20世纪的华严学研究

　　20世纪的华严学研究

　　黄夏年

　　对当代佛教学者来说，华严宗的研究一直是学者重视的一个重要的宗派，因为这个学派的教义哲理性较强，像华严宗的“四法界”、“六相”和“十玄门”等思辩性很强的理论，容易引起关注形而上的学者的兴趣。笔者检索台湾大学佛学研究中心的网页，与“华严”主题词有关的文章共有1489篇。[[1]]可见华严学的研究是佛教研究的重要内容之一。本文回顾20世纪的华严宗，给读者提供一个参考的径路。

　　一、20世纪上半叶的研究

　　如果说20世纪初学者们想用唯识宗的理论来解决社会问题，那么华严宗的思辩则是这一时期一些人用来建构理论的工具。

　　20世纪初，华严宗及华严学曾经在中华大地兴起，杨文会先生曾据朝鲜藏本考订《华严发菩提心章》混入《华严法界观门》全文，指出其中的错简，是为研究华严学的先驱之一。在僧界尤为引人注目的是僧人月霞和应慈法师两大华严学匠。月霞曾在江苏常熟兴福寺等地办华严大学，致力于华严教学的工作，但是由于机缘不熟，其弟子们并没有完全继续了这一事业，大多转行，或者英年早逝。应慈是月霞的师弟，号称“华严座主”，专讲华严，用力一生。他组织“华严疏钞编印会”，自任董事长，主持编印了《华严经疏抄》，汇集了中、印、日、藏等十多种版本，考订异同，补正缺失，功莫大焉。宁波七塔禅寺的溥常法师[[2]]也是一位热心研究华严学的人，他曾经撰写过《华严纲要浅说后序》的华严学著作，强调要从性相圆融的角度来化解唯物和唯心的认识，以华严宗特有的法界缘起之圆融观，说明理实因果不思议法门不仅可以超越科学，还可以给科学家找到一个归宿。溥常法师曾经担任七塔禅寺创办的报恩佛学院就主讲兼院长。在《报恩佛学院章程》第五“课程”条规定：“本院课程以贤首、慈恩教义为主，其他科学哲学为辅。”“贤首”即华严的异名，佛学院将华严教义列为主要课程，要求为僧“对于华严大教，人人都能明暸，个个都能讲解，智并文殊，行齐普贤，这是多么欣幸的事情啊！”[[3]]

　　太虚大师是我国佛教界的一位巨擘，他融通各教，善于将各个宗派的思想融会贯通，并将其用之在佛教复兴的事业上。太虚对华严宗和华严经也有深入的研究，并多阐发新意。光绪三十三年丁未（1907─1908），大师19岁，在普陀山阅藏，读完《大般若经》后，“旋取阅《华严经》，恍然皆自心中现量境界。伸纸飞笔，随意舒发，日数十纸，累千万字。所有禅录疑团，一概冰释，心智透脱无滞。所学内学教义，世谛文字，悉能随心活用。”[[4]] 以后，华严的思想一直影响着他的弘法活动。他曾经多次宣讲《华严经·普贤行愿品》和《净行品》。他不满意华严宗，抬高唯识宗，判唯识为法相、为大乘，而华严宗自居于一乘、法性，故“起而为之抉择贯通”，撰写《对辨唯识圆觉宗》中云：“三论显性，侧重体性之性，唯以遮诠空一切法，殆同有主无宾！劣者未能入於具显相用之不空性，然固当名之为法性宗也。唯识彰相，深探体相之相，虽以表诠立一切法，未尝取貌遗神。悟者皆能证於全彰体用之如幻相，固可名之为法相宗，尤当与即相之性──法华等，即性之相──华严等，同名为中实宗也”“……贤首宗《华严》等经，宏即性起相之教。┅┅由此四门，同入密严。但以无生法性，乃根本智境，是大涅槃果；唯识圆觉乃后后得智境，是大菩提果。一可摄小，一独在大，故复分二宗”。[[5]]所以“三重法界观”，立物我法界、心缘法界、性如法界。三重法界之立，影略三性而来。本于台禅之融贯以论三性，犹是高举唯识，使与台、贤（圆觉）教义相齐。是三文悉此春出，足以见大师当时之意趣。[[6]]太虚的判教观的第三、四期的“佛陀倾向之菩萨分流”中，佛陀行果赞仰而揭出众生净因之真常唯心论，此于六百年顷，法华、涅槃、般若、华严等渐兴，及马鸣诸论代表之。[[7]]太虚又对禅宗和密宗多有举抑，认为“然真空门妙极於禅宗，而假相门妙极於密宗。故行证之妙门，独以此二为崇。盖天台、华严，著重於玄妙的描写，致行证反成无力也！”[[8]]当时有贤首家有不满大师抑贤首，“大师乃作《略说贤首义》，以明“所崇重于华严者，虽不若墨守贤首家言之甚，而于平等大乘之上，别标华严之殊胜处，实不让持贤首家言者也”。[[9]]不过，太虚大师对华严还是有赞许的，他在为汉藏教理院员生作的《教旗颂》里，特意提到：“大方广佛华严经，三观五教宣圆音。”[[10]]

　　此外，学术界的学者也有治华严学者，如冯友兰和汤用彤等人。冯友兰写的《中国哲学史》对华严宗的理论作了现代方法的解构，汤用彤主要是在史学上梳理了华严宗的发展脉络。这些研究都属于现代意义上的拓荒者所为，对后来的学者有极大的启发作用。

