佛法和现代社会

　　佛法和现代社会

　　在我们所生活的这个时代，一切都被科学技术领域的飞速发展而取得的令人诧异的成果主宰着，而且，人人都为这些辉煌的成就而感到骄傲、自豪。人类早已踏上了月球，散步观光于在史书记载中被我们的祖先敬重的天堂，宇航员已能在飞行于大气层中的宇宙飞船上平安地生活好几个月。人类又开始探索更遥远的恒星和行星了。所有这一切都归功于科学知识及技术的巨大发展。在我们日常生活的每一个方面无不充满了科学，我们的思想和生活方式，都受到科学革命的洗礼。人类几乎成为科学的再造者及奴隶，不久我们将对它俯首就命、顶礼膜拜了。这就产生了一种盲目崇拜科学的病态，所以有些人千方百计地在科学中寻找证据来证实说明自我宗教的合理性、正确性，为其辩护，使之冠以“现代”、“摩登”、“真理”、“受欢迎”之类的美称。有些佛教僧人及居士，出于好心，想方设法、费尽心机进行各种草率、冲动的努力，曲解佛陀教义，求全于现代科学，以此来标证佛教本是一个科学的宗教。毋庸讳言，佛教哲学与现代科学有其平行性、相似性的部分，这些在理智上都是十分诱人奋进、妙趣横生、激动人心，甚至使人目瞪口呆的。但是这些都是表面的旁枝末节，根本没有涉及到佛教的本质、**、中枢及本位。下面，就让我们简单而认真地思索二者之间的一些相似点。无著，公元四世纪时著名的佛教哲理学家，当他谈到原子时说，无物质本体——无性，无本体之形状——无相，原子是由如实智——佛性通过无限的意识分析过程构造而成，现代物理学中的原子概念说几乎没有超脱这一早在1600年前由梵文写在佛教经典中所给予的定义。有一次，我应一位科学家朋友的邀请，参观了离巴黎不远的一个核研究中心—Saclay，我向在那儿工作的物理学家们简单的介绍了关于原子的“佛教定义”，并询问他们对此有何评论。他们说即使在今天，他们都没有超出这一定义的范围，并一致认为：原子并没有任何物理形象，看不到也摸不着，它是由意识的思维而架构的，是一种纯概念形式。真是令人惊叹不已，公元四世纪的一位僧人，对原子的解释竟然如此紧密一致于现代物理学。他并不是一位物理学家，也无兴趣于物理学研究，他是一个超凡脱俗的宗教徒，一个哲学家，他认识了世界的本来面目。他又是怎样得到这样的结论的呢？不是依靠外界科学人工仪器，他的“仪器”就是由禅定发展、净化而来的智慧，并由此而证悟了真理。根据佛教的哲学理论，正如无著尊者在《大乘阿毗达磨集论》阐述归纳的一样：时间仅仅是个符号、标记而已，由于因与果无间无断、念念生灭的假名而设；空间是一切持续无间的因果和瞬息万变的活动发生的所在地。这就是说，在一切因果相续、往复循环的“业”活动中，时间与空间是分不开的，他们是一个不可分割的内在联系、相互作用的统一整体，没有单独的时间存在，这与现代物理学理论模式之间有着惊人的相似点。对十九世纪末二十世纪初的科学家们来说还无法理解、掌握的爱因斯坦“相对论”，早在1600年以前却已有了这样的先知先觉。爱因斯坦声明，时间并不是孤立的存在，时间与空间有内在的联系及相互作用。在“相对论”思想中，不能避开时间而谈空间，反之亦然。这就是说时间的自我存在是没有的，时间与空间是等价的。佛教并未就此止步，而是更进一步地阐述在超出时空以外有一绝对的境地，那就是最终的绝对真理，叫做“涅槃”，此境地不因时空、因果而变化，超越思维语言及科学的疆界，“心行处灭，言语道断”，这是一块物理学还没有涉足的领地。十九世纪初期，当科学家们还不能领会“相对论”时，他们把世界看成一个“机器”。随着量子力学的出现，特别是在原子及亚原子的领域里，宇宙机械学说不得不被抛弃。最新出现的观点，不再把世界看成一个由迥然分割、互不相干的“零件”组成的机器，从本质上看，宇宙是一个相互关联、综合构造、包罗万象的有机统一体。我希望再一次强调，这种最新的观点对于佛教哲学来说并不是一件新鲜事。早在2500年以前佛陀在其《缘起经》的教理中就明确、鲜明地阐述了因缘律。所以可以说“因缘律”与“相对论”之间存在着统一完美的协调。根据这种教理，一切存在，包括我们有情生命在内，本是一个自在联系的统一构体，当然其中还包含了因果的存在。一切事物依托众缘和合而生，亦随众缘分散而灭。没有一样事、一个动物、一棵植物是孤立的静止的存在，没有一件东西、那怕是一粒微尘是因自我隔离而存在的。万事万物，包括我们生命在内，都是相互依赖、相互联系、因果相续的共存。现在，我们再回到把原子的思想理论看作只能由意识产生、见不到、摸不着的概念上来，正因为这个世界是由原子构成，所以，从本质绝对的眼光来看，这个世界也就不外乎一个概念罢了。佛教哲学中的这种观点，早在先于现代科学问世许多世纪以前，由我在上文中提及的无著尊者的弟弟，清楚明确地表达出来了，他就是同样著名而声震当时的世亲尊者。他遵照佛陀原始教义，发展了被称为瑜伽学派的哲学理论。这一佛教哲学派别在以后呈现高度的发展，它详细地论证了世界、宇宙只是一种标志、名言、观念而已，而且还进一步主张不但外部世界如此，我们内在意识本身也是一种标志、名言。正如上面所说，若把这当作学术知识来研究，那是十分令人兴奋的事。但这并未涉及到宗教的本质。若从科学中寻找支持来证实宗教的真理性，那是徒劳无益的，也是无意义的。就我们所知，所有的宗教都主张慈爱是高尚的、美好的，比憎恨更值得赞扬、珍惜。这一点被认为是宗教的“心脏”，但这个为所有宗教普遍接受、采纳的简单而基本的道德真理，并不能由实验室的科学证实有任何价值。在实验室中，通过物理观察身体上的化学反应及心理效应变化，可以得出忿怒瞋恨有害于身心，而仁慈友爱则可促进身心健康，尽管如此，这并没有向我们表明爱与恨在道义上具有何种不同的意义。但在宗教方面，这就博大精深了。宗教解释什么是“爱”、什么是“恨”及其它伦理、道德的价值，它们的善与恶对自己、家庭、亲朋、邻居、社会乃至其它方面的作用与影响，由此而得出爱高尚于恨这一朴质的道德准则，科学在此是望尘莫及的。佛陀宣说绝对真理超出逻辑推理概念，所以说宗教的真理超出了科学，科学的概念始终在不停地修正、变化、发展，而宗教的真谛则不生不灭，湛如不动。借用变化无常的科学概念来支撑常如不变的宗教真理，那既是自相矛盾，又是荒谬可笑的。科学与宗教是不同的两码事。他们的作用与目的不一样。科学感兴趣于精密详细的分析，以物质世界为研究对象。科学不能控制人心，不带任何情感，对意识的慈爱、悲悯、正义、纯洁无所问津，一无所知，与道德、伦理及精神的价值风马牛不相及，也不了解人的内在精神世界，只能对我们外部物质世界的生灭变化进行观察分析。凭借外界的实验和感官的逻辑推理，只能获得知识，而无法获得真理。宗教就不一样了，特别是佛教，是以探讨、发现人类的内心世界，智力意识世界，伦理、精神和心灵为目的。佛教涉及到人类整体精神及心灵上的整顿、训练，对人类生活提出了价值标准及指导原则，是生活之道，是供人追随的实践之道。它教导人们用超然无碍的方式观察内心世界，启发人类怎样开发内在伦理、道德的本源，教示人类怎样陶冶、培养自我禅定及如何获证智慧、证悟无上菩提——涅槃，指导人们内观万法之本，离恶修善，纯洁自我意识，识心达本。佛教不但包括了感性认识和理论认识，而且包括了切身修习及实证真理，这三项是佛教赖以存在的三大支柱。单有认识而无实践的人如同数他人珍宝；熟读烹调书不进厨房门，无益于自己。物理科学与此精神范畴毫不相干，而且又不想过问这些。盲目地推断科学研究的结果，将超出即使是科学家们也害怕探索的有限纵横结构范围。这是不明智的，也是很可悲的，我们应谨慎地加以避免。我们不应忘记，科学家为了人类物质生活的提高作出的巨大贡献。这些贡献是十分宝贵、重要的，我们对此应感激不尽。但佛陀及其它宗教导师对人类作出了更深远、更高尚的贡献。是他们的教诲给人类带来了人道与尊严。如果我们忘记了这些精神导师替我们铺设的道德之路，如果我们背离了他们倡导的正义公正之道，那么总有一天，人类将丧失尊严和高尚，将会把对方看成仇敌，仇恨对方，甚至拿起武器消灭对方。正如古典佛经中所警告的那样，在不久的将来，人们就会走上由于缺乏伦理观念的纯粹科技的发展而导致毁灭人类的可悲之路。从根本上讲，除非这些道德教诲能够影响、引导科学应用于建设领域而不是破坏方面。科学并不能够拯救人类。科学应是拿有两把火炬的天使，如果道德之炬被遗忘、疏忽乃至抛弃，人类只生存于科学的主宰之中，那么，科学这个无情感、无悲悯、无道德价值的东西就足以招致全人类的毁灭。今天，在大小不同的程度上，科学家及工程师们在军备资金的供给下，一年到头为军备竞赛而忙碌不停。他们往往意识不到，他们正在使用其无限的创造力，设计制造更具威胁性、毁灭性的武器。如果运用高尚、神圣而又有实践性的宗教伦理道德，配上先进的科学技术，二者携手并激发人类发现其内在潜力及外界蕴藏力，那么，我们就可以拯救人类，并使世界成为乐土。在科学领域中寻找证据验证宗教真理，并声言宗教一定要科学化，这本身就离题背道了。宗教高于且超于科学的有限性。如果有人认为二者是在不同的水平及范畴中，试图探讨宗教与科学的本质、内在上的融合点，这本身就是不可思议的幻构。

