洒下迎宾花絮——天主教教宗谤法答辩录（一）

《跨越打扫过的希望门槛　洒下迎宾花絮——教宗谤法答辩录》是听列诺布仁波切在读完教宗若望保禄二世所著《跨越希望的门槛（Grossing the Threshold of Hope）》一书后，针对书中对佛教有所误解的部分，为了避免造成世人因而对佛教——包括佛教以外的其他宗教——有观念上的偏差，所提出的解释与厘清。
　　综观全书，看不出仁波切对教宗所提出有关佛教之论点有丝毫严厉的批评与指责，反之，仁波切所展现的是藏传因明学的严密、逻辑清晰的辩才无碍，以及对于所有宗教的包容与尊重。佛陀教法给予众生无限的自由，不为任何时间、空间所局限，使众生由这分自在出发，进而体悟佛法的精髓——慈悲、智慧与宽容，而这也正是仁波切回应教宗对于佛教误解观念下之最初也是最终的论点。
　　正如本书前言所叙——纯净的希望之门槛，洒下迎宾花絮——愿众生双手合十，同心祈求诸佛菩萨慈悲智慧所加持之芳芬花絮，充满所有地方。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　众生文化出版有限公司谨识
　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　一九九八年七月

译序0 j# d6 [/ Q, V. G( h

陈念萱' ?9 a0 a$ _( v/ A! ]2 E* a6 i( P0 T

很荣幸地，成为这本书的译者，作为一个不太认真的佛学跟从者，这的确是一项殊荣。6 H: M/ S5 I! y9 s
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作者听列诺布仁波切是宁玛派宗师敦珠法王之子，【高山上的世界杯】导演钦哲诺布（宗萨蒋扬钦哲仁波切）的父亲。长年旅居纽约上州，著作等身，除了为西藏地区的修行者进行藏文经论的注释外，在尼泊尔出版的著作有《回音》与《吉普赛闲话》，在美国出版的作品则有《白帆》、《神妙之舞》、《小小金钥匙》以及《迎宾花絮－教宗谤法答辩录》。
这本书的出版缘起，来自于一群宗教研修者的要求，因为教宗在他畅销全球六百万本的《跨越希望的门坎》中，专章抨击佛教，并不时在论述其它宗教的篇章里找机会攻击佛教思想。于是，善于藏传哲学辩思的听列诺布仁波切写下《迎宾花絮－教宗谤法答辩录》，真正的目的是让教宗以及对宗教思想有兴趣的人（不论是否有信仰）了解佛学思想的基础内涵。虽然，他的语气非常顽皮强硬，其运用逻辑辨析的精密度，是毫无破绽的。 - d( M4 `; j1 ^3 @

就连书名《跨越打扫过的希望门坎撒下迎宾花絮－教宗谤法答辩录》，都是标准的西藏辩经程序。首先，它标示出辩论的主题以及破斥的论点，再以佛学的礼仪献花以示恭敬与感谢。因为对西藏人而言，能够有机会学习思想文字是很珍贵的，如能进一步获得辩论的机会，以进行思想上的精确整理，更是千载难逢的运气，如何能够不怀抱着欣悦的敬意去打一场漂亮的论战呢！
我们来看看仁波切从教宗的著作里挑出甚么样的主题辩论：『经验与证悟』、『邪恶、善良与真实』、『解除真实的束缚』、『冷漠、出离以及爱』、『无神论』、『创造论』、『天人合一』、『神秘主义』与『宗教』。这些都是教宗攻击佛教的议题，同时也是佛学中最精采的哲学思想基础与修行方法，仁波切自然是玩得手舞足蹈，一开张就先吟唱一首他最喜欢的修行者的诗，再进行他锋利无比的剖析，同时一一详述佛学层次的进阶分野。 7 d7 W, D* G& u

在『经验与证悟』里，仁波切对＜教宗说佛陀的证悟来自于祂看到世界的恶＞嗤之以鼻，这种认知一看便毛病百出，既轻率又不严谨，更是幼稚地简单化世界的善恶分界，扁平化人类的思想，陡然显露出自己对佛学思想的无知。 + x5 m! b9 N3 T T& w9 ]8 z

于是，仁波切再进一步阐述教宗口中的『邪恶、善良与真实』是如何地不真实。接着，指出『解除真实的束缚』是一个多么错误的认知，佛教思想早就超越了如此狭隘的空间，而在宗教世界中如此位高权重的教宗竟然不知道，太让人讶异了。在这个章节里，仁波切同时详细地介绍了小乘、大乘与金刚乘分野的存在意义。
对于教宗认定佛教是教唆人类从世界中出离，在『冷漠、出离以及爱』中，仁波切毫不留情地正反双向围攻教宗的可怕误解，并呈现佛教思想的『爱』何其广，又是如何的无边际。 教宗抨击佛教是无神论的组织，论点更是漏洞百出，彷佛佛教来自于文盲世界，丝毫不明白信仰的基本概念是甚么，这种尝试突显基督是唯一真神的穷困技俩，在『无神论』中溃散无余。 5 C6 f5 M# Z3 [' W

为了证明耶稣是唯一真神的创造者，教宗竟然说佛陀否定一切皆有所造。除了打妄语，教宗更可怜地在『创造论』中暴露私心的单薄无根。证明自己是对的，其实不需要以攻击别人为手段，尤其是攻击一个不了解的假想敌，只会一步步地掉入自己打造的陷阱中，裸裎自己苍白的错误目的，反而双手跪地的成就了敌人。
用『天人合一』去打击佛教，教宗真是疯了。仁波切乘胜追击地舞一场漂亮的太极拳，教人人知道这拳要打得好、打得妙，不但架势耀武扬威，更且所向批靡、打无敌手。对于佛教精髓的不了解，教宗真是付出了惨痛的代价。
说到『神秘主义』，教宗真是黔驴技穷了。他居然说：「基督教的神秘主义… 非生于一个纯然的负面证悟。」还说：「扥钵僧式的神秘主义之始为佛教之终结。」分明地展示出自己看到的世界多么有限，自满地蹲在自己划下的圈圈里，殊不知这正好是一方心灵的监牢。 教宗说：「…特别地注意佛教是必要的…」承蒙他垂顾，却又不求甚解地把佛教从他认定的『宗教』里放进放出，彷佛他是『宗教』的教宗，而不是基督教的教宗。# E. |5 }+ X) j3 t

在『宗教』这个篇章的结尾，仁波切仍延续藏传佛教的诚挚礼仪，答谢教宗，并邀请他认识佛教，共同为人类的灵魂谋福利。 这本书不长，我虽然只用十天的时间完成翻译，却是因为这样的论述太精采直接又丰富，让人不得不废寝忘食地一口气做完功课。期间，大笑数十回，好不畅快！彷佛经验了一场佛法的洗礼，彻底将脑中的杂质洗刷了一遍。我要诚心诚意的感谢教宗，给我们机会看到他的想法，同时也见到自己内心的脉络。当然，更要感谢恩师听列诺布仁波切，他让我认识了佛教，逐层逐次地细细品味认知。
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写在翻译之后
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感谢教宗写下对佛教的看法，让我们有机会读到听到诺布仁波切的法语，并进一步清楚地了解佛法。感谢恩师听列诺布仁波切给予我珍贵的机会，先睹为快，让我畅怀地第一次享受到翻译的乐趣。仁波切又一次地展现了藏传佛法因明学的严密、逻辑清晰之辩才无碍。2 z9 I( b* M# J0 X! X2 ~& X
　 仁波切的父亲为宁玛派宗师敦珠法王，敦珠法王为西藏著名学者，且为莲华生大士岩藏伏藏掘宝者之一，生平著作诗文无数，弟子遍及世界各地。仁波切之子宗萨蒋扬钦哲仁波切，为西藏著名导师蒋扬钦哲却吉罗卓越的转世，曾为电影“小活佛”的编导顾问，目前掌管位于印度比哈尔的宗萨佛学院，并为悉达多本愿会的负责人，弟子遍及欧美。听列诺布仁波切自己在美国亦出版过许多著作，如《回音》、《吉普赛闲话》、《白帆》、《神妙之舞》、《小小金钥匙》等。& i( i% a( \+ z7 R$ n, ?! Q
　　
第一次为听列诺布仁波切翻译是在三年前，一位有三十多年禅修经验的张老师向仁波切请教甚深禅定次第，没有任何学识涵养与修行的我，却如此幸运地聆听这一场感人的教法，两位禅修大师的对谈，直如醍醐灌顶地罩下，泪水像甘霖似地汩出，这分感动直到今天仍清晰依然——我只能感谢诸佛的加持。佛陀教法所带给人的自由，是不为任何时间空间所累的，这分自在所发展出来的潜力源源不断，如老子所言之绵绵不绝。当然，见地、修持与证量，乃循渐进而无法躁进的，若能体悟佛法精髓之慈悲与智慧，所有绵绵不绝的能量皆来自于此。
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翻译期间，感谢诸亲朋好友的协助，让我顺利地完成这十分重要的工作。吴守宪律师、两位文学硕士刘悦姒、蔡惠雅小姐及性妙师，不辞辛苦地为我无酬样稿。藏学专业翻译张惠娟、曾庆忠提供宝贵的意见与资讯。好友广树诚先生之女梅芳，从英国返台度假，主劝帮忙打字，虽仅数小时，却让我掌握到加快速度的妙方，减轻不少压力；梅芳工作时的愉快能量，亦为一分最佳的清凉剂。外子特别交代要谢谢他，在我翻译期间帮忙洗碗，纯马杀鸡两次，给我充分的空间完成工作，并忍受我翻译时把音乐开得好大声。敝人才学浅薄，若有疏漏之处，尚请见谅。
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谢谢一切诸佛菩萨、佛法、上师所给予众生无量之密意妙法，愿一切有情皆因皈依妙法而证悟解脱。: Q7 P7 y; O7 I& r9 R