　　二、20世纪下半叶中国大陆学者的研究

　　大规模展开对华严宗的学术研究，应该始于20世纪下半期。一些佛教界的居士或僧人曾在《现代佛学》作介绍华严宗的文章，虽然他们在学术研究的角度与成果，在今天看来不是十分深入，但是至少做了一些历史性地梳理。其中吕澂的研究比较突出，他在《华严宗——唐代佛家学说略述之二》[[11]]里，对华严宗的历史和思想作了研究，提出了一些独到的看法。如华严宗的创成并非单纯地汲取了南北朝时期的地论宗学的思想，“另外它还有统一当时各宗各派新旧异说的企图。尤其重要的是在构成判教、观行的理论上很多采取天台、慈恩两宗收获和地方，表面上却又带着批评两家的色彩。”[[12]]作者对华严宗的历史和理论的探讨极富启发意义，如在分析了《华严经》形成和理论的表现之后，再对比华严宗的学说，指出“从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的”[[13]]之特点，这对后来的研究提供了强有力的借鉴，是值得非常重视的地方。此外像黄忏华等人参与编纂的佛教百科里的一些条目，对华严宗的历史和基本概念做了表述，为理解华严宗的名相，起到了一定的作用。其中鉴安认为，无尽缘起或法界缘起是般若思想发展的极致，在法藏之前有其一系列的发展过程，在法藏之后依旧停留在这个思想体系上面，而没有能够再向前推进一步和菩萨行结合起来。法藏大气磅礴，从法与法性的关系上，构画出一套如吕秋逸居士所说的“精致的图式”，确实有其不可磨灭的功绩，但他没有尽量利用印度佛敎最精深的资料融结成为一种行解圆融的典范，以表达佛菩萨广大的智能和庄严的行愿，则是他的缺点。这或者也是受了时代限制的关系，我们不能求全责备。法藏与奘师闹意见的讹传，实际说明了我国佛敎发展的特点和衰落的基本原因，虽然是佛敎史上的一段旧公案，还是値得我们现在加以注意的。[[14]]

　　用马列主义的原理与辩证唯物主义的方法来研究华严宗，始自于侯外庐的《中国思想史》[[15]]之第四册主要对华严宗的哲学理论作了分析，尤其注意对华严学的“理”“事”两界的“法界缘起”的思想剖析，指出了它们与后起的宋代程朱儒学的影响。而对华严宗的研究有更深入的学者是任继愈先生，他在1961年发表的《华严宗哲学思想略论》[[16]]一文，指出：“（华严宗）取消了客观的物质性，留下了主观（心），它和唯物主义反映论是根本对立的”[[17]]这一思想特点。但是，“华严宗在中国哲学史上许多流派中较为注意范畴的阐明。它涉及到个别一般、同一与差别、发生与消灭、时间与空间、本质与现象，等等。从认识论上说，不能不说是一个发展。”[[18]]在当时特殊背景下的这种研究方法，影响了好长的一段时间，以后的佛学著作都是沿用了这种思维的模式，对华严宗作了更多的研究。如范文澜的《唐代佛教》[[19]]对华严宗作了严厉的批判，郭朋的著作《隋唐佛教》[[20]]则对华严宗的思想特点予以了更详尽的解说，如说四法界中的“所谓‘理法界’，其实就是华严宗的本体论。在‘四法界’里，基本范畴是‘事法界’和‘理法界’。前者是‘现象’论，后者是本体论。第三，第四两‘法界’，是在‘事’、‘理’二‘法界’的基础上敷演出来的。……这正表现了华严宗的特点；它尽量地使佛教教义更加‘中国化’，和‘哲学化’一些，从而使它具有更大的适应性。”[[21]]

　　进入20世纪80年代以后，学术界对华严宗的研究日渐增多，研究的方法与观点也有所修正和系统。例如任继愈主编的《中国佛教史》[[22]]第三卷，对《华严经》做了较多的研究，主要对该经的体系、思想等的分析非常详密，如指出《华严经》“这种把‘佛’与‘世界’视为‘方便有’就‘真实’言，二者全是‘无’的观点，是《华严经》带有指导性的思想；在宗教实践和社会实践上，必须承认佛和世界只是‘方便有’，而为维护佛教的根本世界观和认识论，又必须断定佛和世界为‘真实无’。这种实践与理论的明显分离，促使《华严经》不得不处处加以调解，把似乎互相排斥的各种观点联结起来。”[[23]]由于《华严经》强调的“理法身”与“如来智慧”两个并列的绝对精神实体，“为僧侣们展现出或者从‘理’或者从‘智’的两条道路，中国佛教以后的发展，大体也是沿着这两条道路行进的。”[[24]]又如该书指出，“《华严经》关于三界唯心的著名论断，实质上对十二因缘、业报轮回的传统宗教观念的哲学概括。这一概括，在佛教理论上具有重大的意义。因为它把原来纯属宗教的虚构，转化成一般的哲学命题，从而赋予特殊的神学虚构以普遍的世界观的性质。”[[25]]作者最后强调：“《华严经》提倡深入社会，向世俗学习，在中国的僧侣中引起相当普遍的响应。‘遍求十方，求善知识’，行脚参学，蔚然成风。这对于交流全国的佛教思想，防止闭塞的山头化、宗派化倾向，是很有利的。它倡导吸取外道异端的学说，承认外道异端存在的必要性和融和外道异端于自身体系的主张，作为一项原则，对于中国佛教各派的相互融和以及促进儒释道三教合一，也发生过积极的影响。”[[26]]

