佛外说佛

　　佛外说佛

　　国风

　　一、佛教的社会福利事业

　　佛教徒服务社会、济度世人的行为是有教义做理论基础的，并不只是一般宗教性的善行。佛教徒的主要修行德目是六波罗蜜(六度)与四无量心。六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若(智慧)。四无量心是慈、悲、喜、舍四种心态的充量至极。这些德目包含两类内容：其一是促使个人解脱的智慧与修持；其二是对于众生的同情与救济。可见“舍己为人”不只是一种泛泛的宗教情操，而且是完成其宗教目标的必经途径。《优婆塞戒经·庄严品》云：“菩萨为欲增福德，故施于贫苦。……欲舍一切普因缘，故施于贫穷。”由这段经文可知：救济别人，是自他两利的事，并不是常人所以为的损已利人的行为。在现存的各种释迦传记资料里，最脍炙人口的当是释迦前生为尸毗王时，曾割肉喂鹰的故事。《大智度论》卷三十五《释奉钵品》：“尸毗王苦行奇特，世所希有……帝释白化为鹰，毗首羯磨化作鸽。鸽投于王，王自割身肉，乃至举身上称，以代鸽命，地为震动。是时释提桓因等心大欢喜，散众天华，叹未曾有。”为了救度一只鸽子，都可以割下身肉，更何况为了救济世人。这种舍己救人的观念，在佛教徒心目中是日常行为的铁律，只要是虔诚的佛教徒，没有不奉为最高道德标准的。观世音菩萨在我国也是广受崇拜的佛教圣者，他的特征便是“寻声救苦、大慈大悲”。地藏菩萨在晚近几百年也甚受国人尊崇，他的宏愿则是“我不入地狱，谁入地狱”。在佛典里，这类事例相当多，因此在佛教徒心目中形成一种“济度众生”的意识形态，对于世人急难的救济，也就成为历代僧人的重要社会行为。

　　从两晋以来，佛教徒的社会福利事业不胜枚举，由于佛教教团的组织不严谨，个别事业虽多，但规模都不太大。这些事业便显得零散而无头绪，以下粗分数类，将若干史料略加铺排，以见佛教所显现的社会功能之一斑。

　　1　贫病的救护

　　“矜寡孤独废疾者，皆有所养”，一直是中国固有的仁民思想，我国佛教在这方面也做得好。这类赈济事业，历代多由官方出资举办，而由佛教僧尼经营管理。如唐朝自武后长安年间(701～704)，设置悲田院与养病坊两种半官半民的社会救济事业。悲田院收容孤儿、老人及穷苦的人，养病坊则收容病患者。所需经费均由官府支给，管理和经营则由佛寺僧尼承担。以后，此种救济事业，一直由寺院僧尼担任，直到武宗会昌法难，勒禁佛教，逼使僧尼还俗为止。

　　此外，也有出家人自办的救济事业。唐洪日方禅师以行乞所得的净财，在陕州龙光寺建养病坊，收容的病人，有数百位之多。

　　宋代也有政府专设的治病机构，叫做“安济坊”，以及专门收容鳏寡孤独的“居养院”。《宋会要辑稿》云：“兴元府言：窃惟朝廷置居养院，安养鳏寡孤独，及置安济坊，医理病人。召有行业僧人管勾，外有见管薄历。”安济坊及居养院，皆派僧人管理。在乡间，居养院往往设于寺观之内。

　　2　医疗事业

　　生老病死是人生的四大苦难，而“应病与药”一向是佛教对人类病痛的救济方针。所以在佛教的经典中，有很多关于治疗疾病的医书，如《佛说佛医经》、《佛说咒齿经》、《佛说小儿经》、《佛说治痔经》等。

　　佛教传入中土后，自魏晋南北朝起，历代皆有僧侣孜孜于医疗治病工作。他们除医治一般病症外，对眼疾、脚疾、头风、难产妇科、癞病等诸种疑难杂症皆能救治，尤其对已染绝症的病恶，常能起死回生。例如东晋时代，受北方后赵石勒、石虎迎请，尊为国之大宝的佛图澄，曾以不可思议的咒力，使石勒暴病而亡的儿子复活过来。

　　北天竺的那连耶舍，在北齐文宣帝时，在汲那西山建立了三寺，并在该处广收疠病患者，施以医护与疗养。唐朝的智严法师，常至疠人坊为病人说法，并吸吮脓血，洗涤秽物；志宽法师，凡是贫病无依者，皆抬至自己住所，亲为治疗，并为病患口吸腹痈的脓血；晋州大梵寺的代病，所以名为“代病”，系发愿一生之中，愿代众生受病。甚至有僧人在传染病流行时，在都市设立医药中心来救济百姓，南朝末年沙门慧达，即于扬州设立“大药藏”以济百姓。

　　佛教徒为人治病，常具有常人所不易有的耐心与仁慈，不分贫富道俗男女，一律为之医治，并且对于人人避之惟恐不及的疠疾、癞病患者，也能毫无惧色的亲近他们，为他们医疗与服务。这是他们宗教情操的高度表现，而他们在精神上所给予病患的安抚作用，有时要比实质上的疗效还要大。

　　3　丧葬的料理

　　佛教认为人死后，肉体虽然朽毁，但精神生命仍然存在，因此在人死后的49天内，或是死者的忌辰，其家人往往委托佛教寺院办理超荐事宜，使亡魂得以投生善道。其中以诵经或法会来为亡者超荐的活动为最普遍，能给予死者家属精神上的安慰。

　　对于丧葬的料理，寺院也有不少具体的慈善措施。以宋朝为例，当时的寺庙，往往是贫苦无亲的人或旅客死后寄柩的地方，《宋史》卷一七八《食货志上六》：“初，神宗诏开封界僧寺，旅寄棺枢，贫不能葬，令畿县各度官不毛地三、五顷，听人安厝，命僧主之。葬及三千人以上。度僧一人。”可知寺院不但寄存棺木，也负责埋葬工作。宋朝对出家为僧，限制严格，出家必有度牒，而政府规定埋葬三千人以上，才可度僧一人、获一度牒，以奖励僧人积极从事此项工作。

　　宋时埋葬无主亡魂的公墓称为“漏泽园”。漏泽园旁往往有寺庙。僧人要负责管理及兴建漏泽园的工作。《宋会要辑稿·食货》六O之一O，“绍兴十五年十一月六日”条：“措置修盖到漏泽园地段，及召募僧人，每月支破常平钱米。”宋朝还有请僧人守墓的风气，不但政府派遣僧人管理公墓漏泽园，私人墓园也请僧人看守。《夷坚志》卷十四《汪氏庵僧》条：“徽州域外三里，汪朝议家祖父坟庵在焉，绍兴间。招僧惠洪住持。”僧寺与丧葬的关系延续到现代，仍有很多信徒及其家属，将焚化的遗骸置存在寺院内。

　　4　罪犯的教化

　　基于对一切众生生命的悲悯，佛教也从事救助狱囚的工作。北魏时的“佛图户”，就是一种免囚保护运动。由当时僧伽长官沙门统昙曜设立。《魏书·释老志》云：“又请民犯重罪及官奴以为‘佛图户’，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。”所以佛图户的设置目的，是在收容重罪的犯人，供寺院驱策，一方面使罪犯免于牢狱的监禁，并可使他们接受佛教的感化教育；另一方面，也可使寺院增加劳动力量，对寺院也有帮助。

　　历代奉佛的天子及执政者，受佛教不杀生戒的影响，有时也会举行大赦、特赦、恩赦等释囚措施。如隋开皇五年(585)，由于文帝要受菩萨戒，遂大赦囚犯，当时获得灭罪与释放的囚犯，多达28000余人。僧人自身也有专门从事监狱布教及布施狱囚等工作的。隋代的智舜法师，常于冬天以衣服布施狱囚；僧顺法师，常常亲往监狱中为囚徒说法，从事感化教育的工作。

