智顗儒佛关系思想辨析

　　智顗儒佛关系思想辨析

　　张刚

　　摘要：儒佛关系历来是探索佛教中国化问题中的热点。在充分剖析魏晋南北朝儒佛关系论利弊得失的前提下，以实相为视域，详细地分析了智凯儒佛关系论的殊胜之处，认为智凯从实相层面破除了魏晋南北朝时期作为融合儒佛关系基石的形神依据，使儒佛关系从外在比附所寻得的雷同升华至内在义理的契合，从而为儒佛融合奠定了坚实的哲学基础。

　　关键词：智凯；儒佛关系；形神；实相

　　中图分类号：B948　文献标识码：A

　　文章编号：1000-6176(2010)01-0008-05

　　一、魏晋南北朝儒佛关系论

　　自佛法东传始，佛教中国化的历程便艰难地展开了。如何把佛教从教权为上的印度社会嫁接到王权至上的中国社会中，确实是一个非常复杂的问题。而这一问题在思想层面最终又演化成儒佛关系的争论。从历史发展看，佛教作为一种外来宗教虽不免要与本土文化融合，但同时也努力地保持自己的理论棱角，以防止被迅速同化而失去为人见信的理论前提。在这种合与分的旋涡中，儒佛关系一直难以找到合理的平衡点。尤其在魏晋南北朝时期，这种纷争不仅激烈，而且还经常间接或直接引发各种形式的法难，严重影响了佛教在中国的发展。对这些情况，智凯都曾做过非常深刻的反思。如在评述北周武帝灭佛事件时，他说：“受化之徒，但贪欲乐，无纤芥道益，崩腾耽湎，遂成风俗，污辱戒律，凌秽三宝，周家倾荡佛法皆由此来。”从引文看，智颉基本是以一种自责的口吻来描述此次灭佛事件，从中折射出他对以往佛教徒处理两教关系方式的不满。从理论上看，魏晋南北朝时期的僧人主要立足形神关系来阐明儒佛关系，认为佛教专门研究灵魂问题为方外究极之教，而儒教只探讨具体生活方面的问题为方内有形之教；因此，儒教的作用在治世安民，佛教则主要是为了渡脱众生超越生死，如道安法师云：

　　有化有生，人之聚也。聚虽一体，而形神两异。散虽质别，而心数弗亡。故救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。是以，《智度》有内外两经，《仁王》辩内外二论，《方等》明内外两律，《百论》言内外二道。若通论内外，则该彼华夷。若局命此方，则可云儒释。释教为内，儒教为外，备彰圣典，非为诞谬。

　　即是说，人由形神相合而成，故教需分内外，外教以救形，内教以炼神，所以儒佛二教相济相助，不可偏废。这虽在一定范围内都承认了儒佛两教存在的合理性，但无疑又是以割裂彼此内在联系为前提的，结果把出家沙门荡出了世俗儒教的教化范围，成为可独立特行的世外高人，如慧远法师云：

　　在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教本，其所因则功由在昔，是故因亲以教爱，使民知有自然之恩，因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，实由冥应，应不在今，则宜寻其本，故以罪对为刑罚，使惧而后慎，以天堂为爵赏，使悦而后动，此皆即其影响之报而明于教，以因顺为，通而不革其自然也。何者?夫厚身存生以有封为滞累，根深因在我倒未忘，方将以情欲为苑囿，声色为游观，沈湎世乐，不能自免而特出，是故教之所捡以此为崖。

　　即是说，在家顺王化，是为了生生不已。沙门弃家求道，则以生为累，故用不着顺王化。这自然得不到儒家士人集团的认同，结果在借用世俗政权力量下佛教被他们一次次重创。

　　二、魏晋南北朝儒佛关系研究起点的转向

　　在魏晋南北朝时期，中国佛教始终围绕着业报轮回主体的问题而展开。业报轮回说是印度宗教思想的信仰基础，认为宇宙间各种生命都处于一种相续不断的生死流转中。佛教基本继承了这一思想，具体就表现在佛祖“十二因缘”论上。随着佛教传入中国，业报轮回思想逐渐成为佛教劝诫世人的重要理论依据和自身的标志。但是，谁来承担业报轮回的主体呢?佛教的“无我”说否决了一切自性实体的存在。于是，业报轮回说与“无我”说之间的矛盾构成了佛教内部难以解决的理论难题。在小乘佛教时期，就有人提出“补特伽罗”、“不可说我”、“假名我”等说法来弥补这一矛盾。但在中国佛教早期，人的灵魂却被当作业报轮回的主体。

