中国佛教宗派形态的地域差异与地理环境

　　中国佛教宗派形态的地域差异与地理环境

　　复旦大学中国历史地理研究中心教授 张伟然

　　一、中国佛教的所谓宗派

　　汉语中的“宗”是一个语义十分含糊的词。汤用彤先生早在1930年代就曾注意到：汉文资料所谓“宗”其含义有二：“一指宗旨之宗，即指学说或学派”；而“一指教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体”。他认为：“隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧，隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起。”在《隋唐佛教史稿》中，他将当时的佛教宗派开列为9个：三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、戒律、禅宗、净土宗、真言宗、三阶教。为此他总结出佛教宗派的特质有三：“一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，自夸承继道统。”汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第200-201页，第105页。

　　汤先生的看法对后来学者产生了相当重要的影响。到目前为止，中国内地上的佛教史学者对于中国佛教宗派的看法，或者祖述汤先生的观点，认为共有九宗赖永海：《中国佛教百科全书·宗派卷》，上海古籍出版社，2000年版。；或者在其基础上将三阶教去掉，认为有八宗高振农编著：《中国佛教》，上海社会科学院出版社,1986年版。这一看法的始作俑者似乎并非汤先生，1936年宇井伯寿在其《中国佛教史》中所列便已如此；台北：协志工业丛书出版股份有限公司1993年版。。

　　但是，从汤先生以后，很少有人对中国佛教宗派的形态、或曰构成标准加以检讨。即便题为《隋唐佛教宗派研究》的工作，实际上也是将学派和宗派兼收并蓄。颜尚文：《隋唐佛教宗派研究》，台北：新文丰出版公司1980年版。近十余年来，江苏古籍出版社陆续推出《中国佛教宗派史丛书》，目前所见已有禅宗、华严宗、净土宗、天台宗4部杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，1993；魏道儒：《中国华严宗通史》，1998；陈扬炯：《中国净土宗通史》，2000；潘桂明、吴忠伟：《中国天台宗通史》，2001。，均未对宗派形成的过程及形态加以讨论。不久前李四龙先生在专著中论及“宗派佛教的条件”，提出须有“独特的教理，用于自律自治的僧制规范，以及能够导俗化众的仪轨”三个要素李四龙：《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，北京大学出版社，2003年版，第222-237页。，似乎也不足以成为检视宗派成立与否的标准。

　　倒是台湾的蓝吉富先生在评述隋代信行禅师的历史地位时，曾提出一些有针对性的意见。他写道：“愚意以为一个佛教宗派的形成，至少须具足下列条件：第一，须有特属于该宗的寺院。第二，在教义上，须有不同于一般佛教徒的独特体系。第三，该宗徒众及一般佛徒对该宗持有宗派及宗祖意识。”蓝吉富：《隋代佛教史论述》，台湾商务印书馆，1998年版，第169-170页。

　　蓝吉富先生的这番意见虽然不是以汤先生为讨论对象，但无疑较上述汤先生的意见要具体得多。尤其第一、三点。由此他认为：“就宗派形态而言，赵宋时期中国佛教徒心目中的宗派，在隋代仅有信行的三阶教团够资格。至于智顗的天台山徒众，尽管已有具体而微的宗派形态，也具备了一个佛教宗派的坚固基础，然而却缺乏宗派意识。吉藏及其徒众更是如此。因此，就宗教意义而言，天台、三论二宗在隋代是并未成立的。至多只是一个具有系统与规模的学派而已。”蓝吉富：《隋代佛教史论述》，第279页。

　　笔者不能不认为蓝吉富先生的讨论方式十分科学，其所提出的三点须具足的条件也很有见地。但是，其所得出的一些具体结论，笔者觉得似乎尚待商榷。这里面可分为两个环节。

　　其一，从宗派成立条件的合理性来看，蓝先生提出的第一点“须有特属于该宗的寺院”，在隋唐时期恐怕未见得完全适用。“一寺一宗”，就宗派的发展来说自然十分有利，可是就其形成的过程来看，与其说它是佛教宗派的先决条件，毋宁说它是佛教宗派发展的结果。目前关于中国佛教“一寺一宗”现象的出现还缺乏深入细致的研究，但是从大势判断，其出现是很晚的事。即以禅寺而言，“丛林”制度直到百丈怀海（720-814）才趋于完善，之前的四祖道信（580-651）、六祖慧能（638-713），据记载都是住在律寺的《大宋僧史略》卷上“别立禅居”，《大正藏》卷54，第240页。。我们总不能说，禅宗直到百丈怀海以后才算成立吧。