　　5　地方公益事业

　　僧人们对属于地方公益事业的修桥补路、井水开凿、树木种植等工作，也都热心的积极 参与。例如隋代蜀郡的僧渊法师，目睹锦水江波溺死者众，曾在锦水之上造桥。唐武宗时的道遇和尚，因见洛阳附近的黄河天险龙门潭，船行至此，常遭翻覆，乃同白居易等发誓愿必打通此路，劝募两岸民众，共同出资出力，夷平此一险津。后晋西关净化院的道者禅师，也热心于修桥补路，《两浙金石志》卷四：“道者……逢缘必作，随处立功。建濠河津要之桥梁，修府郭壅狭之歧路。”隋代的法纯法师，或为道俗洗补衣服，或洗厕担粪，而“或王路艰蛆，躬事填治，因而励俗，相助平坦”，致力于修补道路。唐代的乾寿法师，对于崎岖的山路，则加以剪拓修夷，对于枯涸的川原，则疏泉汲引。

　　凿井以供民众饮用，植树则有水土保持的功用。隋通幽法师曾立四大井，并各施漉具供民众使用；唐慧斌法师，在汶水之阴，九达之会，造义井一区，为父母追福；又《洛阳伽蓝记》卷一，记景乐寺北边有桑树树株，枝条繁茂，下有甘井一所，石槽铁罐供行人饮水，而桑树之荫可供行人小憩。唐明远法师，忧虑淮水及泗水的泛滥，遂策动郡守苏遇等人，种松杉楠樘桧等树苗一万株，以防止水灾造成的苦难。凡此种种，皆可窥见历代僧侣热心公益、造福百姓的情形。

　　6　住宿与娱乐

　　寺院或坐落与交通冲要，或位于人迹罕至的深山幽谷，往往成了旅人寄宿的地方，《唐会要》卷四八《议释教下》一：“其诸县有户口繁盛；商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，亦任量事，各置院一所，……具有山谷险难，道途危苦，须暂憩留，亦任依旧基，却置兰若。”可见寺院也有便利往来行人止宿憩息的作用。

　　寺院有时也供官定应试举子止宿，《唐会要》卷七六《制科举》条：“元和三年勒制：举人试讫，有逼夜纳策，计不得归者，并于光宅寺止宿。”到宋朝，寺院也曾经是举子应试的考场。庞元英《文昌杂录》卷五：“开宝寺为礼部贡院，二月十八日火，凡本部贡笺与夫所考试卷，须臾灰烬，略无遗者。”北宋以来大都市的寺院，也往往成为人民进行交易买卖与消遣娱乐的场所。这就是所谓的“庙市”，这是当时人民日常生活中重要的一环。依《东京梦华录》所载：宋代开封相国寺为百姓交易的场所，每月开放五次，各种珍禽奇兽，日用什物，笔墨纸张，绣花饰物，古玩图书、土产香药等等，应有尽有。

　　依宋人王木永《燕翼贻谋录》所述，相国寺规模甚大：“东京相国寺乃瓦市也。僧房散外，南中庭两庑可容万人。凡商旅交易皆萃其中。四方趋京师，以货物求售，转售他物者必由于此。”娱乐场所也常假借寺院。《南部新书》卷戊：“长安戏场，多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福，三者皆寺。”可知当时戏场多集中于寺院。寺院又常因擅风景之胜，且常常有名花佳树，以独特栽培法或优良的品种而闻名，因此吸引大量游客，成为游览观光胜地。《酉阳杂俎》载，唐代慈恩寺以牡丹花名闻遐迩，长安兴唐寺有正倒晕牡丹，兴善寺素师院有合欢牡丹，皆能吸引游客。宋朝扬州兴龙寺的芍药、杭州吉祥寺的牡丹，皆曾人文人墨客的诗中，必定吸引了许多赏花的游客。

　　唐代士人也很喜欢在寺院读书，因为寺院较幽静，藏书也颇丰富，当时高僧又多为硕学之士。同时寺院也供给食宿，所以贫士往往借寓寺院以为习业之所。如开元进士杨祯，为避烦嚣，借石瓮寺文殊院居住。元和时，京兆韦思恭与董生、王生三人，于嵩山嵩岳寺肄业，自春至七月均居其间。又如韦昭度，少贫，依左街僧斋粥，其后相昭宗。主播客寓扬州惠昭寺木兰院，遭“饭后钟”之辱，后相文宗。李绅肄业于无锡慧山寺，李端少时居庐山，依皎然读书。凡此皆因唐代佛教兴盛，寺院庄田不少，故有能力负起教育士子的责任，与私人讲学并起。

　　唐代赴京应考士人，亦多喜投宿寺院，准备课业。《南部新书》卷乙：“长安举子，自六月巳后，落第者不出京谓之过夏。多借静坊庙院及闲宅居住，作新文章，谓之夏课。”宋人也喜读书寺院，文同《丹渊集》“重过旧学山寺”中有“当年读书处，古寺拥群峰”之语。又《独醒杂志》卷二记吉水南华院，在山谷穷绝处，又有白云堂，在最高处。其后记日：“刘伟民未达时，馆于山前之富家，亦尝寓书剑於此。”可见一斑。

　　7　金融事业

　　自南北朝开始，寺院往往从事借贷的金融事业，设库融资。《南史·甄法崇传》中记载，法崇之孙子彬，曾以一束苎作抵押品，向长沙寺库借银。又《南齐书·褚澄传》中，也记载褚澄持钱到招提寺赎物。寺库的作用，最初是一种救急的福利事业，帮助百姓度过急需用钱而缺钱的难关，所以抵押的物品，并不限于价值，即使是一束苎、一斗谷也可以告贷。

　　到了隋代，信行法师建立三阶教，依据佛经中“无尽藏”的思想，建立了作为布施的修行法则。唐代初年，三阶中枢的长安化度寺，设置了称为“无尽藏院”的金融机构，贷款给贫苦的百姓应急。金钱借贷的手续非常简单，不要借贷字据，没有利息，也不需抵押物，到期自然还偿。《两京新记》卷三：“亦不作文约，但往至期，还送而已。燕、凉、蜀、赵，成来取给，每日所出，亦不胜数。”这种制度，并不只行于长安附近，普及的范围远至今四川、甘肃、河北等地，是一种无息的信用贷款，没有丝毫营业性质，完全是一种福利慈善事业。

　　然而这种寺院借贷制度，逐渐由社会福利的慈善性质，演变而成营利性质，所以三阶教的无尽藏院，在唐玄宗时因“擅自专断，且多诈欺，事非真正，允宜禁断”而被勒禁封闭；宋代寺院的“长生库”更为时人所垢病，大违其创设本意。

　　上文所陈述的是我国历代佛教界的主要活动内容，大体可以看出有下列几点特质：

　　其一，不论僧侣阶层的内部活动或社会事业，我国佛教所显现的，都与印度佛教不尽相同。有关僧人的衣食住行等仪节、禅的修习、念佛方法等，我国佛教多少都曾加以改革。而印度所盛行的某些宗教活动，如结夏安居，持午、诵戒等事，在我国并未普遍遵行。至于社会慈善事业，印度佛教之所为，甚少见诸载籍，在这方面，我国僧人所做的似乎比印度僧人要热烈的多。

　　其二，我国佛教界没有统一的组织，教会的行政结构也不严密，因此，所有的宗教活动都由各寺院各自为政地实行。各种活动所表现出来的现象，零散而无系统，缺乏全盘的计划，所有活动是以寺院为主的、是地方性的。

　　其三，从这些活动的思想背景来观察，这些活动是儒家价值观以外的一种社会活动。所以，我国古代的佛教寺院，可以说是在以儒家思想为主导的社会里的一种非儒家的社会结构。在儒家思想及价值观弥漫的古代社会里，另有这一个非儒家的社会结构在频繁地、广泛地活动，这是研究古代社会史者所应注意的现象。

