政治视角中的禅宗清规

　　黄奎：政治视角中的禅宗清规

　　提 要 本文选取宋元禅宗清规中具有典型意义的的祝圣问题和住持选任问题进行详细考察，从政治视角揭示宋元禅宗主动适应封建大一统秩序的自律表现和封建皇权对于禅宗的他律程度。

　　关键词 禅宗清规 政治视角 祝圣 住持选任 自律他律

　　引 言

　　清规戒律是人们耳熟能详的成语，戒律和清规分别来自印度佛教和中国禅宗。

　　佛教起源于2500多年前的古印度，佛教戒律是关于僧侣衣食住行和僧团修行传法等活动的宗教禁戒和行为规范的总汇。由于古代中国汉地与古代印度在风土人情、政治经济条件、文化传统及气候地理条件等方面存在很大的差异，因此印度佛教传入中国汉地后，佛教便开始了一个漫长而曲折的中国化、本土化或汉化的进程[1]。这种中国化的进程不仅表现在思想义理方面，而且表现在佛教僧侣的生存方式方面。但中国佛教僧侣的生存方式是从印度佛教引入的，对于生存方式的种种规定集中反映在印度佛教戒律中，因此中国佛教僧侣首先要面临的就是能否遵守和如何遵守佛教戒律的问题。佛教戒律中国化的问题由此便产生了。

　　唐代“东山法门”的崛起标志着禅宗的形成，道信、弘忍坚持农禅并举、垦荒谋生，马祖道一将之进一步发扬光大，百丈怀海更“别立禅居”，创建百丈山僧团，以“博约折中”[2]的戒律观创制《禅门规式》，倡导“上下均力”、普请劳作，首次将农禅并举制度化，开创了禅宗发展的新时代。禅宗清规在总体上既适应中国国情、又符合戒律精神，是旨在满足禅宗僧团集体生活和对外交往需要的有关僧职设置、法事仪轨、行为规范和惩戒措施等的制度汇编，对于禅宗的生存和可持续发展提供了不可或缺的制度保障。

　　本文研究禅宗清规，可以有多种视角。所谓禅宗清规的政治视角，是指我们从禅宗与政治的关系角度审视禅宗清规，考察禅宗在其所属时代的政治地位，从政治上来把握禅宗的生存方式、生存空间和生存策略。简而言之，借助清规文本并结合禅宗史来探讨禅宗的政治定位、禅宗与封建统治者的双向互动关系。宋元禅宗清规中的祝圣问题和住持选任问题值得我们进行详细考察。

　　一、祝圣问题

　　祝圣问题在中国佛教史上由来已久。早在北魏时期，沙门统法果就曾这样称颂北魏道武帝拓跋珪：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛尔。”[3]陈隋之际天台宗创始人智顗所制定的六时礼佛仪轨包含如下内容：“敬礼常住诸佛，为武元皇帝、元明皇太后七庙圣灵，愿神游净国，位入法云。敬礼常住诸佛，为至尊圣御，愿宝历遐长，天祚永久，慈临万国拯济四生。敬礼常住诸佛，为皇后尊体，愿百福庄严，千圣拥护。敬礼常住诸佛，为皇太子殿下，愿保国安民，福延万世。”[4]除此之外，智顗甚至还以其所著的《观无量寿经疏》中有关阿阇世王弑父篡位却无罪且能成佛的内容，向尚未即位的杨广（后为隋炀帝）说法，曲折地为其未来的篡逆行为作合理性论证。

　　五代时被吴越王钱弘俶尊崇为国师的法眼宗名僧德韶（890－971），在般若寺开堂说法十二次，说法语录中多次祈愿“国土安乐”、“国王万岁，人民安乐”和“天下太平，大王长寿，国土丰乐”，对弟子强调“国王恩、诸佛恩、父母师长恩、十方施主恩难报”，与传统的佛教“报四恩”顺序（报父母恩、报众生恩、报国王恩、报三宝恩）《本生心地观经·报恩品》有所差异。将报国王恩置于“报四恩”的首位，无疑是德韶所处地位决定的。[5]德韶“在上堂说法中为国王祝寿的作法，应当说是开宋代禅宗上堂拈香祝圣的先河”。[6]

　　将新任住持拈香为皇帝祝寿、为地方官祝福、向师父报恩的完整礼仪纳入寺院开堂仪式程式的，是宋代的禅宗。在现存宋代禅僧语录中，汝州叶县归省、潭州神鼎洪諲的语录对此有最早的较详记述，他们二人都是首山省念的弟子。此后，这种做法日渐普及。在石霜楚圆及其弟子慧南、方会、克文等人的语录中也有这种记载。这种做法后来逐渐成为禅宗丛林的一种定制。[7]