　　方立天先生是较系统研究华严宗哲学的学者之一，他的成果主要体现在《华严金师子章校释》[[27]]一书中。作者在书前的“华严金师子章评述”中，对华严宗的学说及其实际创始人法藏的事迹给予了一个较为全面的解说，详细地分析了华严宗的“法界缘起说”、“六相”、“十玄门”等的各种圆融的特点，尤其是从社会根源上考察了华严宗的产生与理论渊源，指出的它的社会意义与深远的影响。他认为，事事无碍论由华严宗人提出，是最能代表华严宗理论特征的学说。从华严宗学者的有关论述来看，事事无碍的意义是： 第一，佛的殊胜境界。第二，宇宙的最高层次。四法界说包含了从不同角度对宇宙所作的分判，论及现象、本体、现象与本体的关系以及现象与现象的关系，给予层次性的安排，从这一层意义上说，事事无碍法界是宇宙的最高层次。第三，观法的最后目标。这是四法界的归依，也是观法修持的最高目标。第四，真如本觉。真如是指这种境界的真理，本觉是能动主体性。真如与本觉、理与心的合一，就是佛的境界，就是事事无碍境界。事事无碍含有境界论、认识论、宇宙论、修持论的内容，这是华严宗人的重要理论创造。值得注意的是华严宗事事无碍论的特殊之处，最圆满的缘起——法界缘起是佛的性德的起现，与其他缘起不同，它不论及生死流转的现象，它的每一法都具价值意义，法界中的一切存在都具有无比的价值，是以性空之理作为通于一切的根据，从而避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。在华严宗看来，这是佛对现象界、对种种现象之间的关系的最真实、最正确的体悟与把握。这反映了华严宗人对宇宙现象界的基本看法，表现出了华严宗人从主观方面调和、消除一切差异、对立、矛盾，以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。由此我们也可以从哲学的角度说，这是从佛教修持出发阐述的宇宙现象论，是一种现象圆融论。中国华严宗人则以事事无碍为理想境界的内容，强调贯通事与事即现象与现象的关系，是理想境界的实质。这种对客观对象的重视，对现实的重视，体现了真理即内在于现实事物之中，理想即在现实活动之中的中国传统思维方式，表现出对印度佛教理想境界内容的重要调适。从华严宗的事事无碍论整个学说来看，它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家等思想并加以创造的结果。大乘佛教中观学派的性空论是华严宗人观察、体悟事物本质的基本思想，性空就是事物的理。万物性空之理是事物与事物之间得以融通无碍的理论前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、万物唯识的观点，也构成为华严宗事事无碍论的理论前提。瑜伽行派的三性说和种子六义说是唯识思想的展开，是华严宗事事无碍理论前提的重要组成部分。虽然华严宗的事事无碍论继承了印度大乘佛教的思想，但是，从主要方面看，事事无碍论还是中国佛教的思想命题，它的结构、内涵与旨趣都表现出与印度佛教迥然相异的中国思想风貌。这主要有以下几点：1.“务实”思想。在儒家思想主导下，形成重视现实的务实精神，反对浮华，主张求实的思想。2.“齐同”思想。《齐物论》以“天地一指，万物一马”来描述“齐物”的境界，这对华严宗的事事相即思想以及“一即一切，一切即一”命题的提出，是有启示作用的。3.“本末”“体用”思想。华严宗人吸取这一范畴来沟通印度佛教瑜伽行派的三性关系，以此作为真妄交彻、三性同一说理论构架的支柱，并进而为事与事之间的圆融关系提供理论根据。华严宗人从体性与力用的意义上使用体用范畴，并用以分析“因”的不同意义，以为六相圆融论的理论根据。从这些中国传统思想对构成事事无碍论的关系来看，我们可以说，华严宗的事事无碍论是典型的中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来齐物论思想的发展，也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。[[28]]

　　魏道儒的《华严宗通史》[[29]] 是近年出版的一本专论华严宗的通史性著作。作者论述了从华严经学到华严宗学教理的转变过程及其原因。指出，一、晋译华严译出后，华严学僧逐步对其学说多途创用，或运用于宗教仪式，或贯彻于修禅实践，或凭之考教经典、探讨义理，或赖以佐证某种信仰的合理，为华严经学在中国思想界扎根奠定了基础。二、《地论》的译出，为研究整部《华严》提供了新思路，开辟了新领域。侧重研究《华严》的地论师受到新资料的启示，在探讨华严义理方面不断创新，特别是通过揭示原经形象描述的象征含义，提出具有宗教哲学意味的概念，阐述其华严思想，促成了华严学从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型，为华严宗教理的建立指明了方向。三、唐代华严学僧在全面继承前人研究成果基础上，建立了前所未有的华严概念体系。从华严经学到华严宗学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。它从激活到结束，有赖于多种因素的综合作用，但最根本的动力，源于中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。[[30]] 作者对北宋的华严宗作了较好的说明。指出北宋省常融合华严、净土等典籍的内容，并吸收华严宗和净土宗的理论，倡导一种新的净土信仰学说。南宋初年义和提出的华严净土思想，具有与之相同的性质。这些学说所提出的诸多崇拜对象、修行内容以及修行目的，虽然与某些传统佛经的记载不尽相同，甚至有相互矛盾之处，却并未受到抵制，反而在客观上为多种经典和多派思想的并行提供了依据。这两种混合形态的净土学说广泛适应社会各阶层的需要，尤其得到士大夫的积极响应，具有较强的感染力和号召力。通过融合、重组和创新而提出此类净土信仰的目的，是教化不同阶层的民众安于本分、勤于本职，协调人际关系，维护社会秩序。[[31]]

　　此外，还有一些大陆学者对华严宗作了较为深入的研究。20年期间，有关华严宗研究的硕博士论文也不断有人撰出，如徐绍强的关于法藏研究的硕士论文，[[32]]董群的宗密的硕博士论文，[[33]]邱高兴的关于法藏和李通玄的硕博士论文[[34]]，胡民众的澄观思想研究[[35]]，等等，有关单篇论文也一直不断地有人在发表，有力地促进了这方面的研究。

　　董群的《宗密的融和思想研究》，对宗密的生平、著作和思想作了比较详细地考证与梳理，并在吸收已有的成果基础上，提出了自己的看法。作者抓住宗密的生活的时代背景，以及他的坎坷生平，较好地指出了他成为佛教徒的一个内在的原因。对宗密的融和会通的思想，作为中心加以论述，尤其是宗密与华严思想的关系，及其所受到了华严思想的影响，和在其思想理论的建设上，华严的方法论是他的思想的一大特色方面具有很独到之处，较好地解释了宗密的思想理路，这在迄今所见的一些相关著作中还不多见，许多著作一般都是重视的是宗密与禅宗的关系，对华严思想的影响，仅是一笔代过，但作者将此作为一个主因来看待，这是有非常重要意义的。指出作为三教合一之基础的佛教，发展到中唐时代，已是宗派林立，观点各异，而且历史上形成的不同看法仍然有其影响和作用，这样分散的佛教难以承担三教合一之主体的重任，因此，必须以佛教中教义最为圆满的教派为基础来统一佛教自身，再以此融合三教，这种圆教就是华严宗。宗密为了证明华严宗的圆教地位，对整个中印佛教都作了一番分析批判，形成了他独特的佛教史观，同时也揭示了在一些基本问题上不同佛教派别的观点之差异，很有学术意义。在融合的方法论上，宗密也得益于他的华严宗的理事无碍论，宗密是华严宗人，他的华严思想既有对前人的继承，更有对前有的发挥，最突出之处，是将华严宗人的真心从一外在的客观精神本体理解为内在的主观精神本体，这也是其华严禅的一个理论特色。在中唐时代，禅教两家势如水火，互相对立，这种情形不利于佛教的深入发展，也不利于三教的融合，三教合一，首先必须保证佛教内部的融合和统一，这就要求禅教的融合。因此，宗密又阐述了禅教合一的理论，把教门区分为三宗，华严宗为最高，禅门分析为三种，菏泽禅为最高，三宗三教在各自对应的层次上融合，并在华严宗和菏泽禅之融合的基础上混融一体，构成一个统一的佛教体系。正因为宗密把华严宗和禅宗看作禅教合一的最高层次，佛教史和学术界称此为“华严禅”。