　　至于佛教寺院所显现的“功能”，大体而言，至少具有“宗教性的”与“社会性的”两种。即为“修行弘法”及“社会福利事业”两大类。但在所列出的各项具体事例之外，我们也不能忽略某些无形的影响。换句话说，佛教寺院对于信徒或一般社会人士的作用，本文所列，不过 是其荦荦大端，有关信徒内心的安抚、道德意识的提高、生命价值的肯定，及对世道人心所可能有的潜移默化功能等，则是巨大而无法衡量的。

　　二、汉译佛典的地位

　　当前世界佛教，仍然有三个系统保存有古代传自印度的大量佛典。其一是锡兰的巴利文佛教三藏；其二是西藏大藏经中译自梵文的佛书；其三是汉译佛典。印度本土的梵文原典，从19世纪以来在尼泊尔等地陆续出现了一些，但数量有限。日本是20世纪以来的佛教大国，拥有南北传各种佛教资料，但是其南传大藏经译自锡兰的巴利文，北传藏经则是我国佛书的重编，都没有多少独特价值。因此，此处拟就上述三系统略作比较，以彰显出汉译佛书的特质。

　　锡兰是南传小乘佛教的大本营，也是中南半岛诸国(越南除外)佛教的根源地。该系所保有的佛典，是阿育王时代传自印度的上座部三藏。但是该国完全没有大乘佛书。比起锡兰这个系统，我国所传译的佛典规模要大得多。除了卷帙浩繁的大乘佛典为锡兰所无之外，小乘三藏的数量也非锡兰可比。但是这南北两种小乘三藏有一项显著的差异，即锡兰所保存的是印度上座部一派的完整三藏，而我国所拥有的是不同部派之佛典的零星组合。

　　尽管我国也有小乘的经、律、论，但是经部方面的四阿含并不是同一个部派所有的，而是四周不同部派的传本。虽然与锡兰上座部的五尼柯耶(Nik a ya)同是小乘经藏，而内容略有不同。律藏方面，我国有五部律藏，分属五个部派，而锡兰则只有上座部律一种。论书方面，锡兰有七论，而我国则有说一切有部的大量论典及其他部派的论书，数量为锡兰的若干倍。至于西藏所传的小乘译籍，比锡兰更少。因此，就小乘佛典的保存数量而言，当以汉译为最多。虽然汉译文字的可信性不如巴利佛典，但是其多样性的参考价值与存有大量他处所无的译本，都是锡兰系统所比不上的。

　　在大乘佛典方面，以汉译与藏译保存最多。这两大系统的佛典也各有其不同的特色。

　　其一，汉译开始的时代相当早，公元2世纪中，我国内地已经有译事存在。而西藏则到7世纪才开始译经。因此，汉地的译事大约比西藏早500年。这500年间印度与西域佛教的发展，从我国赓续不断的译业中可以窥见大略。西藏的译事在大乘佛教步入晚期时才开始，在选本上、译法上当有后出转精之处。但是若从历史观点看，与大乘初中期佛教平行发展的汉译典籍，自有其不可忽视的历史意义。

　　其二，般若、华严、大集，涅槃、宝积等五大部大乘要典，汉译与藏译都有，但是汉译本异译多，具有比较研究的价值。藏译本所保存的是后来的修正本，虽然译得比较接近原本，但是不能像异本繁多的汉译本那样，可以作“会译”式的参考研究。

　　其三，汉译与藏译都各自保存有举世仅存的译本。在梵本已佚的现代，价值当然高。以印度大乘瑜伽系唯识典籍为例，汉译保存护法系统的思想，藏译则偏重安慧系。而护法与安慧则是印度解释唯识思想最重要的学者。可见在这方面，两种译本都各有其独特的价值。

　　其四，藏译本大都译自梵文(小部分译自中文)，在传译技巧上，采用机械式的直译法，较忠实于梵文原典。汉译的来源有梵有胡，译法有直译、意译与编译，较不忠实于印土原文。

　　其五，汉译除有大量的小乘三藏之外，大乘方面以初中期之大乘教典为主。藏译则恰恰相反。佛教传人西藏时，已届大乘中期，所以藏译包含颇多中后期中观、唯识、因明及无上瑜伽的秘密典籍。

　　从上面的比较，大体可以看出，三系之中以汉译与藏译收集较广，范围较大，远非巴利系统所可比拟。而汉、藏二译之间，则各有其偏尚与特色。在印度原典大缺的现代，这两种译本的配合，大体仍可恢复印度大小乘佛教的旧有风貌。汉译诸书在世界佛教中的地位，由此可以想见。

　　其次，我们也必须知道在这些译籍之中，哪些书是中国佛教所重视的，以及影响中国文化较大的是哪一些典籍。

　　与西藏译业不同的地方，不只是汉译早出500年，更重要的是中国人曾对这些佛典，作过吸收消化、陶铸化裁的功夫。如果把现存大藏经中的中国人注疏与著作加起来，以字数计，大约有两亿字左右，这个数目是所译佛典的三倍有余。换句话说，一万字的印度佛典传译为中文后，中国人由之可再产生三万多字的作品。这三倍多的文字产品，不只代表中国人对佛书的阐释，也象征中国人吸收佛教以后的文化融贯，不论阐释也好，融贯也好，这都是长久以来译业的直接或间接结果。

　　当然，并不是对每一部译籍，中国人都有兴趣。一部书译出之后因乏人问津旋告佚失的例子也很多。但是，一部译籍有上百部注释书的情形也有。下面我们再稍稍检查一些历史上比较盛行的译本，藉以显出中国吸收佛教文化的大致趋向。

　　众所周知，我国是大乘国家。小乘佛典虽然译出甚多，但是研习的风气一直不曾普及。南北朝时曾有部分人研究《阿含经》，但人数不多，未能形成风气。小乘论方面，《俱舍论》、《成实论》都曾在南北朝成为一时显学，阿毗昙诸论也有一些人钻研，但都维持不久。

　　小乘律藏译成中文的共有五部，其中只有《四分律》在中国成为戒律方面的显学，该书不只是唐代南山律宗的根本律典，而且成为后代出家人受戒的准绳。至于其他四部律藏，除《十诵律》曾稍稍流行之外，其余则乏人问津，不曾产生较大的影响。

　　大乘经论中，有很多书在中国都曾流行过。东晋时《般若经》的研究形成了六家七宗的不同学派。鸠摩罗什来华以后，般若学一新耳目，三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)也研者甚多。《涅槃经》的研究，经过竺道生的弘扬，在南朝也曾风行一时。北朝则以《十地经论》为一时显学。其他方面，禅法典籍也是修行者所经常应用、而容易被后代研究者所忽略的。

　　隋唐以后，中国佛教的大宗派逐渐形成。各宗派在成立时，大都有其所依据的印度佛书。天台宗以《法华经》为主要教义根据，但是也重视《涅槃》、《般若》、《维摩》等经与《中论》、《大智度论》二书。此外，印度禅法典籍也是该宗的实践根据之一。

　　唐初的三论宗，以《中论》、《百论》、《十二门论》为所依佛典。唯识宗以《楞伽经》、《瑜加师地论》及《成唯识论》等书为主要思想根据。此外，对《摄大乘论》、因明典籍、及《瑜伽师地论》的那些分支论典也甚为重视。三论与唯识二宗，相当于印度大乘佛教的空、有二系。印度味较浓、盛行于我国的时间都不长。

　　华严宗依据的当然是《华严经》，另外《大乘起信论》也是该宗的重要思想成分。净土宗以三经一论(《观无量寿经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》)为教义根据。其中，《阿弥陀经》流行最广，迄今不衰。而在后期甚为反对研究经典的禅宗，早期则重视《楞伽经》与《金刚经》。