　　况且，从实际操作的情形来考虑，“须有特属于该宗的寺院”这句话有歧义。“有”与徒众全部住在专属寺院，程度上存在很大差别。仍以禅宗为例，徒众全部住在专属寺院，显然是百丈怀海以后的事；而个别的特属于该宗的寺院，早在五祖弘忍时（602-675）就已经“有”了。从《坛经》开头追述的慧能在弘忍门下求学的情形来看，弘忍所居的蕲州黄梅县冯墓山寺应该不存在其它宗派僧人。如果认为弘忍时禅宗已经成立杜继文先生认为：“中国禅宗到道信、弘忍而正式形成”。见上揭氏与魏道儒合著《中国禅宗通史》，第70页。，可是此后被认为禅门正宗的慧能又住在律寺里。无论如何，禅宗在慧能时已经成立应该是没有问题的。目前仍有学者认为，慧能是中国禅宗的实际创始者。如李富华、见所著：《惠能与〈坛经〉》，珠海出版社,1999年版。禅宗如此，其他宗派可以概见。

　　其二，以蓝先生设定的条件去分析史实，仍有一些认识须具体分析。上述蓝先生提出的第三点，包含了宗派内部（“该宗徒众”）和外部（“一般佛徒”）对宗派的认知，这当然是不可少的；但是蓝先生认为隋代的天台、三论二宗“缺乏宗派意识”，并没有进行足够的论证。尤令人奇怪的是，蓝先生既承认天台山徒众“已有具体而微的宗派形态”，却仍认为其“缺乏宗派意识”，这恐怕是值得进一步探讨的。

　　问题的关键，笔者认为还在于宗派形态。汤用彤先生及其以后的中国内地学者对此完全未加措意。蓝吉富先生提出了一个观察的标本：“赵宋时期中国佛教徒心目中的宗派。”这恐怕有点不够妥当。我们知道，中国很多事情都是差异性很大的，其中既有时间的差异，也有空间的差异。就佛教宗派而言，即以禅宗为例，唐前期、六祖慧能在韶州大梵寺演说《坛经》时的宗派形态，与赵宋以后显然还不是一回事。如果执著于以赵宋时的宗派形态为标准，恐怕中国历史上存在过的那些佛教宗派多半连成立资格都值得讨论。

　　且以净土宗为例。汤用彤先生曾注意到：“中国各宗均有净土之说，且弥陀弥勒崇拜实有不同”；其中，既“无统一之理论”，同时，南宋人编撰出来的净土七祖历史也“并无根据”；因而汤先生认为：“净土是否为一教派实有问题。”他说，他在论述隋唐佛教宗派时将净土也列为一宗只是“为方便见”。由此他提出：“可见中国各种教派之情形亦互异也。”《隋代佛教史论述》，第223页。

　　现在想来，汤先生的见解是很富有启发意义的。既然“各种教派之情形亦互异”，无疑表明，各宗的宗派形态也就不可能均一。如此，我们在讨论中国佛教的宗派问题时不妨从两个方面结合起来考虑：既考察某宗派是否成其为宗派，又注意其宗派形态之间的差异。

　　佛教宗派的特征无疑有很多，汤用彤先生特别重视的是“传法定祖”问题。他说：“佛教宗派之为教派，其标志之一，即自以为是传法之道统。”《隋代佛教史论述》，第214页。笔者认为，这一点堪称要害。佛教宗派之“宗”，实际上并非“宗旨”之宗，而是“宗族”之宗、“宗法”之宗。宗族的核心是祖宗、世系、血脉，翻译成佛家用语，便是祖师、法亲（法子法孙）、法脉。其要有二：一，谱系须完整；二，法脉须正统。只要群体中出现这一认知，就基本上可以判定该宗派已告形成。就这一意义而言，笔者认为三阶教恐怕不能算中国佛教的一个宗派，准确地讲，它更像是从佛教中孳生出来的一个民间宗教。因为它虽然自成派别，但并不是佛门法脉的延续，而是信行自己开宗“立教”。其与明清时期一些借佛教术语而成立的民间宗教在性质上是相类似的，虽然与佛教关系的紧密程度有所不同。

