佛经翻译与“格义”时代的跨越

　　佛经翻译与“格义”时代的跨越

　　［新加坡］顾伟康

　　[摘要]翻译的外在形式是语言的转换，就此而言，影响翻译水平的要素首先就是文本和译者的双语水平。在交通原始和印刷术尚未产生的古代，两者成为传播佛法的两大障碍，直接影响了初期佛经翻译的时代特色。翻译在本质上是两种文化的碰撞、两个不同的概念系统的转换。翻译是文化的沟通机制，同时又是文化的隔离机制。当“胡文”被翻译成“晋言”时，中国人固然可以“读”了，但却很难说“懂”了，在真正了解“胡文”背后的概念系统之前，人们往往以自己固有的思想方式去理解眼前的文字，于是便有了佛教史上的“格义”时代。我们的祖先靠以下方法走出了“格义”时代：第一，高度的宗教热忱和认真、谨慎、刻苦的态度，这是读懂西来佛法、接受其中历史信息的基础；第二，不断总结经验的优良传统，这是中国佛经翻译事业长盛不衰的动力；第三，历代政府的支持和规划，这是中国佛经翻译精益求精的根本保证。相比之下，近现代(西方哲学)的翻译风气、规模和制度，颇有值得借鉴之处。

　　[关键词]中国佛教翻译史　翻译的本质　“格义”时代

　　[作者简介]顾伟康(1948－)，男，江苏省无锡市人，新加坡佛学院教授，美国纽约“世界宗教研究院”研究员，主要从事中国佛学史和中国哲学研究。

　　[中图分类号]B942

　　[文献标识码]A

　　[文章编号]0439—8041(2009)03—0029—07

　　了解一外来文化、特别是哲学，首要的途径乃是翻译。从五四新文化运动算起，中国翻译西方哲学著作已近一个世纪。问题在于，一百年的时间，用来接纳、消化西方哲学是否够了?我们在哪些地方还需要进一步努力?这里以史为镜，回顾中国佛教翻译史的点滴，看看我们的祖先是如何用了数百年的时间才读懂了西来的佛法、接受其中的历史信息，可能不无好处。

　　一

　　翻译的外在形式是语言的转换，就此而言，影响翻译水平的要素首先就是文本和译者的双语水平。在科技和资讯发达的今天，这两点当然是不成问题的，但在交通原始和印刷术尚未产生的古代，却成为传播佛法的两大障碍。故初期佛经翻译的时代特色，就与这两个因素有直接的联系。

　　早期的佛经翻译，最极端的例子是没有文本，干脆靠人背诵：

　　外国法师徒相传，以口授相付，不听载文。

　　耶舍先诵《昙无德律》，伪司隶技尉姚爽请令出之，姚兴疑其遗谬，乃试耶舍，令诵民籍药方各四十余纸，三日乃执文覆之，不误一字，众服其强记。

　　有文本者，则是由西域“胡人”零星携来；但因语种太多，带来了诸多困难，阅僧祜(445—518)《胡汉译经音义同异记》即可见一斑：

　　仰寻先觉所说，有六十四书，鹿轮转眼，笔制区分，龙鬼八部，字体殊式……西方写经虽同祖梵文，然三十六国往往有异。

　　想象一下，几十种语言，还要加上不同的字体，就不难理解道安大师(314—385)的叹息：“音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎。”

　　文本如此，那么译主的语言能力呢?翻阅《出三藏记集》和《高僧传》，在晋安帝(396—418)时代，智严、法显、宝云等汉人译经者出现以前。更多的是这样一些人名单赫然入目：安世高(安息)、竺朔佛(天竺)、支娄迦谶(月支)、康孟详(康居)、支谦(吴地，月支后裔)、康僧会(康居、天竺)、竺法护(敦煌，月支后裔)、竺叔兰(河南，天竺后裔)、帛法祖(月支)、支敏度(不详，支姓当为月支人)、僧伽跋澄(罽宾)、僧伽提婆(罽宾)……他们中除了支谦和竺叔兰生于中国而精通汉语，其他人的汉语水平，或是来华后“突击”学习的，或者就是根本不懂华语。正因如此，当时译经的时代特征，是一帮人一起译经，他们各司其职，分工合作，最典型的例子是：