　　宋代临济宗黄龙派创始人黄龙慧南（1002－1069）在建昌县同安崇胜禅院开堂升座仪式上祝圣的情况：“开堂日，宣疏罢”，黄龙慧南“拈香云：此一炷香，为今上皇帝圣寿无穷。又拈香云：此为知军郎中、文武寀僚，资延福寿；此为国界安宁，法轮常转。又拈香云：……此一炷香……为湖南慈明禅师（按：即石霜楚圆，黄龙慧南之法嗣师）”[8]。

　　黄龙慧南的弟子真净克文（1025－1082）住持金陵报宁寺时，于开堂日拈香云

　　此一瓣香，恭为今上皇帝，祝延圣寿万岁万万岁，伏愿尧风永扇，同日月之盛明；汤德弥新，共乾坤而久固。此一瓣香，恭为报宁大檀越主特进相公判府左丞，伏愿举族享于百祥，小大增乎善庆。更冀特进相公判府左丞，兄兄弟弟，长为佛法之堑墙；子子孙孙，永作皇家之梁栋。此一瓣香，奉为提刑大夫运判朝奉洎文武官僚常居禄位……[9]

　　真净克文住持宝峰禅院时，遇圣节上堂云：

　　率土之土皆属王土，率土之民莫非王民。今朝腊月八日，当释迦如来成道之辰，是今上皇帝降诞之日。所谓前圣后圣，圣德共明；人王法王，王道同久。应千年之庆运，统万国之欢心。伏惟皇帝陛下万岁万万岁。[10]

　　并召集僧众于“大殿上念佛祝延圣寿”。

　　宋代临济宗杨岐派创始人杨岐方会（992－1049）与黄龙慧南类似，不但拈香祝圣，而且拈官员香和法嗣师香：“升座，拈香云：此一瓣香，祝延今上皇帝圣寿无穷。又拈香云：此一瓣香，奉为知府龙图驾部诸官，伏愿常居禄位。复拈香云：……奉酬石霜慈明禅师法乳之恩。”[11]

　　宋代杨岐派禅僧佛眼清远（1067—1120）圣节上堂说法语录中有如下的言行：

　　“皇帝以天下为家，兆民为子。父子一体，天下一家。王爱于民，民敬于王。爱敬既同，王道无外。所以佛言，如民得王。”又云：“如民之王，且王外无民，民外无王。王在民外，民不受赐；民在王外，王道不广。如何曰民？无知曰民。如何曰王？圣神曰王。今上皇帝至神至圣，为民父母。天宁降诞之节，日月星辰连珠合璧，江河淮济激浊扬清。乾坤造化，草木虫鱼，呈祥瑞，显奇特，皆皇帝至德之所感致也。伏愿南山比寿，北岳齐龄；永永万年，无穷无极。”并下禅床作舞曰：“会么？山僧舞蹈扬尘，万岁万岁万万岁！”[12]

　　上述语录中，关于皇帝与臣民关系的论证足以说明佛眼清远对世间法的洞悉程度，他的祝圣词也被后世清规充分吸收。

　　北宋的《禅苑清规》（1103）与祝圣有关的内容不多，“三八念诵”中的初三、十三、二十三念诵词开首即祝愿“皇风永扇，帝道遐昌”；“尊宿住持”条称“官请梵修，盖为祝延圣寿”；“沙弥受戒文”中沙弥受戒时要“回向皇帝万岁，臣统千秋，天下太平”。由此可知，祝圣在《禅苑清规》中尚未制度化。

　　南宋的《入众须知》（1263）规定，住持“朔望上堂”要拈香祝圣[13]。新住持入院后，上堂时先“拈香祝圣。祝圣罢，拈官员香。自怀法嗣香就座”[14]。“圣节佛殿念诵词”为：“切以皇风永扇，帝道遐昌，当枢星绕电之时，适诞月届晨之际。敬裒清众，恭诣宝方。诵诸佛之洪名，祝一人之睿算。念清净上来念诵洪因。祝延今上皇帝圣寿无疆。金刚无量寿佛诸尊。”[15]

　　南宋的《咸淳清规》（1274）中一个值得注意的动向，便是祝圣法事明显增多并已仪轨化。如“朔望乃祝圣上堂”，“圣节启建满散”时“讽诵鸿因，恭为祝延今上皇帝圣寿无疆金刚无量寿佛云云”。“新住持入院”条规定：