　　正如有人借用现代科学说明佛教是科学一样，另外有些人如流行的传教士及作家，他们又倾向于劝说现代职业哲学家及文学家，使其提供证据来验证佛陀教导的可靠性。这些人出于善心好意，从那些学者的经书典籍之中引用片言只语及名言警句，从而显示2500年前佛陀教导是不错的而且有时代意义。但他门认识不到，当他们抬出这些现代哲学家及文学家，作为保卫、维护佛教的依据、靠山时，无形之中这些证人证言就显得比佛陀本身更为重要、更可信赖。假如这些为他们所引用作为理论依据的当代哲学家、文学家不同意佛陀的教导，那又怎么办呢？圆满觉悟、完美无瑕的佛陀，不需要这些职业哲学家、文学家的保护和支持，他的理论及道德准则完全可以自立于十方；不过这些哲学家假如能赞同佛说，佛法将以大海般的胸怀，接纳每一位归投者。遗憾的是，一些学者喜欢对佛陀说长道短，随意检讨，一些当代的哲学家竟自诩是与佛陀在探索同一领域的同事。他们看不到，把佛陀与哲学家、科学家-无论他们有多么伟大、多么著名，并列于同一台阶、同一地位、同一立足点，都是对伟大导师的严重不敬。当你把佛陀与现代哲学家相提并论时，你同时就降低了至高无上的人天导师的伟大尊严及重要地位。佛陀是超然的无上智慧与同体大悲的象征和具体化身。

