汉传因明知识论的一个论纲——慧沼《二量章》初探

　　汉传因明知识论的一个论纲——慧沼《二量章》初探

　　华东师范大学 姚南强

　　汉传因明是以法相、唯识学说为其教义背景的，法相、唯识说在印度是以无著、世亲为代表的，主要的著作有无著假托弥勒所著的《瑜伽师地论》以及世亲的《唯识三十论》等，中国人的自著则有玄奘依据《唯识三十论》和护法之说编译的《成唯识论》、窥基的《成唯识论述记》等。作为专述法相、唯识背景的因明知识论之著述则可首推唐代慧沼大师的《二量章》，该文是专门阐述比量和现量的，可以说是汉传因明中的一部量论专著。过去曾认为已佚亡，后吕澂发现存于《大乘法苑义林章补阙》中，1924年由支那内学院印出，台湾新文丰公司1977年重印，该文还收于日本《续藏经》第55册。

　　《二量章》的叙述，比起慧沼在《续疏》中对二量的阐述，体例完全不同，前者是讲经式的，而后者则是专论，内容也非常丰富，可以说是大乘有宗(瑜伽行派)知识论的一个精汇。

　　在汉传因明研究中注重逻辑立破，故对因明知识论方面阐发不够，从汉传因明史看，涉及到现量、比量、非量的“三量说”很多，在印度因明中，三量是指现量、比量、圣教量，但陈那以后只讲现、比二量，故汉传因明也有人把非量列为三量之一的。日本古人也曾有《分量决》、《唯识比量集记》、《二空量集》、《因明唯量钞》等书，俱已佚亡，故不知是否为此方面的专论。但专以量论为主题的，汉传因明似乎仅存此一著，而且迄今为止国内外还未见对《二量章》的专题研究著述。

　　近几年来，可能是受藏传因明影响，国内学界也比较注重因明知识论的研究，故《二量章》的研究理应提到议事日程上来。由于该著是以法相、唯识义理为背景，解读为难，只能尽绵薄之力先作一初探，以供学界借鉴。

　　一、 论文结构与所依据的经典

　　全文共分四块，即：出体一、二释名、三废立、四诸门。

　　出体是即提出诸法之体。乃为建立某种主张而使其主要内容清楚明确之方法。体，体质或体性之意。释名即解释名目之意义。出体和释名、辨相等同为佛经解释的形式。

　　第一出体部分，就现量与比量分别从“克胜”、“相从”、“俱摄体”三个角度进行分析。“克胜”是指最主要的特征，“相从”是与现、比量体相从的角度而言，“摄体”，这是指包摄“体”者，比如形成现量的五色根，“俱摄体” 者是具备五根的精神主体，佛家称之为心、心所。

　　第二释名部分对现量与比量，分别先离后合的分析，离是指从反面排除，合是指正面诠释。

　　第三废立者，主要分析陈那、天主为何废世亲的圣教量，而只保存现、比二量。

　　第四诸门者：一约识辨，二约心明，三约心所，四约分显，五约分别，六问答辨。

　　“诸门”者就是从唯识理论的诸多不同侧面谈与二量的关系。

　　一约识辨是讲八识在定心位或散心位，因位或外书果位时与二量的关系。定心即止息妄念杂虑，心住一境。散心谓心驰骋六尘。 “定即息虑以凝心，散即废恶以修善。”因、果位指修行中成佛之因和成佛之果的两种不同角度。

　　二约心明者，从心、识关系而言，再过渡到心与二量的关系。法相、唯识讲八识中有五种心，即卒(也说“率”)尔、寻求、决定、染净、等流心。(一)卒尔心，又作率尔堕心。率尔，即突然之意。谓眼识初对外境时，于一刹那所起之心；此心卒然任运而起，故尚未有善恶之分别。(二)寻求心，谓欲审知明了外境，即推寻求觅而生起分别见解之心。(三)决定心，谓既已分别所缘之境法，则能审知决定善恶。(四)染净心，谓于外境生起好恶等情感之心。(五)等流心，等，平等之义；流，流类之义。谓于善恶之法既已分别染净，则各随其类而相续不已；于善法则持续净想，于恶法则持续染想，念念相续，前后无异。慧沼说：“总而言之，五心皆通现、比二量，如别别说，恐广繁杂，但约识辨心，量随识，易了。”