　　此外，宋以后的佛教界，《楞严经》也相当普及。该书与《起信论》被学者视为中国人所 造，并不是来自印度。尽管如此，在一般读书人之中，该经与《维摩诘经》、《金刚经》、《法华经》等书，都极受欢迎。

　　上面所作的只是对某些重要译籍之影响力的粗略陈述，当然会有遗漏。但是笔者主要在指陈一件史实，那就是中国人对这些译籍的吸收，是有选择性的，是随时代而不同的。一本书自译出之后即历久不衰的例子虽然有，但为数甚少。以时代论，义净以后历代译师所译的书，大都不甚受我国佛教徒重视。从义净到清末所译的七百部左右的佛典里，真能流传一时的书，并不多见。从这一点，可以看出译事影响我国佛教的时代限度。

　　比起印度来，中国人对佛书的接受态度是大异其趣的。印度小乘二十部派曾经盛行过一段时期，其中只有说一切有部在我国南北朝稍稍流行过，其余各派都不曾为国人所热衷。大乘空有二系思潮，是印度中晚期大乘的主流，但是这两系思想，在中国都盛行不久。

　　还有一个有趣的事实是，我国最主要的三大宗派——天台、华严、禅宗(南宗)，它们所依据的主要典籍(法华、华严、金刚)在印度都不曾成为显学，也没有成为任一学派的根本思想依据。此外，印度佛教本来是以小乘为主流，大乘是旁流。即使大乘盛行时，小乘教团也并末灭亡。然而，我国在译书时虽然大小乘都兼容并蓄，但是大乘译典，一直是中国人的主要研讨对象，迥非小乘译典可比。后代天台、华严宗在判教时，更明显地贬抑小乘为最低层、肤浅的教法。在实践方面，印度的禅法典籍，译成汉语的也为数不少。但是中国人最后所最流行的禅法——南宗禅，则另辟蹊径，与印度禅大异。

　　由此可见古代中国人在接受佛教时，有其独自选择的标准，并不一味地接受印度模式。如前所述，中国人在应用这些翻译佛典，在接受这些佛教文化时，事实是一种“再创造”的历程，并不是照单全收的承袭。这一点，与近代中国人之接受基督教，在型态上可谓完全不同。

　　三、僧侣的社会地位

　　从安世高来华(147年)到现在，僧人在中国社会上已经存在了1800多年。在这千余年的历史上，僧侣阶层所获得的社会评价，以及在国人心目中所产生的印象，并不是完全一致的。大体地看，这一阶层在历史上所扮演的是“两极评价并存”的社会角色。也就是说，这一阶层在我国历史上形成之后，社会上对它的评价，一直是“推崇”与“排斥”同时并存的。

　　对僧侣阶层给予正面评价的，并非只是一般信徒为然，而且也包含有统治阶级、知识分子及普通百姓。流风所及，乃使南北朝以来的我国社会产生一种观念，此即与僧人交往不只是信仰上的事，而且是生活上的高尚境界。历代不少人都有一些僧人朋友，即使是排佛的唐代文豪韩愈都不能免俗，也与僧人大颠相过从，可见此种风气之盛。

　　兹以东晋的道安、慧远师徒二人为例。道安是我国早期佛教的高僧，当时对他表示尊礼的有前秦国主苻坚、凉州刺史杨弘忠、晋孝武帝等人。而襄阳名流习凿齿对他的推崇及两人的交游，成了佛教史上的美谈。道安的弟子慧远隐居庐山数十年，社会上推尊者之多也不亚于乃师。汤用彤先生尝谓：“释慧远德行淳至、厉然不群。卜居庐阜三十余年，不复出山。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，各倾倒。非其精神卓绝，至德感人，曷能若此。”由道安师徒之例，可以发现高僧风范所吸引的群众，包含相当复杂的社会成员。历代高僧或名僧，大抵都有各人的基本信众。因此，他们的风范必会使社会上一部分人对僧徒产生良好的印象。加上种种其他宗教活动因素的助成，僧侣阶层要在我国社会上获得正面评价是不甚困难的。

　　章行严认为佛教在我国社会上具有两种诱惑力，其一是“能招致绝顶聪明人，使之俯首”，其二是“于失路英雄、左降官吏，雅相契合”。其说自有所见。而造成此种现象的理由，并不单纯。除了佛学本身具有庞大深邃的思想体系之外，高僧的学问与崇高僧格，也是使聪明人俯首的重要原因。

　　至于失路英雄、左降官吏之契合佛法与缔交僧侣，除了上述原因之外，另外还有一项重要理由，即佛教本身具有一套与儒家不同的价值观。依据这种价值观，则世人视为当然的，僧人并不全以为是；世人以为非的，僧人也不必以之为非。僧人的政治、社会价值标准及文化价值观，固非全异于儒家体系及一般世俗看法，但是超越之而另有不同取向的地方很多。失路英雄与左降官吏是不能完全适应儒家及世俗价值标准的人，他们之所以接纳佛教或与僧人缔交，正是其人生价值方向的转换，并非只是一般人所想像的“对宗教风范的向往”而已。

　　此外，历代高僧所塑造的是离俗无执、慈悲恬淡的风范。他们不与世争，不著世相；慈悲待人，恬淡寡欲。这种风范可以说是僧侣阶层在我国历史上的最高典型。历代社会百姓、文人学者，凡是对僧侣阶层有正面评价的，多半抱有这种印象或憧憬。古代的风雅文人喜欢与僧人交往，但是大都不愿与世俗气太重的僧人相过从。唐代诗人郑谷(守愚)尝有“爱僧不爱紫衣僧”之句。紫衣僧是指蒙帝王颁赐紫衣的出家人，亦即僧官之流。此辈世俗气太重，已失却吸引风雅文人的条件，所以为郑谷一辈诗人所不喜。这种看法，大体可以代表一般中国文人对僧侣的态度。

　　至于对僧侣阶层的恶劣评价，在历史上也与正面评价一样显著地存在。三武一宗的排佛事件，是统治者对僧人之恶劣印象的具体表现。造成这类事件的原因当然不只一项，然而经济原因却是最根本的。唐武宗会昌法难时，“归俗僧尼二十六万五百人……收(寺院所属)良田数千万顷，奴婢十五万人”。单由所收寺院良田有数千万顷之多，就可以了解历代统治者常说的“僧尼耗蠹天下”的话，并不是全然无稽的。所以，如果只从经济立场来衡量僧人，恐怕很难产生良好的印象。

　　除了统治者之外，社会上嫉恶僧人的也为数甚多。唐朝初年，民间有两个骂僧人的名词颇为流行。一是“秃丁”，一是“胡鬼”。“秃丁之诮，闾里盛传。胡鬼之谣，昌言酒席。”可见当时社会上某些人对僧侣阶层印象之轻蔑鄙薄。至于历代各种小说里对僧人的讥诮与轻蔑之词，也可以反应一部分社会评价。

　　此外，知识分子站在儒家立场所采取的鄙视态度，与道教徒由于信仰不同所造成的仇视态度，也都存在于历代社会中。唐朝的韩愈、李翱及宋代的程、朱等理学家的排佛，是众所周知的。清初的王船山与颜元，态度尤其激烈。王船山说佛教是古今三大害之一，并且斥责佛菩萨为“胡鬼”。颜元更以具体的排佛计划来呼吁世人：“令天下毁妖像，禁淫祠。”“令僧道尼姑以年相配，不足者以妓进之。”“有窝佛老等经卷一卷者诛。”这种态度之不足为训是很明显的。然而由他们的这些看法及建议，也可以反映出僧侣阶层的反面社会地位。

　　其实，僧侣阶层也是一个具体的社会团体，其中成员有好有坏，是正常现象，不足为奇。若因价值观不同就否定全体僧人的社会功能固然不恰当，只看到部分恶僧就辟斥天下僧 人当然也是以偏概全；在另一方面，把所有出家人都视为高僧，以为僧侣阶层对社会必是有益无害，这种看法也是幼稚可笑的。 “辟佛者迂，佞佛者愚”，古人这两句话多少含有几分道理。生为现代中国人，在鸟瞰了千余年间僧侣阶层的大略面貌之后，再来衡量僧人应有的社会地位，应该比较不会重蹈前人覆辙吧!

