中国佛教因果报应说的理论特色

　　俗语说：“种瓜得瓜，种豆得豆。”“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到，时辰一到，马上就报”等等都表明了因果报应的基本内涵。古今中外，无数圣贤哲人无不提倡因果报应。古代希腊哲学家柏拉图在其不朽名著《理想国》一书中说：“凡人在世有一罪者，在死后受十倍的惩罚；凡人在世公道而勇敢者，在死后每一项亦受十倍之报酬。”17世纪法国思想家伏尔泰(Voltaire)非常排斥迷信，却也坚决相信善恶的因果报应。“一个赏罚分明的上帝是必需的……如果大家都不信神，这个社会还能维持得住吗？”《涅槃经》云：“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失。”儒家《易经》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”《尚书》云：“天道福善祸淫”，“唯上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”曾子也说：“人之为善，福虽未至，去祸远矣；人之为恶，祸虽未至，去福远矣。”道家《太上感应篇》云：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。”周安士曰：“人人知因果，大治之道也；人人不知因果，大乱之道也。”近人梁启超也说：“佛教说的‘业’和‘报’是宇宙间的唯一真理。”并强调说，“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明了这点道理。”印光法师则针对世道人心，日趋日下之时弊，大声疾呼：“道德仁义，乃吾人本具之性德；因果报应，实天地化育之大权。”在民间，则有更多关于因果报应的迷信传说。但是，中国佛教的因果报应理论既不同于西方的因果报应观念(借助于上帝的奖惩)，也不同于中国固有的因果报应观念(多限于一世因果)，还不同于印度佛教的因果报应理论(具有较为严格的戒律性、个体性、出世性和精神性)，中国佛教的因果报应理论具有自己所特有的理论特色，成为中国文化的一大景观。本文试图从理论特色方面入手，在同印度佛教因果报应理论进行比较的过程中，运用历史唯物主义的方法，对中国佛教因果报应说的理论特色进行归纳和整理，以供同仁们进行自己的价值取舍，进而起到抛砖引玉的效果。

　　一、戒律性与伦理性相融合

　　印度佛教因果报应理论具有较为严格的戒律性。佛教认为，众生之所以陷于六道轮回，辗转往复而不能出离，根本原因在于“贪、瞋、痴”三毒，为此佛教提出“戒、定、慧”三学对治“贪、瞋、痴”三毒，以戒止贪，以定伏瞋，以慧除痴。戒者，止恶生善义，是定、慧的基础，也是道德的根本。有戒则众善具备，无戒则诸恶生起，不仅出家人要持戒，在家人也应持戒，一切众生都应持戒。戒，从形式上看，有五戒、八关斋戒、十善、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒等；从内容上看，有小乘戒和大乘戒之分。小乘戒，从事相上戒，严持戒律，心起恶念，但事相上没做，不算犯戒，即“论事不论心”；大乘戒，从起心动念处戒，心起恶念，不管事相上做与没做，都算犯戒，即“论心不论事”，所以大乘戒比小乘戒更难持守。在佛教的众多戒律之中，五戒、十善是根本戒，是佛教其他一切戒律的基础。五戒是：

　　1、杀戒杀是以断灭众生生命为性。杀戒包括不杀所有一切动物，这是培养人的慈悲心、清净心，因为杀害生命，就具足“贪、瞋、痴”三毒。有自杀、教人杀、见杀、随喜之分。因果报应诸事理中，杀业之报最重。杀是造成大难的根源。

　　2、盗戒盗是以不与而取为性。盗戒的范围非常广，也很细微，相当不容易做到。“偷盗”，佛经上的解释是“不予取”。即人家的东西不给，我私自取来，或强制取来，或偷取得来。

　　3、邪淫戒淫是以侵犯他人贞节为性。出家受大戒者，不但不能邪淫，连一切淫欲都不能犯。

　　4、妄语戒妄是以欺诳不实为性。“妄”是欺骗。所说的话不真实，此有两种情形：一是存心骗人，另一种是道听途说，也属于妄语。事实真相没搞清楚，听别人说的，是谓谣言。话愈传愈讹，愈传愈与事实不符，这是妄语。

　　5、饮酒戒酒是以乱性失神为性。

　　五戒，前四条：杀、盗、淫、妄是属于“性罪”，也就是盖覆自己的本性。酒是“遮戒”，不是性戒，本身没有罪，是喝醉后犯了前面四条戒才有罪，不犯前面四条戒，则没有。佛教把酒作为根本大戒，是因为喝醉之后迷惑颠倒，不能控制自己，决定破戒。所以酒是防患，本身没有过失。前面四条，受戒犯了是有罪的；不受戒，犯了还是有罪的。