前　言

纯净的希望之门槛，洒下迎宾花絮

　　当恶魔嫉妒地向您射出无情刺箭
　　您报以柔软的细致花瓣
　　当恶魔残忍地向您燃起如雷炮火
　　您安住在智慧禅定的祥和宁静里
　　您甚至未曾注视恨您妒您的敌人
　　从可怕的娑婆境里救度众生
　　教我们如何不赞颂崇敬您
　　王子悉达多——全知圆觉的
　　释迦牟尼佛
　　
　　最近，教宗写了一本书叫《跨越希望的门槛（Grossing the Threshodl of Hope）》（译者注），其中有一章论及佛教。我不晓得有这样一本书，直至收到几封来自波兰的信——有些是个人的、有的则来自出版商，问我对这本书的意见。为了答覆这些信件，将此书读完，才恍然发现它对佛学教义的陈述有极为严重且没来由的偏差——似乎教宗对佛教有些误解，也或许我对这段谤佛章节的了解与教宗本人的意图不同，因此，我认为有必要厘清这些对佛学的误解，以免造成偏见。我尚未考虑到什么是传统的、现代的基督教或天主教的一般概念，仅仅只根据教宗对佛教的用语以及他对天主教、佛教的比较做说明。
　　教宗是著名的罗马教延亿万教徒的精神领袖，他的见解与看法自会传遍世界各地。他的著作里对佛教的误解，或许来自一些对佛学并不熟悉的建议者，很简略地浏览了一些小乘阶层的书籍，又或者是被一些有偏见的作者误导；也许他只留意那些对佛学有负面见解的书籍，而事实上，这些书籍不是由其他教派恶意的跟随者所写，即是由一些顾赚钱而不怕错误百出的痴人所作。无论如何，教宗对佛教所得到的讯息与认知，肯定是对佛学一无所知的。
　　佛学的教法是无止境的。既然全知圆觉佛陀的启示是无限的，便依无量无数众生各种不同的根器资质，反应出无数的善巧及智慧方式与众生结缘。这些教法大致可分为三乘（注１），分别是小乘（注２）、大乘（注３）、金刚乘（注４）。但依教宗所言，却像只论及小乘的一丁点儿皮毛，好像用一根小草从汪洋大海中勺取几滴水而已，但却连这几滴水都要产生误解。
　　对其他教派有深入的研究与了解便妄图评论，这是非常不智的；光说几句负面的字眼不但是肤浅的，且会制造宗教之间的仇恨、嫌隙，对所有的人而言都是伤害。为亿万教徒的信仰著想，言词谨慎、仔细论证，是较宽广的方式；个人的立场必须明确，不要扭曲或擅自窜改他人立场。相反地，教宗先是胡乱陈述佛教信仰，继而又不合逻辑地加以批判。
　　注：
　　１、乘　Vehicle（藏文　Theg.pa;Skt.yana）：从较低的次第境界提升到较高的精神灵性次第境界之方法道路。
　　２、小乘　Hinayana（藏文　Theg.pa dman.pa）：佛教中较次等之乘。
　　３、大乘　Mahayana（藏文　Theg.pa chhen.po）：佛教中伟大之乘。
　　４、金刚乘　Vajrayana（藏文　rDo.rje theg.pa）：从较低的次第境界带到较高的精神灵性次第境界之佛法乘。
　　译者注：
　　１、英文版：《Crossing the Threshold of Hope》。
　　中文版：《跨越希望的门槛》，教宗若望保禄二世著，杨成斌译，民国八十四年，立诸文化事业有限公司排印本。

经验与证悟

教宗说：
　　
　　佛陀所经验到的证悟，可归结于世界是恶的。也就是说，它是人类的邪恶与痛苦之源。
　　
　　根据佛学的观点，佛陀的证悟是无法描述的，它超越凡夫意想的了解。虽然证悟实际上是无法用言词或思想表达的，但为了利益众生，只好用象征性的字眼来表明它无法测量的特质——就是正面的、不可思议的、无二无别的智慧——而教宗竟形容它是觉悟到恶与苦以及世界的坏。
　　而且，佛教也没有说佛陀“经验”了证悟。证悟是超越经验的。经验只有在主体与客体的二元对立之间才会发生，而在证悟里，主体与客体是不存在的。经验从感觉而来，感觉属于有情众生，不属于完全圆觉的佛陀——证悟完全超越感觉或麻痹。
　　以一般的“因乘（注１）”观点，可以这么说：菩萨（注２）、上善圣者，在通往证悟之道而尚未证得佛陀果位之前，由于过去生残馀习气的痕迹还留有经验；因此，也可以这么说：在佛陀证悟之前，曾以菩萨果位转世多生，他曾有经验，经验到感性激情爱欲（注３）之苦，也就是他证得全知圆觉之佛果位后所教导众生的。但菩萨之不同于佛陀，这样的解释，只适用于“因乘地”的观点。就“果乘”（注４）而言，菩萨是完全圆觉之佛陀的自然化身，为利益众生而示现，因此，菩萨也是超越经验的，与佛陀的智慧意念无二无别。
　　根据佛教的观点，经验永远与二元意念相关。二元对立的意念依于有情众生的凡夫内在无素（注５），以及实体世界的凡俗外在元素，这些都是存在于二元对立的基本要素。一般凡夫元素受内在之因（注６）的基本条件影响，如二元意念的概念；又受外在之缘（注７）的相对条件影响，如实体世界的情况，总是互相依存，恒常在变。有情众生的经验是持续被循环作弄的反应，游走在主客体、内外元素与因缘之间，这些都因二元习气的相对关系而永远在变。客体的不可靠是由于主体的不可靠，就像精神病患依赖有精神病的心理医师一样，有时觉得很糟，有时又觉得好些，但总无法超越他的情境，因其总有无止境的循环，在自身主体的问题与他人客体的问题之间徘徊。
　　在二元对立中，总有无休止、无意义地前后摇摆在负面与正面的感受与经验之中。如果负面的情势升起，就会说：“我觉得不快乐。”如果正面的情势升起，就会说：“我觉得很快乐。”就像身体动的时候，镜中的投射就会动；倘若移动镜子，镜中的身体也会晃动是一样的。为取代被持续再生的二元对立所捆绑，佛教的修行者试图经由修行来转换负面的感受与经验成为正面的感受与经验。这种开发正面经验的途径正是证悟之道，有别于一般凡夫经验——因经验在证得上善佛陀果位之前，藉由宽广开阔的智慧转换，是超越经验与感受的。
　　依于小乘的见解，一切世俗经验——包括正面的经验，都只是暂时而易变的，因此便造成痛苦。有此认知之后，小乘行者乃从外相开发出离心，藉祈祷与禅定来证得涅盘（注８）；经由修持，摆脱反覆在幸福与不幸福之间前后摆荡所造成无依与无意义的感受与经验，在究竟上画下痛苦的休止上符。
　　依于大乘的看法，菩萨道的修行者视一切现象皆为戏法。现象是存在的，经验到它的本质是空性，他们不会执着现象为真实；同时，由于现象的呈现是无碍的，它不仅是毫无生气的虚无，且现象可用信与爱来累积实质与非实质的资粮。幸福与不幸福的经验也是一样的——同样无实的戏法，若认知所有真实习性为二元意识杜撰的幻觉，便可用无二智来清净破除。经由广博的爱与信，一切经验皆变为正面而踏上证悟之道。用努力精进、浑然天成的慈悲与爱，直接与间接地帮助一切有情众生——当然也包括那些不幸的存在。以无限量的信念投注于完美无瑕全知的佛陀与上善圣者，他们可以看见并经验到圆觉圣者的加持祝福。就以这样的方式，像佛陀一样，大乘行者祈祷又祈祷、礼敬又礼敬，积集功德资粮，进入禅定，直至证得正等正觉，超越一般凡夫的真实经验或不真实的魔幻经验。
　　在金刚乘里，为证得智慧之体及其净观之相，行者从智慧之师吸取上善教授，经由修持经验到凡夫身、口、意的转化，甚至一切的存在现象都因智慧而转变成智慧的身、语、意、功德（译者注）与事业。既然自我主体视一切存在皆为智慧本尊，一切无限量的相对客体自然便被视为佛陀的纯净之相。金刚乘行者不会试图从世间出离或视世间法为魔幻，而只相信并安住在佛陀的智慧与净土中。以此方式，一切现象的转换便很自然地发生了。即便是修行者一时无法认知这样的方式，也仅是缺乏信念，或因过去生的残馀习气而无法相信清净本尊之相的真实性，但这都是可以改进的。他们一切的存在——包括整个宇宙，都是清净的，因自我主体实际上是我们的本来自性，而我们的本来自性就是智慧。既然智慧是纯净的，则无论主客体的任何呈现都将是纯净的。从证悟之道的远景展望来看，金刚乘拥有许多深奥奇妙的教法与法门帮助他人，教导人用善巧的意念，在证得佛陀的智慧果位之前，永远用正面的视野与智慧能量来相对待。
　　毫无疑问地，任何人在今生为达证悟而修习金刚乘，都可以帮助许多的众生——包括那些生病的或有精神困扰的。但很不幸地，在这末法时期，许多金刚乘行者实际上是伪装的虚无主义论者，不相信佛陀或本尊、没有任何信念，因为他们怕失去自己的凡俗自我。他们研读佛学只为增加知识、文化或声望，以满足凡俗的自我，却毫无信念、虔诚或诚信，因此他们无法完成任何事。很显然地，他们的能量毫无特殊之处，只突显出凡俗自我之心量颤抖。他们滥用所学，因只对物质化的答案有兴趣，试图抽取于己有利之事，而无法获得帮助别人的信心以帮助自己获得究竟上的利益；他们认为佛学可用来从他人身上为己图利，使自己的生活过得更好。这种怀疑论者的问题在西方人的身上很常见，他们逐渐对佛学产生兴趣，却仍喜欢找寻新的研究与实验课题，运用新方法，却又硬将佛学概念塞入自己固定的物质化意念中。在精神领域的传统上，一个人是不忘依赖物质的概念，而该依附非物质的智慧。但因他们实际上已经是虚无的怀疑论者，发现佛学的教法是那么地广博、种类繁多而深感挫折；因自身缺乏信念与修行，又未以正确的方式研读，便感觉佛学是那么地难以了解与使用。他们滥用佛学而搞得一团糟，又乱找藉口说佛学对人类没有任何成效。依怀疑论者图利自己的惯例，这些人应该要认知到自己缺乏信念与灵性根器，并开始发展自我，而不是一味地批判佛教。
　　注：
　　１、因乘　Causal vehicle（藏文　rGyu yi theg.pa）：教授因会导致果的乘［译者按：性相乘或波罗蜜乘，一般指显宗］。
　　２、菩萨 Bodhisattva（藏文　Byang.chhub sems.dpa'）：慈悲的上善圣者。
　　３、爱欲 Passions（藏文　nyon.mong）：有无数的爱欲，可综合成五根本爱欲之五毒，为贪、瞋、痴、慢、疑。
　　４、果乘 Resultant vehicle（藏文　'Bras.bu'i theg.pa）：［译者按：指金刚乘或密宗］果乃用以达到完全证悟的佛陀果位之道，即为较因乘为快速之修行方法的乘。
　　５、大、大种或元素 Elements（藏文　Khams）：构成世间物质的主要成分。一般凡夫肉体、呼吸、体温、身体之气体血液循环以及意识，与一般外在元素之地、风、火、水与空相应。意念即植基于这些元素。在身体中，含有地与水；在口语中，含有风与火；在意识中，含有空。智慧的元素自然地隐藏于一般的元素中。由于缺少真实、了悟智慧元素的认知，乃生起一般凡俗外在与内在的元素。一般凡俗外在与内在的元素互相依赖而终将衰竭消逝。死亡来临而离开身体元素时，因意念仍持续，人不可避免地依个人的业报轮回再成形——除非能经由祈祷、崇敬、安住在空性中并禅定，而转换一般凡俗元素为智慧元素。
　　６、因 Root circumstances（藏文　rGyu）：基本条件，如种子，须以相对条件之缘而运作，如土壤、水与阳光，而具体地制造结果。一粒种子是无法长成大树的，若无相对条件联系，如佛法，即便有佛性之基本条件的因，亦无法开花结果。因此，为达到果位，因与缘两者之聚合是必要的，将天人合一以成就正等正觉之佛果——既超越因缘而成唯一，此乃超越两造或任何条件的互相依赖。
　７、缘 Contributing circumstances（藏文 rKyen）：条件如土壤、水以及阳光，与基本条件之因互相运作，如种子，而具体地制造结果。或在一个灵性的层次上，条件如听闻佛法或亲见佛陀，即联系基本条件之佛性，以开展而得成佛之果。
　　８、涅盘　Nirvana（藏文　Myang.'das）：娑婆世界相止息之次第，依于小乘，即为个人了悟之无我见。一切爱欲之敌及痛苦的创造者，耗竭于禅定的力量中而达宁静祥和。
　　译者注：
　　１、“功德”，在此为 quality，即品质或特质之意。藏文之积善业的功德为 merit，而内涵特质的功德为 quality，中文一般皆翻为功德，藏文则分为两个全然不同的字。