　　四、僧人评述

　　南北朝梁代以前所通行的僧传著作，大都叫做“名僧传”；梁代慧皎以为“若实行潜光，则高而不名。寡德适时，则名而不高。”因此，他把自己的著作另取名为《高僧传》。此一名称，后代不断沿用，迄今不衰，民初喻昧庵所撰的僧人传记，仍然称为《新续高僧传》。

　　汤用彤先生沿袭慧皎的说法，并作进一步的阐释：“名僧者，和同风气，依傍时代以步趋，往往只使佛法灿烂于当时。高僧者，特立独行，释迦精神之所寄，每每能使教泽继被于彼世。”汤先生这种阐释当然比慧皎所说更准确。而慧皎的简单界定，往往容易使人误以为“有名的一定不是高僧，高僧一定不会有名”。其实，依史实所示，历代能体现释迦精神而兼享大名的高僧，也为数不少。而且，慧皎本人及其后所出的各种《高僧传》，所收僧人也不见得每个人都是“实行潜光、高而不名”。可见“名”之与“高”，这两个范畴的内涵，并非必定相互排斥。

　　依据各种僧传及古代史籍所载，僧侣阶层当然不只包含“高”、“名”二种僧人而已，在这两种类型之外，也有违法犯纪，行为恶劣的比丘，也有数量繁多的凡庸僧侣。恶劣僧众虽然行为不足取法，但对各时代的佛法与社会，却有相当程度的负影响；而数以万计的凡庸僧侣，也与各时代的社会、经济息息相关。站在历史学的立场，任何偏颇的认识，都可能导致错误的判断。所以，我们在“高僧”、“名僧”之外，也要论及“凡僧”、“恶僧”。

　　僧侣阶层的这四种类型，是依“僧格”的高低来划分的。这里所谓的“僧格”，是指其人在律己与度人方面，能秉持多少释迦遗训，能贯串多少佛教的真正精神而言。第一类所含的高僧，便是指僧格最高的人，如果能怀抱佛家信念、戮力以赴，则不论成果如何、声名如何，都可预高僧之列。这种人是我国佛教命脉的主要维系者，也是释迦风范在我国的主要传播者。

　　第二类的名僧，与慧皎所谓的“寡德适时、名而不高”者大体类似。这种僧人在当世能名著一时，也往往有相当程度的事业表现，但是所行与释迦之舍己为人的慈悲风尚并不尽合。其名利欲望比高僧要重，甚至与凡人无异。换句话说，这种人虽然也出家、也从事弘法工作，但在潜意识里却将“弘法”视如世俗人所经营的事业。因此，尽管他们也许能相当精进地奋斗，也许有异于常人的才学或地位，但是由于缺乏精纯的宗教精神，乃使其所显现的风格，总是相当的世俗化。依照我们的标准，历代《高僧传》所载，有不少人只能属于此类，并不能视同高僧。

　　第三类的凡僧，是指出家人中之平凡的大多数而言，历代僧侣，未能被选人僧传的，有一大部分属于此类。他们缺乏作为一个高僧所应有的经常反省与自觉，也没有名僧的地位或才学。他们虽然不能自觉地体现大乘佛教舍己利人的慈悲精神，但也没有国法所不容或世俗道德所不许的劣迹。

　　第四类的恶僧，则是指佛门中的败类，也是破坏佛教教团秩序及声名的恶劣僧尼。这种人不只是佛教戒律的重大违犯者，也是世俗道德与法律所指斥的坏人。

　　(一)高僧

　　高僧是历代各种僧传的主要描述对象。他们的特色是：在个人修持方面有不迷恋物欲的情操，所行大体能合乎戒律的根本精神，至少要经常有持戒的自觉。在对外方面，必须对佛教或社会有正面的影响。

　　历代高僧的型态与风范，是不太一致的，有的是潜修隐逸型；有的是人世度众型；有人以神异事迹为信徒所尊奉，有人则以义学见长。此外，也有用单项特长(如诵经、梵呗、禅定……)来表现其宗教精神的。甚至于自律甚严、度人甚慈，一生默默行化而不为世所知的，也必然会有。由于篇幅所限，本文只选择几类比较显著的例子来说明。

　　1　潜修隐逸型：这一类高僧的风范，最易使世人兴起圣洁的印象，因此古今文学作品中即常以之为素材。而这些人“远离尘世、栖隐山林”的风格，也成为中国人心目中“高僧”的主要象征。

　　这一类型的僧徒为数甚众，最典型的是东晋庐山的慧远。这位净土法门的开创者卜居庐山30余年，影不出山，迹不入俗。每次送客，常以虎溪为界。在庐山结莲社、修净土，四方学徒群来求法，终使庐山成为当时南方的佛学重心。

　　禅宗六祖慧能自从在乃师弘忍处得衣钵后，即隐遁多年。当他在韶州弘法时，他的同门师兄神秀曾向武则天推荐，武则天乃诏请他到长安，然而他固辞未往。后来神秀又亲自写信邀请，他也没去。这种专事潜隐、不事权贵的精神也是相当难得的。此外，为了个人的修行成果而栖隐山林十年二十年、甚或终生不出俗世的例子也屡见不鲜。

　　这些潜隐型高僧们的影响力，主要在佛教内部。其所显现的宗教意义远较社会意义为重。对他们的直接弟子而言，他们是在传承释迦的慧命；对他们的信徒而言，则是树立了一种离俗绝欲、不慕名利的典型。但是如果过分强调舍离尘世、潜隐山林的重要性，流风所及，往往会演变成只务自我修行、不问世事的小乘行径。甚至会形成“为潜隐而潜隐”的无意义的隐遁风习。至于有人认为出家为僧就是“不管世事、逍遥山林”的同意语，这当然更是等而下之的想法。因此，潜隐型高僧之所以为“高”，并不是以“潜隐”为唯一的充足条件，而是要看他们在潜隐期间的行持是否合乎僧格标准。

　　2　人世度众型：这一类高僧的型态，与前述隐逸型刚好相反。他们的行事目标在人世度化众生。“度众”的工作大体有两类，其一是度人信仰佛法，这是基本的弘法工作。其次是度人离苦得乐，这是社会慈善工作。

　　这一类高僧是佛教史的主要缔造者。他们的行事，是历代佛教史籍的主要内容，事例甚多。三阶教的创始人隋代的信行，行头陀苦行，日食一餐，毕生“誓愿顿舍身命财”，以“布施”为其个人修行的主要内容，并以之为该宗主要教义。他曾明白地宣称：“修道立行，宜以济度为先。独善其身，非所闻也。宜尽弘益之方，照示流俗。”他生前利用信徒布施给寺庙的钱财去救济天下寺庙及社会贫困大众，死后他又遗嘱将自己的尸体布施给森林中的动物食用。这种大悲利他精神的具体表现，正是佛教菩萨道精神的重要特征。

　　天台宗的开山祖智颉，是陈隋问倍受帝王尊崇的高僧。其人修持与学养俱臻上乘，诲人不倦、著述等身。其思想更是中国佛教哲学体系的最佳代表之一。而毕生所造大寺、佛像及所度僧众也都至为可观。在个人修行与弘法事业上，他都令人觉得毫无瑕疵。尤其难得的是，他具有“不媚权贵、守道自足”的高僧风范。他早年在金陵时，以禅法闻名于世。就在他成名的时候，忽然离开金陵人天台山修苦行。人隋 以后，当时身为晋王的杨广请他到王府，他“初陈寡德，次让名僧，后举同学”。三辞不准，才勉强前往，并且在为杨广授菩萨戒后不久，随即辞行他去，这种不以受帝王之邀为荣的心态，也是典型的高僧风范。前文述及的禅宗六祖慧能，当武则天召他上京时，他也“托病不出”。这两位祖师的行为风格，可以说是异曲同工。

