佛教思想与共生社会——水谷幸正

一、对二十世纪的概括

二十一世纪已经过了十年。十年以前的“二十世纪是个怎样的时代”，很多有识之士提议对此做个总结。由于提议者的思想信条和立场各不相同，所以意见多种多样，未必一致。不过大体上一致的见解可以略举二、三。

第一，从绵延数世纪的物质文明和自然科学的发达所导致的以“物质”为中心，逐渐认识到了“心灵”的重要性。正如一提起科学主要就是指自然科学一样，从十九世纪到二十世纪是自然科学万能的时代，科学技术的进步确实令人眼花缭乱。宇宙开发、原子能利用、遗传工程、信息科学之类，今后也定会突飞猛进地发展。科学本应是给人类带来幸福的，然而，对于那些破坏人类的和平、给人们带来不幸的东西，必须承认科学的局限性，比如核武器，或者克隆人等等。因此，人们开始强烈呼吁：操纵科学的人的人性亦即人的丰富“心灵”比科学更为重要。人类是否会变得“物质”繁荣而“精神”泯灭？这种危机感在二十世纪后期变得尤为显著。

第二，由于西方思想日暮穷途，于是东方思想正逐渐被重新评价。著名的德国文化哲学家奥斯瓦尔德?斯宾格勒的《西欧的没落》和英国历史哲学家阿诺德?汤因比的《第三文明论》等就是代表性的见解之一 。不仅在学术上，在一般的学问方面，西方也是先进国家。比如，论哲学，则是指保持了希腊以来传统的西洋哲学。在日本，明治时代初期接受西洋哲学以来，学者之间称西洋哲学为纯粹哲学（简称“纯哲”），以区别于中国哲学、印度哲学等等。现在仍然有用这种术语的老学者。以西洋为纯正，以东洋为准纯正，这就是二十世纪前半叶哲学界的倾向。由于比较哲学、比较思想研究的成果，使东洋哲学特别是佛教思想重新受到注目，则是在二十世纪后期。对于以曾经的学术和文化中心而自负的欧美人来说，一向把东洋的思想和宗教作为异文化的研究对象而予以语言学上的研究，而主体性的（自己的思想乃至信仰之形成）研究则很少。现在，向佛教中寻求二十一世纪指导理念的潮流正在日益强大。

第三，学问研究的专门化、细分化，以及综合化。在欧美，学问的领域，从较早时期起便开始被细分化了，但在日本，这件事情直到二十世纪后期才开始变得非常显著。自然科学是科学当然的代表，社会科学是研究复杂社会结构和人际关系的现代科学，它们被细分化是理所当然的。但是，具有很强守旧倾向的人文科学领域也正在被细分化，开发出了很多新的专门领域。而出于对专门化状况的反思，被细分化了的学问领域也正在被进行综合化，综合研究正在盛行。另外，跨学科领域的综合研究也得到了促进和瞩目，从十几年前开始，综合、全面地看待事物的整体性学术研究正在迅速发展，所谓整体医学、整体经营学、整体人学等等，关于这个问题，后文详述。

此外，人们还指出，二十世纪还有大众社会、信息产业社会、从东西对立到南北对立、基本人权的确立、霸权主义的终结、社会主义国家之成立等特征，关于这些就不谈了，暂且先总结如上三点。

二、朝着二十一世纪迈进的佛教

在如上所述的二十世纪中，佛教乃至佛教界（教团、文化、学问、社会活动等等）的情况如何呢？这个问题不可一概而论。因为各国佛教界的情况彼此不同，而且虽说都是佛教界，其领域也实在太广泛，即使单说日本，也不简单，或许可以大致分为前期和后期。前期姑且不论，这五十年来佛教的状况，哪怕是大致上的，也有必要认真地反省一下。外国的情况因为不很了解，所以，只想以日本为中心来谈一谈。