邪恶、善良与真实

当教宗说佛陀的证悟证实了世界是坏的、是恶与苦之源时，意指邪恶与痛苦是很真实地存在的，尤其对佛陀而言是存在于真实的世界里的。无论如何，佛陀从未教授这个世界仅只有邪恶，或世界的存在是相对的邪恶；既然他是全知圆觉的证悟，应无邪恶这种概念，更没有所谓造成邪恶的存在。
　　依于佛学的教法，邪恶之源并非这个世界。邪恶之源乃是二元对立的意念或执著自我的意念，而世界只是个人意念的投影而已。我们必须了解，在佛学的教法里，不须制造智识上的矛盾，佛陀的智慧意念与未成佛的众生之二元意念，其间有区别的必然性。若依佛陀的智慧意念，无邪恶之存在；若依众生的二元意念，邪恶的想法是必须清净的。
　　从佛学的观点，“看世界是真实、物质的坏”，是一种误解。这样的误解反应出教宗自己的想法，那就是：邪恶是非常严重地存在于某处，形式上或不可改变地——有衣饰的或赤裸裸的——在人类的身体上带角的或有尾巴的；或带著雄性的上身——有毛茸茸的胸毛、长长的胡须与髭毛——与一个雌性的下体。无论如何，教宗说佛教徒认为世界是坏的，然后再尝试指出这是负面的观点。他写道：
　　佛学救世的教义制定了中心思想，或甚至是这个系统唯一的思想。然而，无论是佛学的传统或其衍生的方法，两者皆源自于拥有一个专制负面的救世主义思想。
　　基于这个误解，教宗的批判乃尝试去建立这样的预设立场，就是：“……佛教与基督教的救世主义是对立的。”
　　当然，佛教与基督教的救世教义是有不同。举例来说，基督教的救世主义只关怀人类而不论及其他众生，虽然基督教教导人们须对动物有怜悯心，但也容许人类在任何情况下根据自己的需求以利用动物。佛教教导人应对无量无数的众生有慈悲心，且应尊重一切众生，因每一众生皆具有成佛的潜力——救世在佛教来说是对一切众生而言。
　　教宗以受基督教启发的西方文明之“正面取向”与“正面态度”，对照出一个负面的主题以及一个佛教的世间为恶观。藉用基督教在《Gaudium et Spes》里讨论的观点，教宗写道：
　　这些字眼显示出基督教与远东宗教，尤其是佛教，有多么的不同。对世界的认知有根本上的差异……。对基督教而言，说世间是“根本的”邪恶是没道理的……。
　　教宗试图比较基督教的神秘主义与佛教，以说明它是不负面的，因为：
　　存在于人类对世界的依恋执着，乃非生于对邪恶的觉知……。
　　甚至，虽然教宗在论及佛教的章节里形容他对佛教观点的负面想法，而在论及基督教的其他章节里却又使用批判佛教的同样观点。举倒来说，当他介绍佛教是一个拥有“负面的救世主义思想”时，他介绍基督教的观点为：
　　救赎之意即为从邪恶中解脱。
　　当然，在佛教或所有的宗教里谈论到凡夫众生以二元对立意念所认知的恶与苦，然而，恶与苦显然是与证悟本身无关的，甚至证悟应该是恶与苦的完全终结者。观察二元觉受下的凡俗世界之苦是小乘教法的课题之一，经由这样的观照，意念即转向佛法（注１）。但此教法乃在给予对苦之本质的认知，因而使各别之修行者能够除苦的折磨。小乘的观点乃为出离世间，摆脱对人世的依恋执着而观照世间之苦，而此苦只在世间，不存在于天堂。意即，若人依附执着于凡俗存在的世界，那么，经此执着依恋便无法从中解脱而得到平静，这更超越痛苦之上。苦的范例乃用来教人从苦中解放而获得自由，但这并不是说世间之恶与苦是真实的，我们必须用武器去对付它。在佛教里从未有只字片语论及世间恶源之存在，而且，佛教从不主张攻击世界上的任何人。
　　佛陀教导我们，只要众生有痛苦的现象，就必须帮助他们，这即是佛入世的原因——为利益一切众生。若有任何可见之事是错误的，而又不能导引为正，那就是负面，与佛法是相对立的。佛又教导我们，凡有错误就要转变为正面。如果凡夫众生未看到世间有任何不对，那么，耶稣又为何要来救世？耶稣又在任何其他的理由来到人世间吗？
　　按照佛学的观点，世间之坏，皆来自于众生的迷惑之心与累世的积习所造成的。既然每一众生皆有潜力认知痛苦的成因与结果，因此，佛教认为这持续痛苦的迷惑是可以中止的，于是，痛苦便可转成幸福与宁静安详。
　　据我所知，天主教的祈祷文：“我在天上的父”，是人们对上帝的称呼，是为使不好的事情变好，由此可推论出世界必有某些糟糕透顶的存在。虽然教宗宣称佛教认为世界是败坏的，而这实际上也像是形容这段祈祷文，要求上帝：“请把我们从邪恶中拯救出来”——这当然指的是世界之邪恶，要非来自于天堂。这就是为什么基督徒祈祷“天国来临”——为扑灭邪恶，使天堂美好呈现。意思是：无论如何，现在这个负面的否定或邪恶被认定是地球的存在现象，这也就是为什么基督徒会祈求天国上帝降临地球，期使地球转变成天堂的原因。教宗像是个天真烂漫的孩子，弄丢了玩具，着急又拼命地拿著手电筒在黑暗中摸索每一个角落，又在每一个门厅走廊中寻找；也就是说，他着急又拼命地寻找可用以批判佛教的东西，却没想到他的批判会应用到自己的宗教上来。　
　　基督教——包括天主教以及所有的宗教，都有原罪的概念。如果罪即是坏，对我而言，它与邪恶是同一回事，也许形式稍为不同，但恶与罪两者都是痛苦的成因。如果世界里找不到坏，罪又从何而来呢？
　　而且，基督教与佛教的教义皆为对应邪恶的存在问题。如果世界里没有恶的概念，那么所有的宗教——包括天主教，都不须要盖教堂，也不必谈什么天堂，因为世界没什么须要改变的，因此也不需要任何超越世界的构想。如果宗教谈论天堂，意即在人类众生的念头里世界是不怎么对的；但是宗教也谈论起地狱，这还更糟，那么为什么世界的邪恶是不能讨论的？它至少比地狱要好些！如果教宗相信世界已经很好了，则传法的意义何在呢？传法的目的在给予改变，如果教宗比较喜欢讨论天堂，他会发现佛教也传同样的法。
　　虽然佛教认为众生因有迷惑二元对立的概念而产生痛苦之相，亦涵盖邪恶的概念，但不能因而称世界为恶——邪恶并非可见的一个具象的妖魔鬼怪。同样地，佛教中不同层次里的“乘”有不同的认知，便对邪恶也有不同的解说。
　　小乘的教法认为执着乃恶之源，而执着则来自于自我。为从执着中解脱，必须认清存在的痛苦，其成因为主客体间发生之相互依存的相对真理（注２）所引起的个别执着。就小乘而言，出离即为摆脱这环境相扣的因缘（注３），从自我的执着中解脱而获得自由。有各种修行方法可达到这样的境界，经由清净自我，耗竭爱欲与业（注４），并解脱自我以获得涅盘的寂静。这并不是说我们看到一个邪恶的真实世界，而是该清净个别的自我，以便尝试了解无我的真谛，进而脱离娑婆世界（注５）里衍生的他显与自显（注６）之相互依存循环关系。
　　对大乘而言，所有一切的存在——包括这个世界的存在，都像是一场魔幻的戏法，但若众生不明白这个道理而相信它是真实的存在，便会衍生出爱欲、业与痛苦。大乘的教法要修行者藉由行菩提心（注７）与六般若波罗蜜多（注８）之修行，帮助一切有实相习气的众生，净除对实相执着的习气，但这并非要我们认为世界是邪恶的。在大乘的传承里，对其他众生因存在邪恶真实存在之意识而对其产生慈悲心，祈愿帮助众生从邪恶意识的衍中解脱出来。我们所觉知的邪恶并非真实具体的邪恶，因此它是很容易净除的——任何邪恶的概念都是可以改变的。
　　对金刚乘而言，所有一切的存在——包括这个世界的存在，皆被明确地认知为全然的纯净之相，藉由许多不同的方法开展本尊、净土与空性无二无别的智慧呈现，但这也并非认为世界是邪恶的。金刚乘教授最原生根本的纯净、光辉明亮、无碍、慈悲、智慧的本尊，但现在我们并不是要讨论金刚乘。基督教可能会认为佛教的本尊是邪恶的，因为他们认为其他宗教的上善圣者为假神，因之，无论我们看到的是什么，皆依于过去多生累积的习气造成个别之负面或正面的反映——有些人看到的是邪恶、有些人却看它是本尊。
　　虽然教宗企图将佛教贴上邪恶观的标签，但佛学里从未教导过邪恶有任何究竟上存在的事实；无论如何，教宗却在他的书中提到基督教的永恒诅咒观——我双手合十地祈求那些被宣判要进入没有未来、恒常永久之地狱的众生，能够跨越希望的门槛，进入天堂。
　　在佛教里，大乘与金刚乘教导我们，只要有虔诚的信念，即便是罪恶的众生，亦可即得到证悟。依据金刚乘大圆满的教授，不仅是没有究竟上的负面或邪恶，且一切的存在，从无始以来便永远崇高浑然忘我地解脱了，而这必须经由极虔敬的信念与上善圣者的加持祝福才能确实成立。
　　我曾多次听说许多极端的基督教徒，因自己的实相定位角度，当他们看到忿怒或祥和的佛陀画像及塑像时，由于自己的偏执狂，觉得那是邪魔的象征而浑身起鸡皮疙瘩。他们不明白这些佛陀——一切邪念的征服者，是智慧意念的展现，没有任何东西是会被伤害的。既然这些画像及塑像只显现利益的本质，对佛教徒而言，当基督徒看到佛有各种不同的征象与表情时，只因它们看起来很真实便觉得恐怖或受到威胁是很奇怪的。而同样一群人，却不认为宗教之间凶恶的圣战是恐怖的、有威胁性的，或甚至感到惊讶；即便是在亿万人的眼前发生真实的打仗、杀戮与实实在在的痛苦，对他们而言好像不关痛痒、好像看场影片，一点也不觉得奇怪，似乎自己便代表了上帝的愤怒。
　　如果基督徒看到骨饰会感到害怕，如象征空性以移转痛苦之装满血的头盖骨，以及其他不同忿怒面貌的本尊；又如依据金刚乘的传统，手中的武器象征斩断所有的邪恶——当耶稣被描绘成钉死在十字架上、滴着血的恐怖样子，他们是如何对耶稣产生信心的？如果他们认为这表示耶稣为解除他人的罪恶而接受被钉死在十字架上，又与象征清净邪恶的忿怒本尊有何不同？佛教徒看到耶稣被钉在十字架上未感害怕，也不会起鸡皮疙瘩，因为他们知道这代表了某种特殊意义；他们也不会因而对耶稣有负面的想法，或看到、听到耶稣被钉死又复活便觉得恐怖。因佛教徒相信，依于众生现象的存在，便会产生心灵投射的呈现；他们能够接受它的存在事实，即便是对它并不熟悉；他们能够认可它是一位上善圣者的、正面的、利益其他众生的历史，而让它维持原状。
　　根据大乘的传统，可以这么说：即使以不同形式呈现的神或上帝，都有可能是佛所示现的，或者为诸佛的化身。因之，真正了解大乘教法的人都知道，依于众生各种不同的名相，诸佛有许多不同的化身，所以绝不会认为耶稣是邪恶的而攻击他、侮辱他，或称他的宗教为“纯然的负面”。
　　佛教邪恶的了解绝对不同于教宗对邪恶的定义——称其为绝对的真实。在佛学里，即便邪恶像是存在于被各别共有之全面现象界的外在世界，与各各分别制造的私自现象界之内在世界两者，邪恶始终是由执着的意念产生的，而许多其他的宗教则认为邪恶的存在与意念无关系。佛陀教导我们，即使邪恶看起来像是独立地存在，但它仍仅是个人意念的习气所制造的，而非具天赋特质的存在。
　　释迦牟尼佛是超越邪恶概念的完全圆觉证悟，但为了让众生认识佛陀之非邪恶的意念，便指出邪恶为众生二元意念下的产物，并指明灭绝邪恶之源的方法。因佛陀是全知圆觉的，因此他能够描述任何事情。佛为了让执着于邪恶存在之相的众生明白而归类出四种邪恶，以帮助众生藉由了解自己是如何制造它们的，使其从邪恶的真实投射中解脱出来。
　　爱欲引起的邪恶，是由于意念对现象之欲求与嫌恶所产生的执着与排斥，而自我则是爱欲的成因。
　　爱欲造成真实的形体便形成了痛苦，而众生受苦即因执着于实相。既然有真实的形体，就须时时关照，乃会因具体实相而受苦——这就叫执着自我之蕴（注９）的邪恶。
　　任何由五蕴组成的具体实相都必会消逝死亡——这便是邪恶夺取了生命。
　　任何引起执着的东西即成了欲求的本质，如权力、名望与财产，勾引众生经由这样的诱惑而造成障碍，使众生无法从痛苦中解脱——这就是众神的邪恶，总希望找到这些欲求的本质。既然这些是因形质而产生的，就不该误导成跟其他宗教的无形众神有关。这么称呼它，是因为它从执着的祈望而来；虽然它看起来并不负面，但有可能变成常态，除非将它引导成证悟之道。执着阻碍了证悟，因其驱使人关注具吸引力的目标。
　　佛陀教导我们，个人的意念可以中止所有的一切邪恶。为了中止邪恶的源头，必须认清它是自己负面的念头。佛陀在小乘阶层的教授中显示，负面的念头来自于对自我的执着。若自我能从修行与觉悟中净化，二元意念减弱，那么执着与爱欲便会减少，而业债也就渐渐地减少了；一旦业轮止息，所有一切负面之相便止息，这就叫做涅盘。
　　有一回，一个日本武士向一位禅学大师请教地狱与天堂的意义何在。当大师回答：“我绝不会教任何像你如此暴力又愚痴的人任何事。”日本武士非常生气，举起他的长剑，正要刺向大师时，大师对他说：“这就是地狱。”立时，日本武士明白了，因识道而丢下长剑，虔信地向大师顶礼，大师又说：“这即是天堂。”佛教徒相信对一般众生而言有地狱与天堂，除非他们经由修行，净化二元对立的负面习气而将它转变为正面习气，再从正面的习气转变成没有习气，也就是圆觉证悟、无染著的佛陀净土。地狱是负面的念头与其投影的习气制造的，而天堂则是正面之相所造。如人种下豆种，绝不会长出稻子；如果种子是稻米，就一定会长出稻子。因此，直到二元意念耗竭，转变成圆觉证悟的佛陀果位，佛教徒试着不增加造成地狱的习气残渣，而尽量开发积集善行福报，以尽快达到证悟的佛陀果位。一切皆由意念而来，这就是为什么古代的印度佛教学者寂天菩萨说，地狱的现象由罪恶而来；除此之外，没有地狱是独立存在的——只要自己罪恶的二元负面习气净除，便没有个人的地狱之相了。
　　邪恶并非从自己之外的某处而来，因此就从外境上去解除摆脱它，它是因为爱上了邪恶而自内产生的存在。佛教徒明白负面的念头才是邪恶，如果不从自己的意念改变对邪恶的执著，就会使人在外在的世界中看到邪恶。