　　三约心所是讲五十一个心所与二量的关系。

　　四约分显是讲见分、相分、自证分、证自证分各自与二量的关系。

　　第五约分别明者，从三、七二类分别谈其与二量的关系。三分别是指：自性分别、随念分别、计度分别。七分别是指任运、有相、无相、寻求、伺察、污染、不污染。

　　六问答辨是对若干问题的答问，如“色相五根能、所何收？”“似比、似现何量所取？”“如何二量同一心生？”等。

　　另外，本著再引用经典方面，主要法相、唯识宗的，如：无著的《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》，师子觉的《阿毗达磨杂集论》，世亲的《百法明门论》，陈那《正理门论》、《集量论》，清辨《掌珍论》，玄奘编译的《成唯识论》、《佛地论》及《成唯识论钞》等，但在感觉上似乎对无著、师子觉的引用更多，由此在一些提法上有特点，如对现量分类不是用陈那或天主的四类，而是用无著的分法，即“一色根现量，二意处现量，三世间现量，四清净现量。”色根现量即陈那所说的五根现量，意处现量即意现量，《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》中把第一、二种“谓即二种总说为一世间现量。”而第四种是清净现量，这可能就是后来陈那所说的瑜伽现量。

　　二、若干义理问题探讨

　　1.对现量“三义”的界定

　　关于现量，慧沼引《阿毗达磨杂集论》卷十六云：“现量者，谓自明了先迷乱义，自正简离诸妄分别谓为现量。”认为：“明了简离被映障等，无迷乱简离旋火轮等，离此不正及不明了迷乱三缘名为现量。”

　　这是说《阿毗达磨杂集论》卷十六说，远离不正、不明了、迷乱这三种缘取而得到的叫现量。“不正”是指邪智，“映障”是指造成感觉偏差的外部障碍，如后文提到的《瑜伽师地论》卷十五说是：“小小物为广多物之所映夺，故不可得”，“如月光映夺众星”。“迷乱”是指错觉，如误把旋转的火把视为火轮。

　　慧沼又云：“显扬第十一云：现量者有三种。一非不现见，即摄杂集明了。二非思构所成，即摄杂集自正。三非错乱境界，即摄杂集无迷乱缘。瑜伽第十五，现量亦三。

　　这是说，《显扬圣教论》第十一卷说有三种现量：一种即并非不是现见，也就是《阿毗达磨杂集论》中的“明了”。第二种不是由人们的主观思维构建的，也就是《阿毗达磨杂集论》中的“自正”。第三种是指所缘取的是非错乱的境界，即《阿毗达磨杂集论》中的“无迷乱”缘。无著的《瑜伽师地论》第十五卷也把现量分为此三种。

　　慧沼又说：“二名非已思应思即非思构之异名也。余二名及三义皆同显扬。”

　　这是说，《瑜伽师地论》中对现量的第二种界定“非已思应思”实际上是《显扬圣教论》中“非思构”的不同表述而已。而《瑜伽师地论》中对现量的其他二种界定以及分为三种要求都与《显扬圣教论》相同。

　　总之：“自正、明了、无迷乱义，随应通境及能缘心者皆名现量。”即凡自身符合正智、明了、无迷乱者并能随之而构通心、境者都可称之为现量。而后来的学者“今者克胜，但取彼智。”即为了突出其最主要的特征，所以只从“正智”而言。故陈那较多地关注对现量的“无分别”要求，而认为法称可能认为太过简略，故又重新明确“不错乱”的要求，其实都只是表述上的不同，无著、师子觉的“三义”实际上早已囊括在内。

　　2．对现量、比量离、合及六释

　　因明中常用“离”、“合”的论证方法，离往往是指从反面排除，合则是正面诠释。汉传因明中又叫遮诠、表诠，藏传因明称之为排入、立入。

　　慧沼认为，现量中的“现”，从排除方面说，是指人和境都已明显，由此明确排除了一切分别、主观构思、错觉和感知障碍江、即映障。而“量”是指认知中能缘的心和所认知的境，这都称之为量，这就是“离”的含义。