　　若是敕差，候专使，赍捧敕黄，才至便合谢恩。以香桌瓶炉烛台于佛殿前，朝北排设。令以一桌安敕黄，鸣钟集众，住持人北面望阙插香，俯首低声云：今上皇帝圣躬万岁万岁万万岁。臣僧某恭奉圣旨住持某寺，臣僧某上感圣恩，下情无任瞻天望圣，激切屏营之至。[16]

　　“月分须知”中规定，“十一月分至节将临，上堂祝圣”[17]。“正月分下堂，藏殿讽经祝圣”[18]。圣节月分，“住持上堂敷座云：某州某寺某月某日恭遇某节，本寺预于今月某日，就大佛宝殿启建金刚无量寿道场一月日。逐日轮僧上殿披阅金文，宣持密号。今晨启建，住持臣僧某，升于此座，举唱宗乘，所集鸿因，祝延圣寿无疆者”。[19]

　　元代的《至大清规》（1311）在《咸淳清规》祝圣仪轨的基础上又上了一个台阶，仅卷一的祝圣仪轨就包括圣节升座讽经、旦望祝圣升座、藏殿祝赞讽经、朝廷祈祷四种。其中，“圣节升座讽经”条在以往清规佛殿念诵“皇风永扇，帝道遐昌云云”的基础上，又增加了一些新的祝寿词：

　　伏以红日升时，四海赖照临之庆；白云深处，常年伸祝颂之诚。以不可思议之功勋，被无有算数之寿量。皇帝陛下：恭愿渊献珠，山献玉，令夷夏之归仁；车同轨，书同文，尽山川之一统。但臣僧某，下情无任瞻天望圣、激切屏营之至。

　　天开阊阖，庆流虹绕电于斯辰；人效华对，悉望日瞻云于此际。爰毕三旬之华藏，聿严万岁之山呼。恭愿历数在躬，文明至治。九五福曰富曰寿，无疆为休；八千岁为春为秋，自今而始。[20]

　　“众寮楞严”条称，因四月十五日“恭遇本师释迦如来大和尚结制之辰，预于今辰（即四月十二日）营备供仪以伸供养，集比丘众讽诵大佛顶万行首楞严神咒，称扬圣号，所集殊勋先用祝延今上皇帝圣寿万安”[21]。“开堂祝圣”在《至大清规》中已成为定制，住持开堂，“升座拈香祝圣，次拈府县官僚香。若建寺舍田大檀越，当拈香”[22]。

　　元代的《幻住庵清规》（1317）在宋元禅宗清规中虽比较另类，但在祝圣方面也不甘落后，“二月初三日启建天寿圣节，三月初三日满散圣节道场”。关于“祝圣”，中峰明本先说明原由：“正月初一、十五讽大悲咒祝圣，切惟皇恩如天之覆，林泉懦弱之古仰承帝泽而获终身之安，其赞祝之诚岂可择日而为之？盖二六时中俯仰折旋，皆是谢恩祈祷之时也。今特取本命朔望而为者，乃表而出之之意也。”[23]“结夏启建楞严会疏”称“讽诵大佛顶万行首楞严神咒，称扬圣号，所集洪因，端为祝延今上皇帝圣寿无疆云云”。我们再来看“圣节启建疏”和“圣节满散疏”。

　　圣节启建疏：湖州城西卞山幻住禅庵臣僧某月某日恭遇天寿圣节……祝延今上皇帝圣寿万安。右伏以丹书诏世，动山河社稷之欢；红日丽天，慰草木昆虫之望。恭临圣诞，虔奉佛乘，宣秘密之要诠，祝绵长之睿算。恭愿日而上，月而下，发晖极大之圣明；山之高，海之深，巩固至尊之福寿。

　　圣节满散疏：讽诵大佛顶首楞严神咒称扬圣号，所集洪因，端为祝延今上皇帝圣寿万安，右伏以虹垂北极，会日月以三三；龙现中天，应乾坤之九九。功超列圣，泽被多方，仰帝瑞之初分；光腾宇宙，效华封之，载祝声满寰区。虔披五千余轴之真诠，端祝亿万斯年之睿算。恭愿曰福曰寿，等天覆而地擎；以圣以神，倍海涵而春育。[24]