　　徐绍强对法藏的《华严五教章》的版本与思想源流及其影响做了研究，[[36]]考证了草本、炼本、和本与唐本的不同异别，指出宋（唐）本的特点是没有正文前后的序言、作者名称和流通偈。文字与和本有些许出入。在卷数划分上，存在着三卷、四卷及卷轴起始的不同。此文还将《华严五教章》的不同版本的名字与海外流传的余种注释本全部标出，便于检索。作者又说，《华严五教章》的思想主要包括了五教十宗的教相判释和无尽缘起两个方面。法藏在《华严五教章》中系统提出三性一际、因门六义、六相圆融和十玄无碍四条义理的目的，在于集中阐发无尽缘起论，其中三性一际与因门六义是宇宙本体论，又是现象生成论，为无尽缘起的构成原理，六相与十玄是宇宙图景说，为无尽缘起的基本内容。澄观对这四门义理分别加以继承、发挥之外，还将这四门教理中蕴含的以及散见法藏其余的著作中的缘起思想加以凝炼，明确地用“四法界”来概括一切缘起现象及其之间的重重无尽关系。晚于澄观的宗密又进一步发展了四法界说。徐绍强在《法藏的无尽缘起说》[[37]]、《法藏圆融哲学的思维特色》[[38]]和《法藏的佛教业绩》[[39]]三文中集中讨论了法藏的思想，指出法藏与封建政府相互利用，相得益彰，因而为中国佛教立下不朽业绩。他的“三性同导”既包含了真如在一定条件下产生万物的“性起”思想，又起着指导凡夫抛弃世俗认识而趣向佛教真理的认识论的内容；“因门六义”在说明一切缘起现象迭为因果，无时不共处于普遍的、多重的因果联系之中的同时，对引起事物现象缘起的原因和条件之间的区别和联系及因、缘的不同作用作了细致的分析；“六相圆融”和现代系统论有许多惊人的相似之外。“十玄门”又从多方面对无尽缘起的宇宙图景和人们认识论这种宇宙图景的可能及方法作了细致的论述，所有这些都表明了法藏具有很高的思辨水平。法藏的圆融哲学的特色是：整体性、融通性、分析性、直觉性、比喻性五种，其中整体圆融思维方式是法藏思维方式的主要特征。为了调整整体圆融这种殊异之处，法藏又突出了分析的思维方法，把宇宙的客观图景描绘成整体圆融，决定了他把握整个世界实相的认识论上必然表现出直觉性思维方法。所以法藏用整体圆融的思维方式创造出圆融哲学思想，很好地将此五要素有机地联系起来，缺一不可。

　　刘立夫认为，《华严金师子章》一方面表现了华严宗企图融合各派理论以论证本教的“一乘圆教”地位，另一方面则体现了华严宗作为大乘佛教的强烈的世俗化倾向。在众多繁琐、犹如因陀罗网的名相、概念的背后，它所揭示的实质上是所谓的“华严境界”，是以无尽缘起为理论基点，阐明了一个“十玄无碍”、“六相圆融”的“理事无碍”、“事事无碍”的真俗不隔的理念世界。其意义主要有两点，一是整体观，二是无碍观。整体观就是，一切诸法，小至微尘，大至十方，短暂如刹那，长久如九世，平凡如众生，圣贤如诸佛，都是真如本性的完整体现，微尘不因小而有所欠缺，十方不因大而有所增益，刹那九世，众生诸佛亦然。无碍观就是，一切诸法都因圆满地具足自性本体，因此，摄十方而入微尘，舒一念而赅九世，诸佛即众生，众生本是佛，一切即一，一即一切，相摄圆融，恰如层层无尽的因陀罗网。华严宗的宗教哲学强烈的反映出华严宗力图缩短世俗生活和宗教生活、众生与佛的距离的愿望。这个理论在逻辑上同禅宗的即心即佛事实上只隔一步之遥。因此，华严宗的哲学对于佛教在中国的进一步世俗化和伦理化是有着巨大贡献的。[[40]]

　　汤一介认为，华严判教的意义可注意有二﹕它的判教体系是严整的，此其一也﹔它可以容纳其它学说，此其二也。严整而又可容纳其它各种学说正是“圆融”的特征，故华严为“圆教”应甚合理。华严虽为佛教一个宗派，但从思维方式上说，它却是更为中国式的，至少可以说它必然引出或归于中国式的思维方式。印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提﹕这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世界，这样从根本上说不可能坚持“体用如一”。而华严宗就其“四法界”学说看，如果我们据“理事无碍”，“事事无碍”所得出之结论﹔本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种“圆融无碍”的地步，所以，隋唐佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在其体系之内容，而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其思想内容（其思想内容是受到理学家批评的），而在于它的中国化的思维方式。“相相圆融”，就这方面说华严为“圆教”亦不无根据。通过对“十玄门”的哲学意义的分析，有些今日讨论的哲学问题或可得出较为合理解决之途径。（一）、由“理事无碍”的观点看“存在与非存在的差别性与同一性是统一”的。 (二)华严“十玄门”中之“十世隔法异成门”、“唯心回转普（善）成门”等正是为我们解释“主体”与“客体”的关系提供一有意义的思路，“主体与客体的差别性与同一性是统一”的。（三）华严宗的“一即一切，一切即一”，“理事无碍”的观点对深化对事物的“共性”与“个别”的统一问题应是有重要意义的。在“十玄门”中“微细兼（相）容安立门”不仅说明“理”（共相、一般）与“事”（殊相、个别）可以一齐呈现，互相包融，而且各个呈现“理”之“事”又都可以一齐呈现，互相包融，即可由“理事无碍”而有“事事无碍”以证“共性与个性的统一”以及“个性与个性之相对性与互融性的统一”。因此从哲学上探讨华严宗的思想应受到重视。[[41]]