　　在与儒教相互较量的过程中，魏晋南北朝佛教总以研究辨析灵魂问题而自居为方外究极之教，而把只探讨具体生活问题的儒教称为方内有形之教，并以此贬低儒教。为了反驳佛教这种看法，儒家士人必须证明灵魂是根本不存在的。由此在中国历史上先后引发了两次关于灵魂灭与不灭的大讨论：一次是在东晋末年、刘宋初年，一次是在萧齐、梁武时期。

　　在第一次讨论中，庐山慧远法师所作的《三报论》、《神不灭论》两文最为著名。他说：

　　以实火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。就如来论，假令神形俱化，始自天本愚智，资生同禀所受，问所受者为受之于形耶?为受之于神耶?若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣；若受之于神，是为以神传。神则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎?其可然乎?如其不可，固知冥缘之构著于在昔，明暗之分定于形初，虽灵钧善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎?验之以理，则微言而有徵；效之以事，可无惑于大通。

　　即是说，神与形如同火与薪，薪尽火可传，形尽则神可传。正因为有了灵魂这样的载体，人往世所造的业力，才会带至今世，并先天地形成了诸多本然的差别。然而，慧远法师的观点却遭到当时儒学界的激烈反对，如儒家士人何承天就著了《达性论》来反驳佛家灵魂不灭的思想。他说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有更受形哉?诗云：‘恺悌君子，求福不回。’言弘道之在己也。三后在天，言精灵之升遐也。若乃内怀嗜欲，外惮权教，虑深方生，施而望报，在昔先师未之或言。”在其看来，有生必有死，形尽则神灭，犹如四时的转换。所以，佛家借灵魂不灭观念而宣传的业报轮回思想纯属虚妄，并有悖儒家先贤的言论。

　　第二次争论主要缘于范缜所著的《神灭论》。他认为：“神即形也，形即神也。形存则神存，形谢则神灭。”并直接以“刃利之喻”来取代佛教的“薪火之喻”。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在也?”通过这个比喻，我们可发现范缜的神灭论不仅统一了形神关系，也非常清晰地辨明了形与神之间的差异，所以达到了相当高的理论水平。此论一出。立即引起当时理论界的普遍关注。齐竟陵王萧子良、梁武帝萧衍都曾召集众人予以反驳。萧琛撰《难范缜神灭论》，曹思文撰《难范中书神灭论》，沈约撰《论形神》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》，等等。与第一次争论不同的是，作为支持佛教一方的梁武帝已逐渐把灵魂问题上升至佛性层面，如其言：

　　夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无明之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓?故知识虑应，明体不免惑，惑虑不知，故日无明。而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改，将恐见其用异，便谓心随境灭。故继无明名下，加以住地之目，此显无明即是神明，神明性不迁也。何以知然?如前心作无间重恶，后识起非想妙善，善恶之理大悬，而前后相去甚迥。斯用果无一，本安得如此相续?是知前恶自灭，惑识不移，后善虽生，暗心莫改。故经言：若与烦恼诸结俱者，名为无明；若与一切善法俱者，名之为明。岂非心识性一，随缘异乎?故知生灭迁变，酬于往因，善恶交谢，生乎现境，而心为其本，未曾异矣?以其用本不断故，成佛之理皎然，随境迁谢故，生死可尽明矣。

