中国传统社会评估宗教的价值准则――以清朝的佛道教政策和法规为例

　　中国传统社会评估宗教的价值准则――以清朝的佛道教政策和法规为例

　　卢国龙 邱永辉

　　清朝是中国历史上的最后一个王朝，大约一百年前，当中国的知识精英们发起社会变革时，这个末代王朝被作为亟待变革的对象；但在推动社会变革的历史进程中，它实际上却成为制约变革模式的社会基础。因此，与以前的任何一个朝代比较起来，清朝与现代中国的联系，包括社会制度、思想文化、风俗民情等等方面，都更加密切。

　　在这个朝代被称作“康乾盛世”的鼎盛时期（以康熙和乾隆两个君主的年号命名，公元1662-1795年），曾颁布一系列管理当时中国主要宗教――佛教和道教事务的政策和法规。正是这些以皇帝诏令或礼部文件形式发布的政策和法规，将佛道二教纳入社会管理体制，制定出宗教与社会发生关系时的共同秩序。

　　尽管在今天看来，其中的某些规定过于严厉了，因而不合时宜，必然被摈弃，被遗忘，但在当时却行之有效地巩固着社会秩序，不像现代人可能猜想的那样遭到大规模抵制，知识群体的主流，对于这些政策和法规是接受甚至拥护的。我们认为，这是一种值得思考的现象：当宗教与中国的世俗社会发生关系时，后者必然要为前者量身定做一系列的事务性规定，将宗教纳入社会管理的框架内，那么在中国，世俗社会通常会用一个什么样的尺子给宗教量身，也就是根据什么样的价值准则来审视宗教的合理性？分析这个问题，可能是考察宗教与中国社会之关系的一个合适角度，而清朝有关佛道教的政策和法规，则是介于中国古代与现代之间的一个例证。

　　我们从两个方面来介绍这个例证，一是清朝有关佛道教事务的政策和法规的基本内容，二是制定这些政策和法规背后的价值准则。

　　一、政策法规的基本内容

　　清朝有关佛道教事务的政策和法规，是在行政体制的框架内逐渐形成的，很多都由处理个案推广为通行全国的规定，所以不像法律那样体系化。但为了让官员们在处理政务时有章可循，也为了不断地总结并且完善帝国的制度建设，所以王朝要对各项政令进行阶段性的汇编整理，在“康乾盛世”时期，于康熙二十三年（公元1684年）、乾隆二十九年（公元1764年）先后进行过两次整理，编成《大清会典》《大清会典则例》两部法典，前一部是纲领性的，后一部包括具体案例和细则。本文依据的主要就是这两部法典。在这个王朝的行政权力被终结之后，记载哪些政策和法规的文件就都成了历史文献，《清朝文献通考》和《清朝续文献通考》是整理这些历史文献的重要资料。对于其中涉及宗教政策的部分，中国学者于本源教授曾进行过系统的研究（详其著《清朝的宗教政策》，1999年中国社会科学院出版社），廓清了清朝宗教政策的整体面貌。本文只讨论“康乾盛世”时的汉地佛教和道教部分，将其基本内容概括为七条。

　　第一，将佛道教事务纳入行政管理体制。佛教在中国从来没有建立过统一的教会，道教也只在汉朝末期（公元二世纪下半叶）建立过二十四治，以创教者张天师所在教区“阳平治”为教权中心，实行过教区自治，但时间很短。绝大多数时间里，道教与佛教一样，以庙宇为基本组织单位，归属所在地政府管理。清朝将佛道教事务纳入行政管理体制，是沿袭历代旧制而来的。这种沿袭前朝旧制的做法，可以使一项政策在汲取历史经验的意义上更显得顺理成章，更容易获得社会合理性认同，所以早在清正权定都北京、定国号为“清”之前（天聪六年，公元1632年），就设立僧录司、道录司，同时确立佛道教神职人员的两条标准，一是“通晓经义”，也就是熟习佛教或者道教的经典和义理；二是“恪守清规”，也就是行为符合其宗教规范；由僧录司、道录司考察各寺庙神职人员，向符合这两条标准的发放“度牒”，成为合法的教徒。清朝定都北京后，对这一套管理体制进行更周密的补充后，在全国实行。康熙十三年（公元1674年）定制，在京城设僧录司、道录司；各府（约相当于行政省）设僧纲司、道纪司；各州（约相当于行署）设僧正司、道正司；各县设僧会司、道会司。其成员由地方政府从神职人员中选拔，由礼部（主管文化教育、礼仪制度的中央政府部门）出题考试，将合格者的个人资料交吏部（主管官员人事的中央政府部门）存档，然后任命。其职责，只是监督、约束佛道教信徒，而且明文规定只能穿戴其宗教服饰，不得与政府官员并列。