提起日本佛教，可以认为它的特征是国家佛教、生活（文化）佛教、学问佛教、宗派佛教 。

以镇护国家为目的的大义名分，也就是所谓为统治阶级服务，这种形式的佛教自正式从韩国传入以后，一直是日本佛教发展壮大的一个原动力。镰仓时代以后，虽说庶民佛教 形成了一股很大的潮流，但也无法否认被当权者利用的一面。在明治时代以后的绝对主义国家时期，虽说国家神道发挥了很大作用，但佛教教团也相应地顺应了国家的趋向。其典型就是协助战争。我很早以来一直主张，作为一个标榜不杀生、祈望人类福祉与和平的佛教徒，如果不首先忏悔对战争的协助，日本佛教就不可能实现国际化。但尽管如此，战后五十年来（二十一世纪后半叶）国家与日本佛教[的关系]的状况也还是发生了明显的方向转换，这一点我觉得还是可以予以承认的。

生活佛教是那些溶入并固定于日常生活之中的习惯、风俗、每年的节庆活动等等。与国家佛教相比，可以说它是庶民佛教吧。它在数不清的方方面面展开而多种多样，但主要是崇拜祖先的葬祭佛教、襄灾祈福的祈祷佛教、每年的节庆仪式活动、文学、音乐、艺术、艺能等等。那是在漫长的岁月中沁浸到日本人心灵深处的东西的生活化，所以不是一朝一夕所能改变的。但是，即使是由科学技术所带来的生活方式的提高和由社会状况的变化（比如家族的构成、学校教育等等）所导致的生活意识的合理化使生活佛教的内容正在慢慢发生变化（现在无暇具体确指），也还是没有国家佛教的存在形式所发生的变化那么大。对佛教者（僧侣）的评价也跟以前一样，负面评价比正面评价多。也有人说，与战前的僧侣相比，战后的僧侣素质降低了。尽管这一点不仅适用于僧侣，而且也适用于政治家、经济界人士、学者、教师等所有职业的人，但尤其是僧侣还是必须严格地自我反省，我自己当然也不能例外。

然而，也有很多有识之士指出，形成这种生活佛教形式的日本人的潜在心理，是根植于佛教的，具体说就是看问题和思考问题的方式。虽然还指出了东亚的萨满教、日本人固有的信仰心、古神道、儒教等各种各样的宗教心，但佛教传来以后的佛教精神、佛教思想抚育了日本人的心灵，则是确定无疑的。不仅是日本，培育了可谓日本佛教之兄长的韩国人心灵和文化的也是佛教，中国也是如此。东亚人的思考方式和文化等等，如果从中抽走了佛教就没法谈了。而且，正如前面提到过的那样，作为西欧文明和精神的替代物，二十世纪是重新认识东洋的时代。其中，特别是佛教思想倍受瞩目。

在我们省察佛教在二十世纪的迁流变化中的足迹时候，佛教徒必须以“今后的佛教应该如何发展”为课题而经常扪心自问。这个问题意识会成为未来佛教发展的原动力。这个问题的答案也不是千篇一律的。人们会从各种角度准备好很多答案。因为时代的样相是多种多样的，佛教也是多种多样的。在了解了这一问题的前提下，对佛教存在于现代社会的意义进行再认识的同时，我曾经指出（不是抽象理论）提示佛教徒具体实践方向的“净佛国土，成就众生”是佛教进行社会性展开的原则（行动标准、目标）。换言之，佛教所从事的人的教育和社会福利事业，才是开拓二十一世纪的关键的佛教思想 。实现“净佛国土，成就众生”的佛教教育和佛教福利的社会，其思想根据是“共生”。 佛教所趣向的二十一世纪社会是共生的社会，怀着这种期待感，我决定对“共生”加以重新考察。

