宗教社会学中的“哥白尼式革命”

　　宗教社会学中的“哥白尼式革命”

　　[提要] 宗教是近代社会学家关注和讨论的重点社会现象之一，但是早期社会学家秉承了启蒙运动中的哲学和政治立场，批判和拒斥宗教，并预言随着现代化的发展宗教必定走向衰落。20世纪后半叶社会学家们对宗教现象进行客观的研究，用大量的实证数据和事实推翻了世俗化理论范式，引发一场宗教社会科学领域里的“哥白尼式的革命”。

　　宗教社会学是随着社会学的产生而产生的。但是，对于宗教进行真正科学的研究，其历史却不长。实际上，科学的宗教学只是在过去一、二十年来才成熟起来的。宗教社会学的成熟，汇聚成一个范式的转变，用托马斯·库恩的语言，可以说出现了宗教社会科学的一场“革命”。本文旨在叙述这场革命是如何形成的，同时也简要阐述这个宗教社会学的新范式与旧范式的主要区别所在。

　　一、对于科学的界定

　　现代科学是建立在实证研究（empirical research）基础上的，即理论性的假说通过实验或实际观察、经过对于数据（data）的客观分析和总结而得到证实或证伪，从而确立、发展、完善科学理论。社会科学的出现晚于自然科学，由于社会科学的研究对象是社会中的人及其组织、制度，研究者又都是社会中的一员，有其主观性，所以，对于实证数据进行客观分析就面临更多的困难。但是社会科学之成为科学，也必须是建立在实证研究基础上的，而且要有最大限度的客观性。实证性和客观性是社会科学有别于哲学和人文学科的地方。

　　宗教学或宗教研究（religious studies）从其在西方的发展过程和现状来看，包括了神学的，人文的，和科学的三大进路。如果说神学是从宗教内部进行的逻辑推演和论证，人文的宗教学是从哲学、文学、思想史等的角度对于宗教的反思和阐释，那么，科学的宗教学则使用实证的方法，收集实证的数据和材料，并且进行客观的分析和归纳，从而得出科学的理论来理解宗教现象以及宗教与社会其它方面的互动关系。科学的宗教研究使用的是实证的方法（包括量化的和质化的研究），测试的是科学的假说，得出的是可以被进一步证实或证伪的结论。高度客观性是其特色，这使之成为持有不同宗教立场（包括无神论立场）的人们可以交流的共同语言。科学的宗教学同时承认任何单项研究和任何研究者个人的主观性和局限性，这种主观性和客观性在同样研究的重复（replication）当中得到不断的超越和克服，在多元交流和互补中达到一种多元客观性。

　　做出这样的界定和区分，并不是要赋予社会科学以特权的地位，社会科学和哲学人文学科各有其自身存在理由和合理性(legitimacy)。科学的宗教学是有其自身的局限的，并不代替神学和人文学科对于宗教的阐释。正如物理学不能代替对于大自然的诗意描述和艺术再现一样。科学的宗教学不能直接认识无限或超验的神灵，但是也不能否定无限或超验的神灵。科学的宗教学是对于宗教的人的方面的解释，是对于可观察部分的客观解释。同时需要指出的是，科学的宗教学的客观性是相对的，因为从事对于宗教现象进行科学研究的人总是有其主观立场和倾向的。

　　根据一般的学科（discipline）界定，社会科学包括心理学、人类学、社会学、政治学、经济学、社会历史学等，以及由此演化或分化出来的研究领域。对于宗教的社会科学研究，就包括了宗教心理学、宗教人类学、宗教社会学、宗教政治学、宗教经济学、宗教历史学等，这些分支学科就其实证性和客观性来说不同于宗教神学、宗教哲学、宗教文学、宗教思想史等。