解除真实的束缚

教宗认为佛教徒相信：

　　自邪恶中解脱，必须脱离世界，迫使我们打断存在于人类自然本性、灵魂、身体中与外在真实相关的连结。我们越从此束缚中解脱，就越对这个世界冷漠，便越能解除痛苦及世界中的邪恶与邪恶之源。
　　这些话明白地显示出教宗对佛教之真实与外在世界观点的误解，甚至教宗对世界结构的定义与佛教的观点也有极大的差异。虽然教宗未提及欧洲、亚洲、非洲、澳洲与美洲等名称，但他似乎强烈地相信，世界仅由地球上的陆地与地面上的人类居民所组成。就佛学来说，无数的世界构成无量的存在，包括这特指的有情众生世界，以及其他六道里不可计数的众生。
　　在佛教里，世界形成的特色是依于时间、空间之他显与自显的现象。世界并非永远正面或永远负面，因为它是被创造的，且是业的结果。只要二元意念的习气存在，世界状态的呈现将永远随著众生的念头而个别或普遍的改变。佛陀教导人，任何的改变皆非恒常不变的，只有佛之净土才是永久的状态。无论世界看来是暂时的负面或正面，都不会一直保持那样，而是永永远远地在变——唯一不变、恒常、祥和宁静的，只有经由祈祷、信念与禅定，证得圆觉证悟的佛陀果位。
　　教宗仅提到人类的世界——即人道，而非其他五道的有情众生；但即使仅是考量人道的真实，也可以见到其不可能恒常及特有的痛苦。出生是一种痛苦，出生之后，婴儿又有许许多多的痛苦——他们不够独立自主地说明或做任何事，因为无能为力而充满挫折。然后，当人们变老了，他们不想舍弃年轻的情境，即便是青春不再，亦难免追忆过往，年轻的活力像乾枯凋萎的花朵般衰竭，无论贫富，都不再像过去一样强壮，他们自然地被社会淘汰，像只从群体中被孤立的动物，经常被年轻的一代忽视，而这又将导致许多的痛苦。接着，毫无疑问地，任何有身体的都会生病，为了如何治疗疾病又有许多烦恼。最后，死亡来临——人们都畏惧死亡，除非自已是很好的禅修者。即使是活著的时候，人们也始终饱受痛苦，总想著谁将是敌人、该如何攻击他，或是有所爱而担忧别离——“希望所归总难成，未盼之事常驾临”，如各式各样的疾病等。即使人道较其他五道众生的遭遇要好，但人类仍是显然不可否认的痛苦，因之小乘的修行者认为，无论生在何处，都必然有痛苦，而逆转痛苦之势，唯有出离。这并非意谓要从其他众生中出离，而是从自身出离。出离不是说停留在某种呆滞的状态，而是研读经典，向佛陀祈祷、接受加持祝福，经由禅定，进而证得涅盘，也就是阿罗汉（注１）的果位。
　　当二元意念经由修行而减弱时，对真实之相的执着逐渐减少，直到二元意念耗竭殆尽；同时，经由修行，在禅定中了悟无二无别智慧之意念，将会看到所有的事情都互相依存之因缘聚合，即能了解真实的不具形质。当二元意念在智慧中消融时，便能清晰明确。
　　佛教徒并不认为——如教宗所言——与凡俗外在的真实维系关系是那么地重要；但是，佛教也并未教人要从邪恶中解脱就要如教宗所声称：解开与外在真实世界的结。佛教不专注于外在的真实，但求开发内在的灵性。当然，佛教的修行者只要还有残馀业习的现象，就必须依于相互依存之现象的外在环境。无论如何，他们的目标乃在于清净二元意念，也就是相互依存现象之源，以达无源之证悟，如同佛陀的次第。这与极端地沈迷于外在真实非常不同，这样的沈迷，即便是看起来像与灵性相关，却能意味著依于虚无见解的特定真实，事实上即是无神论；而远离现象展现之质，即摆脱毁灭。如同教宗所知，有些人谈论灵性却没有信念，以物质化的架构来使用灵性的语言，又以做生意的方式来从事宗教活动，他们这么做，是因为专注在自己对外在真实的兴趣上，而非实际忙于从事灵修活动。
　　无论教宗怎么谈论佛教，总不外乎真实的架构——真实世界里的真实人类。为认知只有二元意识才会想像真实与不真实之事，在灵性的字眼里，可以讨论什么是真实或不真实，以及无法避免的彼此互相关系；否则，我与教宗就没必要前前后后地来回在真实与非真实之间了。想要保有实相的可拥有真实，想要维持非真实相的仍可拥有非真实——如同戏法；甚而，想要持有真实与非真实无分别之见地的，也可以这么做。真实与非真实只是相互依存之相对真实的概念而已。在梦里，我们相信它的真实；梦醒之后，又认为它是不真实的。当我们认知到两者皆为意念的幻象后，那么，谁也不比谁更真实。举例来说，如果一个不孕妇人梦见她的孩子死了，想像它是真的，这即是意识下的概念；当她醒过来后，认知自己根本没有孩子，便认为它是不真实的，这也仅是意识下的概念。
　　即使在某些佛学的教法里提及放弃世间，但这并非指世界是客观的真实或邪恶的标的，而是指停留在二元的习气里会导致邪恶之相——它来自于自己个人的意念，同样的，有些时候当它说到世界必须变空时，并不是要杀害任何人，而是要人摧毁自己的仇恨、执着与负面的习性，也就是清净自己的邪恶，不为任何人带来困扰——这便是大爱。依于小乘的观点，个人的爱欲为证悟之道的敌障，因此须经由禅定去歼灭它们；既然自我是爱欲之源，便藉此来清净自我。教宗毋须担忧小乘行者的出离会使现象的世界变空，因为，依于一般的现象概念，世界是不会消失的。
　　这并非如教宗所指，他们故意拒绝或从世间逃脱——他们只是让它维持原状。根据小乘的看法，当痛苦经由个别或群体的祈祷与禅定而终结时，世界并非因此被否定或伤害。当然，教宗能够接受个别灵修成就所带来的好处，不会坚持要看到一个个人用实质的身体，在从事可见的人体活动上，产生明显、具体的利益——这可不是一个灵性的概念。
　　当二元意念个别地终止时，已休止的人是不会有有情众生之相的，因已达涅盘成就之故。在此须做一番解释，这看起来不太像是教宗对小乘的说明，给人一种印象，好像见到涅盘相时，有情众生仍在修行者面前。在涅盘的次第，依于个别的现象，即使是实相，亦应止息。因众生习性之故，随著凡俗现象来去、缩减或增加，而仍有真实的存在；但此实相为无常，只导致对世界更加持厌倦。
　　对佛教而言，一旦对凡俗存在循环之现象的执着止息，即没有其他众生的概念，也没有世界的概念。如果一个人真正解放了自己，便不会从他人之处到别处，而剩下某些人在真实世界里的概念。当二元习性止息时，即是圆觉证悟的次第，是没有人我分别之见的。
　　虽然教宗不同意放弃外在世界的看法，以灵性修行来解脱痛苦的方式是不坏的，至少它没像某些其他的宗教般，要人拿枪弹武器打仗，屠杀成千上万的人们。清净个人爱欲、或以修行来解放自己，总比专注沈迷于外在世界中，引发永久地代代相忍、人与人之间持续性地受困于爱欲之网而产生无休止的冲突，要好得多了。
　　即使教宗对佛教的出离有所误解，他应该拿这个出离之见来与基督教在电视上展示的报应说相比较——基督教提醒观众，但凡做错事者，都将被上帝惩罚；基督教常说，外在世界的情况恶劣代表著上帝正在惩罚人们。如果人各别的出离被认为是坏的，那么世界因被上帝惩罚而变坏又怎么说呢？这比出离还糟，这不是慈悲，外在世界中的真实惩罚比个人的出离要糟多了。
　　佛教徒相信，外在世界中的坏环境是由于众生过去多生种下恶因而造成的业果。但佛教不相信，若有坏事发生便是上天的惩罚；他们相信，人不该将自造恶因之果怪到佛或上帝身上。依照佛教徒的看法，最好是认知自己的业，试着经由对佛或上帝的信念以及对众生的爱，以创造累积功德，期能改恶业为善业。做这样的选择，在于各别的意图。如果人要扮鬼脸照镜子，就会有一个鬼脸投射出来；若用愉快的表情照镜子，便会有愉快的投射。我本人仅愿意相信佛与上帝对众生的加持祝福，因为这是佛与上帝的纯净本性。
　　教宗写道，与外在的真实束缚存在于人类的本性、灵魂与身体之中，但我不明白这是怎么来的。为了表明他对佛教的见解，教宗说，这些外在真实的束缚必须破除，但在论及天主教的见解时，这些束缚又不须破除了。事实上，不论个别的佛教徒是否能破除他们对外在真实的执着，乃依于他们的愿望与能力。这与其他宗教的个别情形上是一样的，不能说是佛教徒多半要破除对外在真实的束缚；而实际上，如果能因而减少或清净负面的染污，就算是要破除，又有什么错呢？这又不是在对抗任何人。
　　论及佛教，教宗又说：
　　放任一个归咎于世界的负面态度，即为宣告其仅为人类的痛苦之源，因此必须要逃脱。说它负面，并不仅是因其为单方片面的，乃因其与造物者交付人类的任务——即人类与世界之发展——彻头彻尾地根本相违背。
　　这看起来不像是站在灵性的标准而说的。既未超越世间，却又仅仅论及于此，似乎较近于非关灵性的心理学想法；也就是说，只对今生有利的事有兴趣，而非与天人合一的灵性利益相关。若个别与世界的束缚太密切或难以打破，就没有管道、出口或敞开大门的天堂来到地球，或是将地球转变为天堂之事。教宗应有更开阔的想法，若有必要，外在真实的束缚能够破除，以使天堂来到人间，或人间转变为天堂——实在应该超越破除与被破除，而真正有益于众生。这片面的决议像是不该从外在世界脱逃之意，也就是，人仅关照到生活在世界之中以及拥有这个世界，而从未想起或顾及到天堂与天主上帝。