三、“共生”之用语

这二十几年来，在日本，“共生”与“国际”和“信息”等词一样，成了流行语。特别是最近，杂志和报纸几乎可以说没有一天不看到“共生”这个字眼的。立足于本文上述二十世纪的现状，作为展望二十一世纪、开拓新世纪的指导理念，人们在呼吁“共生”。这个概念在政治、经济、经营、社会、人、自然、医疗、技术、建筑、城市规划等一切领域都被作为最尖端的思想来使用，也作为日常用语在频繁使用。十几年前有人发表文章说，日本以“共生”为题的书籍达四十多种 ，甚至可以说有乱用的倾向。
那么，作为日本语的“共生”一词的含义现在是如何解释的呢？便利起见，且看身边的五本国语辞典的解释。

（1）《广辞苑》（岩波书店，1995）“[共生，共栖] 1，一起在共同的地方生活；2，不同种类生物具有行动上、生理上的联系，在一起生活的状态；分为共利共生和单利共生；寄生有时也被作为共生的一种。”

（2）《日本语辞典》（讲谈社，1995）

（3）《国语大辞典》（学研，1978）

（4）《国语辞典》（集英社，1993）

这三本辞典的解释，与《广辞苑》基本相同，从略。

（5）《大辞林》（三省堂，1995）在作了与《广辞苑》同样的解释之后，又赋予了“孩子与母亲相互依存之状况”的意义，进而采录了“共生观”一词，解释为“一种心性，认为人与自己之外的事物也具有共通的生命。被认为存在于咒术及宗教等产生的基础之中。共生观念。”

五种辞典都将共生与共栖作为同义词而采录，意思是生活在同一场所，但惟有第五《大辞林》赋予了朝着本论文接下来将要讨论的方向更进一步的意味。虽然尚未对各学术领域之辞典类进行详细查阅，但大体上可以说是作为“共栖”的意思，换言之，作为生物学用语symbiosis之译语而使用，则是日本解释“共生”概念的现状。

先将结论前置：“共生”是佛教思考问题和观察问题的方式，是日本固有的用语，不是翻译过来的词。那么，佛教辞典如何解释呢？哪本辞典都没有采录这个词。 只有《净土宗大辞典》（山喜房佛书林，1974）有“共生会”一条，就共生会运动的提倡者椎尾辩匡师所说“共生”作了解释。 “共生”作为现代用语，其语源可谓是1922年椎尾辩匡师所创始的用语 。现在在日本的一切领域被频繁使用甚至被称为指引新世纪的关键词“共生”，原来本是开展佛教现代化运动的关键词，是75年前创造出来的 。

四、“共生”之主张

椎尾辩匡师1922年结成共生会，创始了共生运动。那是第一次世界大战之后。物质经济丰富的反面，社会主义、劳动纠纷，农村佃农纷争等等频繁发生，进而发生了关东大地震，诸如此类的社会不安、思想动摇变得激烈起来。破坏自然、环境污染、国际性的地域纷争、大量难民等等，其混乱之状况与当今全球规模的社会混乱虽然不同，但在人心不安这方面是类似的。在这样的社会状况之中，基于佛教根本教义之社会化运动就是共生会活动。椎尾辩匡师的人格、见识，强大的领导能力自不待言，时代的要求令此运动急剧发展，扩大到日本全国。