　　唐代的译经大师玄奘，游学印度17年，回国以后仅仅准备了3个多月时间，就开始他下半生的译经事业。在先后19年的时间里，他译书75部，共达1300余卷。一直到逝世前1个多月，由于自觉“死期已至”，才正式停止译事。然后利用1个多月的时间专精修行，临终时，弟子问他能否如愿得生弥勒菩萨的兜率天，他肯定地回答“得生”，并且自谓：“所作事毕，无宜久住，愿以所修福慧，回施有情……”玄奘这种对死后生命去向的肯定，属於宗教行为的范围，兹不详论。但是从佛教的立场来看，至少可以看出其人平素戒行的清净。否则到生死关头，是不可能这么有把握的。

　　玄奘的一生显示出一个学者型态的高僧典范。如果他一生所显现的只是认真的游学与翻译，则这种敬业精神仍然是世俗的。在宗教观点上，玄奘行事之难能可贵，除了空前绝后的翻译事业以外，也在他曾两度婉拒唐太宗之“还俗参政”的邀请，而且，从佛教立场看，他一生的大部分时间都在从事“对佛教及文化有益、而对本身修行无大益处”的工作。他只利用临终1个多月时间，为自己的“生死问题”稍稍筹画而已。这种精神与那些毕生只在参究个人生死公案的某些隐逸型高僧相比，一为己一为人，菩萨道境界的高低是显然可见的。

　　大体而言，历代各宗派的几位大祖师，大部分是属於这一类人世度众型的。

　　此外，散布在大小寺院的僧人中，也有很多默默行化、不求私利、不为世人所知的高僧。他们也许没有显赫的地位与过人的才学，但在日常生活中，却能在一举一动之中尽量去践履佛陀的遗训，因而，所显现的是“平凡的伟大”的风格。他们在日常的慈悲行为中，对佛教的影响，与对社会净化功能，都是不可忽视的。因此。这些未被收入僧传的高僧，也应属于人世型。

　　依古代各种史料所载，这类高僧在社会上所作的慈善事业，种类颇多。举凡天然灾害的救助与预防、贫困百姓的救济、对疾病贫民的医疗及犯罪的防范、社会的教化、甚至于爱护动物运动的提倡等事项，都有相当的成绩。可见这类高僧，也都在历史上产生了相当的社会功能。

　　3　舍身型：这一类高僧指的是僧人能不顾本身生命的安危，为佛法、或为众生而牺牲。这种舍身行为由动机的不同，可分为几种。分述如次：

　　首先要提的是西行求法的高僧。在古代那种不便旅行的环境里，由我国到西域或印度，其旅途的艰难与危险，都是现代人所难以想像的。依史籍所载，从西晋到唐末，西行求法的高僧大约有170人。然而比较有成就的，也不过是法显、玄奘、义净等有数的几个而已。失败及客死异地的比例甚大。

　　依法显《佛国记》、慧立《慈恩传》及义净的《求法高僧传》所载，这些求法高僧旅程中的困难情形，现代人读了还是不免有惊心动魄之感。旅途中陆路的热风烈火、积雪层冰、悬崖峭岭、梯道索桥……，海路的黑风暴雨、惊涛骇浪……，都使人觉得成功的可能性极其渺茫，而侥幸成功归来的人，从他们的文章中，我们还是可以读出他们那种心有余悸的感觉。法显的感受是这样的：“顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直。故投命于必死之地，以违万一之冀。”为了求取佛法，而能“投命于必死之地，以达万一之冀”，这种精神正是高僧的典范。如果没有强烈的宗教精神相驱使，大概很少有人会去从事这种与本身现实利益不相干、而且成功的希望又不大的冒险行为。

　　唐代的玄奘，从印度回国之后，也曾发出这样的慨叹：“(奘)常思访学，无顾身命。……冒越宪章，私往天竺。践流沙之漫漫，涉雪岭之巍巍。铁门雌险之涂，热海波涛之路。……所经五万余里……艰危万重。”义净在他的《大唐西域求法高僧传》序文中，称这些求法者为“轻生徇法之宾”，并对求法的艰难有生动的描述：“或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝。……或亡餐几日，辍饮数晨。可谓思虑销精神，忧劳排正色。致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然，为客遑遑，停托无所……”这段文字很清楚的描绘出当时高僧旅印之不易。这类人物之所以能被视为“高僧”，由上引三段文字，大体可以窥见缘由所在。

　　其次是为护教而舍身的高僧。在历代几次排佛及沙汰沙门的事件里，往往有僧人出来向执政者抗议，甚至以身相殉。

　　北周武帝灭北齐，即将实行全国性的排佛运动时，曾召集重要僧徒400余人，宣布排佛一事。其时即有沙门慧远出来抗辩。为了维护佛教的存续，他居然敢以被征服国僧人的身分，向征服者投诏辩论排佛一事之不当，这种为法忘身的精神，也是一般人所不能企及的。

　　隋炀帝大业年间，曾有沙汰沙门与裁并寺院的诏令。当时有一高僧大志，曾上书炀帝请求停止此一政令。如果炀帝答应，他愿意在嵩山燃烧一臂，以报国恩。在炀帝答应之后，他果然依约燃臂而卒。《续高僧传》对他燃臂的经过，有一段逼真的描述：“敕设大斋，七众通集。(大)志不食三日，登大棚上，烧铁赫然，用烙其臂，并令焦黑。以刀截断，肉裂骨现。又烙尖骨，令焦黑已，布裹蜡灌，下火然之。……而(大)志虽加烧烙，词色不变。……为众说法，声声不绝，……七日入定，跏坐而卒。”另外一种舍身是为了救护众生。南朝刘宋初年，彭城驾山下有老虎经常出没食人，村人常有为虎所噬者。高僧昙称，即为此舍身喂虎而死。据说“尔后虎患遂息”。像这种事例，在各种佛教史传里，有不少记载。有人为了救济饥民，而割下自己身上的肉给饥困民众食用。甚至于有为了营救猎人所追逐的雉，而割下自己的耳朵送给猎人的。被认为菩萨再世的南朝傅翕，且曾卖掉妻子，举办大法会来为众生消灾集福。最后一种是由信仰狂热而来的舍身行动。由于佛书中常有舍身供养诸佛的故事，因此，我国僧人也常有起而仿效者。尤其《法华经》在我国一直甚为盛行，该经“药王菩萨本事品”中即载有烧身供佛的事迹，因此我国受该经影响而烧身的僧人也不少。这类僧人显现的虽然只是一种由信仰引起的狂热行动，但对古代信徒则有相当大的影响力。

　　4　神异型：尽管正统的佛教徒都不断强调“神通”只不过是一种弘法上的权宜措施，并不是佛教徒的目标，不宜多加提倡。但是自古以来，神异的能力仍然是大部分信徒所崇拜、所热衷的宗教行为。而神异僧也常是一般信徒所追随的偶像。如前所述，历代帝王所信仰的僧人，往往是具有神异能力的，从正史所收僧传即可概见。明成祖还编了一部《神僧传》，专载一些“神化万变，超乎其类”的神僧，目的在“使人皆知神僧之所以为神者有可徵矣”。