　　词藻华丽、虔诚程度似乎无以复加的“圣节启建疏”、“圣节满散疏”，或许有韬光养晦以避祸的苦衷。幻住草庵并非官寺，却不忘大举祝圣，显示出以苦行禅名世的中峰明本深不可测的另一面。

　　元代的《敕修百丈清规》（1335）在祝圣方面集以往清规之大成，特设祝厘章并置于全书之首。祝厘章包括圣节、景命四斋日祝赞、旦望藏殿祝赞、每日祝赞、千秋节、善月。为什么要祝圣？祝厘章前的小序称，“国朝优遇”“特蠲赋役使安厥居”，“圣恩广博，天地莫穷”，故“导民于无为之化，跻世于仁寿之域，以是报君，斯吾徒所当尽心也。其见诸日用则朝夕必祝，一饭不忘而存夫轨度焉”[25]。小序将丛林蒙“蠲赋役”故要“报君”祝圣的道理讲得很透彻。在祝厘章中，圣节有新内容（佛经护国），此外又增加了为皇太子祝寿的千秋节：

　　某道某路某寺，某月某日敬遇皇太子千秋节令，谨集合山僧众恭趋宝殿，讽诵大佛顶万行首楞严神咒，称扬圣号，所萃良因，敬祝皇太子睿算千秋殿下，伏愿日重轮，月重辉，照临海宇；山如砺，河如带，巩固邦基。金刚无量寿佛云云。[26]

　　那么世俗社会的祝圣都说些什么呢？我们不妨选读北宋苏轼为宋神宗祝寿所作的两篇“兴龙节功德疏文”：

　　右伏以瑞鳦来翔，共纪生商之兆；群龙下集，适同浴佛之辰。爰崇胜因，以荐多祉。伏愿皇帝陛下，立民之极，先天不违。福如南山之不蹇，寿等西方之无量。集宁海宇，永庇神天。[27]

　　伏以明星出而佛前降，黄河清而圣人生。仰企至仁，同符大觉；虔修法会，上祝鸿休。伏愿皇帝陛下，先天不违，顺帝之则。清台考象，候南极之老人；浩劫纪年，配西方之寿佛。更均余祉，普及函生。[28]

　　在这两篇“兴龙节功德疏文”中，前一篇中的“适同浴佛之辰”、“寿等西方之无量”，后一篇中的“明星出而佛前降”、“同符大觉”、“浩劫纪年，配西方之寿佛”，显然都是在借用佛祖释迦牟尼和无量寿佛为皇帝祝寿，再与“天命玄鸟，降而生商”、“象帝之先，顺帝之则”、“福如东海，寿比南山”等神话传说、民间信仰结合起来，无疑能起到华梵合璧、相得益彰、龙颜大悦的预期效果。不援佛引释似乎就算不上一篇合格的祝圣疏文，不想失宠的文人士大夫自然要研习佛典、参访高僧，而佛教祝赞功能对封建统治者的诱惑事实上也是佛教得以存续的重要原因之一。

　　对于禅宗寺院来说，祝圣时除念诵楞严咒、祝愿“皇风永扇，帝道遐昌”之外，再缀以“恭愿渊献珠，山献玉，令夷夏之归仁；车同轨，书同文，尽山川之一统”之类中国文化传统意蕴浓郁的语句，则不仅化文化上的华夷之别于无形，而且在龙颜大悦的瞬间将禅宗的祝赞功能乃至存在价值凸显于极至，虽然这种极至的凸显可能常常隐含着生存策略方面的苦衷。

　　在中国古代封建社会，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[29]，生杀予夺之权操于皇帝一人之手，中国佛教史的“三武一宗灭佛”及道安的“不依国主，则法事难立”的名言，都毋庸置疑地证明了这一点。宋元时期，以皇帝为首的大一统封建专制更趋强化，禅宗要生存和发展，首先就必须设法求得皇帝即最高统治者的认可，至少是默许，能获得最高统治者的欢心和宠幸当然再好不过。宋元时期的最高统治者对佛教采取的主要是怀柔与羁縻并重的政策，且常常以怀柔为主。抛开宋徽宗这一例外不谈，宋代皇帝对佛教的态度以宋高宗的一段话最为典型：“朕观昔人有恶释氏者，欲非毁其教，绝灭其徒；有喜释氏者，即崇尚其教，信奉其徒。二者皆不得其中。朕于释氏，但不使其大盛耳。”[30]元代统治者多有佞佛之举，其特点在于将藏传佛教凌驾于各种宗教、教派之上，对汉地佛教采取“崇教抑禅”的宗教政策。思想活跃、有可能对统治秩序构成威胁的禅宗受到压抑，社会地位不高，因此禅宗僧侣更要想方设法打消皇帝疑虑，取得皇帝欢心，《敕修百丈清规》中祝圣专章“祝厘章”的设立无疑是博取龙颜大悦的重要尝试，而《敕修百丈清规》能很快获得元顺帝认可和钦颁恐亦与此有关。