　　然而即使宗派意识、道统观念，不同宗派间的差异也相当明显。中国佛教各宗中，只有天台宗、禅宗僧人编撰了系统的宗派史籍，这是很能够说明问题的。如果说这些史籍都还只是后人的追述，那么在唐人撰写的僧人墓碑中，详载传法次第、夸饰得法正统的，令人印象深刻的都是天台宗、禅宗、律宗的僧人。这，不能不反映了各宗派间宗法性的强弱。

　　事实上，不只宗派间，同一宗派内部不同支系的宗派形态也颇有差异。这方面的例证，笔者觉得较能说明问题的是天台宗。

　　二、宗风的地域差异

　　天台宗作为一个宗派，其形成时代目前学界有不同意见，但一般认为是由智者大师（538-597）开创的。笔者认为这一说法大体可从，只是一些细节还须进一步思考。

　　其中很引人注目的一个问题便是天台山与玉泉山两系之间的关系。在宋人编写的天台宗传法谱系中，智者大师以下是章安灌顶（561-632）→法华智威（？-689）→天宫慧威（634-713）→左溪玄朗（673-754）→荆溪湛然（711-782）。《佛祖统纪》卷7，《大正藏》卷49。这些人都活动于台岭，当然是所谓天台宗的正宗。这一说法流行了千余年。早在中唐，李华（715-766）撰《故左溪大师碑》，便有“智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师、左溪是也”之说。《文苑英华》卷861，中华书局，1966年版，第4545页。尽管该碑后文有“又宏景禅师得天台法，居荆州当阳，传真禅师，俗谓兰若和尚是也”。明载当时天台宗有台岭、玉泉两大系派。可是到了宋代，玉泉系完全湮没无闻。《佛祖统纪》卷24《佛祖世系表》在智者大师门下列有玉泉道悦、玉泉法偃、玉泉义邃、玉泉法才、玉泉法璨、玉泉行简、玉泉道势、玉泉法盛、玉泉法论、玉泉道慧、玉泉关王，另有当阳德抱、十住道臻，表明在智者的时代以玉泉为中心的荆州曾是天台宗的重要“根据地”关口真大：《天台止观の研究》，岩波书店，1969年版，第194页。；但仅此而已，章安门下便只列有玉泉道素，此后的玉泉真公竟“未详承嗣”。

　　现代学者考证出，玉泉寺的天台法脉其实自成系统，其传法次第是：灌顶→道素（生卒年不详）→宏景（634-712）→惠真（673-751）关口真大：《天台止观の研究》，第187页。，此后又有承远（712-802）、法照（生卒年不详）徐文明：《天台宗玉泉一派的传承》，载《佛学研究》（7），1998，第239-245页。。而且在唐中叶以前，其社会影响远较台岭一系大得多。台岭一系在智威、慧威、玄朗时期，前后约100年，“明道若昧”，直到荆溪湛然出，才“焕然中兴。”《宋高僧传》卷6《湛然传》，中华书局1987年版，第118页。而玉泉一系，恒景（宏景）“自天后中宗朝，三被诏入内供养，为受戒师”《宋高僧传》卷5《恒景传》，第90页。；惠真在当时也颇为知名，李华所撰墓碑谓其受戒不久即“名重京师”《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》，《文苑英华》卷860。；承远、法照以弘念佛门而其名大著，后世被尊为净土宗祖师。故而有学者认为：“若非荆溪湛然（715-782）的崛起于世，使左溪一支焕然中兴，谁是天台的正传还难说呢。” 徐文明：《天台宗玉泉一派的传承》。

　　现在需分析的是：既然玉泉系的声光在当时超过了台岭系，为何是台岭系而不是玉泉系发展成了天台宗的正宗？

　　在笔者看来，关键并不在台岭一系由湛然而中兴。因为湛然之后，台岭一系的传承仍“或显或晦”。道邃（生卒年不详）、广修（771-843）二世，不过“相继讲演，不坠素业”而已；此后经历“会昌之厄，教卷散亡”，物外（813-885）、元琇（生卒年不详）、清竦（生卒年不详）三师“唯传止观之道”；到义寂（919-987）时，“赖吴越王求遗书于海东”，此后才有宋初天台宗的再度“中兴”《佛祖统纪》卷8，《大正藏》卷49，第189页。。可见，玉泉一系未能成为天台宗正宗，与台岭一系其实毫无关系。它们之间并不存在竞争。玉泉系真正的问题在：它的宗风并没有能够延续下去。