　　“十善”即：(1)不杀生；(2)不偷盗；(3)不邪淫；(4)不妄语；(5)不恶口；(6)不两舌；(7)不绮语；(8)不贪欲；(9)不瞋恚；(10)不愚痴。“十善”与“十恶”相对应，“十恶”是指：(1)杀生；(2)偷盗；(3)邪淫；(4)妄语；(5)恶口(说话粗鲁)；(6)两舌(挑拨是非)；(7)绮语(花言巧语)；(8)贪欲；(9)瞋恚；(10)愚痴。

　　中国文化早在西周春秋时期就具有鲜明的伦理特色，秦汉以后，形成了以五常(仁、义、礼、智、信)为中心内容的伦理道德体系。佛教在与中国传统伦理道德文化相冲突的过程中，逐渐与中国传统伦理道德文化相融合。《盂兰盆经疏》云：“发于仁者则不杀，奉于义者则不盗，敬于礼者则不淫，说于信者则不妄，师于智者则不酒。”近人圆瑛法师也说：“不杀仁也，不盗义也，不邪淫礼也，不妄语信也，不饮酒智也。”以上表明了中国佛教因果报应说具有戒律性与伦理性相融合的理论特色。

　　二、个体性与家族性相兼顾

　　印度佛教的因果报应理论具有严格的个体性，完全是自作自受，自己造因，自己受果，不会给家庭、家族带来报应，给子孙带来祸福。郗超援引《泥洹经》说：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。”然而，中国儒家《易经》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”个人所作所为会给自身、家庭、家族带来报应，给子孙后代带来祸福。“儒学世家出身的颜之推在《颜氏家训·归心》中也肯定子孙报应，告诫家人，不要杀生，原因是好杀之人，临死报验，子孙殃祸，其数甚多。”早期道教发展了这一思想，提出“承负说”，意思是先人做善恶之事，不仅本人连其子孙后代也要负担责任，遭受报应。这样一来，印度佛教因果报应的个体性、自作自受性与中国传统因果报应的家族性、承负性发生了冲突，产生了逻辑上难以并存的矛盾。如何解决这一矛盾？是坚持因果报应的严格的个体性、自作自受性，不接纳因果报应的家族性、承负性，还是对因果报应理论做出新的解释以兼顾因果报应的家族性、承负性，是中国佛教面临的抉择，中国佛教为了自身的发展不得不选择了后者，即对印度佛教因果报应的理论做出新的解释，以兼顾因果报应的家族性、承负性。近人梁启超在《余之死生观》中说：“个人之羯磨(意译作‘业’)，则个人食其报；一家之羯磨，则全家食其报；一族一国乃至一世界之羯磨，则全族全国全世界食其报。由此言之，则言家族之余庆余殃者，于佛说岂有违异乎？”他说，各自作业(别业)，各自食报，集体作业(共业)，集体食报，从这个角度而言，因果报应的家族性、承负性并不违背因果报应的个体性、自作自受性，于佛说没有违异，从而把中国与印度佛教的因果报应观念协调起来，即把因果报应的个体性与家族性相兼顾。因此，“积善之家”，因为集体作业(共业)，所以集体受报“必有余庆”；然而，如果其子孙不再行善(别业)，则以后便可能产生“家道中衰”的现象。同理，“积不善之家”因为集体作业(共业)，所以集体受报“必有余殃”。然而，如果其子孙不再“不善”(别业)，则以后便可能出现“家道中兴”的现象。所以，各种遭受或报应，可以说俱属自作自受，咎由自取。中国佛教运用别业与共业的理论很圆融地解决了因果报应的个体性与家族性在逻辑上原本是不能并存的矛盾，将中国传统的因果报应的家族性纳入了佛教的因果报应理论体系，从而有利于佛教在中国的生存与发展。

