格义与比附：播扬佛教

　　东汉末年，佛教东来，高僧们为了宣扬教义、扩大佛教影响而进行的弘法起信大业在两晋时期进入鼎盛期，并且其弘法的主要地点基本上囊括了当时主要的政治中心。“格义”作为最早一种融合印度佛教和中国思想的方法，对浸染本土思想甚深的魏晋士人形成广泛的影响。牟子是六朝佛教史上最早用“格义”方法播扬佛教的学者，然而对“格义”作最为详尽记载的是《高僧传.晋高邑竺法雅》，其文曰：　　

洛阳白马寺

　　竺法雅，河间人。凝正有气度，少善外学，长通佛义，衣冠士子咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之“格义”。及毗浮、昙相等亦辩“格义”，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安、法汰每披事凑疑，共尽经要。

　　于此可以获知许多重要信息。其一，“格义”的定义是“以经中事数拟配外书，为生解之例”，其中的“事数”一词，据刘孝标《世说新语.文学》第4条的注解言：“事数谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属”；“外书”根据汤用彤的看法是“中国‘世间’的著作，非宗教的文献，用来对比佛教出世间的学说。再则，据印度和中国佛教的观点，恰当地称佛教经典是‘内书’，中国原有的著作是‘外书’”(汤用彤《理学.佛学.玄学》)；而陈寅恪对“生解”解释是一种与六朝经典注疏中的“子注”──随文间注──相仿的注释体例(陈寅恪《金明馆丛稿初编》)。所以，简而言之“格义”就是用中国本土为人所熟悉的著作中的意义来比附解释印度佛经中最为繁琐深奥的精义。其二，“格义”法之所以生成的原因是衣冠士子们“未善佛理”，而这些士子“并世典有功”且竺法雅也“少善外学”，也就是说无论老师还是弟子都对中国本土的典籍非常熟悉，因此竺法雅才使用了这种比附的方法来宣扬佛学。其三，并非只是个别高僧在小范围内使用“格义”法，除了竺法雅外还有康法朗、毗浮、昙相、道安、法汰等人。可以清楚的看到“格义”法的重点是用一种熟悉的意义来比附另一种不为人所理解的意义，从而达到解释并使人理解后者的目的。这种比附的方法不仅仅在佛教领域内被高僧广泛采用，还被其运用于魏晋士人的玄学讨论中，如《世说新语.文学》第32条记载：

　　庄子逍遥篇，旧是难处，诸明贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然表新理于一家之表，立异义于众贤之外，皆是诸明贤寻味之所不得。后遂用支理。

　　而支遁所谓的新“逍遥义”据刘孝标注引支氏逍遥论：“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则逍遥不我得；玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适。此所谓逍遥也。”这是将佛学中的般若空观对待外物，以大乘佛教的思想解释玄学的陈旧课题而得出的新认识，也就是支道林借助了魏晋士人所熟悉的玄学话题潜移默化的贯入般若学，从而既起到了宣扬佛学的作用又达到了推行玄学讨论的目的。而魏晋士人对佛学也是浸染甚深，以殷浩为例：“殷中军被废东阳，始看佛经。初视维摩诘，疑‘般若波罗密’太多，后见小品，恨此语少”(《世说新语.文学》50)；“殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解，唯至数事不解。遇见一道人，闻所签，便释然”(《世说新语.文学》57)；“殷中军见佛经，云：‘理应在阿堵上’”。殷浩从佛学初学者迅速为其所征服，最终竟慨叹其学术价值超过了其它学问，可见受其影响之深。既然佛学与当时的思想界有如此亲密的联系，那么魏晋士人受“格义”比附思想的影响应当是必然的，而事实上也正是如此。这种比附的思想在《世说新语》中随处可见，如《世说新语.文学》第36条刘孝标注引《道贤论》以竹林七贤比附七沙门(根据《高僧传》的记载竹林七贤比附七沙门具体为以嵇康比法祖，以刘伶比道潜，以山涛比法护，以王戎比法乘，以向秀比支遁，以阮籍比法阑，以阮咸比于道邃。)，这是用熟悉的人比附陌生的人；《世说新语.赏誉》第69条：“世称庾文康为丰年玉，恭是荒年谷”，这是用熟悉的物性比附深藏的人性等等。