　　般舟三昧经，光和二年(179年)十月八日，天竺菩萨竺朔佛，于洛阳出。时传言者，月支菩萨支谶，授与河南洛阳孟福字元士，随侍菩萨，张莲字少安笔受。令后普著，在建安十三年(208年)，于佛寺中挍定悉具足。后有写者，皆得南无佛。又言，建安三年(198年)岁在戊子八月八日于许昌寺挍定。对这段文字，汤用彤(1893—1964)解释道：

　　按古时译经，或由记忆诵出，或有胡本可读。善诵读者，须于义理善巧。但不必即通华言。故出经者之外，类有传译者……盖出者不但须能讽诵，且于经有深了解，译时能解释

　　其义。传译者仅须善方言，地位较不重要。由此人手，我们对早期佛经翻译的状况，或可有些真切的感受。

　　第一，对当时译经的困难，可以有所想象。像上引的《般舟三昧经》，短短十六品，二万四千余字(按：现《大正藏》中《般舟三昧经》有二本，No.417七品是十六品的No.418的摘要)。何以花了整整二(三)十年才“技定”。笔者的猜想，传译者支谶该是懂得某些“胡语”和晋言的，但那“胡本”的《般舟三昧经》，是另一种“胡文”，所以需要竺朔佛作第一轮翻译，然后支谶将其译为汉文。但支谶的汉语水平也不怎么样，所以还要孟元士和张少安二位真正的汉人将其写定。

　　第二，对早期译品的生硬和错误，也就能够理解。生硬者，如安世高，将“八正道”中的“正思惟”、“正精进”、“正命”翻为“直意”、“直方便”、“直法”，只是读的时候，一时感到难解。而错误者，如僧睿在《毗摩罗诘堤经义疏序》中所说的：

　　予始发心启曚，于此讽咏研求以为喉衿，禀玄指于先匠，亦复未识其绝往之通塞也。既蒙究摩罗法师正玄文摘幽指，始悟前译之伤本，谬文之乖趣耳。至如以“不来相”为“辱来”，“不见相”为“相见”，“未缘法”为“始神”，“缘合法”为“止心”，诸如此比，无品不有，无章不尔，然后知边情险谈，难可以参契真言、厕怀玄悟矣。真是有点离谱，怪不得鸠摩罗什(344—413)有此叹息：

　　(罗)什每为(僧)睿论西方辞体商略同异云：天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善；凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵；经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。

　　第三，随缘而来的文本，随机而翻的译主，于是同经异译、大经节译的情况，就屡见不鲜。隋唐以前，《无量寿经》十一译，《维摩经》七译，至于《般若》经的翻译，汤用彤曾有小结：

　　《般若经》之翻译，汉晋最多。朔佛支谶所译为《小品》，支谦再译之，均有三十品。朱士行得梵本九十章，后译出为《放光般若经》。西晋竺法护译《光赞般若》，乃《放光大品》之异译。又译《小品经》七卷……晋惠帝世，卫士度有《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷……东晋释道安在长安时，昙摩蜱竺念译有《般若经抄》(一日《长安品》)。此中僧会法护之《小品》，卫士度之略出，均佚。罗什以前所译之《般若》，所知者尽于此矣。

　　更具时代烙印的，是僧伽提婆“今是而昨非”的故事：

　　初安公之出《婆须蜜经》也，提婆与僧伽跋澄共执梵文，后令昙摩难提出二《阿(金含)》。时有慕容之难，戎世建法，仓卒未练，安公先所出《阿毗昙》、《广说》、《三法度》等诸经凡百余万言，译人造次，未善详审，义旨句味，往往愆谬。俄而安公弃世，不及改正。后山东清平，提婆乃与冀州沙门法和，俱适洛阳。四五年间，研讲前经。居华岁积，转明汉语，方知先所出经，多有乖失。法和叹恨未定，重请译改，乃更出《阿毗昙》及《广说》，先出众经，渐改定焉。