　　第二，严格限制佛道教庙宇的兴建、扩建。这条禁令最初主要针对北京周边地区，后来推行到全国。顺治二年（公元1645年）订立制度，凡营建寺庙必须报礼部审批，严禁佛道教徒在京城内外擅自营造寺庙、佛像，佛道教徒的住处，也不许擅自迁出佛道教神像，不许佛道教徒自行向社会募捐。顺治十一年（公元1654年）更明令禁止创建寺庙，修葺庙宇听其自便，但不许改建扩大。康熙五十年（公元1711年）重申这条禁令，一概不许创建寺庙，并命僧录司、道录司等随时督察，将情况汇总后呈报礼部。

　　第三，实行在教人员登记制度，严格限制从教人员的数量。对佛道教徒实行登记制度，由朝廷发放“度牒”以核准佛道教徒合法身份，始于唐玄宗天宝五载（公元746年），后来的各朝各代虽然发放标准有些差异，但这项制度本身却相沿弗革。清朝沿袭这项制度以控制佛道教徒的人数，始于天聪六年，被作为僧录司和道录司的主要职责。顺治二年，着令各寺庙住持登记住庙教徒，再由僧录司、道录司等机构向所在地政府申报，以审核度牒真伪。康熙四年（公元1665年），限定各寺庙教徒人数，最大的寺庙不得超过十名，小寺庙只准许二名。这项制度在乾隆年间，由于皇帝的直接干预，越来越严格。乾隆元年（公元1736年），礼部根据皇帝的指示形成决议，僧录司、道录司等将登记教徒的职责移交给寺庙所在地政府，由政府官员详细登记佛道教教徒的年龄、相貌、籍贯、居住的寺庙等，加盖官印后逐级呈报，由礼部统一制作度牒，然后由各地方官向佛道教徒直接发放。乾隆四年（公元1739年）又规定，寺庙吸收新教徒，必须向地方官呈报，并由原籍的邻居、地保（配合政府协调地方事务的村社首领）做出品行鉴定，然后可以出家入教。此外还有两条招收教徒的严格规定，其一是和尚道士必须在四十岁之后，才可以招收一人为徒，以度牒相传；其二是一户中如果没有三名十六岁以上男子，则不许出家入教，而妇女则出家入教则必须在四十岁以后。为了保障这些规定得到切实执行，乾隆皇帝还颁布诏书，警告地方官不得玩忽职守，懈怠公事。

　　第四，监督佛道教神职人员的道德行为。清朝对于佛道教徒日常行为的管理是双重的，一是寺庙住持要按照清规戒律监督教徒的修行，遇有违反清规戒律的，必须向政府部门举报；二是教徒的行为如果违反世俗法律，一律勒令还俗，并按世俗法律论处。

　　第五，严格限制佛道教的宣教传教活动。这是各项佛道教政策和法规中相对严格的一条，多次重申禁令。顺治三年（公元1646年），严禁和尚道士在京城内沿街设置神像，念经诵咒，也不许和尚道士敲击罄或木鱼等宗教器物以招摇过市，募捐钱物。顺治八年（公元1651年），规定皇城内不得举办佛道教的法事活动。康熙元年（公元1662年），规定民间延请佛道教徒举办法事活动，只可在其院落内张棚设席。康熙十六年（公元1677年），禁止在京城各寺庙内举行宗教聚会，不准建戏台举办感谢神恩的戏剧活动。康熙二十五年（公元1686年），将禁止宗教聚会的法令推行全国各地，并明确对违禁地区总督、巡抚以下各级官员的处罚措施。

　　第六，规范佛道教神职人员的服饰以及其他生活用品的规格。这些规定很具体，包括服饰的用料、颜色，日常生活用品的式样、原材料不得用金银等，以防止佛道教徒的生活日渐奢靡。