　　印光法师在其《文钞》里，举了中国历史上三个因果报应兼顾家族性的事例。“中国自古至今，在历史上有三位了不起的人物。第一位是孔夫子，一生积功累德之厚，他的子孙一直到今天都还受到社会广泛的尊敬，此是祖宗之德。孔德成先生到美国，美国人听说他是孔夫子的后代，特别礼遇他，他沾祖宗的光。第二位就是范仲淹先生。读范仲淹的传记，或《古文观止》里的《义田记》，我们看到他一生行持，丰功伟绩，出将入相。国家动乱的时候，他是大将军，统帅；回到朝廷里，他是宰相。国家给他的俸禄丰厚，他自己省吃俭用，将自己的俸禄养活三百多家，兴办义学。他看到穷人家的子弟有可以造就的，都找来念书，供养他们，替国家培养人才不为自己，所以果报殊胜。他有五个儿子，其中有两个官做到宰相，有一个做到御史大夫。他死的时候买不起棺材，钱到哪里去了？都做好事，布施了。所以，范家一直到民国初年，八百多年，家道不衰。第三位是清初的叶状元，也是世代积功累德，一直到清朝末年，三百年家道不衰。”

　　三、出世性与现世性相结合

　　印度佛教典籍《阿毗昙心论》卷1说：“若业现法报，次受于生报，后报亦复然，余说则不定。”东晋僧伽提婆所译《中阿含经》说：“尔时，世尊告诸比丘，若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。”秦鸠摩罗什所译《成实论》说：“经中佛说三种业，现报生报后报业，何者是耶？答曰：‘若此身造业即此身受，是名现报。此世造业次来世受，是名生报。此世造业过次世受，是名后报。’”“经中”是指《阿毗昙心论》和《中阿含经》中，说明印度佛教承认因果通三世，即现报、生报、后报。中国的慧远对发展中国佛教的功德是举世公认的，他在《三报论》中说：“经说有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”显然中国佛教吸收了印度佛教的三世因果理论。