　　在西方国家有些涉及世界伟人生活的书中，竟把苏格拉底、亚里士多德、爵士摩尔-托马斯、马丁-路德等与佛陀同时出现。这些非佛教徒作家及出版商，也许是神态不怎么清晰或者是神经不怎么敏感，居然把佛陀这样一个伟大宗教的创始人，也收集到这样一种小册子中而不加敬重。但是他们永远也不会把基督耶稣也罗致其中，因为在他们看来，那样做将是不敬不孝而十恶不赦的。我们不应把佛陀同哲学家、科学家混为一谈。佛陀是无与伦比的精神导师，他给人类指明了一条离苦得乐的光明大道。事实上，众所周知，在许多场合下，佛陀拒绝讨论诸如宇宙是有限还是无限这类问题，指出这些问题的讨论对于人类的解脱苦难，争取自由与寂静、悟证涅槃毫不相干。把佛陀教导的教理同现代科学及世俗哲学放置一起，也还必须承担一种小小的危险，那就是降低佛教，并使之等同于象希腊哲学派别一样的一个思想体系，从而变成一种智慧上的消遣。古希腊哲学及现代西方哲学可供学习及智力探讨，但不可运用于具体实践，也不可作为生活之道而追随。佛教不仅可以作为深刻透彻的理智上的学习与探索，更重要、更基本、更本质的是佛教可供人们在日常生活中实践，是追求之方向，开拓之正道，生活之指南。宗教超然于科学[斯里兰卡]罗睺罗著

　　“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老病死忧患，如是等火，炽燃不息。”上座部五部经典绝大多数是由佛陀为出家僧伽而说，在佛陀看来，僧团有许多有利修行的优越条件，只有出家以后，才能真正修习佛法。佛陀讲经说法，契机契理，方便施教，无非是为了让人们觉悟真理。在家之人世务缠身，无法全身心修习佛法，唯有出家僧众方能究竟。所以佛陀只对出家僧众讲解四谛法门，对在家居士一般只讲布施升天之道。佛陀注意到在家居士学佛的局限性，又考虑到佛法对社会的影响，没有把深奥的佛法全盘托出，而是有所简择。当给孤独长者躺在病床上时，他派使者拜见佛陀，诉说自己病危，以此向佛陀作最后诀别，并希望舍利弗能大发慈悲，前来家中说法。舍利弗应邀，在阿难陀尊者的陪同下，来家中探望。当舍利弗尊者向他讲述了精深博大的四谛法门后，给孤独长者早已泪流满面，泣不成声。阿难陀尊者还以为他正在痛苦地堕落于恶道。给孤独长者回答说：“完全不是，我虽然亲近佛陀和他的弟子们多时，但我从来不曾听过如此殊胜法门。”舍利弗尊者解释道：“如此博大精深的佛法只讲给有一定修证的弟子，不教白衣居士，因为他们无法理解其意义。”由阿耨楼陀尊者所著的《阿毗达摩概要》已成为上座部佛教最重要及最具影响力的课本之一。阿耨楼陀在此提供了佛教里最为深奥的《阿毗达摩论藏》的基本概要。他是如此善于摄收论藏的根本要义，把它整理为一个易于理解的方式，使其著作成为所有南亚与东南亚上座部佛教国家修学阿毗达摩的标准入门书。在这些国家里，尤其是修学阿毗达摩风气最盛的缅甸，此概要早已被视为一支打开佛法智慧大宝藏无可或缺的钥匙。