　　二、基督教与社会科学的关系溯源

　　现代社会科学，正如现代自然科学一样，是在西方的基督教文化背景下产生的，甚至可以说基督教新教直接促成了现代科学的出现[1]。由于社会科学的研究对象是人及其社会，在其确立自身合法性(legitimacy)的开创过程中，同当时处于绝对垄断地位的神学和教会话语系统产生直接的竞争，所以，社会科学的出现以攻击和反对宗教、神学以及教会为开始，经过了一个从“神圣帷幕”下解放出来的历程。但是，社会科学对于宗教的极端拒绝与批判本身，其性质却并不是科学的，不是实证的和客观的，而更多的是基于哲学的和政治的立场。社会科学对待宗教的关系，经历了一个过程，早期是决裂与批判，后来是漠视与忽略，直到最近才真正摆脱了其原始偏见和成见，开始对于宗教做出心平气和的、客观公允的研究。这里让我们简单回顾一下这个过程。

　　社会科学是启蒙运动的产物，而以高扬理性为标志的启蒙运动把宗教看作是错误的、消极的、不合理性的迷信，应该除掉。中国学者对于启蒙思想家们都相当熟悉，比如十七世纪英国哲学家和社会思想家霍布斯（Thomas Hobbes， 1588-1679）在其著名的《利维坦》中，称一切宗教都是盲信、愚昧和谎言，神不过是仅仅存在于信徒头脑中的幻像。两个世纪之后，十九世纪德国哲学家费尔巴哈（Ludwig von Feuerbach，1804-1872）在其《基督教的本质》一书中，继承了这一哲学论断，并且总结了德国哲学家们关于上帝就是意志（康德）、理性（黑格尔）和情感（施莱尔马赫尔）的论述，进一步宣称上帝的本质就是人（其属性是意志、理性和情感），是人自身存在的外向投射，是人按照自身的形象创造了上帝，而不是如《圣经》所言上帝按照自己的形象创造了人（参见杨凤岗，1988）。所以，神学就是人学，宗教的秘密就是人自身。而人们一旦认识到所崇拜的就是人自身时，上帝就被还原为其本身面目，上帝这个虚幻的存在就被打破了，宗教也就没有存在的理由了。当然，为了人类社会的道德秩序，费尔巴哈又“不得已”设计了一个“爱的宗教”，一个没有上帝的宗教。

　　我们知道，马克思和恩格斯对于这个“爱的宗教”进行了嘲讽和批判，但却完全接受了费尔巴哈的无神论，这也是在中国知识分子中最为流行的无神论思想之一。马克思和恩格斯的社会阶级分析，是现代社会学的奠基理论之一，而他们对于政治经济学的研究也贡献巨大。但是，他们对于宗教的批判和拒绝，却既不是社会学的也不是政治经济学的。当他们宣称宗教是错误的或颠倒的意识、是为统治阶级服务的工具、宗教是人民的鸦片时，那是哲学的批判和政治的拒绝，甚至是颇具感染力的文学渲染，但不是用社会科学的方法所作出的社会科学的分析和总结。

　　当哲学家费尔巴哈设计用“爱的宗教”代替基督教时，在历史上首先提出“社会学”一词的法国社会思想家孔德（Auguste Comte，1798-1857）则预言，社会学必将代替一切宗教而成为道德判断的基础。孔德虽然倡导关于社会的科学，但他本人仍然是个哲学家或社会思想家，并不是个社会学家，从未进行真正意义上的实证研究。

　　历史上的第一位拥有社会学教授头衔的学者是法国的涂尔干（或译迪克海姆，Emile Durkheim，1858-1917），其论著以实证研究数据为根据进行分析和归纳，是社会学和人类学的重要奠基人之一。他对于宗教现象有很多论述，并且写了《宗教的基本形态》一本专著，此书对于宗教人类学和宗教社会学有深远的影响。但是，在对宗教的认知上，涂尔干承袭孔德和费尔巴哈，视上帝和神灵为人的幻像投射，所不同的是他认为宗教的实质反映的不是人自身，而是人的社会自身。他把宗教归约为人的集体—“社会”，着重研究集体礼仪和组织结构以揭示宗教的社会本质。然而，一个事实是，他所撰写的宗教专著，虽然分析的是澳洲的原始部落社会中的宗教形式，其材料却来自别人的旅行游记，他自己则从未涉足那样的社会亲自做田野调查。而他所引用的有关原始部落的材料，后来证实其中很多是错误的，歪曲的，甚至是编造的。尽管如此，后来的人类学家和社会学家很多仍然相信迪克海姆借这些材料而提出的有关宗教的理论。