　　但是，笔者认为它们的侧重点是不同的，印度佛教(既有小乘佛教，又有大乘佛教)虽然承认有现报，但它侧重于生报、后报，即因果报应的出世性，而鄙视现报，即因果报应的现世性。与此相反，中国佛教是大乘佛教，非常重视现报，即因果报应的现世性，而将因果报应的现世性与出世性相结合。这种情形的产生是印度佛教因果报应的理论与中国固有因果报应观念相冲突、相妥协而逐渐形成的。如前所述，印度佛教主要注重因果报应的出世性，而鄙视因果报应的现世性。而在中国，“原有的报应观念多是限于人自身一世的，如古代三命说，一为受命，即年寿长短；二为遭命，谓行善而遭遇不幸的报应；三为随命，顺随善恶而受报；都是就现世而言的。”中国儒家孔子云：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”否认神识不灭，从而否定因果报应的出世性。这样一来，印度佛教因果报应的出世性与中国固有因果报应的现世性相冲突、相妥协的结果，就是中国佛教将因果报应的出世性与现世性相结合。近代梁启超提出的“刻刻轮回说”和被誉为近世新佛教领袖的太虚大师倡导的“人生佛教”、“人间佛教”都从不同角度说明，中国佛教非常重视因果报应的现世性。梁启超说：“他(佛)说的六道轮回等等，不过为一般浅人说法，说些有形的天堂地狱，其实我们刻刻在轮回中，一生不知道要经过多少天堂地狱。”方立天教授评析说：“刻刻轮回说客观上把轮回报应加以现实化，成为人生不同的心理感受：一方面强调人在现实生活中随时受报，这在一定意义上淡化了来世受报应的观念；另一方面认为精神苦闷即是地狱，精神愉快即是天堂，强调多作善业，保持‘心地清凉’，在现实生活中就能达到涅槃境界，从而也就把佛教最高价值理想归结为心性修养境界。”“所谓‘人生佛教’，是指佛教要以人类为中心，以人生为基础，也就是对人类以外的其他众生，如天神、鬼神等存而不论；再是重视现实的人生，不重视‘人死’，他(太虚大师)认为人生重于人死，生活重于生死。人生佛教内涵的核心是重在做一个好人，成就人格，并进到成佛的境地。‘仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真现实。’太虚的著名诗句准确地表达了人生佛教的真谛。”“刻刻轮回说”“强调人在现实生活中随时受报”，“人生佛教”、“人间佛教”“认为人生重于人死，生活重于生死”，这些说明中国佛教非常重视因果报应的现世性。因此，与印度佛教鄙视因果报应的现世性相反，中国佛教非常重视因果报应的现世性，并将中国传统的一世因果观念纳入佛教的因果报应理论体系，从而有利于吸引更多的信徒和信众，有利于佛教在中国的发展与传播。有学者从分析佛教基本教义四谛、十二因缘的精神与果报的基本条件入手，认为现报与佛教基本教义四谛和十二因缘精神相违，而且，与果报的基本条件不符。因此得出“尽管佛经中言之凿凿，但是，窃以为现报不可能是印度佛教的固有观念”的结论。换句话说，印度佛教不承认有现报，“现报是中国化后的果报观发生的一个根本性变化。”只有中国佛教才承认有现报“……以四谛审视此身造业即此身受的现报，我们就会发现二者存在不可兼容的矛盾：既然世俗世界的一切本性都是苦，那么恶报使人生苦上加苦，但善报不能使人生之苦变为乐，则现报有何意义？既然欲念产生痛苦，而期待现报无疑是对世俗生活的贪爱和执著，那么，承认现报岂非对佛教人生痛苦原因之说的否定？既然佛教修行的目的在于灭除惑业脱离生死轮回，怎么可能鼓励对现世之报的贪恋？现报显然与四谛说格格不入。十二因缘是佛教‘三世轮回’的基本理论，佛教认为有情众生在没有获得彻底解脱之前，都依十二因缘的因果序列轮回。十二因缘构成因果相生的链条，决定众生过去、现在、未来三世流转的过程，遂形成‘三世两重因果’之教义，即过去因导致现在果，现在因导致未来果。佛教的终极目标是摆脱十二因缘的束缚，跳出三世轮回的范围。显然，十二因缘中没有现报的位置。而且，佛教认为因变为果是有条件的。以护法自任的唐三藏玄奘之弟子窥基在《成唯识论述记》中阐述了果报，即所谓‘异熟’——‘一变异而熟，要因变异之时果方熟故’，‘二异时而熟，与因异时果方熟故’，‘三异类而熟，与因异性果酬因故’。也就是说，因与果必变异而熟，或隔世而熟，或异类而熟，即业因须于后世才得果报。唯识论被认为是最不具有中国特色的中土佛教理论，其对果报的论述，与三世两重因果相谐，这应该是印度佛教的观点。以异熟之条件观照现报，可知其因与果既未隔世，也未有任何变异。由于从东汉开始的佛经翻译，就表现出靠拢中国文化的倾向，因此，即使我们现在所见《成实论》和《中阿含经》在流传过程中没有掺入后人的手笔，纯是鸠摩罗什和僧伽提婆译作原版，也不能担保它是纯粹的印度‘真经’。其现报说既与四谛和十二因缘相违，也不符合异熟的条件，显然是受到中国文化影响的产物。现报是中国化后的佛教果报观发生的一个根本性的变化。”“四谛”、“十二因缘”是小乘佛教的基本教义。所谓“异熟果”只是佛教大小乘佛典通常把果分为五类(异熟果、等流果、士用果、增上果、离系果)的其中的一类，并非果报的全部，也非果报的基本条件。因此，不能仅仅通过分析“异熟果”的三种方式，即“变异而熟”、“异时而熟”、“异类而熟”，就得出“现报与果报的基本条件不符”的结论。这种分析恰好说明了印度佛教，主要是其小乘佛教，非常鄙视现报，认为追求现世的福报是可鄙的，不能彻底解脱，脱离六道轮回。但是，不能因此而认为“现报不是印度佛教的固有观念。”原因主要有二：一是现报并非中国的慧远所独创，而是“经说”，即印度佛经已“言之凿凿”；二是“不受”现世福报与没有现世福报是两种完全不同的境界。大乘佛教经典《金刚经》第二十八品“不受不贪”云：“须菩提白佛言：‘世尊，云何菩萨不受福德？’须菩提，菩萨所作福德，不应贪着。是故说不受福德。”意思是说，菩萨对所得到的福德果报，是不应该贪婪和执著的。因此，才说“不受福德”。李文会曰：“不贪世间福德果报，谓之‘不受’。”王日休则解释得更清楚：“‘菩萨所作福德，不应贪着’者，谓菩萨本不为作福德而度众生，其福德自然随之。如人行日中，本不为日影，而日影自然随之。若为作福德而度众生，则是贪着其福德，而欲享受也。为其非贪着而享受，是故说‘不受福德’。其言‘是故’者，盖为不贪之故，所以言‘不受’也。”以上说明，有现世的福德果报而“不受”与没有现世的福德果报是两种完全不同的境界。印度佛教不是不承认有现世的福德果报，而是强调“不受”，即不应贪着现世的福德果报。“本不为福德，而福德自然随之。”因此，现报不仅“佛经中言之凿凿”，而且并不违背佛教的教义精神。这位学者的分析恰好说明现报虽然是印度佛教的固有观念，但印度佛教是非常鄙视现报，即因果报应的现世性，而中国佛教非常重视现报，将因果报应的出世性与现世性相结合，主张现世的断恶、修善、积德或佛教修持，不仅现世可以得到好的福报(不求而自得，但不能贪婪与执著)，而且来世还可以成佛。