　　伟大的佛教论师觉音尊者解释阿毗达摩为‘超越法与有别于法’其前缀词abhi（上等音译：阿毗）的意义是显著与卓越，而dhamma（法；音译：达摩）在此则是指经藏教法，既五部阿含经。当说到阿毗达摩超越阿含经教时，那并不是意谓经教有任何缺陷，或是意谓阿毗达摩是开显在诸阿含经里的所没有的深奥教义。事实上，阿含经教与阿毗达摩藏，这两者都是以佛陀独特的四圣谛教法作为根基的。而且，在论藏中趣向解脱的主要法义，也都在诸阿含经里被提及。它们两者之间的差别，从根本上来说是无关重要的，有的只是范围与教导的方式不同而已。关于范围的差别，阿毗达摩提供了在诸阿含经里所没有的透彻意义和完整解释。觉音尊者解释在经教的分类，如五蕴、十二处、十八界等只是部分而已，但阿毗达摩则是比较全面的，以各种不同的分类法把它们分门别类，有些分类是与阿含经教相同的，而有些则是阿毗达摩**有的。如是，阿毗达摩的范围与对细节解释之复杂程度，令到此论藏有别于经藏。它们之间的另一个主要差别是在于教导的方法。经藏里的诸经是佛陀在各种不同的情况之下，对根器有很大差异的听众因人而教的开示。为了引导听众修行及通达圣谛，佛陀采用了种种方法，以便听众能够理解其教法。他采用了譬喻与隐喻；他教诫、劝告与激励；他判断听众的倾向与能力，再调整其开示的方式，以便能够唤起他们良善的反应。这就是为什么阿含经教法，被形容为‘譬喻式或受到装饰的教法’的原因。与经藏相反，论藏是以直接的方式全面地解说诸究竟法，而完全没有受到装饰，这是为何阿毗达摩藏，被形容为‘直接或没有受到装饰的教法’的原因。教导方法的差别，致使这两种教法里的用词有所不同。在诸阿含经里，佛陀时常采用‘惯用语’及‘世俗谛’，即表达在究竟上并不存在，但在世俗上并没有错的词汇。如是在诸经里，佛陀用了‘我’‘你’、‘它’、‘男人’、‘女人’、‘父母’、‘有情’、‘人’等词，就好像它们是真实存在之法。然而，在阿毗达摩藏的论教里，所用词则局限于‘究竟谛’角度上的有实际意义的词汇。如是，在经教里为了便于沟通而接受的世俗实体，在论教则被分解至它们的究竟实体，即纯粹是无常、有为、缘生与无我的名色法。在提及这两种教法的分别时，当知那是依它们的特点而分，所以不应把它们诠释为两种完全不同的教法。从某个程度上来说，这两种教法是重叠的。所以在经藏里，我们可以找到纯粹只是解说诸蕴、处、界等的开示，这即是已跨入了阿毗达摩藏的范围。再者，在论藏里我们甚至可以看到有整部《人施设论》，是采用了世俗谛的惯用语，这即跨入了经教的范围。

　　每个人的思想见解，是我们人生活动的前导者。我们的见是我们看事物的方式：如果我们的见是唯物论，我们见一切事物为色法；如果是唯心论，我们见一切事物为心；如果是**论，我们见一切事物为平等；如果是相对论，我们主观地看待一切事物；如果是务实论，我们见一切事物为不依任何见（神奇的字眼是实际）；如果是断见，我们见一切事物为无物；如果是常见，我们见一切事物为我的、我所有。无论是什么见，它为领导我们的身、语、意作为：它是我们的生命道路的前导者。当我们的前导者是正见时，迷惑便不会产生。佛陀解释：正见如何作为前导者？他了知邪见为邪见、正见为正见：这是他的正见。拥有正见时，我们对事实有足够的了解，以便能够绝对地分别正见与邪见。如果没有正见的话，这是不可能的。佛陀解释：诸比丘，什么是邪见？没有所施之物、没有所供养之物。（没有布施的作为。）没有善业或恶业的果报。（不需要分别善恶，因为无业无果报。）没有这世界，也没有其它世界。（没有轮回到其它世界。）无父无母。（父母并不特别：他们不值得获得特别的待遇。）没有化生的有情。（没有天神及其它诸如此类的有情众生。）在这世间没有已经亲自透过胜智，了知且宣布此世与他世的善德沙门与婆罗门。（诸阿罗汉与诸佛并不特别，只是想象出来的人物。）」这些古代邪见对我们来说是很熟悉的，因为它们构成了现代社会的正统见解。例如其教条是：「基本上一切见解都是好的。」「造恶是绝对自然的，你做什么都没有关系。」「怎么说并不重要，重要的只是表达。」「男女是绝对平等的。」「绝大多数人是永远绝对正确的。」「一切的涅盘都是同样的。」「一切道路都能够导向涅盘。」「僧团其实便是走在任何一条导向任何一种涅盘的一切众生。」「法其实便是一切宗教的教法。」「基本上，我们全部都有佛性、都是佛陀。」由于受到贪欲、我慢及绝对的无明束缚，它们是绝对的邪见。佛陀解释正见：「诸比丘，什么是正见？有所施之物、有所供养之物。（有布施的作为。）有善业及恶业的果报。（需要分别善恶，因为有业及果报。）有这世界，也有其它世界。（有轮回到其它世界。）有父有母。（父母是特别的：他们值得获得特别的待遇。）有化生的有情。（有天神及其它诸如此类的有情。）在这世间有已经亲自透过胜智了知且宣布此世与他世的善德沙门与婆罗门。（诸阿罗汉与诸佛绝对特别地睿智。）」由于见是我们的价值观的前导者，它也是我们的思惟的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛陀解释：「正见如何作为前导者？他了知邪思惟为邪思惟、正思惟为正思惟：这是他的正见。」