　　以前的研究者都已经注意到，玉泉系的天台法脉与北宗禅、律宗、净土宗的关系非常密切。关口真大：《天台止观の研究》，第185-196页。有人认为这是“兼习各宗思想，求得互融”朱峰鳌、韦彦铎：《中华天台宗通史》，宗教文化出版社，2001年版，第191页。。但麻烦就在：这一方向与宗派的形成和发展是背道而驰的。从宗派的立场来看，它需要的是“独辟蹊径”，而不是“互融”；应表现为“入主出奴”，而不轻于“兼习”。台岭一系在其声光晦黯之时也能“不坠素业”、“唯传止观之道”，表现了很强的宗派性。而玉泉一系所重视的禅、律、净土虽然也都是智者思想体系中的组成部分，却似乎并没有一本智者遗教。于是乎恒景、惠真以毗尼显，承远、法照以念佛闻，而止观法门意识日渐淡漠。恒景、惠真传记中还分别远追智者、灌顶，承远碑中便只提惠真、法照，而法照传中竟丝毫看不出与止观法门有何关系。可以说，玉泉系传承到惠真以下，便不应该再算天台宗的法脉了。

　　况且，从地理上看，承远虽然曾“进学玉泉真公”，但历时甚为短暂，其主要活动地点在南岳衡山；法照更是与玉泉不存在任何空间上的联系，其主要活动地点在衡山、五台山。因此，无论看所弘传的法门还是活动地域，承远、法照都不应再被视为天台宗法脉。严格地讲，天台宗在玉泉山到惠真为止便失传了。

　　前人曾注意到“唐以后的玉泉寺传承，逐渐为禅宗取代”，其依据是：“宋代重修玉泉寺，并改名为‘景德禅寺’，知其已失去天台传承。”潘桂明、吴忠伟：《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001年版，第363页。笔者在此想指出：这一判断的前提就不能成立。尽管玉泉寺的修建和赐额都有智者大师的功劳《国清百录》卷2，《大正藏》卷46，第806页。，但它从来就不曾成为天台宗的专属寺院，而是一个开放性的弘法场所。事实上，非但玉泉寺，就连经理中的天台寺（后正式赐额国清寺），智者生前都不敢有将其建成专属寺院的打算，他在给晋王杨广的《重述还天台书》中写道：“政言天台营理本拟十方，安立僧徒，非专为己。”《国清百录》卷3，《大正藏》卷46，第808页。到唐初，弘忍去世（675）后神秀以禅宗传人的身份而籍隶玉泉。张说：《唐玉泉寺大通禅师碑铭序》，《全唐文》卷231，上海古籍出版社，1990年版，第1031页。可见玉泉寺在那以前对宗派并不具备排他性潘桂明称：“玉泉寺的首任住持是灌顶，……开皇十七年（597），灌顶接掌荆州玉泉寺”。见上揭《中国天台宗通史》第351页、第256页。其说并无可靠史料依据，且与《国清百录》中所载灌顶事迹不合。。就是说，玉泉寺一直未能成为天台宗发展的一个稳固基地。这与天台山的状况形成强烈反差。

　　由以上不难看出，相对于台岭系，天台宗的玉泉系一直不具备严格的宗派形态。若据此判断它还只是停留在学派的阶段，笔者觉得也许并不算过分。其原因，当然与两地地理环境的差异深有关系。

　　三、地理环境的影响

　　玉泉山和天台山按今天的地理观念都属于南方。然而在唐代，它们之间地理环境的差异远甚于今日。

　　在唐人的地理观念中，玉泉山所在的荆州属山南东道。此地在先秦时曾为楚国疆域的核心，因而仍有人称之为“南国”，但地处长江以北，其居民在南北朝时已基本上完成了汉化。拙著《湖北历史文化地理研究》，湖北教育出版社，2000年版，第24-27页。此时中原人对其已有相当亲切的地理认知。宋之问（656？-712）曾在一次北归途中写下一首《渡汉江》，诗中很著名的两句云：“近乡情更怯，不敢问来人。”《全唐诗》卷53，上海古籍出版社，1986年版，第162页。韩愈（768-824）也有一联诗句描写其从南方回到今湖北省境时的心情：“面犹含瘴色，眼已见华风。”《全唐诗》卷344《自袁州还京行次安陆先寄周员外》，第853页。这些都表明唐人已将这一带视为与中原无异的华夏文化的领地。