作为共生之主张，以下五项乃其宗旨信念：

1、我等欲由同信协力而行成就众生之大道者，国境和民族非所拣择。

2、我等欲奉同事之圣训，完成分担协调之二边者，贫富和男女非所隔阂。

3、我等欲体悟共存之实义，念共生净土之成就者，认为利钝强弱亦可相携。

4、我等为无量光寿所摄，以智目行足为心者，智、愚、能、否悉欲归一。

5、我等深切希念为如来灵德所化，打破偏狭愚痴怠慢卑弊。

又列出“共生要目十纲”，以为目标：

1、共生同人由共存共荣之立场，进而生活于共生之真实大道中。

2、共生同人以天地一切之诸缘合和为实相，为生命，与之共生。

3、共生同人打破一切迷信，生活于觉醒正态之宗教，以创造进化为宗旨。

4、共生同人明确团体之尊严，愿生活于国民信念之中，实现万邦调和。

5、共生同人深化研究考察，提倡改善实行，以喜悦劳动为信条。

6、共生同人以事业之尊重充实为生命，以期无死事死物。

7、共生同人脱偏见之误，主张全体之工作、有信之教育。

8、共生同人将政治之中心描绘为人生之进步，期望同胞生活与人类共生之实现。

9、共生同人立于经济即信仰之立场而谋划产业之发展、经济之充实。

10、共生同人主张以净佛国土成就众生为使命，为本愿。

《共生讲坛》和《共生的基调》中非常详细地阐述了“共生”的思想，以及其在社会生活方面的具体实践。比如，在“真正生命”之“协同共生”这条之开头说：“佛教立于无我之根本，主张缘起之实相，不承认任何单独孤立的存在。一切因缘而生，因缘而灭，无论是谁，都不可一个人单独存活。如同此肉体众缘合和而成，其存续亦需众缘之力。缘虽有远近之差别，然举全法界，一切无非相依相关。一切皆协同共生，蒙社会之荫……” 又于“真实共生世界”之“（1）同寿同光之中”这条之结尾处说：“所谓共生，不单是外表看上去的共生，而是可以发现由内而发的共生。若由内发现，则共生已非共与不共，仅仅是那样生活着而已。当共同唯一的弥陀的力量作用在一切事物上的时候，并无所谓什么共生。所谓共生，是在我们差别的观念之上，眺望彼方弥陀之光，于此方承认弥陀之力，将此称为共生，实则没有什么共与不共之分。在这样的前提下，才会出现真正的社会之生命。” 如他所说，从佛教的根本思想而展开，将重心置于净土教的宗教信仰，就是共生。

也就是说，这一共生运动的基调是佛教的根本思想“缘起”。把“缘起”换成“共生”也可以。那么，“共生”这一用语的根据是什么呢？是净土教集大成者中国唐代的善导大师在《往生礼赞》中所反复歌赞的“愿共诸众生，往生安乐国”。

立足于与一切众生共同往生极乐世界这一净土教的根本教义，通过日常生活的实践，力求现世真实生命之显现，力求人类同胞之爱，力求同事（做共同的事业和工作——译者）协调的人生，这就是“共生”。它是试图在追求未来净土的同时，在现实工作生活中作为一个人去具体实现真实不虚的共生生活。它使活生生的佛教在现实生活的人群中弘传，其功殊伟。

五、佛教的根本思想——“生命”的哲学

如果说必须让贯穿于佛教2500年历史而始终不渝的那种精神成为指导现代社会变革的理念，那么，它的内容是怎样的呢？如何用现代语言来表述呢？关于这点虽然有各种各样的诸多议论，但若以愚见一言以蔽之的话，那么，我愿意把称为佛教根本思想的“缘起”思想作为“生命”哲学而提出来。

窃以为，从希腊哲学中发展而来的西欧哲学虽然确实是了不起的思想体系，但若进一步而论，则一般都认为其“生命”思想不够充分。相比之下，如果说佛教思想的中枢是“生命”哲学则也不过分，当然它也有逻辑学和认识论。与“先有语言”的欧洲思想相对，“先有心灵”难道不是佛教思想的特征吗？

“心灵”与“生命”，两者有密切联系，而且都是范围广、深度大的概念。“心”是什么，佛教的解释，以“阿赖耶识”说为首，可谓穷深尽奥。即便是现代，对人心灵的考察，除哲学、心理学、医学外，在各个方面也都在进行，但它不是可以简单弄明白的问题。同样，“生命”的问题也是如此。