　　杨维中说，以“性起”说为根基的华严宗，便于解释净法的生起而拙于说明染法的存在。为弥补此拙，华严诸师以“三性同异”和“染净缘起”结合而构成了一个相当完整的染净、真妄之生成转换系统。这一系统就是华严学的“真妄交彻”学说。将依真起妄和称性而起两种解决妄染生起与还灭的要旨，落实于修行解脱论上就形成了“妄尽还源”的证悟法门。而将心调适于华严境界之上就有可能证得华严三昧。华严宗以“一真法界”之真心作为本体而倡“性起”说，为圆融理事，即世间万相与本体的关系，华严诸师逐渐完善了四法界圆融的“无尽缘起”理论。不过，不管这一理论如何精致，性起说便于解释净法之起而拙于解释染法之生的缺憾一直是存在的。为弥补此拙，法藏以《大乘起信论》之真如不变随缘说会通唯识“三性”论而倡“三性同异”义，并且在袭用其师智俨“染净二层缘起”说的基础上，提出“染净三层缘起”论。这一理论模式的核心可以用“真妄交彻”概括，依澄观的疏解则为：“妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏”这一解释成为华严宗的理论传统。澄观在此理论传统之中，融入了天台宗性具善恶的一些说法，力图给“真妄交彻”论提供新的理据。五祖宗密则凸显了原本犹存在于法藏、澄观学说中的“迷染悟净”的主体性诠释向度，建构出庞大的迷、悟十重学说，并且绘出了“心源图“。从这一发展线索中，尽管可看出华严宗较为明显的融合倾向，但从总体看，其己宗的自性清净圆明真心本体的立场仍是相当一贯的。也正因为如此，华严宗的“妄尽还源”的解脱论路向，与天台止观和禅宗 的顿悟说仍然有相当的差别。[[42]]

　　潘桂明对唐代华严学者李通玄作了研究，指出，《新华严经论》自始至终贯穿着凡圣平等、同一智能的精神，其主旨和意向十分明确。李通玄没有从理事圆融角度去阐释《华严经》义理，而是将《华严经》的佛性论与如来藏学说结合，为禅宗思想体系的完成提供了资料，也为中国佛教主体意识的开发作出了贡献。李通玄的新华严论，提倡凡夫个体的自觉、自信、不依佛，不依菩萨，唯信自己的心性，从而使中国佛教在重智轻悲方向发展的进程中添上了浓重的一笔，显示了中国居士佛教在知识阶层方面的兴趣和追求。一方面，它继承了六朝士族佛教学者们的风格和精神；另一方面，它又与当时正在兴起的宗派佛教的理论创新相适应。同时，从重智轻悲的角度考察，李通玄强调凡圣平等，与慧能禅宗思想相互发挥印证，表明人性的觉醒和意识主体的肯定在当时已成为佛教内部有识之士的共同信念。李通玄从菩提智能和真如佛性入手阐释《华严经》，与慧能禅法思想暗合，都属于对传统佛教的改造，可以说是走出了佛教中国化颇为坚实的一步。李通玄沿着凡圣平等的思路，首次提出无情有性、无情成佛的观点。《新华严经论》对后代学者影响更为深广的，是以《周易》会通《华严》，以传统文化阐释佛教思想；通过对文殊菩萨的称颂，全力宣扬东方智能论。李通玄根据佛经关于文殊、普贤、观音所在方位以及善财南方询友、龙女南方成佛等的记载，将《周易》八卦之象加以附会，认为佛教经书所说与儒家典籍记载相通，可以相互发挥印证。与此同时，他还结合中国传统十二时辰、八方上下等时空观念，表达一种内外一致、中西融贯、儒释会通的“新华严”思想。李通玄积极宣扬文殊、普贤的功德，全力提升他们在佛教中的地位，具有重要的实际意义。即 (一)、有助于更好适应中国社会民众的心理需求。 (二)、通过东方与西方的比较，指出东方具有的特殊优越性。李通玄对东方菩萨的称颂，与慧能的说法相互呼应，具有提倡民族自尊的意义，从根本上否认了西方净土之说。（三）、李通玄提出文殊、普贤作为东方菩萨的根本标志是智能，着意宣传中国佛教的智能解脱精神，对此后佛教思想的展开具有指导意义。(四)、通过曲解佛教名词概念，实现传统文化与佛教思想的融合。李通玄新华严学说的核心，是东方智慧论。《周易》是东方智慧的结晶，可以与佛经相互发挥，孔子是东方圣人，可以与西方诸佛相提并论。文殊、普贤象征智能，代表光明、春生的东方（中国）；观音象征慈悲，代表黑暗、秋杀的西方（印度）。在中国佛教“四大菩萨”的传说中，《新华严经论》只说三菩萨，意为这三位菩萨已能“遍周一切众生界，教化众生，令无有余”（卷37）李通玄式的文化居士对佛教的关注，多数集中在教义和教理方面，即以他们各自的文化素养和哲学思想观念去把握佛教的精神，从而有可能避免盲目的崇信，保持人格独立。[[43]]

　　邱高兴对华严宗的研究用力最勤，他的研究成果主要在李通玄方面。他认为法藏与李通玄两位处于同时代，却有着不同华严思想倾向的人物很有各自的特点。[[44]]法藏的出家、修道、讲经都是与武则天及唐中宗、唐睿宗的支持分不开的。形成了法藏思想的一个基本特点：理论重于实践。而李通玄则完全处于政治漩涡之外，李通玄是一个隐居独修者。他独来独往的生活方式，使得他带有禅僧的风格。自然，在他的著作中，重视修持实践的成份也就多一些。李通玄判教是建立在比法藏更广阔的视野上，他基本上认同法藏关于小乘、《般若》类经典与《解深密经》（大乘始教）、《楞伽经》（大乘终教）、《维摩经》（顿教）这样一种佛教理论发展次序的安排。李通玄是“依教分宗”，法藏是“依理分宗”。两人的判教学说区别主要在两方面：一是内容上，即一家立五教十宗，一家立十教十宗，这表明二人对于佛教经典及其发展的看法是有一定区别的。二是在判教态度上，李通玄和法藏都以《华严经》为最高的经典，李通玄并不贬斥其它经典，而法藏贬斥其他经典，并藉以确立华严宗的地位。在佛性问题上，两人的佛性思想的差别主要集中于佛性概念的外延上，即李通玄是在法性与人性共通的基础上论佛性，法藏则是基于人性论佛性。两人在观法实践存在着重大的区别，即一个是重实践的观法，一个是重理论的观法。李通玄强调止为观之先，法藏则以观代止；李通玄主张教观相分，法藏则以教代观。邱高兴还对宋代以后华严宗做了梳理，[[45]]指出在宋代以后流行的贤净融和态势下，北宋的省常生硬的将华严思想与净土思想捏合在一起。南宋的义和则完全站在华严的立场上去融净摄土思想。明代以后，特别是清代，禅净贤合一成为念佛形态之一。彭际清以禅的立场、华严思想、净土的实践弘传佛教，成为颇为引人注目的佛教人物。总之，从两宋到清代，华严学家在实质上大都倾向于《华严经》中将净土理解为“唯心净土”的主张，在方法上则不局限于单纯念佛名号的纯粹修行，而且也注重在思想上对佛教义理的深入把握。