　　如果个人不该破除世界的束缚而只发展人类与世界，对许多众生而言便没有任何长远的利益去开发戒恶扬善的能力以接近灵性、上达天堂，最后与上帝合而为一了。以发展人类与世界的建议来取代灵性的开发，似乎更像是非宗教的、互相竞争的公司行号，尝试发展其利益的想法。这样只想到世界，而非究竟的“人类之神圣天命”，就只能停留局限在凡俗人类的本性、一个优柔寡断的灵魂、消逝脆弱的身体以及一个易变的世界之中。
　　如果这三样束缚——如教宗所示——会持续不断地延伸下去，那么天堂就没有作用了；既然必须保留这三样束缚，也就没有必要祈祷投胎到天堂了。就我所知，这三样束缚不能带来证悟，只会引起沈重枷锁约束的习气，并不值得珍惜。如果只有约束而非解脱，如何能够天人合一呢？上帝可没有这三样束缚！如果要这样维持这三样束缚的刚强习性，这习性将持续好几生世，又如何与上帝合而为一？谁才是无拘无束的呢？如果未曾破除过束缚，但又有被束缚的概念，那向上帝祈祷或尝试天人合一又有什么益处呢？什么是证悟？美好神圣的天国是什么意思？天堂又是什么？什么时候能够到达那里？难道就只要记得这些名称而不须注意或尝试如何到达那里吗……？
　　在暗指人必须与人类的本性、灵魂与身体绑在一块儿，若将其分离便是负面的意涵之下，将这三者聚集的逻辑思考方式是很难了解的。根据佛教的见解，依于业律的法则，人不可能维持与这三者永远捆绑在一块儿，因其无法永久存在——身体会变、灵魂会变、众生的本性也在变。既然它们都在变，这三者就不可能永远一成不变地捆绑在一起，很自然地要跟着变化，因之与其分离无法避免的。
　　“人性的束缚”，依于佛法，人性是易变不定的，且又与过去所造之业相关。意念的动机创造出人性的不同，一切都植基于意念之上。为了改变负面的本性为正面，从正面与负面的循环中解脱，根据各乘的观点，佛教徒试著戒除、清净或转移恶而导向于善，藉由祈祷、修行及禅定，期能摆脱邪恶之念，而非从世界中脱离。我们根本毋须专注破除外在真实的束缚，因为不仅是人性，就连所有的真实与非真实都只是意念的投射。
　　除非能经由信念、虔诚与修行以达完全圆觉证悟的佛陀净土，才能超越业报。人性的本质皆依于众生的习性，若带有坏习气，众生便会带著负面的习性与能量投生在下三道中；同样地，若带有好习气，众生会带著正面的习性与能量投生于三道中。众生亦不可能永远拥有人性，举例来说，人若做坏事，人性将变成畜生道里的动物性；同样地，经由过去生种下的善业果报，动物性也能转变为人性。每一个个别未达完全证悟的众生都有可能生于人道或其他道中，但无论生在何处，即有当下之道存在本性、身体与灵魂。无论如何，这所有一切都是无常的，当众生持续地转世投胎，便会不断地变成不同的本性、身体与灵魂。如教宗所知，有一天终将离开人体，而根据佛教的看法，当意念离开人体时，就必须随着过去的习性所作，临终发生的时候，本性特质的束缚也会跟着改变，即使众生暂时地以人身存在，还是没有能力永远待在人道里。
　　在佛学的理论里，人性的形成是由于说话的能力、明白的语言、与其他人类沟通的方式，以及驯服野生动物和分辨是非的能力。世界标准的一般人性的人格形成，是由于希望开发个人的名誉声望，对个人的兴趣所向野心勃勃，藉著个人的特质或地位扩张自我。所有这些都与爱欲和自我相关，而且只与外在世界打交道，从未想到过去生、未来生、地狱或天堂，只想要构筑起一个名誉地位，以及它为今生带来影响力。以这样的生存态度，就算想帮助他人，却总期望一个实质的具体回报——因为没有灵性质素的深度，一般凡夫的本性是非常机会主义的。这种世界观可以总成八大类：如果一个人可以很容易的心想事成，就会很快乐；如果一个人时时事与愿违，就会很不快乐。如果一个人在自己及周遭的环境都有一个很舒适的生活，就会很快乐；如果一个人在自己以及周遭的环境都是一个很难受的生活，就会很不快乐。如果一个人有一个好的声望地位，就会很快乐；如果一个人有一个坏名声，就会很不快乐。如果一个人被别人赞美，就会很快乐；如果一个人被别人侮辱，就会很不快乐。
　　站在灵性智慧的标准上，人性是很宝贵的，它的特质是相信即使因为过去的业而出生在世界中，便须暂时地倚赖外在的世界，但意念已经与过去生不同，因为已逐渐地超越了。超越意念而逐渐与灵性智慧结合，甚至经由意念的影响而改变身体，藉由累积功德资粮与智慧逐渐地达到完全证悟的果位。相信超越外在世界有一个恒久的本质，即试著经由挖掘自己的内在、正面灵性的本质，又以信念、深度虔诚、祈祷和禅定，逐步跟随过去上善圣者的脚步来试着找寻和开发这个本质，以便能够有形或无形地帮助其他众生。即使是有形正面的本质，也是由无形的灵生本质所造。当内在的灵性本质成长，便不仅仅是暂时以一个狭窄的具体存在，而是在无限无形的现象里更能够深谋远虑地随时帮助其他众生。人性宝贵的特质是对佛陀的信念、对有情众生的爱，而不只是爱自己的家人；能够持守戒律，并能修行禅定，为利益一切有情众生而达到证悟。
　　在佛教的传统里，利用这宝贵的人类本性尝试寻找一个良好的环境，例如接受一个好老师的教法，因而增长信念和虔诚，智慧能量便得以开发。这个世界和其他上三道的众生，能够用联系正面的环境以连结这样的根本条件，例如佛陀的本然自性提供像佛法这样的条件以改变个人的意念。经由相互依存的良好条件，意念就能够从凡俗而转变成灵性，又从灵性转变成超越的上善，以达圆觉证悟。世界并不仅仅是这个地球的外在世界，我们可以加入其他道里的上善圣者。虽然无神论者不能接受，但这并不是说为了灵性的开发须要与某些外在的存在捆绑在一起。灵性的能量完全成就之前，任何的存在都可以利用，毋须担心打破或破除与外在世界的束缚。一直到坏的条件转变成好的条件、好的条件转变成上善灵性的现象以达佛陀净土的证悟为止，会有持续不断地正面改变，所以与某些特定外在世界的束缚是必要的。
　　因此，刚刚所讨论的两种人性，教宗也许指的是一般凡俗有情欲的人性，因为它只实质地与这个外在的世界打交道。根据教宗的建议，与外在世界的束缚是不可能破除的。
　　“灵性的束缚”，灵性可以指意念或灵魂，但我不是很清楚明白教宗所指的是什么意思。如果教宗谈的灵性是用一种精神的方式将它归属在灵魂上，这样就更宽广了；如果灵魂与外在的世界会分离的话，这样的担忧是必要的。如果他想到的只是一个凡俗、非精神观的意念——也许教宗的意思是，意念必须与看到的、想到的相关，那就不能与世界分割；但如果一个无神论者对意念的观点做如是想的话，要帮助别人是很有限的——在这样一个有时效性、具体的现象观念下，我们只能帮助少数其馀的众生。佛教徒相信，以长远的精神利益来看，只有从对佛陀的信念，并用祈祷来接受加持祝福，以达完全证悟佛陀果位之无瑕智慧体，才能以具体有形或无形的现象来帮助其他人。
　　如果灵性就这样离开的话，那么上帝或其他的上善圣者又有什么作用呢？既然人要离开意念以及世界，我们又能够做什么事？如果灵性停留在依附黏贴这个世界便会带来自大，因缺少无二无别的智慧而导向物质主义，即使是在心理的层面上，也不能够为凡夫众生的灵性带来究竟上的利益——虽然它表面上看起来很正面，也不是一个长远或宽广的利益。凡俗的灵性只能更导向凡俗的世界、更支撑无神论的观点，因物质化的限制而降低其敏锐度。以这样狭窄的观念，众生不能运用灵性的本质，老是只顾及到立即的效果，所以他们不能够重视或尝试发展它们。他们无法认知看到的是不可靠的，因为他们以看见为标准，但以他们看的方式，灵性的本质是无法呈现的；然后，他们就让凡俗的灵魂性发展，即使这样也无法有任何的帮助。精神的本质总是有益的，因为他们不会被顽固的二元习气所占据；而充满无二无别的智慧，发展意念的精神本质，由于世界没有执着，便能够帮助其他的人。只要对物体的强烈执着越少，对别人就会有更多的空间来解放他们的执着，这样就能认知到灵性的本质。
　　看来教宗不愿意人性、灵魂以及身体消失，因为他认为这三者是上帝与这个世界的基本关系。教宗似乎认为，小乘的修行者达到无我的境界是可怕的失去自我，而他想要对人类仁慈，不愿以失去自我的威胁来惊吓到自己；他似乎想要保存人类的自我观，因为自我需要一个灵魂，而这又是人类永恒的一部分，而且灵魂与上帝相关。为免失去所有——包括上帝，因此教宗指出，人必须持续保留一个自己或自我。但根据保留自我的必要逻辑以及无我的恐惧，一个不纯净的罪恶人类怎么能够与一个纯净永恒的天主上帝合而为一呢？
　　佛教徒不相信一个凡俗的灵魂或灵性有究竟上的征兆，或任何必须维持与二元习气捆绑在一起的事情——他们只相信不可思议的智慧。人应该丢掉二元习气的不纯净相，例如一个自我，以达到合而为一之圣者的果位。佛教徒认为，如果害怕失去自己或凡俗的自我便与智慧无关。保留将上帝与人类分离的二元习气，无法变成上帝；如果让人类随性发展，由于与灵魂的束缚，即成为善变易衰竭。如果上帝与人类是分别而牢固的，那么，又如何、在何时与何地，让人类与上帝天合一呢？如果上帝是卓越不凡的，那就是说，人与上帝的结合，乃是经由智慧的影响而很自然地从一个凡俗的灵性转变、分离和解脱。