我个人整理和理解“生命”这个深奥概念的方法，一般都是单纯地将它大致分为“看得见的生命”和“看不见的生命”来进行讨论。

所谓“看得见的生命”就是人的身体生机勃勃地活着。人活着（未死）称为有“生命”。就是说，活着的身体本身称为“生命”。不仅是人类，一切动物、植物活着的状态都是“生命”。有“生命”的就是生物，如果死了，就说“生命”消失了。

动物活着，肉眼可辨，所以，这样的生命便称之为“看得见的生命”。也可以说它是生物学、医学、科学意义上的“生命”。

关于肉眼可见的科学意义上的“生命”，由于生物物理学、分子生物学、遗传信息工程学等的飞跃进步，其物质构造已变得相当明确。但是，宇宙和地球本身姑且不论，即便是地球上的生物也依然还有很多未解明的部分。

有时，我们可以思考这样的问题：是否存在着某种使“看得见的生命”成其为“生命”的东西呢？宇宙创生之初是否存在着某种根源性的东西呢？支撑“看得见的生命”的那种作用（功能）不是充盈着宇宙吗？但是，那是观念性的东西，不可以确切把捉，也不可以用肉眼来辨认，所以，用“生命”这个词来表现那种东西，不是很好很恰当吗？所以我称它为“看不见的生命”。

生物生存着，而在它“生命”的根源中存在着一种超越人类的现实认知和感觉的“生命”，如果能认识到它，“看不见的生命”就比较容易理解了。可以说，正是因为有了“看不见的生命”，“看得见的生命”才得以成其为“生命”。这个“生命”与前面所说的科学意义上的生命相比，可以说是哲学意义上的或者宗教意义上的生命。比如，“永远的生命”这句话中的“生命”就可以认为属于这种。永远的生命虽然不能用肉眼看到，但从悠久的过去直到永远的未来，在无限的时间和空间的延展之中，多少能够感受到某种“生命”充盈着。

觉悟并开示这“看不见的生命”的是释迦牟尼佛。从逻辑上来解释它的是“缘起”。

理解卷帙浩瀚、内涵深邃的缘起思想的方法有多途，但若直截了当把它分为时间和空间，则易于理解。人的日常生活是在时空二元的世界中运营的。生死的循环反复、轮回转世也只有设定了时空模式才能易于理解。

所谓时间上的缘起，就是由于过去的因缘而现在的事物生起，由于现在的因缘而未来的事物生起。这叫因缘生起。所谓空间上的缘起，就是现在由因缘而生起、存在的一切事物并不是孤立独存的，相互都有联系，这叫相依、相关、相资。

关于这一点，我以前曾详细讨论过，在此就省略了 。总之，从时间上说，则是从无限的过去绵延到悠久的未来的“生命”，从空间上说，则是向着无限宇宙扩展开来并充盈于宇宙的“生命”，这就是现在活在这里的我们每一个人的“生命”。森罗万象全都是充盈宇宙的同一“生命”的具现。“生命是一个”。在这“一个大生命”中，存在着一切事物。这可称为生命的一体观。这样无限大的“生命”的世界，佛教称之为“法界”、名之为“真如”。

如果能理解净土教所说的无量寿是时间上的“生命”，无量光是空间上的“生命”，就[能够理解我们]是稟承着阿弥陀佛的生命而生 。进一步而言，也可以这样理解：对“缘起”进行宗教上的表达的，是阿弥陀佛的“生命”；禀承着阿弥陀佛的“生命”，作为人而出生、生存于这个世间，然后往生阿弥陀佛的极乐净土，这就是佛陀救度众生的本愿。

“共生”的“生”不仅指活着，它包括了出生、生存、和往生（于此世界上死去）。亦即，生是“生命”之生。这样就展开了“与死者共生、与佛共生”的宗教上的“共生”观。正如所谓“生死一如”那样，由“共”而成为“一如”。“生命”哲学至此而究极。