　　此外，姚长寿根据房山石经本的新资料重新考证了华严宗初祖杜顺的《漩洑伏偈》和二祖智俨的《一乘法界图合诗一印》两种著作，认为根据房山石经本《一乘法界图合诗一印》明确注明是智俨所作，像《大正藏》的法界图和释文合在一起的体裁，原来是没有的，所以法界图为智俨所作，《大正藏》中的《华严一乘法界图》是义湘对智俨《一乘法界图合诗一印》的注释。《漩洑伏偈》见于惟劲《释花严漩洑伏偈》一文中，从“漩洑伏”一词的用例状况，认为《漩洑伏偈》不是杜顺的真撰。具体来说，用“漩洑伏”一词来表现华严法界思想的用例，不见于杜顺所见的《六十华严》之中，只见于杜顺以后的《八十华严》和《四十华严》之中。《漩洑伏偈》可能是唐末五代禅僧所作。但是，房山石经保存了佚失已久的惟劲《释花严漩洑伏偈》，可以据此来了解唐末五代华严和禅的交流，即禅教一致的动向。这就是房山石经的价值所在。[[46]]

　　三、 20世纪下半叶台湾学者的研究

　　除了我国大陆之外，在台湾省，华严宗研究一直表现的非常活跃。由于特殊的原因，台湾的华严宗的研究不仅在教内形成了气候，而且也成为学者研究的重点对象。在教内，台湾大华严寺海云法师提倡华严，大陆去台的智光、南亭、灵源、隆泉等法师，也在台湾提倡华严。智南师弟创华严莲社讲诵华严，创办华严专宗学院及佛学研究所，培育僧材，专研、专修、专弘华严；灵源创十方大觉寺，亦致力弘扬华严宗旨，隆泉创华严寺，亦事讲诵华严大经，华严学的研究一直坚持下来。

　　印顺法师是台湾著名佛教学者，他自谦“我著重于印度传来，译梵为华的三藏，对于后来发展而成立于中国的佛学，如台、贤、禅、净，都不曾深入。”[[47]]但是实际上印顺应该是对华严学有研究的，如他略叙《华严》大意：“《华严经》著重于如来的果德因行。传到中国来之后，经由北土地论师的宏传，发展为华严宗学，对平等涉入，事事无碍的玄理，有了独到的阐扬。《华严经》所显示的果德因行，当然也出于圣弟子的体会，并不等于如来圆证的实际，所以‘果分不可说’。依菩萨因行而方便安立，不是为了组成伟大的理论体系，而是启发学人来发心趣入。所以，在印度的大乘佛教，有所得于华严而发展的，或依‘三界虚妄，但是一心作’；‘心如工画师，┅┅无法而不造’；‘应观法界性，一切唯心造’，成为染净由心的‘唯（心）识’说。或依‘如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中’，成为心为如来净因的‘如来藏’说。直从众生身心（经中或作‘众生’，或作‘蕴界处’，或作‘心’）中，点出迷悟，染净根元，化导学者修学，以达转迷启悟，离染显净。印度所传的，也许多为众生设想，所以略于玄理，而宗重在离妄执而契入平等不二的真如。”[[48]]印顺在这里，基本上点出了华严经的特点，以及华严宗的成立因缘。他还认为：“色法的所以有种种，由于内心的种种。如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到《华严经》的‘心如工画师，画种种五蕴┅┅无法而不造’。《阿含经》的思想，对《华严经》的唯心论，确有深切的影响。”[[49]]又说：“在大乘修学的过程中，《华严经》与《维摩经》，已明白表示了菩萨的政治生活。依大乘经说，不但不轻视政治，大乘行者──菩萨，多居于政治领导者的地位，这就是著名的‘十王大业’。”[[50]]总之，印顺对华严是有研究的，而且提出了自己的看法，但是也应当指出，印顺的佛教研究的思路是重印度，轻中国，所以他对中国佛教总体来说评价不是很高，特别反对中国佛教的圆融思想，而华严宗又是以圆融为其特点，所以，就此而言，他批评：“中国佛教为‘圆融’、‘方便’、‘真常’、‘唯心’、‘他力’、‘顿证’之所困，已奄奄无生气；‘神秘’、‘欲乐’之说，自西而东，又日有泛滥之势。”[[51]]又说：“中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐着。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。”[[52]]

　　方东美是现代新儒家的代表人物之一，他对华严哲学的研究是他在现代世界哲学的宏观视野下运用现代西方哲学的逻辑方法对华严哲学的重新诠释与发挥，是他整个思想体系的重要的有机组成部分。印顺对此多有褒扬。他说“近代学人方东美先生，以哲学家而旁及佛法，探究‘华严’，终于对华严宗学，给以无上崇高的评价。”[[53]]

