宗教理解和宗教多元论问题——韩凤鸣

我们几乎都能肯定，诸宗教之间或多或少都有“排他”倾向，认为真理掌握在自己的手里，其他宗教信仰或多或少是错误的。一般宗教都在宣传自己的优越性，为自己的存在合理性寻找依据，即使是那些自认为是“非宗教的宗教”也是如此。如何从排他的宗教理解走到理性的、公允的宗教理解，如何公平地看待众多的世界宗教以利于世界宗教的共同发展，对每一宗教都是挑战。保罗·尼特在《宗教对话模式》中将宗教对话的方式概括为四种：置换模式、成全模式、互益模式和接受模式，希克和潘尼卡的“多元论”曾获得广泛的声誉，这些理论都是本文的讨论前提。我们这里将展现更多的宗教理解形态，分析宗教对话的历史进路，试图引出一种最好的宗教理解模式。

一、从独断到兼容的宗教理解态度的进步

不管我们是在怎样情况下相遇宗教，不管我们是出于什么目的来了解宗教，客观和公正的态度是必要的。但一般对宗教不了解的人总是对“宗教”具有曲解和误解，对宗教的深刻性理解不足以及我们的态度不恰当，都会造成对宗教的负面印象，这里存在着相当严重的观念分歧。

虔诚的教徒因为“虔诚”而信仰他的宗教，肯定他的宗教是唯一的和最好的，也只有这种肯定才能保持他们的虔诚，维持他的信徒身份。信仰情感上的过分虔诚会使人难以从理性上思考问题，他们相信自己的上帝是唯一的或最好的，也是拯救全人类的主。为了说明自己的宗教拯救之道是最好的，“每一传统都摆出了获得如此大善的道德：虔信律法书，做耶稣门徒，服从古兰经，活出古兰的生活之道，佛法的八正道或神秘洞见此世中的行为，舍己虔奉上帝的印度教的三大规条。”[1]根据我们对众多宗教生活的了解，这些情感执著和对本宗戒律的笃信是与人生中缺少生存依靠有关，需要一个伟大的父亲，一个温暖的家园，一个永恒的归依。各宗教有自己的上帝，这是他们最好的和唯一的归宿。

一个宗教的信徒不仅认为自己的宗教是真实的，而且将拯救只局限于自己的宗教，这种态度是独断的，我们称之为“独断主义”。当这样的宗教理解碰到其他宗教的时候，就表现为“排他”情绪，在这个层面上我们称具有这种情绪的宗教为“排他”的宗教。如天主教的“教会之外无拯救”等。排他的宗教观以巴特为代表，他只承认他的基督教。“宗教就是不信。它是不信神者的一种关切，实际上我们必须说它是不信神者唯一的大关切......从启示的立场看，宗教显然是人试图期望上帝在启示下想做的和确实做的东西。这是尝试着以人工置换神性工作。在启示中向我们呈现和展示的神性实在被人类武断地、固执地发展的上帝概念代替了。”[2]其他的宗教不仅是不可能的，尘世的“宗教”都是不真实的。

有独断的上帝必然导致上帝的唯一性，“排他”是必然的结论。独断的宗教对教外的广泛忽视，一方面是其视野狭隘，只看到一个宗教和一个救主，只能独断；另一方面是自我中心主义，没有看到真理显现的条件性和自身传统的遮蔽，盲目地排他。虽然独断和排他的态度在现代文化交往中越来越不受欢迎，但在一些文化的边缘地带还存在着，符合着那些需要它的人的固执的心愿。这种在狭小地带的固执有时有着很大的影响力，吸引着一批精神饱满而思想偏执的人，表现为种种执著的和危险的行为。

在现代社会的交往形势下，这种宗教独断和排他态度也在不断的觉悟中，自我中心逐渐向实在中心转变，承认拯救者不是一个，它们是以不同的方式表现着同一个终极。他们看到宗教之间显现出来的差异是文化历史造成的，“世界各大宗教作为人类对唯一的神圣实在的不同回应，体现了在不同历史和文化的环境中形成的不同知觉。”[3]因此拯救的形式是多样的，可以在不同的传统中以不同的形式发生。这是“兼容”的认识态度。兼容论以天主教神学家卡尔·拉纳首倡，意在取消个体宗教的优越感和排他论造成的宗教间紧张关系以获得宗教对话的空间，为此他肯定了一切非基督宗教的启示和救赎功能。