　　在这场“神灭”、“神不灭”的争论中，中国僧人实际上一直处于比较被动的局面。这不仅体现在具体交锋的过程中，更表现在他们辨驳时所使用的理论依据“往往不是佛教思想，而是儒家的话语权力，甚或是民间俗信”。直至东晋末年，通过来华的鸠摩罗什与庐山慧远法师的反复辩论，中国僧人才明白佛教中的神识并不是指人的灵魂，而是指非有非无的法性、佛性、第一义空、实相。从这段引文来看，梁武帝所言的“神明”更指向这种佛性，如方立天先生说：“梁武帝作《立神明成佛义记》，立‘神明’，标志了神不灭论与佛性论两种学说的合流”。当然，作为过渡性的一位人物，梁武帝的思想总不免杂而不纯。如在《敕答臣下神灭论》一文中，他又说：“《祭义》云：‘睢孝子为能飨亲。’《礼运》云：‘三日斋，必见所祭。’若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。”这其实又把人的灵魂当作佛教的“神明”。但可以肯定的是，通过这两次大争论，佛教业报轮回主体已逐渐上升至比较符合佛教原意的佛性层面。这就昭示了以形神关系为根本依据的儒佛关系论即将发生转向。

　　与前人相比，智凯已不再把业报轮回思想当作佛教的根本标志，而另立一实相印，如其言：“实相者，即经之正体也。”怛实相却不是一具体有形的事物，它超越一切现象存在，并为一切现象得以存在的根本依据。智凯说：“无量义者，从一法生；其一法者，所谓实相；实相之相，无相不相；不相无相，名为实相。”那么，诸法的差异从何而生?他又说：“但一佛乘，无二亦无三。一音说法，随类异解。诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。”即是说，一切教相皆是众生根机与实相相结合的产物。所以，众教相只有实相之一体，而无形神之间的分化，那么差别也只能就用的层面来说。通过这样的处理，儒佛关系的探讨就可避免由形神二体的差异而导致的无法有效融合的裂缝。如-果说智者大师以前的儒佛关系论主要是从用的层面上来把握两者之间统一性的话，那么他则是从体的角度重新审视了儒佛两者的关系。

　　三、实相视域下的智颛儒佛关系论

　　智凯作为南朝名门世族后代，自幼就接受着儒家正统思想熏陶，忠孝节义这套儒家观念在他身上一直都表现得很明显。由此来看，融合儒佛的使命对其来言具有历史的自觉性。

　　对儒佛定位的问题，智凯这样说道：

　　何惠用世间法施?譬如王子从高堕下，父王爱念，积以缯绵于地接之，令免苦痛。众生亦尔，应堕三途，圣人愍念，以世善法权接引之，令免恶趣。然施法药，凡愚本自不知，皆是圣人托迹同凡，出无佛世诱诲童蒙。《大经》云：“一切世间外道经书，皆是佛说，非外道说。”《光明》云：“一切世间所有善论，皆因此经。”若深识世法，即是佛法。

　　从成佛解脱的立场看，世间法显然没有出世间法境界高，但不代表着两者从本的意义上就有着差别，实际上世间万法只有一个体。那么，从佛或实相角度说，世间法、出世间法均为佛说、均有实相之体，故智凯云：“若深识世法，即是佛法”。这就从本的层面为儒佛两教寻找到了先天合法性存在的依据，并为其融合提供了一个可沟通的平台。如在处理佛教五戒与儒家五常的关系时，智凯说：

　　束于十善，即是五戒。深知五常、五行义，亦似五戒。仁慈矜养，不害于他，即不杀戒；义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒；礼制规矩，结发成亲，即不邪淫戒；智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒；信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周孔立此五常，为世间法药，救治人病。X_xS_行似五戒：不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。又五经似五戒：《礼》明樽节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语。

　　在陈隋之际，佛教学者经常把佛家的五戒与儒家的五常、五行相比附，以缓和当时比较紧张的两者关系，如《魏书·释老志》云：“其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏。又有五戒，……大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。”很显然，智颉基本接受了这种调和儒佛关系的认识。但不同的是，他不仅仅停留在表层意义上的比附，而直接把儒家五常融合进佛家戒律之中，当作佛教徒修行不可缺少的一环，如其言：