　　德国的马克斯·韦伯（Max Weber, 1864-1920）是另外一位社会学的主要奠基人，他对于宗教的社会角色和功能进行了百科全书式的论述。同当时的思想潮流一样，韦伯预言了在现代化即理性化过程中世界的解咒或去魔(disenchantment)，相应的，宗教会走向世俗化，即衰落。

　　在早期对于宗教的科学研究（即以客观的形式对于实证材料进行分析）中，比较宗教学的研究著作很多。但是，正如很多学者所指出的（Stark and Finke, 2000: 5-6），那时的比较宗教学的作者极少人是真的出于对学术问题的关心而著述的，其主要动机是要为了证明一切宗教的虚妄；通过发现世界不同民族不同宗教的类似神话，揭示基督教礼仪不过是世界各地普遍存在的野蛮礼仪的变形而已，从而论证基督教礼仪不过是原始野蛮社会的神话在文明社会的残迹而已。在这方面最具代表性的就是弗雷泽（James Frazer，1854-1941）的《金枝》。这类的比较人类学研究也是要说明，在文明社会中的宗教信徒，包括基督教徒，不过是停留在原始野蛮人思维水平的人，或者是精神不正常的人，是非理性或反理性的人。在这一点上，比较宗教学、宗教人类学的研究，就同宗教心理学合流了。心理学家弗洛伊德（1856-1939）断言宗教是个幻像，是神经病，引用希腊的奥伊匹迪神话、以弑父情节来解释宗教关于乱伦和吃人禁忌，以及上帝和宗教的起源。其实，只要稍微想一想就可以看出，弗洛伊德的“心理学”解释，比任何原始人的神话都粗糙，最多可算作文学性的渲染，根本不是基于实证研究基础上的科学性的结论。但是，时至今日，这种宗教心理学“理论”却仍然流行，不少宗教心理学家现在主观上下了判断，然后竭力发现和论证宗教信仰与独裁人格的联系、与反常心理的联系、与精神疾患的联系。这种宗教心理学实际上是关于宗教的变态心理学，或宗教病理学，为的是论证为什么现代人仍然会心理出现偏差而成为宗教信徒，以及哪些现代人会这样。

　　社会科学在十九世纪后期和二十世纪初期的奠基人都对于宗教给予很多论述，但是基本上都是对于宗教进行批判和攻击的，也一致预言宗教必将在现代化过程中走向衰落、直至最终消亡。这种宗教世俗化理论被随后的社会科学家作为社会科学的经典“教义”接收下来。在接下来的几十年中，社会科学在方法上有了突飞猛进的发展，但是二十世纪的绝大多数社会科学家对宗教都采取了忽略或漠视的态度。这种漠视和忽略是可以理解的，因为如果宗教必定要消亡，何必要花费精力去管它呢？而这些社会科学家自身所处的生活圈，又常常确实有宗教根本不重要的现象。在以宗教研究为其学术焦点的零星几个学者那里，其论著不过是以汇集宗教正在走向消亡的证据为主（即使对于原始部落文化也有人做博物馆学的收集、整理和保存呢！），或者用更细密的逻辑来进一步论证宗教必将消亡。后者的一个典型代表就是皮特·伯格（Peter Berger）。他在六、七十年代出版了几本这样的宗教社会学著作之后，也转去研究别的、“更重要的”社会问题了（当然，最近几年他又开始讨论宗教问题，并且放弃了原来的观点，承认宗教并没有如世俗化理论所预言的那样在走向衰落和消亡。见Berger 1999, 2001）。