　　总而言之，与世俗臣民相比，宋元时期禅宗僧团的祝圣具有特殊的意义：臣僧祝圣不仅是在尽世俗臣子应尽的义务，而且通过将祝圣念诵的功德转移功能“回向”给皇帝，可显示禅宗独特的存在价值。禅宗的地位将因清规中的祝圣仪轨而提高，至少不会因此而降低。这应该就是禅宗愈益重视祝圣、宋元禅宗清规中的祝圣渐趋制度化、仪轨化的主要原因。

　　二、住持选任问题

　　按住持选任方式的不同，宋元时期的禅宗寺院一般可细分为十方寺、甲乙寺、敕差寺和功德坟寺。其中十方寺住持遴选自禅宗界名德尊宿并由地方官府任命，甲乙寺住持为寺院内部师徒自相传承，敕差寺（主要是南宋以后的一些名刹巨寺）住持由皇帝直接任命，功德坟寺一般由舍造寺院者自行延请。

　　《禅苑清规》“请尊宿”条对延请请新任住持的程序和注意事项有详尽的规定：

　　监院、维那内推排一人，外头首内推排一人，并前资勤旧推排有心力、晓丛林、惯熟了事者数人，具合用钱物行李人轿等，或舟船要用之物。官疏、院疏、僧官疏、诸院长老疏、施主疏、闲居官员疏、住持帖、本州县开报彼处州县文牒、官员书信、院门茶榜，并须仔细备办如法安置。如钱物之类，须选一僧主管收支，不得多用，亦不得太俭，防避官中检点。并不得张皇声势，出于不意为上。

　　专使一人，先经彼州县下关牒，然后入院安下。如彼州县不肯发遣，即请回牒，先令专使一人执回牒报本处州县，不得便会。如有文字再请，即以前告彼州县发遣。如无再请文字，方可归院。如彼州县允从，即就院如法礼请。

　　专使先看知事，计会讫上堂头，人事茶罢，便赍书疏，咨闻礼请。殷勤三请，乃可受之法。[31]

　　《至大清规》“住持后事”规定了如何选任新住持，如何避免权力交接中的腐败现象：

　　补处住持，两班集大众会议，须择宗眼明白、德劭年高、行止洁白、堪服众望者，众状保申。须合诸山江湖公选，方为舆论。知事、耆旧毋擅私情，丛林得人，令法久住。若倚财势，营生结好，冒名进锐，斯道丧矣。名位乌可轻任？[32]

　　《敕修百丈清规》“住持章”小序对围绕住持一职所发生的“始由众所推、既而命之官而犹辞聘不赴者，后则贵鬻豪夺，视若奇货”的现象，给予尖锐的抨击。元代禅门对请新住持非常重视。“发专使”条规定：“凡十方寺院，住持虚席必闻于所司。伺公命下，库司会两序勤旧茶议，发专使修书。”[33]

　　禅宗寺院的住持选任问题并非纯然为寺院的内部事务，而是与世俗社会的方方面面息息相关。《敕修百丈清规》“开堂祝寿”条规定：“古之开堂，朝命下，或差官敦请，或部使者，或郡县遣币礼请就某寺，或本寺官给钱料设斋开堂，各官自有请疏[34]及茶汤等榜，见诸名公文集。近来开堂，多是各寺自备。”[35]而早在北宋，大文豪苏轼就曾为地方官延请新住持开堂说法写过多篇“请疏”，兹摘录一篇如下：

　　安化军据霍郎中、陈郎中、褚郎中、宋驾部、傅虞部、乔太傅及莒县百姓侯方等状，乞请忻州马鞍山福寿禅院长老惠皋住持本县石城院开堂说法者。右伏以山东耆宿，言不足而道有余；胶西士民，信虽深而悟者少。当有达识，为开群迷。长老皋上人，德宇深醇，慧身清净。一瓶一钵，本来自在随缘；万水千山，所至皆非住处。愿体众心之切，毋辞数舍之遥。翻然肯来，慰此勤想。谨疏。[36]