　　综上所述，这种由于文本和译主的双语水平而带来的“混乱”，可能是历史的必然。由此联想到20世纪初，我们刚刚接触西方文化时，这种尴尬也曾刹那闪现。当年不懂外文的林琴南(1852—1924)翻译西方小说，就是请人手捧原书、口宣中文，林氏笔下流出的居然是漂亮的文言文。但毕竟时代不同了，先人因“工具”的原始，奋斗了几百年才走出的历史，我们可能几乎没有感觉。正因如此，我们也有理由希望，我们对西方哲学的理解、消化，不需要化上几个世纪。

　　二

　　翻译的真正困难之处，在于翻译在本质上是两种文化的碰撞、两个不同的概念系统的转换。就此而言，翻译是文化的沟通机制，同时又是文化的隔离机制；用于感觉、经验的对象。翻译的沟通作用是不容异议的；但若是思维、精神的产物，则翻译的隔离作用不可忽视。典型的例子，当代的《红楼梦》英译本中，潇湘馆被译为“Naiad's House”，潇湘妃子也就翻为“River Queen”。在西方文化中，“Naiad”是古希腊神话中的河泉女神，于是，多愁善感的林黛玉变成了快乐天真的“Naiad”。以今思古，当“胡文”被翻译成“晋言”时，中国人固然可以“读”了，但却很难说“懂”了，在真正了解“胡文”背后的概念系统之前，人们往往以自己固有的思想方式去理解眼前的文字。

　　佛法来华，正逢中原玄风盛行，以老庄成语来翻译佛家名相，以“三玄”(《老子》、《庄子》、《周易》)所说去理解佛法大意。最典型者，称佛为道，学佛则曰“学道”、“为道”、“行道”。《牟子理惑论》称释教曰“佛道”，《四十二章》称佛教为“释道”、“道法”，诸如此类，比比皆是，于是乎，佛教史上的“格义”时代。必不可角的降临了。

　　法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，成附咨禀。时依门徒，井世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗、浮、相、昙等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。后立寺于高邑，僧众百余，训诱无懈。雅弟子昙、习，祖述先师，善于言论，为伪赵太子右宣所敬云。

　　到底他们是怎样“拟配外书”的，虽然时代久远，史料湮灭，但蛛丝马迹还是可以钩沉的。安世高译《安般守意经》，《出三藏记集》卷六留下了康僧会(?－280)、道安、谢敷三篇序文，他们释“安般守意”，都原封不动地用了《老子》：

　　(康僧会《安般守意经序》)：“心之溢荡，无微不浃，恍惚仿佛，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后。”(谢敷《安般守意经序》)：“微矣哉，即之无像，寻之无朕。”(《老子》：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微……是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”)

　　道安《安般经序》：“阶差者。损之又损之。以至于无为。级别者。忘之又忘之。以至于无欲也。”(《老子》：“为学日益。为道日损。损之又损。以至于无为。”)

　　至于般若性空之学，《老》、《庄》成说更是随手拈出：

　　支道林《大小品对比要抄序》：“夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁、廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智；是故夷三脱于重玄，齐万物于空同；明诸佛之有始，尽群灵之本无；登十住之妙阶，趣无生之径路。”

　　这样的以道家的“无”，去理解佛教的“空”，必然是方枘圆凿，风牛马不相及。道安从道理上发觉不通：

　　安曰：“先旧格义，于理多违。”先曰：“且当分折逍遥，何容是非先达。”安曰：“弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后。”

　　鸠摩罗什从翻译上发现错误：

　　自大法东被，始于汉明，涉历魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义。(姚)兴少达崇三宝，锐志讲集。什既至止，仍请入西明阁及逍遥园，译出众经。什既率多谙诵，无不究尽，转能汉言，音译流便，既览旧经，义多纰僻，皆由先度失旨，不与梵本相应。