　　第七，禁止与佛道教有关的新兴教派举行公开活动。这是所有禁令中最严厉的一条，多次严令禁止。被禁的新兴教派，清朝廷视之为“邪教”，包括无为、白莲、焚香、闻香、混元、龙元、洪阳、圆通、大乘等。康熙十二年、十四年、十八年、二十六年、四十八年、雍正三年、乾隆五年，反复发布禁令，禁饬的内容包括聚众宣教、张贴字画、迎神仪式、扶鸾画符、街头扬旗、念诵经咒等等。不仅违禁者要受到严厉惩罚，所在地的政府官员以及僧录司、道录司等，也要根据情节轻重、责任大小，分别受到降级、罚俸禄、革职等处罚。

　　清朝有关佛道教的政策和法规，不止上述七条，其他的还有禁止军人入教、朝廷给佛道教领袖的“赏赐”制度等等，不再赘述。

　　二、政策和法规背后的价值尺度

　　总的看来，清朝有关佛道教事务管理的政策和法规，并非着眼于规定佛道教信仰的权力进而保护其权力，而是申令有关佛道教活动的各种禁锢，所以从中只能听到世俗的权力在吆喝，却听不到宗教神圣性的回应，其中的某些条款，让现代人在理性认知上很难苟同，在情感上更无法接受。这很容易让人产生怀疑，像清朝如此这般运用世俗权力抑制佛道教，难道不会诱发大规模的社会抵制吗？怎么可能执行三百年却未引起社会的动乱（清朝政权最终被推翻是因为政治变革问题）？或者更进一步问：清朝制定这些政策和法规背后的价值尺度是什么？它的价值尺度如何获得社会主流的认同，从而维持其政策和法规的长期有效性？

　　单从政策和法规的形成过程来看，可以说它是专制政体的产物。政策由皇帝颁布诏书决定，交付礼部等中央政府机构商议，形成法规，通过行政体系执行，全部过程都在集权体制内完成，这是典型的专制政体的决策方式。但是，即便是专制政体的决策，也必须有所依据，世界上没有哪种制度能够既随意决策又行之有效地维持社会秩序，专制政体也不例外。对于“康乾盛世”之后的清朝政府来说，推行这套政策和法规的依据就是前朝成宪，而对于“康乾盛世”亦即清初期创建国家模式的中央政府来说，制定政策和法规则必须审时度势，衡量什么是最大的社会共同利益，否则，政策和法规要么被虚化，要么遭抵制，必然得不偿失。所谓最大的社会共同利益，必然与制定政策和法规背后的价值尺度紧密联系在一起，符合社会主流所认同的价值尺度，也就符合社会主流所认同的最大共同利益。从清初皇帝颁布相关诏书的议论来看，在他们的观念中是有这样一个价值尺度的。

　　首先让我们看看他们对佛道二教的价值评估。佛教和道教信仰在中国的传播，到清初都有将近两千年的历史。如此悠久的历史，本身就能够证明佛教和道教对于这个社会的价值，这一点，清初的皇帝显然是承认的，否则，按照专制政体的脾气，完全可能对佛道教勒令取缔。但是，如果要追问佛道教价值的内涵究竟是什么，那么一定会收到各种不同的答案。佛教徒和道教徒对于各自宗教有各自的价值评估，但观点未必一致，至于社会上更多的不信佛道教神佛的人，则抱着与佛道教徒大不一样的看法。清初几位皇帝也有自己的看法，而且议论不少，本文不烦例列，只选择其中有代表性的两段议论。

　　康熙皇帝在与大臣们研究古代经典的时候，曾说过这样一番话，“圣人立言，必浑沦切实，后人求其说而过之，毎蹈虚寂之弊，如释老之书，朕向亦曾浏览，深知其虚幻，无益于政治。易曰：有君臣父子上下，然后礼义有所措。今释道之教，弃絶五伦。根本既失，其余言论，更何着落？易曰：天地之大德曰生。天地人并列而为三才。今释道之教，生生之理已絶，是使三才且有时而穷，此皆其大体错谬，不待辨而自明者也。”（《圣祖仁皇帝御制文集》卷27，《四库全书·集部·别集类》）虽然康熙皇帝在其他场合，例如给佛道教撰写碑文或序言的时候，也肯定佛道教在劝人行善方面对世道人心有帮助，但不如这番话能够代表他更根本的看法，因为说这番话的环境带有训政的性质，是以皇帝的身份表达出来的对于佛道教教义、文化的价值判断。在他看来，佛道教追求出世，以虚幻的信仰离异于现实，违背了生命本身要生存要发展的大道理，所以在思想文化的主体性质（大体）上就错了。