兼容论虽然也承认其他宗教与自己是同质的，但这个同质是有条件的，含有许多不平等的补充方面。其一，一切兼容论都是以自己所宗的宗教为中心的兼容；其二，其他宗教所显现的真理没有一样超越本宗的宗教；其三，本宗是神圣最集中、最直接、最好的显现，是宗教群山中的主脉、主峰。更重要的是，这种从自我出发的兼容论可能是一种“歌德悖论”：隐含着不平等的傲慢自大。因此“只有划定一种使所有相关者均认同的宽容领域，才能拔掉扎在宽容之中的那根不宽容的芒刺。”[4]所以要达到真正的开放式的宽容，就要有在真正的平等心理基础上达成的相互接受和相互成全、相互受益。

对基督教的宽容主义来说，基督的死换取了上帝对人类的宽恕，这种宽恕涉及一切人——即使是从未听过基督教的人。基督教把那些完全基于不同信仰的人也拉到基督教的影响范围内，贴上基督教的标签，这是基督教一厢情愿的兼容论，多多少少还是独断的，我们定义它为“独断的兼容论”。如说：“人——无论谁都已毫无例外地被基督拯救，因为基督以某种方式与人——毫无例外地与每个人——结合在一起，甚至在人未察觉到这点的时候。”[5]这样一来，就有可能使世界其他宗教传统的“拯救”形式也被纳入基督教拯救范围内，其中独断的倾向是明显的。

这种“独断化的兼容”否定了其他宗教的存在及其价值，在这个意义上我们称它为“排它的兼容论”。这种兼容论的一个显然的逻辑问题是：既然其他宗教一样实行着基督的精神，那又何必要统一为基督教的名并且要人皈依于基督教呢？这样的兼容与排他没有本质的区别。兼容论要么是回到了传统的独断或排他主义，要么是在消解自己的过程中走向真正的宗教平等主义，这是它的前途。

二、折中主义和同心论的宗教理解

不同的宗教信仰者都可能认为自己的宗教传统是真理，在碰到其他信仰体系的时候，既不能接受他人的信仰而又不能放弃自己的信仰，就可能产生一种折中的办法，退一步，虚设了一个真理在“大家”的上头，我们都是“他”的部分，大家是平等的，这是“折中主义”。大家都是真理的代表，大家都是真理，真理相同而大家走了不同的路：“有各种各样的终极观念，如耶和华、圣三一、安拉、湿婆、毗湿奴、婆罗门、法身、道等。这些都是终极观念，如果他们作为拯救发生，那么更为终极转变的基础在人面前的不同显现，一个无限超越的神圣实在被人们不同地知觉到了，因而被人们不同的体验到了，从而我们作为人类的不同宗教文化方式里得到了不同回应。”[6]折中主义实际强调的是无条件的平等，因为那个真理是虚设的，目的在于寻求宗教平等地位。折中的理解之所以被广泛的接受，是因为它暂时对大家都无害，而且在实质上对大家有利。但我们也看到，这种“求同”的相互尊重后面还是隐藏着一种深刻的自尊，要保持自己的地位和尊严，同时不伤及大家。在这个意义上我们称之为“自尊的折中主义”——实际是上独断意识的余绪。这种自尊的折中主义同时隐藏着一种不负他人的自负，表面上是一种折中主义，实际上完成了排他主义。在这个意义上也可以称之为“自负的折中主义”——有排它的情结。折中主义维持了各自宗教传统的严肃性和绝对性，给自己带来声誉和自由拓展的空间，但隐藏着不能解决的真理究竟在哪里的难题，还需要我们真诚地拓展心胸。

“折中主义”特别受到世俗文化的认可，因为“折中”有一个教外立场，它更像是哲学见解而非宗教。但放弃对统一中心的指望有可能形成某种程度上的相对主义和无政府主义，丧失信仰的特征。“我们会被引至没有统一的多样性。这隐含了否定意义上的相对主义，因为没有统一的多样性包含了怀疑主义和价值判断的无政府主义。”[7]一些教徒认为这种无条件的平等、折中、相对主义不能走得太远，以致将宗教同化于世俗事物的处理。那种理性的、公允的、学者式的态度以及失去高度虔诚之意的宗教理解，使宗教完全淡化为日常生活中的世俗活动或经济、学术活动，信仰的特性就消失殆尽。这种学说到底还能不能算是一种宗教？这是哲学式折中论的一个后果。折中论一方面解决不了真理究竟在哪里的问题，另一方面，折中论情绪里仍然认为自己是最好的，自尊自负感是消除不了的。没有一种宗教真诚地认为自己与其他宗教是并列的，从各大宗教内部看来，自己仍然是最好的。所以折中论没有实际解决任何问题，反而使宗教信仰丧失了终极价值。这里就有人提出宗教的“同心论”。认为各宗教都是对同一个终极实在的接近方式，那个“终极”是实在的，终极的“核心”是相同的——尽管那核心的内容仍然存疑。每一个宗教都是对这个核心的不同回应，条条大路通罗马，“罗马”是存在的。