　　二十世纪社会科学的发展在实证研究方法方面的完善化远远强过理论方面的进展。在社会科学的重心由欧洲转到美国的同时，美国社会学家默顿（Robert Merton, 1910-2003）提出应该把着眼点放在中层理论(middle-range theories)，而不要总是盯着宏观大理论。这就解除了社会研究者原有的一层束缚，使得没有多少理论性的实证调查研究得以广泛开展起来。科学的宗教学要在中国社会中开展，也要以实证调查研究为主，而不应该抱着几个大理论不放，更不应该急于建立什么理论体系。

　　与此同时，宗教虽然在主流社会科学家的视野之外，但是在美国社会，宗教在二十世纪却是相当稳定，并且悄悄增长，甚至时有惊人的复兴热潮。对此有所留意的学者们一般以美国的特殊怪现象为由而敷衍过去，不求深究。不过，由于绝大多数美国人都自称信仰某种宗教，社会科学家在研究各种社会组织和现象当中，也就习惯性地把宗教信仰包括在问卷中，作为众多的自变量（independent variables）之一，但一般不去花费笔墨探讨其发现中显示的宗教的重要性。在遇到实证发现与既有的宗教社会理论相矛盾时，那些客观地报告了实证发现的学者大多对之表示了不解和困惑（因为经典社会科学理论无法解释），但往往是不求深究，一笔带过。

　　另一方面，由于实证研究方法与宏观理论的分离，教会大学、神学院和基督教宗派自己的内部研究部，也越来越重视对于教会自身的实证研究，而不必去管社会科学奠基人们对于宗教的敌视理论。这种为教会服务的宗教社会科学研究并不很注重宏观理论的应用和总结，最多提出就事论事的理论或中层理论，其主要目的是为教会的决策提供实证的根据。正因为这样，这种实证研究就非常注重方法的完善、过程的客观、解释的超然。这样的宗教社会科学研究虽然受到教会的重视，但是在整个社会科学领域中却是没有地位的，处在边缘。

　　这样一批有宗教信仰的社会学家为了应对在世俗的社会科学圈子中的敌意、鄙视和排斥，便组织成自己的团体以便提供相互的支持和学术性交流。比如，在受到“美国社会学学会”（American Sociological Association）的排挤之后，二百多名天主教社会学家在1938年组成了独立的“美国天主教社会学学会”（American Catholic Sociological Society）。随着其会员进入世俗的学校和教会合一运动带来的对其他宗派学者的开放，此会在1970年更名为“宗教社会学学会”（Association for the Sociology of Religion），而学会刊物（《Sociological Analysis》, then 《Sociology of Religion》）也成为对于宗教进行社会科学研究（不仅是社会学研究，而是更广泛的社会科学研究）和理论总结的重要阵地。同时，在世俗大学中任教而有一定宗教信仰的一批学者在四十年代也开始在哈佛大学定期聚会，在1949年成立“宗教科学研究委员会”，并在1956年正式更名为“科学研究宗教学会”(Society for the Scientific Study of Religion)，成员包括了社会学家、心理学家、人类学家、政治学家、人类学家等，并出版《科学研究宗教学刊》（Journal for the Scientific Study of Religion），成为科学宗教学的主要阵地。在美国的这种带动之下，法国、德国、荷兰也出现了类似学会组织，并在1948年组成“国际宗教社会学会议”（International Conference for the Sociology of Religion）。这些学会及其刊物，培养了不少学者，使得被世俗社会科学刊物弃置不看但是却扎实严谨的宗教社会科学研究成果得以发表。