　　而真正的点到根本，指出问题出在两种文化精神的难以沟通，两套概念系统的不可借用，乃是隋代的彦琮。

　　一生致力于翻译的彦琮(557—610)，对其中的甘苦知之甚深，他的《辩正论》可谓入木三分：首先，他说时间不可逆、地点无法移、师传续还断，欲得佛法三昧，谈何容易：

　　双林早潜，一味初损。千圣同志，九旬共集。杂碎之条，寻讹本诫。水鹄之颂，俄舛昔经。一圣才亡，法门即减。千年已远。人心转伪。既乏写水之闻，复寡悬河之说，欲求冥会，讵可得乎?

　　其次，他特别指出，即使是同一文明，古今的语言文字、从而思想的差距也是很难逾越的，更何况不同的文明：

　　且儒学古文，变犹纰缪。世人今语，传尚参差。况凡圣殊伦，东西隔域。难之又难，论莫能尽。

　　最令人惊讶的是，搞了一辈子翻译的彦琮，居然得出结论，要真正理解佛法，唯一的途径是不要翻译：

　　则应五天正语，充布阎浮；三转妙音，并流震旦。人人共解，省翻译之劳；代代成明，除疑网之失。于是舌根恒净，心镜弥朗。

　　若令梵师独断，则微言罕革。笔人参制，则余辞必混。

　　或许这是彦琮的激愤之言，有点不切实际，但自觉不自觉地，他触及了问题的本质：

　　然今地殊王舍，人异金口。即令悬解，定知难会。经音若圆，雅怀应合。直餐梵响，何待译吉。本尚亏圆，译岂纯实。等非圆实，不无疏近。本固守音，译疑变意。一向能守，十例可明。缘情判义，诚所未敢。

　　这里“本尚亏圆，译岂纯实”、“本固守音，译疑变意”、“缘情判义，诚所未敢”，说的就是用一种观念系统直接的套在另一种观念系统上的做法，忽视了翻译作为一种工具的天然缺陷，即它不“纯实”、会“变意”的一面。

　　三

　　从根本上说，理解和消化一种文化精神、一种宗教、一种哲学，必须先精通其语言文字，舍此别无他途。但开始时，却又必须借助于翻译，犯下不少错误，经历很多曲折，这又是一历史的必然。

　　时至当代，我们面临着又一次文化交融，经历着同先人一样的曲折。翻“metaphysics”为“形而上学”，译“ontology”作“本体论”，于是乎，西方哲学也讲“道器”、“体用”了。用历史的尺度，说我们现在对西方哲学的翻译和理解也是处于“格义”阶段，恐怕不是危言耸听。假如这个类比能够成立的话，那么，我们就有必要来探讨，是哪些因素让我们的祖先走出了“格义”时代?

　　“译经是佛法之本，本立则道生。”缘此共识，中国佛经翻译事业得以生生不息。

　　首先，是先辈们高度的宗教热忱。其典型，则有“西行求法”的先驱：朱士行为求般若精义，“誓志捐身，远求大本”。法显(334—420)慨于律藏残缺，冒死度沙河，“上无飞鸟，下无走兽，遍望极目，欲求度处，则莫知所拟，唯以死人枯骨为幖帜耳”。玄奘(602—664)“轻生殉命誓往华胥”，在高昌国，“王命为弟，母命为子”，目的就是要留下他，大师乃以绝食明志……更为悲壮动人的，是那些为法献身、壮志未酬的故事：

　　(慧景)度小雪山，遇寒风暴起，慧景噤战不能前，语(法)显曰：“吾其死矣，卿可前去，勿得俱殒。”言绝而卒。

　　(道普)道场寺慧观，志欲重求后品，以高昌沙门道普，常游外国，善能胡书，解六国语。宋元嘉中，启文帝资遣道普将书吏十人西行寻经，至长广郡，舶破伤足，因疾遂卒，普临终叹曰：“《涅槃》后分，与宋地无缘矣。”