　　历代以神异名世的僧侣代有其人。然而并不是具有这种能力就可预入高僧之列。其中至少有一部分人的僧格并不高。他们不惟缺乏大乘佛教舍己为人的真精神，而且对佛法精义也往往并不认识。兹以我国历史上假借弥勒信仰图谋不轨的某些邪教为例：他们往往自以为是佛教徒，然而却常聚众造反。如果仔细推求他们所提倡的教义，立刻可以透视到他们对佛教教义的无知。他们大都是借用佛教的弥勒信仰来妄加附会，教义甚为肤浅，而居然仍能吸引一群信徒，主要原因便是他们之中有人具有神异力量。像这种神异人物，当然不能算是高僧。

　　佛教中神异能力的表现方式之一是感应。亦即透过某种宗教行为而产生超人的能力或现象。譬如历代僧人经由持咒、诵经、念佛等方式，常会有不可思议的现象产生。当他们具有这种能力而为人所知时，信徒便会蜂拥而至。名利既至，立刻可以分辨出此人僧格高低。简单的说，高僧与俗僧的差别，端视此时是否通得过名利欲望的考验。有关这类神异僧，史乘及各种笔记小说所载甚多，兹不赘列。

　　上面所列举的这几类高僧，是中国佛教中最核心的“传灯的人”。释迦牟尼的精神与智慧就是由他们在中国传承与发扬光大的。

　　(二)名僧

　　在我国佛教史上，有了才学及地位的僧人为数不少，但是能兼具释迦精神，律己谨严、一心度众者却不多。“名僧”便是指仅具前项条件的人。他们或者名气大，显赫一时，或者事业有成就，为凡僧所不及，然而他们的僧格都不太高。

　　东晋孝武帝时，比丘尼支妙音才学不恶，名气亦大，且与帝王贵族常相往来。史书谓其“(寺)门有车马，日百余乘”、“权倾一朝，威行内外”。尽管气势如此显赫，才学也为时人所知，可是在其人传记中，却末见有任何著述或佛教事业传世，如果史料所载属实且无遗漏，则其人正是汤用彤先生所谓的“名僧”典型。

　　南朝刘宋文帝时，被称为“黑衣宰相”的僧人慧琳，内外学都通达，文章也作得不错。元嘉四年(427)。文帝下诏，命他与颜廷之同议朝政。当时他“著高屐，披貂裘”、“宾客辐凑，门车常有数十两(辆)，四方赠赂相系，势倾一时。”这位披着袈裟的政客，也是名僧的另一种典型。

　　隋唐间的嘉祥吉藏，是我国三论宗的集大成人物，学养丰赡，智慧甚高，且擅长玄谈。曾先后受知于隋代齐王杨陈、晋王杨广(即后来的隋炀帝)，到唐初又被选为“十大德”之一。以世俗的角度来衡量，他是一个相当出色的学者、辩论家、演说家。然而，由于长期沉溺在王公大臣的浮华环境里，缺乏远离名利的高蹈情操，未能经常提醒自己去维护僧格。关于这一点，唐初的佛教史家道宣，在其《续高僧传》《吉藏传》中，也曾评吉藏为“爱狎风流，不拘检约。贞素之识，或所讥焉。”可见对这位三论宗大师的评断，古已有之，并不是我们的刻意吹求。

　　宋初名僧赞宁，是一个博学善辩、且显赫一时的僧人。他曾为僧侣之接近统治阶层的行径作辩解：“教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴显宗歇以否?……今之人情，见近王臣者则非之。曾不知近王臣人之心，苟合利名，则谢君之诮也。或止为宗教亲近，岂不为大乎!”赞宁这段话自是不错。问题是这种“止为宗教亲近”的行为，是否真系其人的唯一动机，或者只不过是他找来的堂皇借口而已。如果其人的内心动机隐晦不明，而一生的事业也并非必恃贵族的护持始能成就，那么对这种僧人的倚附权贵，历史家是不会轻易相信其确“为宗教亲近”的。据近人陈援庵的研判，赞宁其人的行径即“沾染五代时多愿习气，以媚世为当”，陈氏并且说：“若赞宁者，真可谓名僧也矣，以言乎高，则犹未也。”

　　上述名僧的主要特征是，虽然身为出家人，却仍然具有世俗的名利与权势心态。除了名利权势之外，男女之间的情欲也是僧人最忌讳的行为之一。

　　在我国历史上，僧人违犯淫戒的事例相当多，其为名僧的也大有人在，例如：隋唐以前我国最伟大的翻译家——姚秦时代的鸠摩罗什，学养丰瞻，志大才高，其翻译业绩及僧教育成果，对我国佛教有空前的影响，真正堪称为我国佛教中“改变历史的人物”。然而在戒行上，他却守不住淫戒一关，曾先后数次破戒。最初，他是被姚秦将领吕光“强妻以龟兹王女”，后来又被秦主姚兴“以妓女十人逼令受之”。依《晋书·艺术传》的记载，他也曾与宫女育有子嗣。

　　据《高僧传》所载，罗什后来已“不住僧坊，别立廨舍”，可见他已形同还俗。像他这种行为，是很让后人不忍心评断的。在当时的长安，他是全中国佛教界最尊仰的译经大师与佛学权威，然而遗憾的是在私人行为上他却犯了出家人最忌讳的淫戒。

　　淫戒是佛教戒律中最重的波罗夷罪，犯了这项戒律，是要被逐出僧团，而且要堕入地狱的。所以，尽管罗什在佛教史上的功业彪炳，在《高僧传》中也赫然有名，甚至直到现代，甘肃的武威县都还存有他的纪念碑，然而就僧格的标准来衡量，他实在只能预乎名僧之列。

　　罗什之外，西藏的达赖六世也是同类型的名僧。达赖六世名叫仓洋，生在清康熙年间。虽然他被认为是转世而来的活佛，且是西藏的政教领袖，但却纵情声色，行为不事拘检。由于他的文学素养好，才分高，所作诗歌，一直被后代西藏人所传诵。其人之所以不是高僧，只要看看他所作的这两首诗，自可了然：

　　入定修观法眼开，启求三窦下灵台；

　　观中诸圣何曾见，不请情人却自来。

　　曾虑多情损梵行，入山又恐别倾城；

　　世间安得双全法，不负如来不负卿。

　　身为西藏佛教最高偶像的达赖活佛，居然有这么多情的诗句，要说他是高僧，恐怕他自己也不敢承当。以世俗的眼光来衡量，他可算是一位杰出的浪漫派诗人，然而，遗憾的是，他却是一位以严守戒律名世的西藏黄教的最高领袖。身居黄教的最高地位，而行为又违犯黄教的重戒，当然不能算是高僧。

　　除了达赖六世之外，清末民初的文坛名流苏曼殊(玄瑛)，也是同类名僧。苏氏在身分上虽然是出家人，其心态与世人却无二致。尤其对“情”之一字，执著甚重。其所作情诗，也颇为脍炙人口，传诵一时。在这些诗歌里，可以与达赖六世的情歌相比美的名诗颇多，兹摘数句，以见一斑：

　　偷尝天女唇中露，几度临风拭泪痕。(寄调筝人)

　　遗卿一钵无情泪，恨不相逢未剃时。(本事诗)

　　像苏曼殊这种人，内心所持的行为标准，显然与一般出家人大异。其非合格的僧人，自是有目共睹。然而有趣的是，到现在居然还有不少人称他为“曼殊大师”，而且还有人认为他是用文学在修行。这种误解，大抵由于相信传闻，未尝深究史实而来。

　　这类名僧尽管对佛教、或对社会的贡献很大。但第一类名利(或权势)心重的名僧，大抵对佛教的舍离(尘世)精神都缺乏体验，因此，其内心与世人无甚分别，亦即世俗利益的追求欲望仍然不低于常人。在这种心理背景下，他们便缺乏高僧那种“有所不为”的狷介风范，显 得长袖善舞、手段灵活，因此，就表面上的社会功能看起来，他们的成就有时会比高僧显著。其次，名僧只是僧格不高、具有世俗利益的追求倾向而已，并不是为非作歹的坏人。他们的身分是出家人，为了达到他们内心的私人目标，他们当然只能用佛教的方式来表现。尽管这种表现方式并不是他们的本意，但多少总会产生一些正面的社会功能。譬如一个有名利心与权势欲的僧人，他为了达到拥有名利权势的目标，除了运用种种手段之外，当然也必须兴办各种能吸引信徒的佛教活动或社会慈善事业。虽然他的主要目的不全为佛教，也不全为社会，但是兴办这些事业之后，佛教或社会成员当然也可能蒙受到相当程度的利益。