　　对佛道教的教义或文化的看法已然如此，若谈到现实的佛道教徒，负面的评价就更多了。雍正十三年十一月（公元1735年），刚即位三个月的乾隆皇帝就颁布诏书说，士农工商“四民”之中，农民最辛苦，自食其力，最无愧于天地之间；工匠以技艺改造材料为器具，便利民用；士人学习协调社会的知识，以才能博取俸禄也应当；即使历代备受抑制的商人，也发挥着运通货物的作用。只有和尚道士中的某些人，“不事作业，甘食美衣，十百为群。农工商贾，终身竭蹶以奉之，而荡检踰闲，于其师之说亦毫不能守，是不独在国家为游民，即绳以佛老之教，亦为败类，而可听其耗民财、溷民俗乎？”（《钦定大清会典则例》卷92,《四库全书·史部·政书类》）不仅不劳而获，而且生活从优闲转而追求优裕，又不能维持其祖师清心寡欲、高蹈世外的道德形象，以至污染风俗民情，所以从社会价值上来衡量，“多一僧道则少一农民”，其价值是负面的。

　　对于在中国有两千年历史的佛道教，清朝皇帝的价值评估尚且如此，是否意味着在他们的心目中只有世俗的权衡，只是将国家当成了生产各类生活必需品的工厂，却没有给宗教神圣性留下一点空间？抑或他们信仰另一种宗教，因为教派的排他性而贬抑佛道教？

　　因为清王朝是从中国东北地区崛起的少数民族，本来信奉萨满教，定都北京后仍然保持着这种信仰，所以上述怀疑是不能轻易排除的。但从历史文献来看，清王朝并未采取措施推广、扩散其萨满信仰，相反，他们将堂子祭的萨满信仰活动视为一项特权，严格限制在皇宫之内举行，最初还邀请汉族官员到场观礼，但很快就改变了注意，只让满族的贵族参加。在管理体制上，举办堂子祭的相关事项也归属专管皇室事务的内务府，被当作皇室的私家事务，不像国家祭祀活动那样归礼部管。天聪六年（公元1632 年），甚至颁布过一道严厉的禁令，军队中若发生请巫师跳神驱邪、造成混乱的事件，当事人处以极刑。由此看来，萨满信仰在他们的心目中或许是神圣的，但他们没有将萨满信仰提升到社会最大的共同利益的高度，提升到社会价值准则的高度，所以不是他们限制佛道教发展的主要原因。

　　清朝皇帝的心目中还有另一种神圣，另一种信仰，这就是中国传统的儒教。与秘而不宣的萨满信仰不同，清朝皇帝不仅大张旗鼓地宣扬儒教信仰的神圣性，而且躬履实践，亲身投入到信仰活动中。

　　据于本源教授《清王朝的宗教政策》一书统计，康熙皇帝在位六十一年，亲自参加祭天活动八十三次；乾隆皇帝在位六十年，亲自参加祭天活动一百零八次。显而易见，这是一个需要长期坚持才能够最终形成的数字。而每一次的祭拜活动，他们又都表现得无任其诚恪之至，并非为了达到“神道设教”目的而例行公事。以康熙皇帝为例。《圣祖仁皇帝御制文集》收集康熙皇帝所作的诗文以及重要批示（谕旨），在题为《谕礼部》的批示中，许多都专门针对祭拜问题，强调祭拜必须虔诚。如康熙十一年给礼部尚书的批示中说，皇帝祭拜天地神灵，“务尽其诚敬之心”；康熙二十五年（关于1686年）给礼部的批示又说，凡举行敬天祭祖仪式，必须整洁身心，竭诚而审慎，但近来陪同祭拜的某些官员，却将祭拜当作例行公事，因循怠忽，非常无礼，此后必须各秉诚心，克恭祀事，凡行礼仪节，始终整肃，毋得慢易。还有一些批示，因为干旱、地震等自然灾害，引起康熙皇帝内心的忧惧，表示要在反省自己的政治道德之后，抱着表里精诚的心情祭拜天地神灵。