　　其次，是高僧们极其认真、谨慎、刻苦的态度。认真如昙无谶(385—433)：他携带着十卷《大涅槃经》前分以及《菩萨戒经》、《菩萨戒本》等来到姑臧(今甘肃武威)，河西王沮渠蒙逊(348—433)请他将带来的经本译出——

　　谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理，不许即翻，于是学语三年，方译写初分十卷。

　　谨慎如鸠摩罗什：罗什入关，姚兴命他译出经藏一

　　什曰：“夫弘宣法教，宜令文义圆通，贫道虽诵其文，未善其理，唯佛陀耶舍深达幽致，今在姑臧，愿下诏征之，一言三详，然后着笔，使微言不坠，取信千载也。”……于时罗什出《十住经》，一月余日疑难犹豫，尚未操笔，耶舍既至，共相征决，辞理方定。

　　刻苦如玄奘：大师取经归来，可谓功成名就，但是依然战战兢兢、一丝不苟。据《慈恩传》叙大师永徽改元后的每日起居——

　　法师还慈恩寺，自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续之。遇乙之后，方乃停笔摄经，已复礼佛行道，至三更暂眠。五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明日所翻。每日斋讫，黄昏二时，讲新经论，及诸州听学僧等，恒来决疑请义。

　　再次，是翻译家不断总结经验的优良传统。先人对翻译境界的追求，固然物化为一本本的经典，但更是升华为有关翻译的理论总结，成为历代翻译家的共同准则。道安的“五失本”，批评的是不忠于原著风貌的草率；他的“三不易”则是强调翻译时要注意时代、区域从而文化、思想的变迁。彦琮的“十例”，讲的是翻译时要注意原著的体裁；他的“八备”则是关于翻译家的“职业道德”和文化修养问题。玄奘的“五不翻”更是触及了翻译的“隔离”本质，了解到翻译并不是“无所不能”的。《宋高僧传》的作者餐宁，在其《译经篇》的最后，写了长长的一篇《论》，历数前人之成就，进而总结出译经之“六例”，每一例都有细目，并有详解——“皆类左氏之诸凡，同史家之变例”，佛经翻译规则统一的要求，终于成为金科玉律的自觉。

　　最后，也是最重要的，是历代政府对翻译事业的支持和管理。所谓支持，可以《金刚经》的翻译为例。现存《金刚经》的六种译本，有五本在帝王的直接护持下译出，一本则由地方郡守为护法而诞生：第一是罗什译本——简直是前无古人，后无来者!为了鸠摩罗什，前秦苻坚(338—385)和后秦姚兴(366—416)两次兴兵西伐，方得迎鸠摩罗什入长安。姚兴以国师之礼，为鸠摩罗什置西明阁及逍遥园译场，《金刚经》之鸠摩罗什译本，遂得以问世。第二是流支译本——魏永平年间，菩提流支至洛阳。北魏宣武帝敕以流支驻永宁大寺，为译经元匠。宣武帝永平元年(508年)至孝靖帝天平二年(535年)，菩提流支译出经论三十九部，一百二十七卷。第三是真谛译本——真谛三藏于梁太清二年秋(548年)到梁都建业(今江苏南京)，“佛心天子”梁武帝躬申顶礼，供奉于宝云殿，准备设立译场，传译经典。可惜时运不济，第二年即遇“侯景之乱”，梁武帝病亡，真谛开始了在中国的漂泊生活。多年后，真谛至梁安，西返无望，甚至于想自杀。这时，梁安太守王方奢特为大师造建造寺，请他安心译经。陈天嘉二年(561年)，六十四岁高龄的真谛于五月初一在建造寺“依婆薮(世亲)释论”，重译《金刚经》。第四是笈多译本——达摩笈多于隋开皇十年(590年)独自一人来到中国，举目无亲之时，被隋文帝请人长安，先住长安大兴善寺，后移洛阳上林园；先是协助阇那崛多，后是与彦琮一起主持译场，十九年间，译经四十余部。第五是玄奘译本——玄奘弟子窥基记录了大师译《金刚经》的经过：