六、共生社会（共生之人）

通过以上的论考所大概能够理解的那样，佛教并不首先追究“神”（超越者），而是首先追究人。因为我们只有去追究人与人的共生和自然、动物与人的共生，才能追究自身存在的真实。在这个基础之上，才能追究人与超越者（觉者、佛陀）的关系。在这样的立场上才能展开人类共生论，追求共生社会。
一般来说，主张共生，主要是指与大自然的共生。因为，尽管人类利用自然、开发自然的行为以前被认可，但现在却不得不对支配自然、征服自然的傲慢进行反省。因为人类已经失去了“为大自然所怀抱，因大自然的恩赐而得生存”的谦虚。

在把大自然作为神而崇拜（八百万神）的古代日本人的宗教心之中，又植入了宣扬与大自然共生之理的佛教， 所以，对日本人来说，与大自然共生已成了生活习惯。但由于西欧文明和科学技术的导入，支配大自然的观念一路增长。

提倡与大自然共生的佛教思想中，可以举出“佛性”说。大乘的《涅槃经》所说的“一切众生悉有佛性”并非《涅槃经》独自的主张，它也是贯穿于整个大乘佛教的基调性思想。“众生”一般解释为人类，但实际上它指的是一切生灵、一切有“生命”的东西。

正如前面所讲的“生命”哲学中所解释的那样，包括人类在内的一切自然现象都是众生。一切众生都有佛性，也就是说大自然也有佛性，所以乃至主张“山川草木（草木国土）悉皆成佛”。没有了大自然的人类是不可想象的，虽然人类此外还有人与人之间的社会关系，但人类与大自然是拥有同一个“生命”的存在。与大自然共生的人才是“共生的人”，人与人的共生自不必说。共生的人所组成的社会就是共生社会。

自然科学及其技术的有良知的发展，为人与自然共生赋予了方向，使环境保护不断取得成果。人类追求富裕的欲望，对大自然进行破坏，直至地球濒临灭亡的危机到来之前，大概都不会停止下来。但就与自然共生的问题来说，通过人们的基于良知的环保努力，在某种程度上还有希望。相比之下，倒是人与人的共生难道不是更麻烦吗？集团内部人与人的倾轧、集团与集团之间的抗争、甚至国内纷争、国家间的战争等等，不胜枚举。据说，现在地球上有40多处正在发生着与战争相匹敌的纷争。

称为佛教根本教理的“四谛说”是众所周知的，佛教是注视着人的无边欲望并旨在控制它的宗教。正是因为人浑身都充满了我执和我欲，所以佛教才要宣讲人的共生。讲五戒，讲禅定，讲念佛信行，就是旨在造就能得心灵安宁的共生之人，实现共生社会。“净佛国土，成就众生”就是这个意思。成就众生是菩萨，所以，共生之人就是菩萨，共生的社会就是净土。而通往共生社会（共生之人）的道路就是菩萨道，就是佛道。佛教的理想社会是共生社会。

七、整体人学

从二十几年前开始，“整体医学”这个词开始在医学界使用。大约在二十年前日本成立了“整体医学协会”。据说，美国在1960年代已经采纳了这种观点。

虽然也有保健医学，但那个领域很有限。毕竟，医学是关于疾病的学问，是诊察和解明病因、探索治愈方法的学问，是从究明疾病开始的学问，而不是考虑健康问题的学问。

人健康是正常，生病是异常，但医学不关心正常状态，而一向研究异常状态。这并不是说它不好，它研究疾病，减少疾病，提高平均寿命，应该大力称赞。

但是，科学和医学的进步，与其说如何保持健康，不如说主要是医疗器械和技术的充分发展进步，和随之而来的医生出色的诊断和治愈能力，以及因医药品的充足而实现的治愈。而且，带着某种疾病而延长寿命的技术不是已经受到瞩目了吗？当然，这些总之都是为了谋求健康，所以，医学的进步是受欢迎的。