　　按禅宗清规的规定，旧住持丧葬法事完毕后，“议举住持”事宜随即便搬上议事日程：

　　两序、勤旧就库司会茶，议请补处住持，仍请江湖名胜大众公同选举，须择宗眼明白、德劭年高、行止廉洁、堪服众望者，又当合诸山舆论，然后列名签状、保申所司请之。若住持得人，法道尊重，寺门有光，为勤旧知事者，不可以乡人法眷阿党传会，不择才德，惟从贿赂，致有树党徇私，互相搀夺，寺院废荡。[37]

　　与上述清规条目相呼应的宋代官方规定是这样的：

　　诸十方寺观住持僧阙，州委僧道正司，集十方寺观主首，选举有年行学业、众所推服僧道，次第保明申州，州审察定差。无，即官选他处为众所推服人，非显有罪犯，不得替易。[38]

　　由此可知，住持选任的最后决定权显然在官府。

　　十方制寺院住持的选任范围较大，一般须德才兼备、深孚众望者才有候选资格，且有官府把关并掌握最后决定权，故十方寺住持一般能选到较合适者。但官府的作用又是一把双刃剑：官府廉洁，则十方寺住持选任名至实归，功德圆满；官府腐败，则十方寺住持选任名存实亡，铜臭熏天。南宋时福建地区十方禅寺住持选任中的腐败现象，严重得甚至被写进了墓志铭：

　　闽多佳刹，而僧尤盛。一刹虚席，群衲动色。或挟书尺、竭衣盂以求之，有司视势低昂、赀厚薄而畀焉。先输赀，后给帖，福曰实封，莆曰助军。[39]

　　何谓“实封”、“助军”？南宋绍兴九年（1139）侍御史朱倬的上言曾有述及：

　　臣闻昔伪闽时，以八州之产分三等之制，膏腴者给僧寺道观，中下者给土著流寓。至其末流，贸易取金，自刘夔始。由是利分私室，士竞干求。其后张守遂与士居大夫谋，为实封之说：存留上等四十余刹以待真僧传法，余悉为实封，金多者得之。岁入不下七八万缗，以是助军兵春冬二衣，余宽百姓非泛杂科，时实便之。[40]

　　地方官将寺院住持选任行为“货币化”，可谓“生财有道”，是否真能“助军兵春冬二衣，余宽百姓非泛杂科”不得而知，但寺院住持肥缺为“金多者得之”却是事实。地方官吏发“权力寻租”之财，觊觎住持名位之僧行“跑官”、“买官”之实，权钱交易、官僧“双赢”之风盛行，丛林恶化自然是迟早的事。

　　无论新住持上任还是旧住持连任，助军钱必不可少：“郡计取办僧利久，新住持纳助军钱十分，满十年换帖者亦如之。问助军多寡，未尝问僧污洁，刹乌得不坏？”[41]更有甚者，受“实封”、“助军”的利益驱动，地方官吏还想方设法缩短住持任期，频繁更换住持，借机敛财。南宋末年，“闽中僧刹十五百区，旧例住持入纳以十年为限，谓之实封，官府科需皆僧任之，不以病民。近以州用不足，减为七年或五年，甚者不及一岁，托以词讼数易置，由是困弊”[42]。在官方操控下，僧人为当住持相互告讦，十方制寺院住持非正常更迭频繁，带来住持无心治寺、寺院日趋衰败等诸多弊端，于是将十方制寺院改为甲乙制寺院的呼声日渐高涨：

　　近年以来，僧不以戒行任住持，惟以奔竞住持耳。官因常住之多寡，立为租息之定额，利租息之入，开告讦之门。大率常住有千缗之数，则租千缗之半。今日僧请增输，则乙可攘甲之处，明日讦其小过，则可毁丙之处，是官与僧同盗常住也。某仕于韶，如端溪、英石诸州多所经历，每到寺院，东倒西倾，未尝有一榻可卧，一灶可炊者。积弊所由，盖常住归于郡守之囊橐，寺院坏于客僧之住持。……乞委本路监司察觉，有常住住持处，只许衣钵相传，不许客僧夤缘请住。有戾于此，上下同以赃论，庶主僧不致视寺院如传舍。[43]

　　官方在十方制寺院住持选任中的权力寻租行为及其消极后果，竟使相关人士宁愿改行与十方制相比等而下之的甲乙制，实在是匪夷所思。其根本原因可能是这样：甲乙制寺院住持为师徒传承，虽有近亲繁殖之弊端，但可避免官方介入和干预，故在“苛政猛于虎”的情形下，甲乙制或许还真是一种“两害相权取其轻”的现实选择。地方官府对寺院住持选任的强大制导作用，由此也可见一斑。