　　邪思惟有三种：「诸比丘，什么是邪思惟？1.欲贪思惟（贪欲、想要拥有、想要获得、想要继续。）2.瞋恨思惟（瞋恨与不喜。）3.伤害思惟（想要伤害别人。）」「诸比丘，什么是正思惟？1.出离思惟（布施、想要施与、想要舍弃、知足、想要停止、稳固的梵行：最高的这种出离思惟是舍离俗家而成为比丘或比丘尼。然而，比这更高的是舍离色、声、香、味等、以便成就禅修业处的思惟。以此思惟，禅修者可以证悟禅那，甚至修习属于更高层次的出离的观禅。以此思惟，他可以证悟至上的出离，即涅盘与阿罗汉道果：舍离生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，也就是舍离五取蕴、舍离诸行。）2.无瞋思惟（对一切众生，包括人与非人，都心怀善意、慈爱。）3.无害思惟（关怀、悲愍一切众生，包括人与非人。）」由于见是我们的思惟的前导者，它也是我们的语业的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛陀解释：「正见如何作为前导者？他了知邪语为邪语、正语为正语：这是他的正见。」

　　邪语有四种：「诸比丘，什么是邪语？1.妄语（说不真实的话。）、2.两舌（说别人的坏话，说离间的话。）、3.恶口（说粗野、无礼、伤人的话。）、4.绮语（毫无分别地说无益的话：运动、轰动的新闻、家庭、无谓的统计等等。）。」「诸比丘，什么是正语？1.戒禁妄语（只说真实的话，即使遭遇损失也在所不惜。）、2.戒禁两舌（避免说别人的坏话，但若在有需要时，则不心想离间地说。）、3.戒禁恶口（说有礼、适当且善意的话。）、4.戒禁绮语（有分别地说有益的话。我们可以和陌生人或很久没见的亲友互相问候，但不接下去闲谈。我们可以说故事，但并不是为了娱乐，而是为了说明一个有益的课题。如果没有有益的话可说，我们愿意保持沉默。）。」由于见是我们的思惟的前导者，它也是我们的身业的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛陀解释：「正见如何作为前导者？他了知邪业为邪业、正业为正业：这是他的正见。」

　　邪业有三种：「诸比丘，什么是邪业？1.杀生（残暴地剥夺了其它众生的生命：蚊子、蟑螂、蚂蚁、老鼠、鱼、牛、猪、胎儿、战场上的男人、女人及小孩等等。）、2.偷盗（盗取别人的财物、逃税、用盗版计算机软件等等。）、3.邪淫（与别人的伴侣、未婚夫妻等有染、**等等。）。」「诸比丘，什么是正业？1.戒禁杀生（心怀善意地与其它众生和平过活。如果在我们的家里或花园里有害虫，我们与牠们和平地过活，或者采用不会杀死牠们的方法来解决。）、2.戒禁偷盗（我们不拿取不属于我们的东西，我们缴税，只用合法的计算机软件等等。）、3.戒禁邪淫（我们满足自己的丈夫或妻子。）。」我们必须获取生活的四种必需品：衣、食、住、药。这是我们的活命。由于见是我们的思惟、语业与身业的前导者，它也是我们的活命的前导者。拥有正见时，我们作出绝对的分别。佛陀解释：「正见如何作为前导者？他了知邪命为邪命、正命为正命：这是他的正见。」

　　邪命有许多种。一般上，邪命是透过邪语及邪业来活命。佛陀解释，对于在家人来说，从事五种买卖也是邪命：「诸比丘，在家信徒不应从事五种买卖。是哪五种？买卖武器、人、肉、酒与毒药。」这些买卖可以不透过邪语及邪业来进行，但其结果等同邪语与邪业。举例而言，武器（例如飞弹、炸弹）与毒药（例如杀虫剂、杀草剂）的用途只有一个：伤害、杀害与毁灭。有了酒，也就有了邪语与邪业。对于比丘，佛陀解释：「诸比丘，什么是邪命？诡计（为了获得崇敬、喜爱而言行：提及自己〔殊胜〕的修行。）、说话（为了讨取在家人的欢心，他毫不分别地说、先说、谈论自己、甚至说废话、爱抚小孩等等。）暗示（暗示以获得供养。）、贬抑（他呵责在家人、批评他们、讽刺他们、说他们的闲话等等。）、以利套利（他给在家人食物、花等，以便受到喜爱。）。」佛陀还解释了比丘不应该做的许多其它事情，例如比丘不可以算命、念咒、洒圣水及行医：这些是佛陀绝对禁止的。「诸比丘，什么是正命？在此，圣弟子舍弃邪命，以正命过活。」一般上，正命是透过正语及正业来活命。对于在家人来说，那便是好又真诚的工作，不需要伤害任何众生；对于比丘来说，它便是依戒律过活。思惟是意业，语是语业，业是身业，命则是身业及语业。若要造作这些业，我们必须付出精进。如果邪见是精进的前导者，它便是邪精进；如果正见是精进的前导者，它便是正精进，因为它的目标是正确的，最终其目标是涅盘。佛陀解释：「他致力于舍弃邪见而进入正见，这是他的正精进。他致力于舍弃邪思惟而进入正思惟，这是他的正精进。他致力于舍弃邪语而进入正语，这是他的正精进。他致力于舍弃邪业而进入正业，这是他的正精进。他致力于舍弃邪命而进入正命，这是他的正精进。」正精进有四种：「诸比丘，有这四勤。是哪四种？1.防护勤（我们透过持戒而不造邪语、邪业及邪命。举例而言，农夫原本想要用毒药来保护其