　　方东美认为要想认识华严宗哲学应先了解杜顺大师的思想，可是近代人要想瞭解杜顺的思想必遭遇到许多困难，首先要克服西方孤立思想的偏见、分析逻辑的偏失、二元对立思想的矛盾、宗教立场所产生的诸种错误、西方近代逻辑的偏失观念等。然后应该引用最新发展的关系逻辑以及由内在关系逻辑的观点来研究华严宗哲学，才能如实掌握其哲学中所应用语辞的意义并非唯一独特的。也就是说倘若要想彻底了解华严宗的这一种思想，就必须透过近代哲学“关系逻辑”的方法，才能彻底瞭解杜顺大师交相互镕、旁通融贯的法界观。[[54]]方东美《华严宗哲学》认为，佛教亦宗教亦哲学，尤其华严宗，更可充分体现这种特色。华严哲学乃是最能彰显佛教圆融特色和广大和谐精神的佛教哲学体系，是一种树立于宗教基础上的超越哲学体系。“《华严经》发挥广大悉备之一真法界，现为毗卢遮那佛性之圆满实现，与一切存在相待互涵，交融互澈，成于因果效能之连锁关系，显于般若圣智之灵光，发于伟大愿行之精神。”[[55]]华严哲学所体现的圆融精神与中国传统哲学的“生生而和谐”的精神至为接近。方东美指出：“华严宗体系，实为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”华严宗师（如慧远、杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密等）先后于此种宗教之基础上树立一种后设或超越哲学之体系，其主要内容可约摄为：一，法界缘起；二，法界三观；三，十玄门；四，六相圆融。上述诸义，合并形成一套机体主义哲学之体系，基于“彼是相需”、“相摄互涵”、“圆遍含容”、“一体周匝”等原理，以阐释宇宙万有之密切相关性。可见，华严宗哲学乃是高度理性的宗教哲学。方东美晚年的华严哲学研究是在世界现代哲学的宏观视野下运用现代西方哲学的逻辑手法对华严哲学的重新诠释与发挥，代表了他晚年时期成熟的思想成果，是方东美整个思想体系的一个很重要的有机组成部分，具有不可忽视的地位。[[56]]

　　庄昆木说法藏大师在《五教章》中力阐别教一乘无尽华严的教义，可是他建立别教一乘时，主要的基础却是法华同教一乘，借用天台法华的地方相当多。但《五教章》中对天台圆教中的法华经并未给予合理的定位，只是一笔带过而己。而相形之下，天台藏通别圆四教中，给予了华严明确的位置──“别教”。因此智者大师在判教上可以说是比较严密而完整的，反观法藏，其年代虽在智者大师之后，但未予天台判教合理的融摄，让法华无法合理地归到华严五教之中，显出示出法藏判教系统的缺陷。法藏《五教章》中对法华的安立，或明白地评论，或暗暗地贬抑，无非要成立华严一乘的优越性，批评法华为同于三乘之一乘，使以经为宗的宗派里最具分量的天台宗，成为华严的垫脚石，而得以光大华严教法。如果不从天台的立场来看法藏的批评，就不能了解华严何以坐大，也不能了解法华在华严兴起中所扮演的重要角色。法藏的“叙古今立教”时对天台四教的移花接木，只能说他藉天台圆教以壮大自己。天台给予华严一个很好的安顿，即是初时说法的别教，而华严却没有给予天台法华好的安顿，只说由本流出末教。其次，关于“建立一乘”中法藏以唯一乘为别教，但却引了法华的三车喻以成立大白牛车之别教一乘。这可说是个障眼法，同别教表面上是同别一乘，有一种统一的关联，事实上法华的同教一乘早被打入冷宫。[[57]]庄先生还对日本学者吉津宜英关于华严同别二教的代表作是《华严一乘思想之研究》[[58]]提出不同的意见，认为吉津的主要观点，是智俨的同别二教是平等的，而法藏则是高举别教一乘优越于同教一乘的主张，和智俨有明显的差异。而智俨的“别教一乘绝其论道”明显地在说别教一乘优于“同教一乘”，吉津宜英先生说的法藏特有的“别教一乘优越论”也许并不能站得住脚，因为智俨也具有法藏般的论调。总而言之，高举华严为别教一乘，华严是圆教，而贬法华为同教一乘，不给法华任何判教，尤其不判法华为圆教，法藏甚至把智者大师化法四教的圆教改为华严别教一乘，而法华则消失无殆，这种移花接木而且故意消音的作法，无非是要宏扬华严别教一乘的殊胜而已。[[59]]

　　邓克铭说法藏在《探玄记》中以“主伴圆明具德门”取代原于《华严一乘教义分齐章》中沿用智俨之“唯心回转善成门”说明法界缘起之性质，在伦理上似较能与九门之观念一致。而心之观念在华严圆教中，似应与外境一并包括在主伴圆融之法界中，不必特别标出“唯心无境”之看法。在法藏之华严圆教中，关于心识之真妄染净等问题并非彼此对立的观念。小、始、终、顿四教之心识说似需依其解说之对象分别其义，而终教之如来藏的观念可辅助说明圆教之理事无碍，又各种心识观之价值或功用需以华严圆教之标准来判定以确立圆教之地位。法藏的“唯心”的观念系依据圆教之立场而设定。他一方面承袭智俨在《华严五十要问答》中有关“性起具德”、“一心具足十种德”之用语及观念，一方面将它放在“唯心回转善成门”里，以说明圆教中心的作用，所使用的“缘起唯心”似着重在以心之作用来说明佛与众生之关系，系从无碍法界的观点来说明。对法藏的心识观，似需依其解说对象而分别其义，其毌宁认为心识的功用和价值，必须依其所欲解说之对象而定；而各种心识观之价值则需以华严圆教之标准来判定，以确立圆教之地位，此点或可视为法藏之心识观的特色之一。综合智俨和法藏看法，可以看出别教一乘的华严圆义是最殊胜的。