从折中主义看来，各大宗教都是可供选择走向永恒的道路，在不同的宗教里都能达到拯救或解脱；在同心论者看来，多途的宗教归趋是一样的，宗教的共同终极是存在。一个强调道路平等不必求同归，一个强调归宿相同而道路各异。“统一性被视为是理所当然的，多类性并没有被视为对它的挑战。这时，我们都生活在单个神话中。”[8]大家在自说自话和各行其是中走向自己的终极，这个终极的存在是肯定的而且是相同的。约翰·希克明确肯定有一个普遍的中心，“应该把伟大的世界诸宗教看做是人类对同一个神圣实在的不同回应，代表了在不同历史和文化环境下形成的不同感受”。[9]实际上这种世界统一中心的存在主要还是来自于情感需要，各走各的路也是各自的需要。“非实在论”者唐·库比特持相反的观点，认为终极实在是不存在的，宗教是人的艺术创造，就像不同的民族有不同的服饰一样，宗教之间的差异性和多样性是正常的。这样一来“同心”的设想是多余的，独断和排它当然更是狭隘的。但这种非实在论有个明确的教外立场，与宗教信仰相去甚远，是否能反映宗教事实是个大问题。

在具体宗教之中很难找到这种同心论思想，哲学的同心论者多半不是某个具体宗教的信仰者，而是教外的理性要求。理性的同心理解的人走不到宗教信仰中来，因为他时刻走在不同的路上，或者是停留在清醒的理性世界观中，所以很难让人产生信仰以至要精神皈依。因此有人在此提倡“信仰的同心论”——信仰一个终极却在某个具体的宗教中。但真的有相信每一个宗教、却生活在具体的宗教中的人吗？在中国宗教史上有一些提倡“三教合一”的人，它们其实与一些以“兼容论”、“折中主义”等形式出现的宗教理解形式相似，或多或少都有其主宗的信仰，有出自本宗的自尊、自负、排他心理。

几乎所有的宗教都在自身之内肯定自己的独特性和优越性，这是宗教信仰的特点，这倒不能说是精神视野的狭隘以及孤芳自赏，信仰应该是专一的。人们甚至认为要真正的信仰就非得走一条专信的道路不可，以某个独特的宗教信仰对待世间生活，而且似乎越是独断、越排他就越体现得虔诚和真实，其信仰效果也最好。宗教共同体内部的自尊或自大现象正如民族自尊心，是一种普遍和必然的现象，或者说还是个不坏的现象。对此我们有时还不得不适当地保持民族特征和宗教特色。

三、多元论的哲学立场及其局限

在宗教的历史长河中，不同的宗教文化以其不同的形式展现着神性实在，表现着对“终极”的理解，折中主义和同心论在“多元论”这里找到了归宿。宗教多元者看到各种不同的生活方式、修行方式、道德准则都是如此地独特地相互区别而形成丰富的宗教世界，这种丰富形成了相对均衡的“宗教”群落，丰富了人类文化的生态。他们看到了宗教的交流和互动是必然的，宗教是在其文化交往的历史中形成的。“在我们这个复杂的世界，我们不可能只承认一个特殊的宗教而完全忽视其他宗教。现代的交流、旅游、教育交换、移民以及国际商务已经造成一种文化融合，这被看做新世纪的一个重要标志。多样性和多元性成为这个新世纪的代名词。不过，不同宗教相互接触并不是新的现象。没有哪一个宗教曾经是在与其他宗教完全隔离的情况下存在着的。它们的起源和发展都是相互缠绕在一起。犹太教在众多的闪米特宗教中发展出自己的独特形态；基督教出自于犹太教；伊斯兰教稍后由于与这两者的接触而发展起来。印度教乃是入侵的亚利安人的思想及实践与印度土生的德拉维人的宗教思想和实践相混合的产物。佛教产生于对印度苦修文化的回应，它在中国通过与儒教和道教相互融合而得到的发展。”[10]这种多元论的开明性及其公正立场是明显的，以致任何现代有理性的人都无法正面驳倒它。