　　农作物，但却由于持戒而不实行。）、2.舍断勤（我们停止所造的恶。举例而言，用毒药的农夫停止再用毒药。）、3.修习勤（我们实行新的修行。举例而言，我们修习三种「福作事」：我们布施、持五戒乃至八戒、修习止禅与观禅，以及修学佛法。我们甚至可能出家。我们的农夫也可能研究出新的耕种方法，而不需要用毒药。4.随护勤（我们继续实行所做的善身语意业。举例而言，别的农夫可能会批评我们的农夫不用毒药，但我们的农夫并不因此而再次采用毒药：他只是以微笑来响应另一位农夫的愚蠢。）正如每一种业都需要精进，它也需要对所做的事有警觉心，记得怎么做：念。如果邪见是念的前导者，该念便是邪念，因为其目标是错的；如果正见是念的前导者，该念便是正念，因为其目标是对的：佛法，最终则是涅盘。佛陀解释：「他正念地舍弃邪见而进入正见，这是他的正念。他正念地舍弃邪思惟而进入正思惟，这是他的正念。他正念地舍弃邪语而进入正语，这是他的正念。他正念地舍弃邪业而进入正业，这是他的正念。他正念地舍弃邪命而进入正命，这是他的正念。」佛陀解释，正念有四种：「诸比丘，什么是正念？在此，诸比丘，比丘以热诚、正知、正念安住于观身为身、观受为受、观心为心、观法为法，去除对世间的贪欲及忧恼。」佛陀也称这为四念处。建立了四念处，我们便能够依法对自己的身、语、意保持警觉：我们对身心本质警觉，也警觉对它们做了什么。佛陀也把这解释为念根，念根显现为记忆良好：「诸比丘，何谓念根？在此，诸比丘，圣弟子有念、拥有至上念与分别，能够忆起及随念很久以前所做及所说之事。」正念肯定会带来的成果是人们能够忆起很久以前所想、所说及所做的事：即使老了，记忆也不会衰退。一般上，如果人们善于分别地、良好地、睿智地运用自己的心，他们便不会痴呆：会痴呆的人通常是那些无戒无慧地过活的人。当然，基于唯物论，现代医学认为病因纯粹是物质。明显地，依法地对身、语、意保持的念不可能是邪念，因为法是真实法。无论如何，佛陀也提到邪念，但在此他是说记忆的能力。举例而言，邪念发生在足球员勤练踢球、抢球、骗对手等等：他的确对自己的身体有警觉。其训练的一部分是对自己的心警觉。举例而言，他的教练与队长将会在开赛前给他的球队说些激励的话，灌输他们自己多么的优越，以及该场比赛是多么的重要。接着，在足球场上，每当冲劲退减时，他认为那是他对球队的优越失去了信心。因此他回忆教练所说的话，然后继续冲刺：但是他的球队并不优越，该场比赛并不重要，因为整件事都是为了疯狂赚钱而组织的。因此，球员的念处是不能反映真实的忆测及观念。无论如何，足球员在踢球时，他记得怎么踢球，而且依照方法踢球，也能因此而成功，变得富有且出名，受到全世界千千万万人崇拜为偶像，受到媒体采访，受邀到总统府受用晚餐。然而，该足球偶像的念的前导者是绝对疯狂的邪见，致使其念变成邪念。对于歌星、明星、战争英雄、甚至熟练的屠夫、渔夫、奸商、假出家人等等，其情形也是如此。现代心理学普遍化的其中一个最广泛的影响是人们分析自己的心，特别是别人的心：甚至有人以此谋生。但这些分析只是以邪见为前导的忆测及观念。因此，现代心理学给与世间最大的遗产是以深奥知识为名、越来越大的迷惑：这知识包括认为分别善恶是不好的。其结果当然是不能对佛、法、僧产生信心。反之，唯有在把佛、法、僧窜改成「我」之下，才能够产生信心，而我们也就归依自己这个三宝。为什么会产生这样的邪见？因为缺少智慧：不了知四圣谛。接着会发生什么事？佛陀解释：「对于沉沦于无明中的愚人，邪见生起。对于有邪见的人，邪思惟生起。对于有邪思惟的人，邪语生起。对于有邪语的人，邪业生起。对于有邪业的人，邪命生起。对于有邪命的人，邪精进生起。对于有邪精进的人，邪念生起。对于有邪念的人，邪定生起。」这是缘起。缘于邪见，我们成为佛陀所说的「非善士」。佛陀解释，比该非善士更加非善士的是认为自己是善士的非善士：其邪道有十分，因为他甚至拥有邪智与邪解脱。与其省察涅盘之相，他省察自己所造的恶业，却认为那是善的。举例而言，将军检查军师的报告时、家庭主妇检查死在厨房里的蚂蚁及蟑螂时、推销员回忆骗老妇女用存款买她不需要的东西时、狗回忆自己刚才作出的凶恶吠声时。因此，我们可以理解为什么拥有佛法的智慧是很重要的。举例而言，如果我们我行我素，心想：「菩萨没有导师，为什么我需要导师？我是自己的导师！」或者我们有导师，但却是对正法无明的导师。缘于无明，我们可能相信涅盘是回到我们所说的原来本质、原本的心等等。我们可能会修禅，甚至勤奋地修禅，以便证得我们认为很深乃至禅那的定力。我们可能沉入深睡，却误以为已经证悟涅盘。为什么呢？因为我们认为涅盘只是一种心的境界（名法）。这么想时，我们甚至会认为必须透过六种感官非常细腻、所谓不执着的耽乐来证悟涅盘：在大自然中散步、可爱的小孩、美丽的佛像等等，我们不明白耽乐便是执着与贪欲。我们也可能认为必须透过所谓不执着的社工来证悟涅盘：探访病人、安慰死人的家属、资助穷人等等，我们不明白社工便是对世间的贪欲及忧恼。由于对涅盘秉持邪见，我们的整条道路是错的。我们甚至会相信佛陀指示要我们持戒与住在寂静处只是古印度的文化遗产：我们可能认为可以窜改属于戒、定、慧的诸分，甚至认为它们便是八分圣道。缘于这些见，第一及第二圣谛被人改成只是理论与观念；我们的无明已经被强化，变得不可渗透；我们离开涅盘甚远，一直越离越远。正见则不是如此。正见是因为「明」而生起：对于涅盘的明。佛陀解释：「对于已达到明的智者，正见生起。对于有正见的人，正思惟生起。对于有正思惟的人，正语生起。对于有正语的人，正业生起。对于有正业的人，正命生起。