　　明末大儒王船山，在他的《读通鉴论》里，曾评及秦始皇为他自己的子孙所作的“废封建、行郡县”等措施。他认为秦始皇的行为动机虽然出自私心，但却利益了后世的中国人。他说这是“天假其私以行其大公”。其实上述这一类名僧何尝不是如此。虽然他们怀抱着个人利益的企图，但是由于身为出家人，当然要做一些佛教徒所应做的慈善事业。想要达到“为自己”的最终目标，就必须表现一些“为别人”的事业成果。而佛教史的局面，至少有一部分也就借着他们这种“假私济公”的行径而打开。西哲黑格尔曾有“理性的狡狯”的说法，所表示的便是这种“假私济公”或“假恶为善”的概念。我国古代这些名僧的行为，又为黑格尔的说法增加一项新的例证。

　　第二类情欲心重的名僧，其对佛教或社会之可能有贡献，也是不难理解的。因为这类名僧本就是有扬名于时的条件。或者是才学、或者是地位等等。他们当然可能凭借着本身的条件而产生某些社会功能。至于恶劣影响方面：除了可能对佛教教会的名誉稍有妨碍之外，是不会有其他弊害的。因为依照我们的尺度，这类名僧必须维持一项行为标准，亦即其人虽然犯了佛教的淫戒，但却不能违犯世俗法律，也不能危害到他人。

　　(三)凡僧

　　凡僧是方外世界中“平凡的大多数”，他们的数量大，其平均素质的高低与行为风尚的优劣，都影响到整个社会。因此，这一类僧人的整体社会性也值得注意。

　　南北朝以来，各时代的确定僧数，由于文献不足，目前还无法知道。但是从部分资料，多少也可以推知僧侣阶层在社会上所占的比重。如前所述，北魏末年，洛阳一地有1367座寺院，全国寺院总数有3万余，僧尼约有200万。北齐文宣帝时，北齐全境寺院约有4万座，僧尼约有400万人。在6世纪中期的北方中国有这个数目，其在我国社会上可能产生的影响力，是可想而知的。这些数以万计的僧尼之中，当然凡僧占大多数。又由于凡僧的成分不齐，素质参差，其社会功能也必然正反两面兼有。

　　在正面功能方面，首先是凡僧的襄赞力量。尽管推动中国佛教发展的主要成员是高僧与名僧。然而，如果没有这些占大多数的“襄赞阶层”做助手，当然也不会有多大的效果。事实上，各寺院之各种有益社会或文化的活动，策划的人固然是高僧或名僧，但实际操作的人绝大部分是这些凡僧。

　　其次，尽管凡僧没有高僧的涵养与精神，也缺乏名僧的才能或地位，但是出家身分在社会上是“善”与“道德”的具体象征，加上“劝善弃恶、舍己为人”一类的德目，又是佛门中的口头禅，因此，凡僧虽然缺乏自觉或学养，但在那种宗教环境的薰陶之下，其平素所表现的外在行为，也必然是善的影响要比恶的影响大。简单地说，社会上有了象征“道德”的僧侣阶层存在，即使成员大都为不自觉的凡僧，然其对社会风气的影响，多少会有某些移风易俗的正面功效，是可以想见的。

　　在负面功能方面，凡僧由于成员良莠不齐，必然会有因缺乏出家人应有的自觉而引起的某些行为偏差；又因为数量庞大，对历代社会、政治所造成的恶劣影响也就颇为显著。

　　(四)恶僧

　　如果说凡僧的某些行为足以使人感到厌烦，则恶僧之所以为恶僧，必然是其人之行为已经超过厌烦，而达到危害社会的程度。关于恶僧的一般性描述，可以从唐高祖在武德九年(626)所下的“沙汰沙门诏”中窥见端倪：“……京师寺观不甚清净，韶曰……(恶僧)进违戒律之文，退无礼典之训。乃至亲行劫掠，躬白穿窬。造作妖讹，交通豪猾。每罹宪网，白陷重刑。……又伽蓝之地……错舛隐匿，诱纳奸邪。”出家人除了不守戒律，贪欲营利者外，居然也有人当起强盗小偷(劫掠、穿窃)来，而寺庙居然“错舛隐匿，诱纳奸邪”。恶僧如此猖狂，难怪历史上总有不少人厌恶佛教。上引的例子，是皇帝所颁布的全国性政令，可见这种事例必定不是少数偶发事件。北魏太武帝排佛运动的导火线之一，也是因为在长安佛寺内发现有酿酒具、弓箭武器，以及“(沙门)为屈室，与贵室女私行淫乱”。这种事件，在不少史料里都有记载，并不是小说的渲染之辞。

　　另外一类恶僧，是假借佛教的名义起来造反。这一类事例，自南北朝以来，时有所见。兹举二例，以见一斑：“(隋末)有怀戎沙门高昙晟者……与其僧徒五十人拥斋聚而反。杀县令及镇将，自称大乘皇帝。立尼静宣为耶输皇后，建元法轮。”出家人造反，居然以尼姑为皇后。且自称“大乘皇帝”，建元为“法轮”，这种事让诚信的佛教徒听了真要哭笑不得：“(隋炀帝时)桑门向海明，于扶风自称弥勒佛出世。潜谋逆乱，……举兵反，众至数万。” 历史上像这种假借佛教名义造反的例子，虽然时有所闻。但举事者多半不是佛教教团中的重要人物，在史料上，我们从未发现高僧或名僧有图谋不轨的事例。凡是这类假借“弥勒佛下生”等名义作乱的，大体都是对佛教教义不甚了解而带有神异色彩的出家人，多半不是正统佛教寺院的僧众。

　　历代恶僧行为不检，多半为统治阶层所厌恶。然而也有例外的，元朝即有不少恶僧为帝王所宠信。当时帝室所信的佛教，是西藏的密教。元世祖时，以西藏籍恶僧杨琏真加为“江南释教总统”。这位炙手可热的僧官，曾盗发宋朝帝室大臣的坟墓百余所，戕杀百姓，攘夺财物，“私庇平民不输公赋者二万三千户”。元武宗时，也有西藏恶僧，公然凌辱官吏，甚至於殴打王妃。当时这些吐番恶僧气焰之高涨，已经到了无法无天的地步。

　　元顺帝时，宠信西藏恶僧伽磷真。此恶僧传授顺帝以房中术，美其名为“双修法”、“演揲儿法”、“秘密大喜乐定”。并与其徒众广取良家妇女，在皇宫中公然行淫，号曰“事事无碍”。“君臣宣淫，而群僧出入禁中，无所禁止。丑声秽行，著闻於外，虽市井之人，亦恶闻之。”

　　当时西藏恶僧所以猖狂一世的原因，除了帝王(如元顺帝)的昏庸之外，也另有某些历史原因。其一、统治者为了推行“因其俗而柔其人”的政策去统治西藏，所以有意地提高西藏宗教领袖的地位。其二，西藏佛教系印度密教与西藏苯教的结合，修行着重于神异的法术，较易为不谙佛法者所敬信。其三，西藏密教承印度左道密乘之流风，提倡一种男女交合的修行法，并且认为这是最上乘的“无上殓伽法门”。因此，恶僧及淫欲信徒乃得以之为修法借口，而肆其行淫之实。

　　出自: 《五台山研究 》 2008年3期