　　结 语

　　禅宗是中国佛教的一个宗派，是佛教中国化日益加深的产物。谈禅宗与政治的关系，自然首先要追溯佛教与政治的关系。佛教虽然以出世为标榜，但事实上从释迦牟尼创立佛教那一天起，佛教便与政治、与国家政权结下不解之缘。在原始佛教时代，佛教僧团得到王公显贵的支持之后，才逐渐扩大佛教的影响，后来的阿育王赞护佛法更是后世佛教徒津津乐道、引以为荣的佳话。部派佛教上座部《毗尼母经》云：“有二种法不可违，一佛法不可违，二转轮圣王法不可违。”原始佛教有这样的传统，可以说是由佛教的本质特点决定的，而中国佛教与政治的关系不仅继承了原始佛教的老传统，而且还别具中国的特色。

　　众所周知，佛教于两汉之际传入中国，开始势单力孤，攀援黄老道术，并未引起统治者注意。魏晋南北朝时期，战乱频仍，民不聊生，佛图澄劝谕后赵政权少杀，并成为“中国佛教史上第一个争取封建最高统治者把佛教纳入国家保护之下，利用国家力量帮助佛教发展的僧人”[44]。其后，佛图澄的弟子道安在饱尝兵荒马乱、颠沛流离的切肤之痛后，提出了中国佛教发展的不二法门——“不依国主，则法事难立”，并借助前秦苻坚最高政治顾问的身份大兴译经事业。道安的高足慧远创建庐山僧团，周旋于桓玄、殷仲堪、何无忌、卢循、刘裕等政治权贵之间，在多方“博弈”中体面自保，并以“助王化于治道”、“协契皇极”的实体性承诺换取“沙门不敬王者”的形式性礼遇。尽管有人高度评价“慧远建设庐山教团的理论与实践”[45]，但其实并无普遍意义。为什么这样说？因为慧远得以存续的关键或要害并非因其佛法有多么高妙，而是在于东晋乱世需要“肥遁之士”[46]。参透政治三昧、善于韬光养晦的慧远最终成为“肥遁之士”的最佳人选，只能视为乱世因缘际会、多方“博弈”的结果[47]，而乱世显然并非中国封建社会的常态，因此在乱世中艰难自保的慧远及其庐山僧团昭示后世的其实只是一种生存策略，而远非生存模式。随着后世隋唐大一统封建格局的再次确立，“沙门不敬王者”之类试图与统治者讨价还价的争论几乎绝迹，而陈隋之际与帝王虚与委蛇、借以自重的“政治和尚”天台智顗不得善终的命运，更将中国佛教的绝对弱者地位彰显得近乎残酷。至于中国佛教史上所发生的四次“法难”或毁佛事件，尽管寺院经济恶性膨胀是其主因，但佛教势力的发展威胁到统治者的政治秩序也是不争的事实。总而言之，佛教与统治者之间在力量对比上的高度不对称性，决定了佛教面对大一统封建皇权只能匍匐在地、俯首称臣[48]，而没有任何商量的余地。

　　在后怀海时代的宋元时期，大一统封建皇权空前强化，僧官制度、度牒制度更趋严密，官方对寺院的干预和控制日益深化。与此相联系，禅宗寺院的拈香祝圣活动逐渐制度化，祝圣问题成重中之重；住持选任问题日渐突出，官府介入程度加深。上述问题在宋元禅宗清规中占有很大的比重，是宋元禅宗主动适应封建秩序的自律表现；宋元禅宗清规的政治化倾向，也是封建皇权对禅宗他律程度加深的反映。

　　（原载李申、陈卫平主编 《哲学与宗教》第二辑，上海古籍出版社2008年版）

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　　[1]由于本文不涉及藏传佛教和云南上座部佛教，因此以后凡出现“佛教中国化”的地方，都是特指佛教的汉化即汉传佛教。

　　[2]出《敕修百丈清规》卷八，《大正藏》卷48。

　　[3]《魏书·释老志》。后世与法果惊人相似的是北宋的赞宁。据宋欧阳修撰《归田录》卷一的记载和陈垣撰《中国佛教史籍概论》卷二〈宋高僧传〉的考辨，赞宁曾以“现在佛不拜过去佛”为由劝止宋太宗拜佛，将宋太宗谀颂为“现在佛”。