宗教多元论以约翰·希克和雷蒙·潘尼卡为主要代表，其承认宗教的多样性及其共同终极的期待，颠覆了传统的排他主义、兼容论等在宗教关系问题处理上的态度，从不同的角度展开了宗教对话的范式更新。希克说：“多元论假设不是一种宗教教义，而是一个关于宗教之关系的以及各宗教的神和绝对者之地位的哲学理论，因而能够洞见和运用到各大一神教中重要而一致的因素。”[11]潘尼卡认为，“多元性是一个现实，从来不会局限于一个多元主义体系所说的内容，宗教之间不可通约的差异不可能消失。”[12]

潘尼卡的理解似乎具有更为广阔的视野。宗教多元论并不是暗示说每个宗教都潜在地围绕着同一个核心——这还是独断论的心理，而是说一切宗教都是普遍合法的，他们各自独立有效，是文化的必然。“多元论接受诸宗教不相容的方面，又不对共同一致的方面视而不见。多元论不是盼望最终一切都合一的末世论期待。......它表达了一种怀有宇宙性信心的态度，这种态度考虑到了终极的人类诸态度，诸宇宙论和诸宗教之间的一种有极性、有张力的共存。”[13]在这里我们还看到，多元与一元在实际信仰中是相通的，甚至允许独断论者的终极。1986年，德·科斯塔出版专著来肯定多元论，但10年后他发现自己错了，又专门撰文论述“宗教多元论的不可能性”，认为多元论是“相对主义的悖论”，认为排他论是可能的和可信的。在这种信仰理解层面，似乎排他的宗教也没有错，排他的宗教是信得真诚的宗教。

当世界各大宗教都在宣称自己是唯一真理的时候，即使是哲学式的同心者宣称自己的“心”的公正性，事实的不可能性都是显而易见的。当人们看到各个宗教和哲学对终极存在有着十分不同的断言时，显然问题就出现了：如果说终极有多个，那么他们都不是“终极”，他们都说了假话，或者只有一个人说了真话。那么这个说真话的是谁呢？谁都争着说是自己，但谁都只有提供单方面的证明。如果大家一致认为“终极”只是一个虚名，存在于各自的心里，大家都在对那个虚名考虑了很多而走了不同的路，那么，这种理解是行得通的——折中主义的态度。虚构的终极和不同的终极之路，同心论和折中主义推出了无中心的多元论理解，这是目前所知的最好的宗教理解态度。

多元论有很多合理的地方，但在事实层面它仍然受到不少的批评，尤其是对希克的终极实在有微词。“一种批评来自信仰界，认为希克的终极实在是一个抽象的范畴，无法成为崇拜对象；一种批判来自后自由主义神学（林贝克），根据这一神学理论，希克的多元论假设是一种过时的经验-表现主义；另一种批评来自激进的后现代主义，认为希克的实在者是多余的（库比特）；还有的批评来自多元论内部，例如过程哲学家和神学家科布认为终极实在可以有多个，终极实在本身是多元的；雷蒙·潘尼卡基于不二论提出宗教多元论要比希克的多元论精微很多，所以认为希克的多元论是浅薄的，因为希克在潘尼卡看来没有真正意识到独立的他者。”[14]所以希克的多元论还是以自己的多元标准判定宗教，在某种程度上是独断的，可能不符合所有宗教的实际因而是在伤害所有的宗教。