　　“合”的方面，佛家从不同角度对概念的阐述有六种释，分别为持业释、依主释、有财释、相违释、邻近释、带数释。(一)持业释又名同依释，体能持用，谓之持业。(二)依主释，又名依士释，从所依之体，而立能依之法之名也。例如眼识，为依眼而生之识，故名眼识，是眼为所依之体，识为能依之法也。(三)有财释，又云多财释，此全取他之名而为自之名，如世之有财者之有财物也。如唯识论，为有唯识之理之论，故立唯识论之名，是有财释也。(四)相违释，此二体相违而集各别者为一名者也。例如矛盾，矛与盾本对立，现合相违之物为一名者，是相违释也。(五)邻近释，是取邻近之强物而立名也。例如四念处，念处之体虽为慧，而与之相应而起之念力强，故名念处，是邻近释之名也。(六)带数释，例如五蕴十二处，带数量之名也。而关于对现量、比量的合释，《二量章》用了前三种释。

　　现量三释：

　　慧沼说：“若境名现，心名为量，即现之量名为现量，依主释也。”这是说，就境名为“现”，就心名为“量”，即“现”之量，称为现量，这是从主从关系而言，境心是依从关系。

　　慧沼说：“若心名现量者，现体即量，以能量心离诸分别，非翳等之所复障，名之为现。能知于境，名之为量，持业释。”这是说，如果把心称为现量，这是因为作为“现”的主体“心”即是量，这种能认知的心能排除一切分别，也不是白内障等感官所障碍，这才称之为“现”。能了知于境，称之为量，这是从作用上来界定。

　　慧沼说：“境名现量者，境体名现，心名为量，现体非量，有彼量故。或现属心，境体非现，亦不名量，如无常等。用彼现心而为量，故名为现量，俱有财释。”这是说，把境称之为现量，或者把境体名为“现”，心名为“量”，其实境体不是量，只不过是带有量而已。或者“现”属于心，境体不是“现”，也不称为量，如“声无常”等。只不过是用它的心“现”而为量，故名现量，这是有财释。也就是说，把境称之为现量，只是因为境上有心的认知而已。

　　慧沼进一步解释说：“如说刀藏，藏者谓心，鞘非名刀，亦不名藏，为用彼刀而为藏，故名为刀藏。境从心无，持业释故。”如说“刀藏”，能藏的是心，刀鞘不是刀，也不叫藏，只是有了刀才可藏，故称之为刀藏。境是随着心而有无的，这又是从作用的角度而言。

　　在比量部分，慧沼只讲了合式三释，《二量章》云：“比谓比类，量谓筹度，合释者，比类、筹度名为比量。”这是说，比就是以比类，量称之为筹算、度量，合起来就是比类、筹算、度量称之为比量。

　　依业释：“有心、境等，如心名比量，能比即量，名为比量，唯持业释，无依主也。”这是说，从心、境不同角度释名。如以心名为比量，能进行比度就是量，称之为比量，这只是从作用说，不是依主释。

　　依主释：慧沼云：“境等非彼故，虽从言生等，而彼非比……或云论言亦得名比，以言比类，生敌解故。若说依此释，即比之量可依主释。”

　　这是说，“境等”认知的对象，就不是这样，它们虽然从语言生起(六因中的言生因)但那不是比度。又有人说为，作为缘境产生的语言亦可称之为比度，是用语言比度类别，从而引生敌方正解。如按此说为比量，这是依主释，即境为能比主体的属性。

　　有财释：慧沼云：“若境及念并知因智名比量者，皆有财释。”至于把境和念二者都称为比量，这是有财释，(心念为财，境为有财)。

　　综合以上这二释，其意义是否可以说，外境对象只有进入了认识过程，与认知主体结合，才能称之为认知，而独立的自在之物不是认知。

　　在汉传因明中对现、比量进行离、合多释的并不多，但在文轨的《庄严疏》中对现量已有依主释和依业释，乃外唐代的净眼法师也有此说，但似乎慧沼更详尽一些。这一叙述方式为宋代延寿《宗境录》所承续。

　　3．为何陈那只立二量

　　陈那以前无著、世亲立三种量，古师有七种量乃至十种量，陈那何以作比废立，对此，唐代《大疏》等诸疏皆有所说，本文慧沼则有专论。

　　《二量章》引外人设问：“弥勒菩萨、无著、天亲皆立现、比及圣言量，陈那、天主后习于前，云何各二？”

　　慧沼回答说：“陈那菩萨取缘心及所缘境，无过自共。此中自相即为自体，共相即贯通余法。缘自相心，名为现量。缘共相心，名为比量，离此二外，无别所缘，可更立量，故但立二。”“天主菩萨，陈那之门人，师资相顺，故亦不立彼圣教量。”这是说，陈那认为，认知的对象只有自相和共相，由此分别形成现量与比量，除此以外，不能更有他量。天主承续师说，所以也不立圣教量。