　　[4]《国清百录·敬礼法第二》。

　　[5]宋·道原编著《景德传灯录》卷二十五〈德韶传〉。

　　[6]参见杨曾文著《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第574页。

　　[7]杨曾文《慧南与临济宗黄龙派》，《普门学报》第十三期。

　　[8]《大正藏》卷47，第629页下。

　　[9]《五灯会元》卷四十三《宝峰云庵真净禅师住金陵报宁语录》。

　　[10]《五灯会元》卷四十三《宝峰云庵真净禅师住宝峰禅院语录》

　　[11]宋·赜藏主《古尊宿语录》卷19《后住潭州云盖山海会寺语录》

　　[12]《古尊宿语录》卷28《舒州龙门（清远）佛眼和尚语录》。

　　[13]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第187页。

　　[14]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第191页。

　　[15]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第198页。

　　[16]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第15页。

　　[17]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第51页。

　　[18]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第51页。

　　[19]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第52页。

　　[20]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第66页。可与之对照参看的是同一时期刘壎（1240－1319）所作的《圣节启建祝香》：

　　香薰一瓣，云蔼四天。宝藏繙经，先中元之一月；玉阶称庆，祝上圣之万年。恭愿永御皇图，常熙洪号。太平有象，车同轨而书同文；大历无疆，星重辉而海重润。八荒清净，万宝丰登。

　　香薰一瓣，云蔼九天。虹诸腾光，先中元之一月；象筵启教，祝上圣之万年。恭愿如日东升，御天南面。五百里侯，五百里甸，咸归有道之朝；八千岁春，八千岁秋，丕享无穷之福。三宫同寿，四海永清。

　　[21]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第82页。

　　[22]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第95页。

　　[23]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第157页。

　　[24]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第162页。

　　[25]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第10页。

　　[26]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第14页。

　　[27]参见曾枣庄、舒大刚主编《三苏全书》第十五册，语文出版社2001年版，第464页。

　　[28]参见曾枣庄、舒大刚主编《三苏全书》第十五册，语文出版社2001年版，第465页。

　　[29]《诗经·小雅·北山》。

　　[30]《宋会要辑稿·道释一》。

　　[31]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第152页。另见宋·宗赜著、苏军点校《禅苑清规》，中州古籍出版社2001年版，第90页。

　　[32]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第133页。

　　[33]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第34页。

　　[34]如元·赵孟頫（1254－1322）所撰的《请雨公长老住圣安禅寺疏》，李修生主编《全元文》（19），江苏古籍出版社1998年版，第320页；元·段绍隆写于至元三年（1266）《河中府请月公长老住持普救寺疏》，李修生主编《全元文》（17），江苏古籍出版社1998年版，第66页。

　　[35]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第38页。

　　[36]宋·苏轼《密州请皋长老疏》，曾枣庄、舒大刚主编《三苏全书》第十五册，语文出版社2001年版，第512页。

　　[37]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第48页。

　　[38]《庆元条法事类》〈住持门〉。

　　[39]宋·刘克庄《后村大全集》卷一五八，《明禅师墓志铭》。参见黄敏枝著《宋代佛教社会经济史论集》，台湾学生书局1989年版，第310页。

　　[40]《宋会要辑稿》〈食货〉二六之四二。参见黄敏枝著《宋代佛教社会经济史论集》，台湾学生书局1989年版，第343页注49。

　　[41]宋·刘克庄《后村大全集》卷九三，《荐福院方氏祠堂记》。参见黄敏枝著《宋代佛教社会经济史论集》，台湾学生书局1989年版，第310页。

　　[42]宋·刘克庄《后村大全集》卷一四六，《忠肃陈观文神道碑》。参见黄敏枝著《宋代佛教社会经济史论集》，台湾学生书局1989年版，第311页。

　　[43]元·陈栎《定宇集》，《四库全书》卷九，《通守陈公（庆勉）传》。参见黄敏枝著《宋代佛教社会经济史论集》，台湾学生书局1989年版，第311页。

　　[44]参见任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社1985年版，第147页。

　　[45]参见王雷泉《慧远建设庐山教团的理论与实践》，《佛学研究》创刊号，1995年。

　　[46]语出《晋书·桓玄传》

　　[47]参见任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社1985年版，第613页注②。

　　[48]“唐以前，僧见君皆不称臣；至唐，则称臣矣。然安、秀诸师宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则曰檀越，自称则曰贫道。至宋，绝无此。”参见《永觉元贤禅师语录》卷一三。