　　贞观二十三年，三藏随驾玉华，先帝乖和，频崇功德……于时帝问藏云：“更有何善而可修耶?”藏报云：“可执笔以缀般若。”帝既许之，藏便译出，其夜五更三点翻译即了。帝索读之，即遣所司写一万本。

　　第六是义净译本——义净三藏在长达二十五年的“西天取经”之后，于天后证圣元年(695年)夏回到洛阳，武则天亲迎于上东门外，旋敕于佛授记寺安置所赉梵本，并令翻译。从天后久视元年(700年)到睿宗景云二年(711年)的十二年间，义净先后于福先寺、西明寺、荐福寺等处，译出经律论五十六部、二百三十余卷。从个人友谊到任命职务，从财务支持以亲自参与，《金刚经》的六译就是一历史的缩影。

　　所谓管理，可以“译场”为例。“译场”的形成历史及其具体组织，《宋高僧传》中有极为详细的记录：

　　译场经馆，设官分职，不得闻乎?

　　曰：此务所司，先宗译主，即赍叶书之三藏，明练显密二教者充之。

　　次则笔受者，必言通华梵，学综有空，相问委知，然后下笔。西晋伪秦巴来，立此员者，即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子；至于帝王，即姚兴、梁武、天后、中宗。或躬执干，又谓为缀文也。

　　次则度语者，正云译语也。传度转令生解，亦名传语，如翻《显识论》沙门战陀。译语是也。

　　次则证梵本者，求其量果，密能证知，能诠不差，所显无谬矣。如居士伊舍罗，证译《毗柰耶》梵本是也。至有立证梵义一员，乃明西义得失；贵令华语下不失梵义也}复立证禅义一员，沙门大通充之。

　　次则润文一位，员数不恒，令通内外学者充之，良以笔受在其油素，文言岂无俚俗，傥不失于佛意，何妨刊而正之。故义净译场，则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人，次文润色也。

　　次则证义，盖证已译之文、所诠之义也。如译《婆沙论》，慧嵩、道朗等三百人考正文义，唐復礼累场充任焉。

　　次则梵呗，法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善，唐永泰中方闻此位也。

　　次则校勘，仇对已译之文，隋前彦琮覆疏文义，盖重慎之至也。

　　次则监护大使，后周平高、公侯寿为总监检校，唐则房梁公为奘师监护，相次许观、杨慎交、杜行顗等充之；或用僧员，则隋以明、穆、昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨。

　　其处则秦逍遥园，梁寿光殿、瞻云馆，魏汝南王宅。又隋炀帝置翻经馆，其中僧有学士之名。唐于广福等寺，或宫园不定。又置正字，字学玄应曾当是职，后或置或否。从“译场”我们可以看到，佛经翻译的制度化及其严密成熟，这正是中国佛经翻译常盛不衰的关键。

　　北宋僧人赞宁在《宋高僧传》中把宋以前的佛经翻译分为三个时期：“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和……次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违……后则猛、显亲往，奘、空两通，器请师子之膏，鹅得水中之乳……印印皆同，声声不别，斯谓之大备矣。”本文的三个部分，正好与其相契，实是希望钩沉史料，找出一些规律性的东西和历史的脉络来。初、次二期，笔者都判为“历史的必然”，认为当代的中西哲学交融，也经历了相似阶段。唯“大备”的第三期，是更多的人为因素才得以造就的。相比之下，我们现在的努力，好像差得很远。本文的目的，尽在此中矣。

　　(本文原为提交给第三届“世界中国学论坛”的会议论文，应《学术月刊》之邀，在发表时又作了较大的修改。)

　　(责任编辑：常山客)

　　出自: 《学术月刊 》 2009年3期