　　慧沼又说：“取圣教之量，由教生故。若定心缘，名为现量，以分明各证故。若散心缘名为比量，筹度比类贯余义故。摄在境智别说，故分三量……今据所生量唯立二，教从于智亦名为量，由此圣教亦名二量，生二智故。”这是说，圣教量的取名，是缘于教义而起。这种圣教量如果是在定心位缘取的就是现量，因为可以明证各个自性。若从散心位缘取的，就是比量，因为可由筹度、比类贯通于他义。这里的定心即止息妄念杂虑，心住一境。散心谓心驰骋六尘。《善导之观经疏》卷一“玄义分”云：“定即息虑以凝心，散即废恶以修善。”如果从境和智分开来说，那么可分为现、比、圣教三量。而如果从境所生起的智唯有现、比二量，教从于智而名量，由此圣教量亦归于现、比二量，因为从此二智生起故。

　　至于《成唯识论钞》中诸外道所立的譬喻、义准、无体等量，也是“随其所应，比量所摄。”

　　4．八识与二量的关系

　　慧沼说：“诸识若在佛果位中及识处定，通漏、无漏皆唯现量。”这是说，诸识如果在定心位时，无论其通有漏、无漏皆只是现量。

　　而“若在散位，五、八唯现，第七非二，第六通二，与五俱缘，离诸分别即现量收。”这是说在散心位时，前五识和第八识只通现量，第七识非现、比二量，第六意识通现、比二量。第六意识与前五识俱缘境并离诸分别时即为现量。

　　第六意识的情况比较复杂，如果“虽与五同缘而分别取，非称本境，即非量摄。”虽与五识同缘外境但主观分别而取境，已不是境之本身，此属非量。“若称境智，即比量摄。”第六意识如为缘境之智，即属比量。

　　总之，前五识属于感官认知，故均为现量，第六意识通现、比二量，第七末那识类似于今天的“潜意识”，是以第八识为其依据，故非现、比二量。至于第八阿赖耶识，在佛教中是世界之本真，也只有现量能把握。“故比量唯在第六，现量通八，随其所应，如前分别。”

　　6．五心与八识、二量的关系

　　从心、识关系而言，心识觉知外境（对象）时，顺次而起之五种心即：卒尔、寻求、决定、染净、等流五心。

　　(1)卒尔心，又作率尔堕心。率尔，即突然之意。谓眼识初对外境时，于一刹那所起之心；此心卒然任运而起，故尚未有善恶之分别，这是指未生起判别的纯感觉。

　　(2)寻求心，谓欲审知明了外境，即推寻求觅而生起分别见解，这是指知有意识、有动机、有目的认知活动。

　　(3)决定心，谓既已分别所缘之境法，则能审知决定善恶，这是对认知对象善恶等判别。

　　(4)染净心，由此对于外境生起好恶等情感之心。

　　(5)等流心，等，平等之义；流，流类之义。谓于善恶之法既已分别染净，则各随其类而相续不已；于善法则持续净想，于恶法则持续染想，念念相续，前后无异。五心之中，率尔心多为一念，其余四心则每每多念相续。

　　慧沼说：“总而言之，五心皆通现比二量，如别别说，恐广繁杂，但约识辨心，量随识，易了。”

　　“第八因位唯有三心，卒尔、决定、等流心。”这里分别是从“因位”“佛果位”，有漏、无漏分说，“因位”与因地同义。指修行佛因之位。亦即未至佛果以前之修行位，称为因位，成佛后称之为“佛果位”。 佛果的净识称为无漏识，而自因位至第十地的金刚无间道，皆是有漏识。唯识家认为第八识是受熏持种的本识，在到达第十地的金刚无间道之间，以有漏无覆无记相续，而使无漏种子增长，至解脱道时，方转识得智而成无漏识。至于六、七两识，则在初地入见道时，一分转识得智而住于妙观察智及平等性智。至佛果时，则全分得智。又，前五识与第八识同在初成佛时，方转识得智而为成事智。此即‘妙观、平等、初地分得，大圆成事，唯佛果起’。这里是说在第八识的因位只有卒尔、决定、等流三种心。