　　对于有正命的人，正精进生起。对于有正精进的人，正念生起。对于有正念的人，正定生起。」生起的正定是圣正定，有学圣弟子便是透过它知见涅盘。但他还没有修习八分圣道到最高境界。佛陀也解释阿罗汉：「对于有正定的人，正智生起。对于有正智的人，正解脱生起。如是，诸比丘，有学者拥有八分，阿罗汉拥有十分。」缘于八分圣道，我们成为圣者，是佛陀所说的善士。当然，比善士更加善士的是阿罗汉：他已做了应做的，已成为无学者，已圆满地修习八分圣道，已以最好的方式效法其导师佛陀：他拥有绝对的智慧、绝对的分别，已达到绝对至高的境界。对于阿罗汉，佛陀说：他智慧甚深、睿智、善分辨道与非道、已达到最高目标，我称他为婆罗门。

　　第一个道分：正见（2）佛陀称正见为前导者：「诸比丘，对于日出，这是前导者，这是前兆，即破晓。同样地，诸比丘，对于善法，这是前导者，这是前兆，即正见。诸比丘，缘于正见，正思惟生起。缘于正思惟，正语生起。缘于正语，正业生起。缘于正业，正命生起。缘于正命，正精进生起。缘于正精进，正念生起。缘于正念，正定生起。缘于正定，正智生起。缘于正智，正解脱生起。」（3）我们不能够要求正智与正解脱为*，因为它们是阿罗汉的特权：唯有阿罗汉才不会再生，唯有阿罗汉已经解脱苦，唯有阿罗汉的前导者是圆满的正见。然而，当邪见是前导者时，我们拥有的是邪智，甚至邪解脱：我们认为自己已经进入导向不死之门（对门），其实我们所做的是进入继续生死轮回的门，甚至地狱之门（错门）。（4）因此，我们是否会投生及会投生到哪里是根据领导我们的（身、语、意）业的见。佛陀以阿罗汉的天眼智了知这一点「我了知众生如何根据他们自己的业这样地投生：『这些众生透过身语意行善、不毁谤圣者、秉持正见、依正见造业，在身体分解死亡后，投生到善趣，甚至是天界。然而，这些众生透过身语意行恶、毁谤圣者、秉持邪见、依邪见造业，在身体分解死亡后，投生到饿鬼界……畜生界……甚至是地狱。」（5）见有邪见与正见：透过邪见，我们敲开导向恶趣之门；透过另一种见，我们则没有敲开导向恶趣之门。敲开导向恶趣之门便是执持否定业报法则或业报法则某方面的见。我们会不知不觉地执持这样的邪见并非少有，不觉得它在本质上是不符合正见、不符合法的。因此，我们应该根据佛陀在两千多年前描述的方式来探讨一些普遍的现代邪见（6）佛陀描述一种根本的邪见，这种邪见认为没有所谓的善业与恶业、没有业报、没有布施的果报、这一世后没有来世（没有投生到其它界）、没有能知能见的诸佛与阿罗汉。这种邪见认为仅有的究竟法是色法与空界：愚人与智者一样地被断除与消灭……死后他们不复存在。（7）这是唯物见，次为死亡时我们便灭尽。这种邪见是现代正统信仰与现代科学之母。根据这种邪见，导向苦灭之门是现在已经过时的社会主义或共产主义，以及比它更强大、更多产的双生姐妹资本主义；资本主义的孩子们包括工业文化、大众文化、消费文化、专家政治、由商业与工业教父控制中选的团体及教育机构：专家政治论者、经济学家与店主。因此，这种邪见已经被灌输进全世界的学生心里，作为科学与经济这两项科目。基于这种邪见，制造业、买卖、设计与制造机器和工厂、公路与排水管等已进入学术之门，作为「金融与管理」、「经济与销售」、「化学工程」、「电气工程」、「土木工程」、「计算机工程」等等，俨然是现代人类企业的颠峰。（8）唯物见认为只有色法，因而否定善恶业及果报，但佛陀也说及另一种邪见，这种邪见认为自我是不能被渗透与永恒，也就是说善恶只是观念而已，因而否定业报。这种古代邪见显现为欺骗人的深奥教条，次为万物皆空，涅盘与生死轮回是一而不二，觉者已经超越了一体的两面等等。（9）