　　即使灵性被设定为灵魂的意思，而人认为人类的灵魂是永恒的，如果不希望失去凡俗的自我，就自动地停留在永恒里；然后，即使一个永恒的灵魂无形地在着，也不会因为能够与一个完全纯净的上帝结合而实际上转变成永恒，因为持续性地被二元、固化永恒的灵魂以及让他永恒的呆滞所占据。与其以对原罪与永恒的误解来压仰它，老是想要保留二元的分别见，为什么不相信一个永恒的上帝而试着燃起人类内在永恒的本质？与其只用朝拜和用主的祈祷文祈祷，谈论和相信它，直到和上帝没有分别，为什么不让它自由地开展，直到完全与一个纯净永恒的上帝结合？这又有什么错呢？既然上帝是永恒的，而且永远以智慧的力量展现不可思议的特质——上帝是无止息的，即使上帝被称作是无形的。
　　公开的谈论和思考灵魂永恒说又深深地不愿意去相信它，是很辛苦的；走着二元之道，又不愿放开二元的自我，因此就同时地保留了原罪。就好像一个衰弱的旅行者，漫无目标地走向一个没有标的的他方，耗竭自己。
　　凡夫俗子害怕因为思考灵性精神而失去自我，他们担心如果向佛陀或上帝投降，会永远地失去自己的力量，因为他们没有与佛陀或上帝天人合一的灵性概念。当宗教的永恒提到无我的时候，他们就以为会失去所有——包括上帝和他们的灵性或灵魂——而感到害怕。事实上，无我并非失去，而是获得，因为减少二元习气即是扩张智慧，而这就永远代表了超能量、上善殊胜。
　　根据佛教的看法，一切凡俗的存在以及一切证悟的展现，来自于个人基本的意念。我们一点也不能够指明这基本的意念是白色、绿色，还是方的、圆的、或任何其他的事情，但从这基本的意念能够根据众生的选择而产生各种现象。就像圣者Sarahapa说的：
　　灵魂，意念的自然本质是一切相之源
　　无论何处，有存在就有证悟的示现
　　果报是有所愿便有所得
　　我向满愿宝石之意念鞠躬
　
　　在大乘的传承里，依于基本的意念，一切众生的永恒精神本质称为佛陀的本来自性，意思是说，这个本质尚未开展，而是一个在二元意念里冬眠的潜力。由于过去多生祈祷的结果，这个佛性的根本条件能够结合像遇到一位好老师以及累积功德资粮的机会，因此恢复佛陀的本来自性。当天生的佛陀本来自性被认知与完全地开展后，一切被二元习气所占据的人性与灵性就终结了，这就是完全证悟的佛陀净土；然后，佛陀的本来自性与佛陀就没有分别了，这个时候，就没有任何凡俗灵性的概念、内在的本质或潜力。由于佛性已经被恢复而完全的开展，所以就没有凡俗的灵性留下来，也就是全然永远证悟的佛陀净土安住在不可思议的永恒里。
　　当教宗谈到灵性时，如果他指的是精神上的灵魂和人类众生的永恒部分，总比无神论者认为“只有暂时的今生，然后就死亡”这样的思考方式要好多了；既然相信最终要与上帝天人合一，在逻辑上总是要有希望得多。但天人合一的时刻，人是要离开这个人体的部分的，因此，当人与上帝结合时就变成独一无二，而超越一个零零碎碎的整合。如果要保留与灵魂或人性及身体捆绑在一起，又要论及粗质的具体形状，这就支持了娑婆世界现象界的理论。如果人类众生必须要保持一个真实的人性，他就会一直被二元的习气和念、瞋、痴、慢、疑（欲望、妨嫉、傲慢、仇恨与愚痴）的爱欲所占据，像众知周知的，甚至包括没有精神灵性层次了解的无神论者。凡俗人类的感受腐朽、凡俗人类的感觉无常，而凡俗人类的意识随著概念而善变，那凡俗人类的本性就没有什么特别的特质剩下来了。当人类的永恒精神层面未被点燃，而只是搅和在凡俗的人类本性里时，他的利益即丧失了。要与上帝天人合一，凡俗的人性就必须要清净，不然天人合一的想法就只是留下一个精神上的抽象概念而已。若不能转换凡俗人性，就无法解脱，即使人类的永恒层次不会停止，凡俗人性也将消逝，因为它持续地在改变。如果人类的凡俗人性和精神层次始终要在一起的话，就好像在他们一开始决定永不分离的时刻，即以这样的方式捆绑在一起了，这将会打击成就解脱的愿望。对我而言，这很让人迷惑，因为人若试图与上帝合一，然而放弃人性又被当做是犯罪，就无法做这样的联系，那破除束缚就变成破坏法则了。因此，即便无法维持凡俗人性且终将解脱是那么显然的真实，教宗还是坚持强迫人要保持这样的概念。教宗的想法是，上帝必须维持是上帝，为了要与上帝结合，人不可以解放自己——人不能够触摸，只能够接近。
　　这就是为什么佛教是那么的宝贵，因为它指明经由加持祝福的力量和诸佛的智慧，如何安住在这两者都不存在的佛陀之现象里，又如何成为与佛陀无二无别而完全地解脱。无论如何，这种说法对某些人而言太具威胁性了。
对我来说，上帝必须是完全的纯净，经由祈祷、虔诚与朝拜，人须尝试经由天人合一之道与上帝安住在一起——即使上帝是超越想像之外的。然后，凡俗的人类本性将会减少，人类的永恒层次将会扩张，因此经由禅定与信念而与上帝更接近；直到有一天，超越接近之外，即与上帝结合而得到解脱。一个永恒的灵魂留在人性里即能得到解脱的说法是很难理解的，因为他将无法超越人性而扩展；如果人类的永恒层次必须与人性混合，这就没有了生气。取代接近上帝，人将更远离上帝，而与上帝天人合一的潜力就只能停留在想像里。虽然如此，我还是很尊敬教宗从事精神灵性影响力的想法。这只是我根据教宗所写的一个逻辑上的回答，我不愿加上圣经里所说的话或人们思考的方式，因此，教宗可以保留这个人类的层面；但如果人要保留人性的概念，看来希望就要失去了——如果人总是计画保留自己，而上帝是分开的，那天人合一又如何发生呢？即使人常提到天人合一的字眼，当人想到，如果失去了人性的层次便失去了自己的灵魂，这就早已决定不要天人合一了。
　　在小乘的观点里，修行者在达到完全证悟的果位之前，必须要经过好几劫世的时间；而时间的长短，则依于个人的观点与修行，但解脱终究会发生是很确定的，因此就有了希望。在大乘里，佛性的根本条件或个人已有的证悟潜力，能够与祈祷文、修行、积聚功德资粮与禅定所提供的良好条件相结合。当佛性的本质成长后，任何人类层次的概念便会减少，即使是一个内在佛性本质的想法都会由于佛性的加持力量而减少；当到达佛陀果位的时候，一切佛性的概念、根本条件或相对条件都将消失，因为当一切都变成唯一且不可分割时，就没有什么是能够分离的了。
　　如果信念未开发，而人类的永恒层次维持原状，就会变得没有活力而无法运作；但若开发信念，即能与永恒的上帝连结这样的永恒层次，直到天人合一的希望最后变成一个真实永恒的结合。如果人类的永恒层次只是一个永恒的想法，不允许它变成事实，这就妨碍了天人合了。须要停留在与世界的捆绑而不愿意离开它的概念是会发生的，这样做会变成像前面所说的一样：“……，基本上人类和世界的发展相反”，如果这个想法是真实的，由于必须保持与世界的束缚，也就是说救赎是不被允许的。人不能够被救，因为他必须维持与自己的人性绑在一起，而人性是无法带来救赎的；然而，从改变个人的人性之恐惧来区分本性或上帝，灵性就维持一个人类的灵性，当做是一个人类的意念或灵魂。如果灵性必须维持原状，就无法变成真实的智慧，因此身体就是维持一个人类的身体，而不是上帝的永恒、无形的智慧身体。
　　“身体的束缚”，教宗也提到束缚存在身体里，与人一起在外在的真实里。但如何能保持人的身体呢？当人出生时，他有一个婴儿的身体，又变成一个年轻人的身体、一个成年人，然后是一个老年人，因此，每一个身体都必须改变而无法停留在原来的样子里；而且，由于各别业报的结果，一个人能够活多长是不确定的。无论如何，不论一个人是活到平均的年龄或更长寿，身体还是会持续地随着时间而改变，所以如何能够期望从改变中去维持一个身体呢？即使许多成千上万的医生试图保持原来的身体，但他还是会改变。人性、灵性和身体，即使是在一生的时间当中，个别从一个年龄到另一个年龄的过程里，全都会改变。因此，是什么东西要被保留呢？在佛教的传统里，即使生为人身，这样的束缚也不能保留——这如何能够保留，又有谁能够保留它呢？这对无神论者而言也许是好的，他们只相信多疑之事，因为它是善变的，想像他们能够保留一些事情，但他们仍无法保持这样的束缚。取代一个无常束缚的想法而试图使他恒常，佛教教人从无常中出离，经由修行与禅定以达到永恒的证悟果位。
　　小乘的教条——也就是教宗所批判的佛教层次——告诉人具体的身体只会引起执着，因此，小乘的佛教徒相信必须破除对身体的束缚。无论如何，大乘和金刚乘的教条对身体和看待它的方式有不同的见解。在任何情况下，这个凡俗的身体都是无常的。既然人道是存在的，就没有任何人可以证明在这个世界上有一个身体是不会死的，因此，即便是教宗善意地想要不解除人身在这世界中的束缚，但在历史上却找不到任何人未曾破除这凡夫人身的不缚。当然，这不包括耶稣的身体，因为他复活了，又以上帝之子在精神的层次上永恒，所以他们不能以一个凡夫肉体之身来讨论这件事情。佛教也有许多有关佛陀带着永恒不死之彩虹金刚身体的历史故事。
　　当教宗用身体作为例子，当做人类为真实所捆绑的证据时，他认识到一个介于真实与身体之间的联系，而未像佛教徒那样见到身体与意念的关联，或为意念所造。教宗难道认为佛教的见解对他而言是一个失去真实的威胁吗？根据佛教的看法，他不会失去任何东西，因为有情众生的意念是无限的，可以创造无限的真实与非真实。
　　注：
　　１、阿罗汉 Arhat（藏文　dGra.bchom.pa）：降服爱欲之敌的人，或依小乘教义已达涅盘。