　　而天台山则不然。该地在隋代属括州；唐代属台州，隶江南东道。江南东道在唐中叶以后，由于接受了大量的因安史之乱而引发的北方移民，其经济文化获得飞速发展，迅速崛起为全国首屈一指的财富之区、与关中并驾齐驱的文化重地。但江南东道的发达主要以太湖流域为中心，其冠冕在苏、杭；至于宁绍平原以南的东南沿海丘陵山区，其开发程度一直有限。李频（818？-876）有诗状天台山一带云：“见说海西隅，山川与俗殊。”《全唐诗》卷588《送台州唐兴陈明府》，第1502页。所谓“俗殊”，显然指当地居民尚未完全汉化。一幅处于中华文化边缘地带的样子拙文《唐人心目中的文化区域与地理意象》，载《唐代地域结构及运作空间》，上海辞书出版社，2003年版，第307-412页。。

　　迥然不同的社会状况，偏偏其地理区位和交通条件也大不一样。荆州距两京较近，南北向有直达两京的全国陆路干线，东西向又有沟通吴、楚、蜀地的长江，可谓四通八达，交通非常方便。而台州相当闭塞，其地理位置十分偏僻，上引李频诗句的下文谓“宦游如不到，仙分即应无”，可见其对外联系之困难。据圆珍《行历抄》所记唐后期的交通状况，该地到宁绍平原的剡县需走三天，到京城走大运河水路约需两个月。白化文、李鼎霞校注：《行历抄校注》，花山文艺出版社，2004年版，第26-49页。

　　社会、交通状况既如此有别，佛教宗派的发育自然呈现出差异。荆州地处要冲，玉泉寺对外交流十分频繁。我们可以注意到，上述玉泉系传人中行迹可考的恒景、惠真其籍贯分别为附近的当阳、南阳，但都有到京师求学的经历，其律学渊源来自北方的南山律宗；承远来自长江上游，本为蜀人，原系禅僧成都唐公、资州诜公弟子。而禅僧神秀本为汴州（今属河南）人，入住玉泉前来自长江下游的蕲州。即此已可见玉泉寺的开放性。

　　而与此相对照的是，台岭系虽然偶尔也有个别来自外地的僧人，但其僧人籍贯一直以江东、尤其台州及其附近数州为主。这一趋势从隋到五代越来越明显。张伟然、黄菊：《隋唐五代天台宗的地理分布》，载《觉群·学术论文集》（2005），宗教文化出版社，2005年版，第420-434页。中坚人物智威为缙云（属括州）人，慧威、玄朗为东阳（属婺州）人，湛然为荆溪（属常州）人，道邃不详，广修为东阳人，物外为侯官（属福州）人，元琇、清竦均为天台人，义寂为永嘉（属温州）人。而且这一干人除荆溪外，其他人的经历都非常简单，都只在台岭修学、讲演相继。宜乎荆溪为中兴之祖。而即便荆溪，其活动范围也不过越州、苏州、常州，足迹不出江东一步。

　　以一群地理经验广阔、阅历丰富的僧人，处在一个交通便利的开放性环境，与穷乡僻壤中一群当地僧人戛戛独造，所形成的宗风如果说不出现鲜明反差，那才真是一个不可思议的结果。显而易见，开放性环境使人不可避免地受时代风气的影响，而闭塞环境更有利于文化的长期传承。就是说，玉泉系虽然能在唐前期显赫于一时，但地理环境使得台岭而不是玉泉成了天台宗不绝如缕、晦而复明的根据地。

　　与此情况相类似的是禅宗。禅宗在五祖弘忍以后分而为南能北秀，北秀及其弟子以玉泉、嵩岳、两京一带为中心，声势之盛，南宗不能望其项背；然而正是慧能一系，延续而成为禅宗的正宗。慧能及其弟子所处的今湘、赣、粤丘陵山区，其地理环境与天台绝相类，在当时都处在华夏文化分布的边缘。

　　与此相类似的还有律宗。律宗分布很广泛，其重心一直在北方，但碑传中号称“由其坛场而出者为得正法”的在南岳衡山。柳宗元《南岳般舟和尚第二碑并序》，《全唐文》卷587，第2629页。无疑，律宗在衡山一带的发展也形成了很强的宗派性。

　　再联系到近世以来中国世俗社会的宗族，南方的发达程度远甚于北方。这中间的原因，显然是值得深思的。