那个终极的“核心”是虚设的，我们不必然到达同一个地方，而且我们行进的道路多种多样，文化有多少道路就有多少。那个我们到达的地方是我们各自的天堂，而且还不是具体之物，我们的文化带领我们走了不同的宗教之路，我们的宗教也因此引导了不同的文化。“我的观点是应该放弃使用任何首先将宗教和其他现象分别开来而后试图确定什么是所有宗教的特点的思维。让佛教徒成为佛教徒，无论他们是怎样成为其宗教的。让儒家信徒成为儒家信徒，不论那是否使他们形成了宗教......因此我们应该严肃看待它们，尽可能以他们自己的词汇形成他们自己的形象，并且允许任何一个挑战我们的信念和宣称。这是一个对世界神学来说更好的方式，而不是试图确定什么是所有宗教共同的。”[15]由于世界文化的交往和发展，多元论的出现和广泛受到尊重是必然的，但希克的多元论的局限也是明显的。“我们之所以批评希克，倒不是因为希克从宗教文化层面讨论了宗教对话的可能性问题，而毋宁是因为希克本人对宗教信仰层面对话和宗教文化层面对话尚未做出区分，尚未清醒地认识到自己仅仅是从宗教文化层面来讨论这一问题，并且因此而误认为自己已经是在宗教信仰层面处理这一问题了。”[16]无论多元论有怎样的公正性，多元论也都是哲学式的，或者说是最为哲学式的宗教理解，因此不被一个具体宗教虔诚的信徒所接受。各宗教也许会从自己的教义出发得出有利于自己发展的“多元论”，但无论是什么样的灵活形式，都不要带有狭隘的宗属性，需要我们具有清醒和开阔的眼光，这是真正的多元论的态度。

这样的多元论就走向了某种“公共的基础”，大家可能获得“公共平台”以便对话。

四、多元论的消解和公共平台建设：“平常心”的出现

“公共平台”是宗教对话的真实场，尽管我们目前还不明确地知道它是什么，但我们感觉到了它类似于宗教学、神学、哲学这样的普遍性对话场。所以如果我们要坚持接受多元主义，又不陷入有害的多元式的相对主义，我们就需要为所有的宗教找到一个共同的对话基础，这个基础就是我们心灵的“清白”状态，是日常生活中的“平等心”。只要我们心灵真正清净下来，我们都能发现这个“无中心的中心”，这是作为日常生活可健康开展的“平常心”，为真正的宗教理解提供了无可怀疑的基础。

“平常心”是心灵无所执著的心，面前的世界是健全的事实和清净的运动，人以某种明镜照物的态度看到存在的清净状态而本真的事实。平常心出自平等心和清净心，这里就有为所有宗教都向往着的洁净、光明、忘我，现在它是以非宗教的形式实现最全面的人生关怀。当人类取消自大并谦逊起来，就可能融进这种洁净和光明，表达了人类生存的普遍的健康、自然、清净，清净而健康的生存之流到达了平静而深刻的生活和创造，人以自由和敞开的心灵向生活的世界展现其“平常”的生存感悟。对个体宗教而言，在有限的范围内和狭隘的圈子里固然可以按照自己的宗教理解传统走下去，但当面临世界宗教文化的交流形式时，就不得不渗和着某种“无中心”的宗教理解。既不要以一种宗教观去统摄其他宗教，也不要将所有宗教蒸发为统一的本质，潘尼卡式的多元论值得借鉴。所以对每个宗教而言，既要肯定自己所走的是完美的路，又要降低地位认同其他宗教的重要性，还要迎合世俗科学文化发展的辩证法，这种无中心的宗教理解要人降低或忽视自己的地位而肯定所有宗教、文化形式的正当性，自身从绝对真理变成相对真理，其他宗教的相对性获得了绝对地位，我们就达到某种程度的“平常心”的宗教理解。

这种平常心的信仰理解能顺应宗教现实，并一样获得宗教自身的发展，或者能更好地促进自身的发展。“平常心”中的宗教态度不是首先肯定自己是绝对真理，而是转向某种无中心的多元认知：上帝、安拉、梵、空、道等，这些宗教追逐之物，可以说是同一实体的不同的名，更可以说都假借神性实体奔向虚设的终极——那个“终极”仍然不可知。当我们尚不知道那个终极是什么，也不知道那是否为“体”的时候就肯定其存在，要么我们是依靠迷信独断了莫须有之物，要么我们就“不平常”的信仰之路，以一个想象中的“终极”虚设为指向而走上一条自寻烦恼的路。