　　这种邪见也是现代学术正统信仰之母，这种信仰说善业与恶业会依照文化、宗教、心理、经济、历史、地理、政治等等不同条件而有所不同。这种邪见也已经被灌输进全世界的学生心里，作为所谓的社会科学科目：心理学、社会学、历史等等。它们的导向苦灭之门便是唯物之门，这是为何它们对认为自我与社会管理会带来快乐的见解给与科学的证明。这种邪见的宗教学认为戒律是不健康的（现代心理学及心理治疗的邪见：这种邪见之父是奥地利人锡慕福楼先生，认为戒律是霸道的（社会学、人类学、民族学等等的邪见：这种邪见诸父之一是德国人麦斯维伯先生，以及认为戒律导致贫穷，因为它对国民生产总值不利（经济学的邪见，认为财富只是物质的财富：这种邪见之父是苏格兰人亚当史密斯先生。因此，现代正统信仰认为应该发展及现代化戒律（抑制身、语、意这三种业门），就好像发展工艺一样：其教条是释放真正、自由、无拘无束的自我。因此，现代的阿罗汉是自由、进步、**、对国家有生产能力、属于消费者的男人、女人与小孩；他们已经解脱了约束他们的行为、使他们分别善恶、分别过度与适量、分别有耻与无耻、分别优劣等的观念、道德、教育与政治。（10）同样地，现代佛教徒把佛法僧从他们视为狭隘、历史的正统出家戒束缚（戒定慧的枷锁）释放了出来，以及把三宝现代化，以便符合提倡平等与自由的现代教条：每个人都是佛，每个人都是法，每个人都是僧团的一份子。因此，如果有人敢出言反对现代教育的**、在试验室里**动物、屠杀胎儿（没有生产力的社会成员）、在医院里杀死老病者（没有生产力的社会成员）、民选大人物或娱乐及体育偶像的欺诈或邪淫等等，他便会被视为可恶，被排斥为无理的反革新者，因此导向媒体与国会之门已为他关闭。因此，严守戒律及教导正法的比丘被毁谤为「执着传统」、「极端」、「性别歧视」及「无聊」。（11）佛陀也说及结合这些邪见的邪见；这种邪见认为导向涅盘之门有五个，即透过眼、耳、鼻、舌、身这五门享受欲乐。如果这种见不存在，便不会有唯物见，也不会有认为善恶是相对的邪见，因为如此一来这些见便没有目的。它们的目的便是「有权力追求快乐」的现代教条、透过六门消费的教条、不满足之见及*的骄傲。这种见也导致社会**的迷惑，既要透过法律获得绝对的社会公正，又同时要享受特权、产业与快乐。（12）当我们像欲乐最发达的社会的做法一样地坚持这种邪见时，当然会在听到佛陀解释苦圣谛时感到生气

　　，这不是因为它与我们的体验有冲突，而是因为它与我们的见有冲突：我们生气是因为我们害怕自己

　　错了。

　　（13）

　　认为可透过五门享乐获得涅盘的邪见也导致所有的现代佛教徒不能够想象为什么要正确地持守八戒，

　　也导致许多人不能够持守第五戒：酒被视为现代人类快乐不可或缺的条件。

　　（14）

　　佛陀也说及一种比较原始的邪见，这种邪见认为我们的出生是偶然的，死后我们则不复存在。这是我

　　们可以在现代科学里见到的断见：当理智的现代科学家感到迷惑时，他便说是「偶然」、「无定律、

　　不寻常的事件」等等。因此，现代科学把反常（混乱）包含在其世界定律里，这就是说他的科学定律

　　既不科学也没有定律。现代医学能够继续在现代世界保持其权威有赖于这种混乱定律之见。

　　（15）

　　佛陀也说及观念论这种邪见，这种邪见认为我们的世界只是一个究竟、隐藏、原始模型、理想、超凡

　　的实体的映像。这是一种常见，在欧洲哲学里显现为古西腊哲学家拜德格乐斯的天界数字规律、古西

　　腊哲学家柏拉图的原始模型、现代瑞士心理学家卡尔钟原始模型哲学等等。

　　（16）

　　佛陀也说及认为自我与世界在本质上是一样的、死后我们与永恒的世界合而为一的邪见。这也是一种

　　常见，以多种方式呈现，例如回归真如本性、世界灵魂、遍满宇宙的心、原来的心、神性、鬼神、精

　　灵、佛性、佛心等等。