然而，对变得日益专业化、细分化的医学朝着综合的方向进行重新评估，认为应该重视维持人健康生活的原点，这使得人们志向于整体医学。它是全身整体的医学，是既看病也看人整个身体的医学。

日本整体医学协会前会长藤波襄二先生在“什么是整体医学” 这一论述中明确解说了它的意义：“事物分解之后就弄不清楚了。必须从整体来看。整体医疗就是整体医学。什么是整体呢？就是整个人，即，不仅是身体，心灵与精神或者在某种情况下灵魂也许是存在的，这些全都包括进去，对人的全部，从头顶至足尖进行诊断，把他作为一个具有人格的人来诊断和治愈。人在地球上与其他动物共同生存，必须与其他动物共存共荣。健康必须从整个地球的角度考虑。把对人类给予很大影响的太阳、大自然乃至整个宇宙放入视野，通盘考虑。考虑整个宇宙、整个地球、整个人体，这就是整体思维的方法。”这就是共生，共生才是整个宇宙、整个地球、整个人体。

从整体这个词的词源 来看，“整个”不仅是综合被细分化的医学领域，也不仅是总括身体的全部，而应该是包括内心活动（情感、意志、想念等极其个性的活动）在内的人的整体。它要考虑的是作为与宇宙和大自然相调和的有机综合体而存在的人的健康；它是从整体的，换言之，从共生的人类观之中创生的“生命”医学。

现在，不仅在医学领域，在各个学术领域，在学际研究飞跃发展的基础上，整体性的研究方法受到采纳。那么，佛教学领域又怎样呢？正如前面所提到的那样，佛教学是人学，也就是说它是整体人学。因为是整体性地对人进行探究，所以说，解明了真实人生的人是释尊。佛教之所以是佛教，就在于它通过凝视辗转于生老病死之中的人类，去解决“生命”的问题。共生社会也只有通过对人进行整体探究才能实现。

八、共生与共育

人生在世，身心是共同成长的。所以，我一向主张共生之中包含共育。

“净佛国土，成就众生”就是从对人的教育开始的。但是，教育这一用语太过一般化了。这个词应该分为“教授”和“共育”来理解。知识和技艺是教授；培育人品、塑造人格是共育。在学校教授知识、技艺，令其学习，称为教育，但如果说教育的根本在于塑造人格的话，那么，依我的教育观，则希望将其改称为共育。也就是说“教育”这个词应该换成“共育” 。即使是学术的教授与人的共育之间有着深刻的关联，教授和共育也应该严格区别。共育是共同成长，是培育和被培育。培育和被培育是不二的。现代人对“教育”的理解是“教而育之”，而这种自上而下的教育观是有问题的。

我们在这森罗万象的大“生命”里同被养育，共同生存。他人使我们生存就是我们使他人生存；同样，我们使他人生存也就是他人使我们生存；如果把这个“共生”的“生”置换为“育”的话，那么，他人使我们生存，也就是他人养育我们。共育不是上下关系，是“共同”这么一种横向关系。无论老少，人都是被他人养育的，是他人使我们生存。通过培育他人而使自己得到培育。共育的方式会使共生社会得以实现。

总之，我们应该在确立个人的自律、自立这种自主性、主体性的基础上，作为共生之人而生存下去。有他人才有自己。我们活着是托他人的富，是他人使我们生存，这就是自律。用宗教的话来说就是佛使我们生存。我们人生的态度首先应该是对自己严格反省和对他人虔诚感谢。具体来说就是：

一、觉悟到自己是在自己之外的一切人（一切物）的支撑之下而生存的。

二、珍惜一切人的“生命”，珍惜一切物。

三、互信，互爱，互助。

四、无论何时（辛苦、艰难之时）都要对未来怀着希望和喜悦而活下去。

所以，佛教是宣扬共生社会，宣扬人类共育的。
（杨笑天 译/ 2010-6-11）

（说明：译者所注二条皆标明“译者注”，此外的注脚都是作者原注。）