　　令人虽入道场忏悔，恶心不转，则恶业不坏。恶业不坏，得绳不断，罪不得灭也。若悭贪媚邀射名闻，内无实德，欲人称美，此恶起戒伏堕于鬼中；若无惭愧负债不还，无恭敬心，慢嗔忿贪婪饕餮，此恶起戒伏堕畜生道；若嫉贤妒能，为胜他故，而修福力，蛆毒恶心，方便坠陷，惊怖于他，是恶起戒伏，堕阿修罗业。欲离此三恶心，成就戒善，善有可发，关宜之机，圣用赴对应之，恶心豁破，戒善完具，此名四趣因坏，人天因成，获冥显两益。此约人道修因，作此释耳。若约诸趣，欲出地狱入畜，欲出畜入鬼，欲出鬼入修罗，欲出修罗入人道，皆传传有因，因成业转。此例可知。若坚持五戒，兼行仁义，孝顺父母，信敬惭愧，即是人业。

　　人乘是佛教修行观念中非常重要的一环。因为只有首先成为人，他才有研读佛法、聆听佛言以至迅速成佛的机会。然而，智凯却认为只有遵守儒家五常才能成就人业。由此可见，儒家五常已成为佛教徒成佛道路上不可回避的阶段。因此，对儒家五常的认识和把握并非像以前佛教徒所认为的那么简单，它实际上需要付出很大的艰辛与努力才能达到，如其云：

　　如是等世智之法，精通其极，无能逾，无能胜，成令信伏，而师导之。出假菩萨，欲知此法，当别于通明观中勤心修习，大悲誓愿，精进无怠，诸佛威加，豁然明解，于世法药，永无疑滞。

　　即是说，世间法对于人世的菩萨来言也不是一件容易的事，需要无懈怠的精进修炼乃至佛的诱导才能于世俗法永无滞碍。通过这种修行难度的提高，智凯无疑为儒家世俗法的重要性增加了非常大的砝码。当然，这不是说儒家世俗法就可直接替代佛家出世间法。因为，从佛教信仰的角度说，佛教徒主要还是以追求涅槃解脱为目标。所以，紧接着上面引文，智凯又说：“然世法药非毕竟治，屈步移足，虽垂尽三有，当复退还。”也就是说，修行者在完成世俗法修行之后，还是需要进一步超越至出世间法。但是，智凯似乎无意扩大两者之间的距离，相反却极力弥合这种差距。相对佛教经典，他把儒家经典定位为世间“爱论”，如其言：“世间经书所明，但为安国治家、赏善罚恶、仁义礼智、诚信孝敬、养生养性之道，皆是爱论。”所谓“爱论”即是认为儒家尊亲爱民思想都是建立在血缘亲情之上，故不同于佛家断除一切爱欲的教义。然而，这种“爱论”却不是可有可无的，它对治世安民、和谐世间生活都具有不可取代的重要地位。

　　因此，儒家的“爱论”不仅不可随便废弃，反而与“大乘佛教‘普渡众生’的慈悲精神并无矛盾”。同时，在智凯来看，佛家的节欲乃至去欲的思想能更有效的帮助儒家“爱论”实现自己的目标。如在总结陈王朝覆灭的经验时，他说道：

　　色害尤深，令人狂醉。生死根本，良由此也。如难陀为欲持戒，虽得罗汉，习气尚多，况复具缚者乎!国王耽荒无度，不顾宗庙社稷之重，为欲乐故，身入怨国。此间上代亡国破家，多从欲起。赫赫宗周，褒姒灭之，即其事也。

　　这其实是对儒家“爱论”弊端的一次检视。因为，儒家虽把实现大同世界作为自身最高的理想，却没有把实现此理想的实践权利交给百姓，而只是强调帝王在实现大同世界时具有无可替代的作用，结果导致帝王彻底孤悬出整个社会制约体系之外。这就很可能造成帝王以大公的名义成就其大私的目的，从而随心所欲荒淫无道，致使家国破败人民遭殃。相反，佛家教义的主旨即在于劝诫世人节欲、去欲，从而能够使帝王适可而止有所节制，那么就可避免亡国破家的命运。因此，在智凯来看，佛家思想确实能够帮助儒家“爱论”克服自身先天的弊病，使其发挥出最大的效用。

　　综合上述，智凯从实相层面破除了魏晋南北朝时期作为融合儒佛关系基石的形神依据，使儒佛关系从外在比附所寻得的雷同升华至内在义理的契合。这对佛教在中国社会健康的发展具有重大的价值，某种意义上也就彰显了其实相思想的社会内涵。