　　“若在佛果，得有四心，但除寻求。以八因中缘境不遍，但缘三境，除无漏位故。”在佛果位多了一个染净心，为四心。三境即：一性境性即实之义也。谓眼识乃至身识及第八识等。所缘色等实境相分。不起名言。无筹度心。是名性境。二独影境影即影像。是相分异名。谓如第六识。缘空华兔角。及过去未来等所变相分。无种为伴。但独自有。是名独影境。三带质境带即兼带，谓以心缘心也。如第七识缘第八识见分境时。其相分无别种生。一半与本质同种生。一半与能缘见分同种生。是名带质境。八因即八识因位。八识因位只缘了三境而未缘无漏位，故只有三心。

　　“第七有漏，唯有四心异界，第八创初遇故。虽新遇境，即执为我，我见相续，故不寻求。”这是说第七识的有漏位，只有四种心(除寻求)。这是因为第八识创初遇的新境。第七识所遇之新境，是一种“我”的主体内体验，其自身有连续性，故不存在寻求分别。

　　“若无漏位在佛果者，亦有四心。镜智初起有卒尔故。余心如前第八识说。”

　　这里是讲第七识在无漏位了。也有四心(除寻求)，因为境(镜)皆初起有卒尔心，其他心如前八识之说。

　　“其第六识佛果同前，因位皆有，通漏、无漏。”这是说第六意识，如在佛果位，同前第七识，有四心。若在因位五心皆具，分别通有漏、无漏。

　　释：

　　“五识因位，但有二心，除中三心性。不推境故无寻求，无寻求故无决定，无分别故无染净。若在佛果，亦同前说。”这是讲在前五识的因位上只有卒尔、等流二心。而无寻求、决定、染净三心，这是因为不推寻求觅分别就无寻求心，无寻求故无决定心，无分别故无染净心。若在佛果位，同前所说有四心。

　　“既知心之通、局，可悉二量之有无。”了解了五心和八识的相通与不通的关系，(又了解了八识与二量的关系，)自然也可知五心有无二量了。

　　6．五十一心所与二量的关系

　　唯识把主体精神世界分为心王和心所，八识各有其心王、心所。心王是一，是本体、整体，心所是多、是助伴，是心上所有之法，实际上是指具体多样的心理现象。心王、心所聚合方为心。心所共分为遍行五、别境六、善十一、六根本惑、二十随惑、不定四

　　慧沼说：“心所者，遍行、别境及善十一。通二可知。”“遍行”有五，即触、作意、受、想、思，这五种心所，一切心王起时必有相应，故称之为遍行。别境有五，即欲、胜解、念、三摩地、慧，这是各别缘境而有。善有十一，从信乃至不害，以上这二十一种心所都通二量。

　　“根本六惑、疑、恶见全，余四少分，不通二量。随其所应与见、疑俱非二量故。”根本六惑是指贪、嗔、痴、慢四烦恼和疑、恶见。后二全部不通二量，前四部分不通二量。“根本”者是指此六烦恼能生其他“随惑”。

　　“若贪、嗔、痴在五识者，唯是现量。若在意识，贪、嗔、痴、慢分别俱生，皆通现、比。若与五俱，不横计者，即现量摄。”“五俱”是指意识与五识之一者俱起，即后来法称所立之五俱意识，“不横计”者即相互间接无横向联系，可都包括在现量内。

　　“二十随惑随根本惑生，或俱或后同于本惑，通现及比、非量不定。”二十随惑是指忿、恨乃至散乱二十种，是随根本惑而生起，俱即同时，后即后起，各自通现量、比量或非量，并不确定。

　　“不定四中，‘悔’唯比量或复非量，不通现量。”眠唯缘现及过去，独散意识，不明了缘，亦非现量。许通皆思善，即可有比量。寻、伺二种，若在定心，一切现量。若在散心，与五识同时起者，得境自相，即是现量。缘共相境，或比、非量。

　　佛家的现量是指一种未加判别的纯感觉，包括“顿悟”直觉现象，比量是指知性思维，是借助于名言概念、判断推理等得到的知识，非量在佛家本意不是知识，但实际上可包摄上述知识之外的精神现象。上述五十一心所，按熊十力所言：“六位心所，都可分属知、情、意三方面。”其中只有“知”是属于知识论范围，故五十一心所不会全部是现、比量。从现代认识论而言，佛家的现、比二量对认识的界定偏狹，把复合感觉、知觉，乃至辩证思维都不包括在内。但这是一种古代思维，不能用今天的标准去衡量，其中还是应该有很多可借鉴之处的。