也许各大宗教对自身绝对性的解释与多元论一起都是一种新的隐喻：不同的宗教传统形成了不同的终极隐喻，而“本体”不知——共同的终极不知，只有喻体——个体宗教的神圣者，或者更深刻地说喻体就是本体。每一个具体宗教的终极完成形成了总体终极的表达：多元论似乎与一元论走到一起来了。这就让我们来到了真正的平常心并平等地对待宗教：关于世界的起源，有的宗教认为世界从“无”中产生，有的传统认为世界从始至终都在“缘”中，有的传统认为世界是被“神”创造的；关于死后，有的不交待或交待不清，有的认为是直接进入天堂或下地狱，有的认为按生前的事迹而进入不同的情境，等等。这些都是我们在这个世界的愿望，每一种宗教都表达了最具体的愿望，整个宗教群落表达了宗教的集体愿望。对个体宗教而言，都在自身的超越性世事理解中，似乎不需要也不必要去了解其他宗教，或者他的这种平等心的态度让他早已在默默的交互了解中——在这种相互了解中甚至没有感觉到他人是他人。如果这时有人提醒他要抬头看看其他宗教和文明的发展，他清楚你在说什么，他会邀请你分享自己的世界，这里已经没有宗教的观念冲突而只有清净的爱和智慧在荡漾。要求对话的似乎都是宗教中的弱者，或者说是还没有真正理解什么是宗教和终极关怀，如果他达到了真正的虔诚和真实的终极关怀，所谓宗教对话是多余的事。他的智慧和爱不需要对话，而只有无限的拯救形式，且不可能引起真正的冲突。这里没有其他救主，也没有宗教，对话是不必要的，有的只是爱心的宣泄和智慧的光明。

我们目前尚无关于宇宙的确定答案，诸如这个宇宙的起点和存在状态、关于我们的来处和死后的境况等。平常心告诉我们：一有答案都可能是独断。如此我们只是看到了宗教的各抒己见：我们允许和提倡各宗教各抒己见，对孰是孰非我们不做确定，我们的任何“意见”都不能坚信为真理。我们最大的可能是以论辩的方式说服对方，或者以爱心和应有的智慧让对方自己明白，也许只有这种态度才可能使我们走向自身终极，尔后可能走向“共同”的天堂。也许我们现在看到了这样的真理：天堂和真理是关于世界意义丰富得无法定义的领悟，是信仰和期望中的真实，只有当我们到达的时候才是真实的。

宗教特征的不同而对“平常心”的公共平台的认知是不同的。关于心灵解放的宗教和无神的宗教，以心灵为上帝，将天堂落实在世俗生活中，这些宗教最容易接受平常心，他们在文明进步的历程中是科学宗教观的得力助手。当我们说宗教给社会以精神导向、给科学的发展带来清醒的头脑的时候，说的就是这种开明的宗教。人们都能清醒地看到与平常生活相违背和与理性相冲突的教义无论如何都难以自圆其说，现代宗教实际上没有多少信心来为这样的教义辩护，他们甚至文明到认为与理性和科学作对是件糊涂的事。所以要实现宗教间的平等交流和对话，需要不断的自我超越，以免不小心落入不同形式的同心论、兼容论或多元论的独断中。

注释：

[1][6]斯图沃德：《当代西方宗教哲学》，周伟驰等译，北京大学出版社，2006，第592、596页。

[2]K.Barth，ChurchDogmatics，Edinburgh：Clark，1956，Vol1/2，pp.299～300.

[3]保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004，第147页。

[4]刘素民：《宽容：宗教自由及宗教对话的前提》，《哲学动态》2005年第11期。

[5]RedmptorHominis，梵蒂冈数种语言按trs.伦敦：天主教徒事实Skcicety，1979，第14页。

[7]MasaoAbe，BuddhismandInterfaithDialogue：PartoneofaTwo-volumeSequeltoZenandWesternThought，London：Mac2millanPressLtd，1995，p.46.

[8][13][西]雷蒙·潘尼卡：《看不见的和谐》，江苏人民出版社，2001，第97页；第142～143页。

[9]JohnHick，GodHasManyNames，Philadelphia：West-minsterPress，1981，p.18.

[10]麦克·彼德森：《理性与宗教信念——宗教哲学导论》，孙毅、游斌译，中国人民大学出版社，2005，第353～354页。

[11]JohnHick，TheFifthDimension，Oxford：Oneworld，1999，p.90.

[12][美]保罗·尼特：《一个地球多种宗教》，宗教文化出版社，2003，第129～130页。

[14]王志成：《宗教对话与宗教他者》，《浙江社会科学》2007年第5期。

[15]JohnB.Cobb，Jr.“TheMeaningofPluralismforChristianSelf-Understanding”，inReligiousPluralism，editedbyLeroyS.Rouner，NotreDame，IN：Universi-tyofNotreDamePress，1984，p.172.

[16]段德智：《宗教概论》，人民出版社，2005，第412页。

作者：韩凤鸣