　　随着以科学地研究宗教为宗旨的学会及其刊物的稳固和发展，一些没有宗教信仰但是对于宗教问题有学术兴趣而又不带偏见成见的学者也参加进来，更使得科学宗教学有了迅速发展。随着这样一批宗教社会学学者的成熟和人数增加，特别是在世俗大学中稳定教职的确立及其影响，到1994年，“美国社会学会”内终于增设了“宗教社会学分会”。2001年，美国社会学会共有42个分会，宗教社会学分会有460名成员，以人数多少排列处在第15位。到2006年，宗教社会学分会的成员增加到632名，可见其影响情况。“美国政治学会”中的“宗教与政治”分会在1980年代末或1990年代初组成，2001年有530名左右成员，在33个分会中排名第12位[2]。“美国人类学学会”在1997年组成了“宗教人类学”分会，等等。与此同时，对于宗教进行客观严谨的社会科学研究的文章，也越来越多地出现在主流社会科学期刊上。

　　就这样，经过了大约一个世纪的曲折发展，社会科学和宗教的关系终于理顺过来，科学的宗教学终于走向成熟，随之而来的是一次范式转变（paradigm shift），一场社会科学的革命。这场革命仍在进行当中，旧的范式仍然在抵抗，有关宗教的旧的社会科学理论和概念仍然被很多社会科学家自觉或不自觉的接受和使用。正如托马斯·库恩所指出的，旧范式的持奉者已经习惯了旧范式，难以接受新范式，新的范式往往要以新的一代学者取代上一代学者的形式成为主流。不过，这是欧美的发展情况。在中国，宗教学研究则在起步阶段，应该可以少走一段弯路。

　　三、科学的宗教学新范式与旧范式的主要区别

　　1993年，芝加哥的伊利诺大学社会学教授沃纳（R. Stephen Warner）在权威的《美国社会学学刊》（American Journal of Sociology）上发表文章，总结了实证研究之发现与旧范式之预设的不协调和矛盾，以及新的理论探索的日趋成熟，第一次宣告了宗教社会学新范式的浮现。关于科学的宗教学新范式的讨论立即成为宗教学术的一个焦点，并迅速扩及北美以外，从而带动了对于宗教的社会科学研究的新热潮，加盟新范式的学者也越来越多。作为新范式，它就不是一种理论，而是容纳了不同的理论立场。这个新范式的领军人物是罗德尼·斯达克（Rodney Stark），他不仅是实证研究的高产作家，而且以理性选择理论（rational choice theory）为基点，与人合著多部著作，对于科学的宗教学进行了系统的理论论述（除了大量的研究论文外，还有很多部专著，包括Stark and Bainbridge, 1985, [1987]1996; Finke and Stark, 1992; Stark and Finke, 2000）。下面就以其《信仰的法则》（2004）一书的总结为蓝本，阐述新旧范式的主要对立所在。

　　第一，旧范式断言宗教是错谬的和有害的，新范式则认定宗教行为同其他人类行为一样，主要是理性的。大量累积的实证研究也已经表明宗教事实上有助于精神健康甚至身体健康。宗教虽然有时象“鸦片”而维护了社会现有秩序，但宗教有时也会象“安非他命”而激起了民众的反抗和推动了社会的变动，成为社会转型和社会革命的启动力。宗教的功能是多重的，而不都是消极破坏的。

　　第二，旧范式预言宗教会随着现代化的发展而注定要衰落直至消亡，新范式则指出宗教变化同现代化没有必然的联系。大量实证数据显示宗教信仰和参与在过去几个世纪以来的欧美社会没有走向衰落，而是相当稳定，甚至在美国这个最发达的国家之一中有显著增长。在欧美以外的社会，在其现代化过程中，也出现很多的宗教复兴。宗教世俗化（宗教随着现代化的发展而衰落和消亡）曾经是宗教学术研究辩论的主要理论问题，时至今日，可以说世俗化论题已经被彻底推翻。新范式承认宗教在不同历史时期会有起伏变化，而某一特定宗教会衰落甚至消失，但是认为没有一个关于所有宗教的单方向的必然趋势。无神论者也并不是只在近现代才出现的，而是早在原始部落社会中就存在了。无神论也不是只在受教育的人中才有，在未开化的乡野之中就有。