　　7．四分与二量的关系

　　关于认识中的主各体区分，慧沼认为小乘除一切有部外，余19部只立见分，无相分。世亲立见分、相分二分，陈那再立自证分，共三分，护法再立“证自证分”，共四分。按照唯识的教理，认为是由识变现为相分和见分，前者是认识的对象，后者是认识的主体。

　　慧沼说：“相分虽非是量，随心而辨，通现、比量。现、比量因，名现、比量。”相分作为认识的对象虽非认识本身，但相分是随心而被辨识，故而通现、比量，是形成现、比量的因，从这一角度，广义的也可以称之为现、比量。

　　“见分通二，五、八见分因果恒现。”这是说见分通现、比二量，八识中，第八识为因变，由种子变生体识，前五识为果变，由识体分相、见二分。

　　“第七见分，定心唯现，散非二量。”第七识的见分，若在定心位唯是现量，而如在散心位则非现、比二量。

　　第六识的见分若在定心位及主观思构假立分别之相成就，皆唯现量。如在散位，亦非二量。而在自证分、证自证分，一切皆为现量。

　　8．十种分别与二量的关系

　　在前六识中，五识都是各限于特定外境的单一感知，只有第六意识能遍于前五识之所取境，这是由于意识有分别之力。《二量章》介绍了两类说法，一是三种分别，即：“自性分别、随念分别、计度分别。”

　　自性分别是指对缘取方外境自相进行分别，随念分别是指对过去所缘境相追忆分别，计度分别是对共相进行思构分别。按现代哲学的说法，很次大致为知觉、表象和概念、判断。

　　“若准杂集第二，约六识明，唯在第六，五识皆无。”即《阿毗达磨杂集论》

　　认为这三种分别，唯意识有，其他五识都不具备。而《成唯识论》和《摄大乘论》却认为：“意识应无随念、计度，不云应无自性分别。”慧沼认为二说只是角度不同，“故不相违”。

　　二是七种分别：“瑜伽、杂集说七各别，先明杂集七种分别，以明二量。七谓：任运、有相、无相、寻求、伺察、污染、不污染。”

　　“任运分别，唯是现量。论自说言，谓五身如所缘相，无异分别，于自境界任通转故。”任运指非用造作以成就事业。亦即随顺诸法之自然而运作，不假人之造作之义。与‘无功用’同义。十地中以七地及七地以前为有功用，八地以上则为无功用而任运自然。《阿毗达磨杂集论》说如佛之五种法身即如所缘行相，无异分别，自然运作。

　　“有相通现比。自性、随念二分别故。”有相即有形相之意。为‘无相’之对称。指差别有形又具有生灭迁流之相者，有相具有自性分别与随念分别，故通现量、比量。

　　“无相等五，皆无现量，可通比量。杂集说五皆用计度为自性故。”无相即无事相之差别，为平等无形，其后之寻求、伺察、污染、不污染五种，都无现量，而可通比量。寻求、伺察、污染、不污染已在前文“五心”和“心所”中有述，此处不再复释。

　　《瑜伽师地论》的说法不同，主要是认为无相也通现量，好比婴儿虽无语言，而有分别。对此慧沼认为：“若其婴儿，缘现得体，是任运收，非无相摄。”

　　《瑜伽师地论》又认为寻求、伺察可通现、比，染污通比而不通现，不染分别通现及比，并各作了论证。

　　在《二量章》第四部分“诸门”的第六“问答”中主要谈了三个问题，一是“色相五根能、所何收？”，二是二量及自、共相的相关问题，三是第六意识缘十八界时为现量或为比量？每一大问题中又分若干小问答。恐繁不述。

　　《二量章》存于慧沼《大乘法苑义林章补阙》，而该书是对窥基《大乘法苑义林章》一著的增补和注释。《大乘法苑义林章》于唯识教义之组织及基本内容，如判教、唯识义理、修行理论、果位等，均详加阐释，慧沼的《二量章》是《大乘法苑义林章》原科目中不具的，是一个新补充，当然，以唯识义约现、比二量，在唐代并非为慧沼之独创，如净眼《因明入正理论后疏》中对现比二量也分别从定心、散心出体，约八识辩体，约四分、能量、所量、量果等加以分别。只不过慧沼的叙述更为集中、系统，形成了唯识知识论的一个概括性的表述，突出了量论在唯识义理中的重要地位。因此，可以说《二量章》是汉传因明唯识知识论的一个论纲，窥一斑而可知全豹，这对于我们进一步探索汉传因明的知识论可以起一个引路的作用，应该引起学界足够的重视。