冷漠、出离以及爱

教宗写到有关佛教：

　　救赎自己的意思是超越一切，以对邪恶之源的世界漠不关心，而从邪恶之中解放自己，这也就是精神心灵进程中的最高峰。

　　无论如何，这是一个误解，因为佛教的巅峰是从造业的二元意念中得到解脱而摆脱六道轮回的存在——解脱自我只是一个目标。教宗似乎是在责怪佛教徒由出离而放弃世界的不慈悲，但这是一个荒谬的扭曲事实，显示出教宗已经决定这个世界是真实的，而佛教徒将它放弃了。无论如何，如果这种对真实概念的见解以这样的方式来感受，那么他也可以说上帝与天堂是不存在的，因为许多在这世界中的无神论者都看不见他们，或只相信呈现在他们眼前的具体物质。
　　以教宗对基督教的引证，他觉得基督徒这样的认识是对的：“这整个世界是非常危险而不安定的”，且：“它是堕落与罪恶的”而“世界不是人类的究竟幸福之源，甚至，它可能是腐败之源。”
　　当佛教徒用同样的形容方式来认知这个世界的时候，教宗却变得很挑剔而称它是“一个负面的救世主义”、“宣判归咎于世界是恶的”，且：“对邪恶的觉知存在于人类对世界的执着”。
　　像基督徒一样，佛教徒相信，世界不是人类的究竟幸福之源。但是当小乘的佛教徒相信这样的方式，并因此修行以达涅盘的时候，教宗却称他是成就一个全然完美、无分别、无关怀的次第，与一个邪恶的世界没有分别，并说我们不会以这样的方式接近天主上帝——难道他认为我们是以攻击认识到它有慈悲心，并且不会引起人们之间的冲突，而是让其他宗教保有自己的平静。当教宗借用《圣经》里的话谈到天主上帝：“将他的独生子交给人们，让每一个人都相信他，人就不会毁灭而得到永生。”时，我非常高兴听到，凡相信耶稣的人都不会毁灭；佛教徒相信，经由对佛陀的信念以及自己的修行，他们可以达到涅盘成就，也就是说，他们因此不会毁灭而得到永生。
　　佛教教人有形与无形之爱的重要性，以及慈悲对有情众生的暂时利益，与证悟的究竟利益；教导人用菩萨的利生事业、无私的证悟誓言，以利益所有众生。当说到任何存在之众生的时候，不仅仅指的是这个世界中的有情众生。若认为这些利生事业只能一直以具体的形式展示在这个世界中，这样对佛教徒来说就太局限狭窄了。如果认为所有的事情——包括爱，都必须站在人们面前有物质化的证明，就不可能让人相信他是一个灵性层次的观点，因为他不能总是证明任何事情，而且有时候他也可能变成其他的事情。当一个渔夫想要捉鱼来吃时，他就用虫来当钓饵，因为鱼喜欢虫，而渔夫喜欢鱼；而当一只猪被农夫饲养时，会以为农夫很爱它，谁知道农夫只是爱它的肉而已。
　　如果一个人只深深地相信物质的真实，即使他没有任何对有情众生概念之外的天生自然存在观，它的意思可能是：圣灵不能被认为是存在而有作用的，因为它不能以物质化的真实普遍地被看见，也不能决定这个精神本质只能是物质的或只能是非物质的——它很可能两者都是。根据动机及众生幸福的暂时需要，在究竟上就要使他们解脱。
　　教宗对佛教徒之“不要关怀、要放弃他人”的看法是完全不正确的，看来他是要暗示佛教徒自私地放弃世界；然而，在佛教的任何教法里，从未有过这样的字眼或想法。在小乘教法中，当证悟成就时，世界的个别现象止息，因此没有这个世界的概念、没有五官与知觉，也就是说，没有伤害或仇恨。小乘的出离不是教人修行的时候就想到要离开这样的一个真实世界，尤其是当他进入涅盘时——这并非像是一对老夫老妻的离婚事件。对小乘而言，它的意思是，自己个别的娑婆世界之二元现象在平静中止息，但并不是说其他的普遍世界现象也跟着止息了。
　　“出离”这个字眼被同样的用在圣十字若望的诗篇以及佛教的小乘里。这是用同样的字以同样的意义让人不要紧紧地黏附在物质的世界上，也许它的视野领域与小乘不同，但他们的出离都涵盖一切的存在。但是当教宗将出离用在佛教徒身上时，就将它误解成负面地不关怀他人与放弃世界；而在圣十字若望使用相同的字眼时，教宗就解释成与天主上帝天人合一。难道教宗认为与上帝天人合一时，世界就被放弃了？或者物质的世界被带著与非物质的上帝天人合一？如果与上帝天人合一并非是要离弃世界，那么不再有任何世界相或我相，一切皆融合为一，如同小乘的涅盘，又有什么错呢？
　　小乘修行之祈求乃永不入娑婆世界，即轮回存在的痛苦。大乘修行的渴盼乃永远不再驻留娑婆世界，而用无量智慧意念及智慧慈悲来利益一切其他的众生，以达完全证悟的佛陀果位，因此，不离无二别智慧意念之次第，同时不执着个人宁静之涅盘。诸佛菩萨为利益一切众生，持续不断地以不同的方式示现，不单单以小小实质的方式，也以肉体的化身，或用佛法之语，或用大慈大悲的意念。误解“出离”这个字眼为冷淡无情是很没道理的，尤其漠视了在大乘教法中，慈悲乃为教法之关键所在，这也是为什么释迦牟尼佛说：
　　任何想要达到完全圆觉证悟之佛陀果位的人，
　　不须要学很多事情，只学一件事。
　　那是什么呢？它是大慈悲。
　　凡有大慈悲的人，就拥有佛陀一切的智慧本质在手中。
　　如果教宗不排斥大乘的教义，他可以看一下主要的教法、修行以及乘证悟之道的爱与慈悲，它们不仅是针对这个世界中的人类众生，而是所有一切存在的有情众生，直到一切的痛苦终结。这是因为在有情众生的二无意念止息之前，他们以意识创造出无数的其他轮回之道，建立起幸福与不幸福的习气，即使只是在一个简单的个别梦境里，也存在著无量无数的有情众生。有情众生的意思，就是用意念投射出有形无形之永无休止的二元对立现象的存在。既然有情众生与其意识是无限的，则诸佛的慈悲便也无限，这就是为什么佛说要解脱一切有情众生，而不仅是这个世界中的人类。
　　依据大乘佛法的菩萨道，直到证悟以前，修行者必须发起菩提心的誓言，爱一切众生，而不仅仅只爱这特定世界中的人类。当证悟成就时，就没有从二元习气而来的凡俗有情众生的现象。当二元习气清净时，因过去多生祈求利益一切众生的力量，毋须从不可动摇的安住证悟状态中跑出来，对一切凡俗众生之坚定无量的慈悲，自然产生无止境的智慧示现。当某人种下一粒苹果种子时，即使播种的人早已不在，但种子长成大树，苹果仍然会生出来，再生种子，又再长出苹果。即便是树没有概念或企图要长出水果，或圆满众生要它长出水果的愿望。长出水果的必然结果仍旧会在那儿。同样地，爱与慈悲很自然地会从灵性的修行中生起，这是证悟之无可避免的必然本质。诸佛利生事业的无限慈悲，是由于他们过去多生多劫以来的企盼而自然产生的结果。
　　大乘教法要人成为上善圣者，以便有能力去帮助关怀一切众生。因为成为上善圣者之后，就有精神灵性上的力量去关怀众生，使其得到究竟上的利益，而不仅仅只是用物质的方式取得暂时的利益。这样的关怀不是冷漠无情，发展精神力量就是关怀。如果教宗认为关怀必须仅以物质的方式呈现——像无神论者所想的那样，那么，这样的关怀又与政客老是说关怀却只是讲一大堆要为别人做些什么之类的话，有什么不同呢？哪里才是特殊的灵性本质同与力量，以深思熟虑的方式来关怀？精神上所赋予的灵性关怀应该毋须受限于单方片面的，或仅止于一个目的的一种作用；应该是随时在物质或非物质的条件上，不间断地利益许许多多不同的众生，而且不仅是以一种可见的或让别人察觉到的方式。
　　教宗很直接地指出出离对佛教而言是对世界的冷漠。他说佛教徒：
　　
　　仅藉由出离而从世界中解脱自己是很糟的，圆满完成这样的一种出离，并非与天主上帝天人合一；而所谓的涅盘，是一种对世界完全漠视的状态。