　　四、精神性与功利性相并重

　　一方面，承认因果报应的出世性，在逻辑上必然承认因果报应的精神性，其最高境界是摆脱了轮回之苦而达到的一种精神性的涅槃境界。在这方面，中国佛教吸收了印度佛教因果报应的精神性。另一方面，承认因果报应的现世性，在逻辑上必然承认因果报应现世的利禄福寿等功利性果报。在这方面，印度佛教虽然承认有现报，但非常鄙视现报，因此，必然非常鄙视因果报应现世的利禄福寿等功利性果报。中国佛教既然将因果报应的出世性与现世性相结合，必然将因果报应的精神性与现世的利禄福寿等功利性相并重。事实也正如此。“《法苑珠林》引《提谓经》，言善者可以‘增寿益算’，以增寿作为善者的现报，表现出对现实人生价值的肯定。《提谓经》在北魏时即被称为‘疑经’，作为印度佛教而言，它是伪经，而作为中国佛教来说，它却十分地道，其报应观念正是中国化的佛教观点。敦煌变文中的佛经故事，是僧侣为宣扬佛教而作，我们可以从中看到佛教竭力迎合中国人对现世利禄福寿的热衷。在果报观中添加了现世幸福的内容。《佛说阿弥陀经讲经文》讲：‘大乘功德最难量，先将因果奉天王。寿命延长千万岁，福同日月放神光。四远总来朝宾座，七州安泰贺时康。现世且登天子位，未来定作法中王。’虽然后世仍是因果报应的途径，但是此生的生命意义、幸福生活乃至事业成功都得到充分肯定。”中国佛教界流通很广的一本书《了凡四训》，是明朝进士袁了凡所写，书中记载，袁了凡原本寿命只有五十几岁，命中无子，也无功名，命里财富也很有限。但他后来遇到云谷禅师，接受了云谷禅师的教诲，发心断恶、修善、积德，结果彻底改变了自己的命运，寿终七十多岁，生了两个好儿子，自己也考取了进士，也颇多财富。中国佛教极力流通这本书，充分说明中国佛教非常重视因果报应的功利性，而将因果报应的精神性与功利性相并重。有学者说：“对现世生活的贪恋和对福寿的追求，可以说从根本上违背了印度佛教基本教义四谛和十二因缘。佛教认为人生皆苦，其终极目标就是让人脱离这无边的苦海而彻底解脱，而且认为人所以陷于苦海之中，就是因为贪、瞋、痴‘三毒所缠，不能远离获得解脱。’如此贪恋人世的福禄寿，则如何能脱离苦海？这显然是一个逻辑矛盾。这种矛盾的产生，恰表明佛教果报观在保持佛教对现实世界和人生价值的否定性评判之时，又接受了中国人固有的对生命存在的眷恋和生命价值的肯定。”如前所述，承认有现世的利禄福寿等功利性果报，而不贪恋这些功利性果报，与根本否定有现世的利禄福寿等功利性果报是两种完全不同的境界。现世的断恶、修善、积德或佛教修持并不为现世的利禄福寿等功利性果报，而现世的利禄福寿等功利性果报自然随之。“如人行日中，本不为日影，而日影自然随之。”因此，肯定有现世的利禄福寿等功利性果报并不违背佛教的教义，但是，印度佛教非常鄙视这些现世的利禄福寿等功利性果报，而中国佛教非常重视这些现世的利禄福寿等功利性果报，将因果报应的精神性与功利性相并重，主张现世的断恶、修善、积德或佛教修持，不仅现世可以得到利禄福寿等功利性果报(不求而自得，但不能贪婪与执著)，而且来世还可以成佛。

　　总之，中国佛教的因果报应理论是印度佛教的因果报应理论与中国固有的因果报应观念相冲突、相妥协、相融合而逐渐形成的产物，因此，它具有许多自身所特有的理论特色，即戒律性与伦理性相融合、个体性与家族性相兼顾、出世性与现世性相结合、精神性与功利性相并重。