　　这里所说的敬天祭祖等，都是儒教的祭祀仪式。那么儒教究竟是一种什么样的宗教，竟然可以让拥有无上权威的皇帝屈尊就汙？

　　如果单从“礼仪节文”亦即祭祀的仪式上看，儒教信仰显然是一个十分庞杂的系统，中国古代的中央政府内，一直都有专职官员或常设机构研习礼仪节文，如宗伯、春官、鸿胪寺、礼部等等；儒教的信仰对象也很繁复，其根源则可以概括为“天地六宗”。在中国古代文献里，关于“天地六宗”也有各种不同的解释，但对于其中主要包括天地日月山川，大抵没有异议。这一套信仰系统，在中国源远流长，可以从现代追溯到史前时代。按照通常的宗教学理论模式来划分，崇拜“天地六宗”的儒教无疑属于多神的拜物教，带着原始宗教的许多典型特征。但若深入到儒教内部去理解，却会发现这种划分未必有助于我们接近其精神内核，相反，模式划分很可能是一种障碍，使我们停留于外在的观感。当然，关于“天地六宗”信仰的精神内核，本文无法展开深入的讨论，因为那是一个极其复杂的学术问题，在中国古籍中，单是涉及这个问题的文献，大概就可以建成一座图书馆，而当代中国学者围绕这个问题的争议，会使这座图书馆的规模层层扩大。本文只围绕清朝评估宗教的价值尺度问题，引用清朝皇帝的一些议论，看看他们如何理解儒教信仰的精神内核。

　　嘉庆皇帝在乾隆皇帝终老后继位，是继承 “康乾盛世”政治成就的第一位皇帝。他的两篇文章，《南郊记》和《北郊记》，可以看做对“康乾盛世”频繁举行儒教祭典的理论总结。其中说，象征着天、阳气的乾是万物生成之父，象征着地、阴气的坤是万物生成之母，世界上的万事万物，就是在乾坤或阴阳的互动中生长繁衍的。天上有日月，地上有山河，阴阳二气在其中运动流行，氤氲而成风云雨露，于是有动植万类的生命。这里面所包含的造化的秘密，嘉庆皇帝在文中概括为“万物生于一阳来复之枢机”，意即在阴阳二气的周期性循环以造化万物的背后，存在着一股推动万物生生不息的力量。因为天地之间的万事万物都根源于这股力量而生长，而这股力量又借助天地日月山川以发挥作用，所以作为“万物之灵”的人类应该“报本反始”，也就是既要拜祭天地六宗，向自然造化感恩，又要念念不忘万物生长的根源，从而站在感悟造化之玄妙的精神高度，寻求并且创造人类的幸福。（原文详《清朝文献通考》第9074-9086页，浙江古籍出版社1988年影印本）

　　三、结语

　　以上关于清朝宗教政策和法规的叙述，无疑是粗线条的。事实上，本文的目的也不是锐意阐述那样一个专门的问题，而是按照会议讨论“宗教与社会”的主题，探讨中国社会评估宗教的价值准则，将清朝的宗教政策和法规作为一个例证。就社会的政治制度而言，这个例证可能是极端的，因为清朝实行帝王专制，其政策和法规是在帝王意志的推动下出台的，决定政策和法规背后的价值准则，是随着帝王的认知而升降的。在中国的政治制度发生变化之后，这个极端的例证未必有参照意义，何况在中国的帝制时代，有关宗教的政策和法规也各朝不一，例如与唐宋时期的宗教政策比较起来，清朝显得严厉，而与明朝比较起来，清朝就显得宽松。但从文化背景及其价值准则的角度看，清朝的宗教政策可能具有超越特定历史时代的意义。这个文化背景，是由包含着生活百态的悠久历史所形成的，与之相伴而行的价值准则，也贯穿着中国的历史文化，早在公元前七世纪就被明确表达出来，即《国语·鲁语》载鲁国贤人展禽所说，凡被列于祀典的，必须是“有功烈于民者”，如天地日月山川以及创发文明的前代圣贤等，除此之外的异常现象或奇异假设，按照中国文化的主流传统来理解都不具备神圣性。也正是根据这项价值准则，汉朝以后有关于正教与“淫祠”的分判，清朝有直指“邪教”的禁令。我们认为，这项价值准则从根本上解释了宗教与中国社会的关系，它使我们能够理解不同宗教在中国遭遇不同的所以然之故。而这样的理解，又无疑是“宗教理解”的题中应有之义。

　　作者简介：

　　卢国龙：中国社会科学院世界宗教研究所研究员

　　邱永辉：中国社会科学院世界宗教研究所研究员

　　（本文为作者在“转型社会中的法律与宗教”国际学术研讨会上的发言）