　　涅盘非是无动于衷的，亦非一个带著对其他人没有任何兴趣或体恤的负面涵义。对小乘而言，涅盘是圆觉证悟，而圆觉证悟是佛陀的果位。意即是以清净迷惑的染污，经由一切二元之相的止息而成就上善殊胜的宁静祥和。但教宗却诊断佛教徒世界中出离是很糟的，并间接地暗示它不包含爱；而基督教的出离是善的，因为它有爱。他谈到圣十字若望：
　　企图从世界中出离，期使自己与世界之外结合——在此我指的不是涅盘，而是一位个人的天主上帝。不仅是用净化，且以爱来与祂结合。

　　企图将佛教的出离基督教的爱相比较，是一种来者不善的惊人意外对比。因为对大乘而言，爱是证悟之意念的本质之一。在金刚乘的佛法里，证悟常被形容为法身、报身（注１）与化身（注２）之三身次第状态。化身即为爱的具体化现，从法身、报身而来的无碍示现以利益存在娑婆世界现象中无量无数的众生。
　　在佛教里，须对佛陀有虔诚的信念，对有情众生有爱与慈悲。若有真诚的爱，就会自然地产生信念；若有真诚的信念，便会自然地产生爱。说爱比信念重要、或信念比爱重要，是没有必要的，因为这些都随着时间、地点、众生以及个人的变通能力、条件和正面的意图而有必要性的重要与否。在基督教里，天主上帝真神爱这个世界，这个世界爱天主上帝真神，而且以信念向天主上帝真神祈祷。当爱与信念能够以理性的知识去区分时，他们实际上就已经互相依存了。
　　若将爱当作可以拿来拿去的实体化而有太大的压迫感，那么爱就会引起仇恨，而信念也会丧失。爱与信念必须有一个清楚明确、纯净的动机，若没有正确的观念与方便技巧，而只谈论物质化或做表面功夫的爱，就无法确定什么样的爱会产生。常言道：耐久竭变恼怒，爱弛终将生愤恨。
　　认知真正的爱是非常困难的。某些人是那么热爱上帝，以致追随其教义的想法，在爱的名义下，导向战争、杀戮和仇恨。这些日子以来，似乎到处都在发生这一类的事情；同时，宗教教义引起过多错误的固执，以及对爱与信念的误解，因而演变成宗教性集体屠杀的结果。如果小心仔细地评断，即不难发现，当两者都同样变成杀戮、执着与痛苦的成因之后，有时所谓上帝的爱，是另一个宗教的仇恨；同时，常常是不相信宗教的人想毁灭别人的宗教，而相信宗教的人却又为他们物质的力量的爱而残杀成千上万的人。许多不同的宗教要他们追随者杀戮，而他们也在爱与信念的名义下屠杀成千上万的人，并一直地持续着，认为因此便能到天堂去。这样的残杀带来痛苦，却无幸福可言。因此，人们必须注意爱的真正意涵——说这个字眼很容易，但必须仔细注意用字是否符合它的意义。
　　教宗写到佛教徒因出离而变得对世界冷漠，这只是他自己对小乘佛法的影射。据教宗所言，若小乘的修行者从爱欲中出离，对世界就不能有爱；而当天主教徒从情欲中出离时，却被认为是道德的。我可以尊重天主教的道德，但要说小乘佛法没有爱便是冷漠的，而且还对世界有负面的倾向，是非常不敬的。即使是同一回事，却以负面的方式曲解佛教，而用正面的取向来支持天主教。
　　从一个精神灵性的角度来思考，也有许多各种不同的关怀，有时看似冷却是关怀，因为爱能假设出许多不同的面貌。举例来说，佛陀教给小乘出家僧的戒律就有好几百条，其中一条是只能站著托钵，直到被给予食物为止，且不许打扰人们；如果未能乞得食物，出家僧不得等待、不能生气，要关照自己的意念，然后离开。这种自发性的姿势态度，就是一种爱的形式。小乘行者未对世界要求任何东西，且根据纯然的小乘传统，他们也不可以要求任何东西以积聚财富。这种放弃富有的愿望，就是一种慷慨——即便它不是使用这样的名称。如同密勒日巴尊者所言：“没有贪婪，慷慨便不存在。”只要有欲求存在，一旦放弃他们的欲求，就是对别人布施的方式。同样地，如果有人攻击自己的身体，不反击就是一种爱。谈论什么不是爱或什么是爱，是很困难的，因为它很微妙。
　　很显然地，教宗藉由他的建议者的眼睛，却尚未以自己的眼睛见到佛教的爱或听说佛教的爱，因为他已片面的选定了佛教徒不爱天主上帝或世界与人类，因此责怪佛教徒。由教宗对佛教徒不关心爱的认定，显示出他对佛教完全缺乏常识的错误认知。无论如何，即使教宗未见到佛教徒在这世界中明显地表达真实的爱，并不代表它就不存在。如果人只相信看得见的，且需要具体的证明，就好像审判需要证据似地，那就必须知道那些看见和听到真实证据的法官和陪审团在法庭里却还做出许多错误的判决。如果有宗教信仰的人只接受真实世界里的证据，又怎么能够相信地狱与天堂？如果他们只接受真实世界里的证据，就必须像无神论者那样驳斥地狱与天堂的存在。同时，人也不能以显而易见的事来判定爱的真实性。如同每一个人所知，许多丈夫和妻子常会用明显的行动来表达彼此爱的方式，但并非都代表真实的爱，因为他们常因憎恨彼此而导致分手。看起来像正面的事并不一定是正面的，它常揭露出负面的能量。如果只想像世界是真实的，爱就必须以明显的方式表现，而这只是凡夫感性的觉受，那么上帝要如何以不具体的形式来表达爱呢？
　　对任何宗教而言，爱的真谛端赖个别对爱的真实了解能力，而不仅是像它所宣称的那样。如果人只相信明显展示的爱，那么许多其他的感情都可以伪装成爱，而许多不同的爱都不会被认同了。
　　如果教宗真的爱这个世界，他就必须修行大乘和金刚乘的佛法。因为教宗似乎尚未听说过任何有关佛教中的金刚乘，因此不知道它有无数关于本尊或个人智慧之教法，以及无数成就与本尊天体合一的修行巅峰，也就是智慧之神与佛陀无二无别。这样的成就灌输爱的能量而扩及无量无数的众生。若佛教徒尝试用利益其他众生的企图转变为佛陀，这就是究竟的爱；而教宗却认为佛教徒是无神论者，不爱其他众生。

　　注：
　　１、报身Sambhogakaya（藏文 Longs.sku）：完美无瑕的无量本质，不可思议、无欲喜乐化身。
　　２、化身Nirmanakaya（藏文 sPrul.sku）：无碍神通的化身。