　　第三，旧范式把宗教当作其他东西的附带现象，是件“外衣”，竭力挖掘在宗教之外的所谓实质（人的属性、社会、经济利益、政治利益等），把宗教对于社会道德等方面的正面影响归约为宗教之外的那个所谓实质所带来的影响。新范式则既承认不同社会因素对于宗教现象的影响，又把宗教现象当作有其自身本质的宗教存在。换句话说，就是把宗教现象当作宗教现象来对待，而不仅仅是一个外衣或其他什么实质的幻像。比如说，信仰本身就会对于个体行为和社会产生直接影响，而不一定要通过其他的东西间接地显示其影响。

　　第四，旧范式把宗教当成心理现象，即把宗教看成是属于个人的，不同心理性格的人对宗教有不同的接纳，比如认为有些人的心理状态容易陷入膜拜邪教。新范式则把宗教当作社会现象，是属于社会的或社会群体的。比如说，为什么宗教参与在美国要比在欧洲国家高很多？为什么保守的教会增长的同时开放的教会却趋于下降？为什么新兴宗教在美国西岸比其他地方活跃，而在欧洲更活跃？心理学显然是不能令人满意地解释这些现象的。新范式的标志之一就是强调宗教的社会属性，强调宗教是社会系统的子系统，而不仅仅是不同个体的心理差异之结果。

　　第五，旧范式认定宗教多元性有损宗教自身发展，认为宗教的辉煌时期是一个宗教的垄断时期，比如，把中世纪的西欧天主教当作宗教常态，而把近现代的宗教多元局面当作非常态，当作一切宗教共同走向消亡的一个过渡阶段。新范式则认为宗教多元性会带来宗教总体的兴盛，而宗教多元性才应该是常态。我们看到，在宗教非常多元的美国，宗教参与率很高，而在宗教一元的社会中对于制度化的宗教参与率相对要低。宗教多元性与宗教参与是成正比的。这虽然同既有智慧和常识似乎相违背，但有越来越多的实证数据对此有清楚的支持。本人参与的对于多个新移民宗教的研究，也发现支持这一理论命题（见Yang and Ebaugh. 2001）Yang and Helen Rose Ebaugh. 2001。

　　上述这五个方面的新旧范式对立，每一个都需要做进一步的澄清与阐述，但是，这已经超出了本文的范围，需要另外的多篇文章。这里只需指出的一点是，新范式是把宗教当作一个客观的研究对象而对待的，是以大量累积起来的实证研究数据为根据的，不是从主观的立场引申出来的信条和意见，无论这种主管立场是宗教的、哲学的、或政治的。科学的宗教学研究者可以有不同的宗教信仰和立场，也可以根本没有宗教信仰和立场，更应该有各自的理论立场。但是，客观性和实证性是科学的宗教学的根本特征。只有这样的态度才是科学的态度，只有这样的宗教学才可以称作科学的宗教学。也只有这样的科学的宗教学才能较为客观准确地认识和解释宗教社会现象。

　　结语

　　总之，科学的宗教学直到最近才成熟起来。而且是经历了一个艰难曲折的漫长过程才使得科学的宗教学最终成为可能的。我们看到，在这个过程中，严格秉持社会科学精神的一批基督徒社会科学家的努力，起了重要的作用。

　　教内教外学者，超越自身各自信仰的界限，以科学的态度和科学的方法来研究宗教现象，是非常必要的。只有这样，宗教学才不会成为教内人士与外界隔绝封闭的“盖头”（ghetto），也不会使宗教学沦为反教人士攻击宗教的堡垒。而能担当此任的，在我看来主要靠以学术为宗旨的大学及其研究机构和学者。大学是科学知识传播的地方，又是科学研究的主要基地。宗教学或宗教研究在现代大学中存在和发展，有其必然性。因为现代的大学最不带功利性，既不必着意去为宗教辩护，也不必以限制、取缔或消灭宗教为目的，而是要寻求客观认识，深入了解，并教导学生去认识人类文化和文明的丰富多彩，从而成为具有人文精神和科学态度的现代公民。

　　“科学研究宗教学会”2001年的年会以“进军主流”（Mainstreaming the Scientific Study of Religion）为大会主题，颇能显示宗教学发展的趋势。科学的宗教学已经成熟，它正在从社会科学的边缘迈向主流。科学的宗教学在汉语学术圈中也开始引起注意。从2004年到2006年，在中国人民大学举办了三届“中美欧宗教学暑期高级研讨班”并在北京和昆明举办了三届“宗教社会科学研讨会”，吸引了国际著名学者、港台和中国大陆的学者和学生参加。2006年，《中国人民大学学报》（第六期）开辟了“宗教社会学”专栏。2007年，香港的《道风：基督教文化评论》出版“宗教社会学研究”专辑（总第26期）。2007年，《上海大学学报》也开辟了“宗教社会学”专栏。随着社会学家和其他社会科学家对于中国当代社会中宗教现象的注意和重视，中国的宗教社会学研究或宗教社会科学研究也必将得到更多更好的开展。而中国宗教社会科学的开展，也必将对国际宗教社会科学的理论发展做出有益的贡献。

　　参考文献：

　　Berger, Peter L. ed. 1999. The Desecularization of the World, Resurgent Religion & World Politics. Grand Rapids : USA, William B. Eerdmans Publishing Company.

　　Peter L. Berger. 2001. “Reflections on the Sociology of Religion Today,” Sociology of Religion, A Quarterly Review 62: 443-454.

　　Cohen, I. Bernard. 1990. Puritanism and the Rise of Modern Science, The Merton Thesis. Rutgers University Press.

　　Finke, Roger and Rodney Stark. 1992. The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.

　　Merton, Robert King. [1938] 1970. Science, technology & society in seventeenth century England. New York: H. Fertig.

　　Stark, Rodney and William Sims Bainbridge. 1985. The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

　　Stark, Rodney and William Sims Bainbridge. [1987] 1996. A Theory of Religion. Republished edition. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.

　　Stark, Rodney and Roger Finke. 2000. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley and Los Angeles: University of California Press。中译本为罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克著《信仰的法则》，杨凤岗译，中国人民大学出版社2004年出版。

　　Warner, R. Stephen. 1993. “Work in Progress towards a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States.” American Journal of Sociology 98:1044-93.

　　Webster, Charles. 1976. The Great Instauration: Science, Medicine, and Reform, 1626-1660. New York: Holmes and Meier Publishers.

　　Yang, Fenggang and Helen Rose Ebaugh. 2001. “Transformations in New Immigrant Religions and Their Global Implications.” American Sociological Review 64 (2): 269-288.

　　杨凤岗，1988。《西方哲学中上帝观念的演变》，《南开学报》1988年第一期第34-39页。

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　　[1] 汉语世界的学者对于韦伯论题（Weber thesis）(基督教新教伦理与现代资本主义精神的密切关系)已经非常熟悉，但是对于同样性质的默顿论题（Merton thesis）（清教对于现代自然科学的产生的影响）大概还缺乏了解。见Merton, [1938] 1970; I. Bernard Cohen, 1990; Webster, 1976.

　　[2] Ken Wald 个人通信，2001年11月19日。美国心理学会中的宗教心理学分部是在1975年组成的，此前有一个“对宗教问题有兴趣的心理学家”（Psychologists Interested in Religious Issues）的松散组织 (Ralph Piedmont 个人通信，2001年11月27日)。

　　（作者：杨凤岗 发表于《西方人文社科前沿述评 · 社会学》，李捷理主编，中国人民大学出版社2007年出版，123-133页。）