　　廖明活认为，在各中国佛教学派中，论思想的丰富和圆熟，当首推华严宗，而“缘起”和“性起”，乃是华严宗思想的主要观念。 华严宗的思想体系，为法藏 (643-712) 所创立，而法藏师事智俨 (602-668)，其学说多取法智俨；故智俨可说是中国华严教学的先驱。智俨以发扬《华严经》的教旨为其学说的旨归，其对“缘起“和”性起“观念的申释，都是以《华严经》的教法为依据。智俨称《华严经》所讲说的缘起为”法界缘起”，以为它有“染”、“净”两门，前者亦为其它大乘经典所述，后者则唯见于《华严经》，为《华严经》的缘起观的特色所在。智俨把后者进而界别为本有、本有修生、修生、修生本有四门，详加阐述；而当中的前两门所言，也便即是“性起”。如是看，在智俨的学说里，“性起”乃是“缘起”的一部份。又无论谈“缘起”或是谈“性起”，智俨都提到有究竟真实的觉性，作为“起”的本据。他称这觉性为“如来藏”，并一再引用《不增不减经》、《大乘起信论》这些如来藏系经典的话，来说明这觉性的作用和特点，显示其“缘起”和“性起”思想跟如来藏思想关切的密切。[[60]]华严宗“性起”观念源出六十卷本《华严经·如来性起品》，而此品所谓“性起”，基本上是指如来所显现的各种性相。又分述如来所显现的诸性相，在状述如来的智能性和觉性为无所不及时，提出一切众生悉具如来的智能性和觉性的说法。这说法在华严宗教学的始创者智俨的著作里，得到开展，成为智俨的性起思想的主眼。智俨强调一切众生同具如来的觉性，皆可以有性起之事；并表示性起之为“起”，乃是“不起而起”，跟缘起层面所谈的“起”，意义完全不同。署名法藏所作的《华严经问答》，对智俨的性起学说这些论旨，进一步作出铺述。至于法藏的代表作《探玄记》，则除了像智俨的著作般自众生因地的层面讲性起外，同时也从如来果地的层面明性起，其立论较全面，亦较忠于《如来性起品》的原意。更值得注意的是《探玄记》从“果性起”为融通一切法，推论出一切法为互相交摄，皆悉圆满；把性起观念跟华严教学的一即一切，相融无碍的宇宙观连结，从而突出了性起观念在华严思想整体的意义。[[61]]他还指出，《搜玄记》和《五十要问答》的判教学说，分别以“渐、顿、圆”和“小乘、三乘、一乘”的分类为骨干。前一分类为地论师慧光所创立，后一分类源出《摄大乘论释》，智俨袭用它们，显示出其教学跟地论和摄论学统方面的渊源。又《搜玄记》援用慧光的“渐、顿、圆”分类的目的，是要界定《华严经》在佛说中的位置﹔而《五十要问答》则借助“小乘、三乘、一乘”的分类，判别对各重要佛教课题的各种不同意见﹔两者的进路颇有不同，不过其讨论都同样显示出推尊《华严经》的意图。又在上述两种主要分类外，《搜玄记》和《五十要问答》还用到“同教、别教”、“一乘共教、一乘不共教”、“初教、终教(熟教)”等其它分类﹔而《五十要问答》更把“初教、终教”的分类跟“小乘、三乘、一乘”的分类相配合，形成“小乘教，三乘始教、三乘终教、一乘教”的判教系统﹔并在讨论初教和终教的分别时，表现出对玄奘新传的护法一系瑜伽行教学的不满。及至《孔目章》，进一步结合“渐、顿、圆”分类，创立“小乘教、初教、终教、顿教、圆教”的五门判教体系，又对“同教、别教”的分类，作出更详细分疏，奠定了华严宗判教学说的基础。[[62]]

　　陈英善说，由《法界观门》透过三观所要开显的，即是普融无碍法界，亦即是事事无碍的无尽法界缘起，藉由三观三十门（每一观各十门）有次第性地引导， 让观行者证入普融无碍境界，亦让我们因而了解事与事之间的无尽缘起之关系， 以此显示华严无尽法界缘起。因此，可以说在《法界观门》中，已建构了华严无尽法界缘起理论基础， 以及建立了修华严法界之观行法门，展开即教即观、即观即教之华严特色。法藏的诸论著中，其对华严思想的阐述，主要以“缘起相由”和“理性融通”来论述之， 前者乃直就事法来显示法法间的无尽缘起之关系， 后者则是就理性来说明空有圆融无碍之关系。 由于法藏往往将此二者加以并用，或藉由理性的关系说明一事法与一切事法彼此的相互遍摄，有时并未严加区分二者之不同。 也许因此之故，慧苑对“理事无碍”和“事事无碍”之了解， 是就真性来了解之，即对“事事无碍”法界是以“理性融通”的方式来了解， 视“事事无碍”乃法性力或神通变化所致， 而非直就事法而显事事无碍，这从澄观对其所作的批评可得更进一步之了解， 所谓“以缘起相由之玄旨同理性融通之一门， 遂令法界大缘起之法门一多交彻而微隐。”我们可看出在慧苑时，已将“缘起相由”与“理性融通”相混淆，亦即混淆了“事事无碍”与“理事无碍”，完全以真性来诠释华严教义，以真性来明事事无碍。这也是为什么至澄观时， 严厉地对慧苑展开批判，以《法界观门》三观作为华严教义所诠， 再配以诸教来诠释，显示“周遍含容观”的“事事无碍法界”乃唯华严别教一乘之圆教所明， 与诸教所不共，而此事事无碍法界是由诸法“缘起相由”彼此交涉遍入所彰显的。至宗密时，其对《法界观门》的诠释，大体沿自于澄观的看法， 所不同者，将“事事无碍法界”视为众生之本心本性。 因此，可从对《法界观门》教义的理解和诠释中，得知有关华严思想之发展演变。[[63]]

　　谢大宁强调，后世学佛之人，每见华严宗说法界缘起，即易将之联想至唯识所云“阿赖耶缘起”及由《胜鬘经》等经和《起信论》所谓“如来藏缘起”之缘起义，一即如此之联想是否恰当﹖法界缘起之实义当如何了解﹖二则为华严据毘卢遮那佛法身倒映于因地上所说之法界我们可以明显发现，在由缘起因门六义以迄六相圆融的表述中，其实所谓法界缘起主伴具足，重重无尽，圆融自在无碍，都只是由缘起性空这一原则之辗转引申，这和中观说“八不缘起”之但抒法之空义，实在并无本质上之不同。尽管表述方式颇有差异，然究其实，法界缘起之玄谈不管多高妙，却并未予佛法之基本法义多添什么颜色。因此，至少我们看不出法界缘起曾为佛法之根源提出另一套存有论之说明，法界只指佛法界言，亦不如阿赖耶、如来藏之可连系于主体。是以法界缘起只是对法义的另一套诠表，这和八不缘起是属于同一层面的。我们不必因其玄谈之高妙与历史之因缘，便为其加上太多的联想，只要实际还其本来面目即可。作者在文中对佛教的各种缘起说作了一个历史性地梳理。指出确有理由相信华严宗所判之圆教有不尽处，其最大之问题即在只标举一孤悬隔绝之佛身上，亦只在此一法身处说其圆融无碍。然而佛身之圆融本即是佛自身早已预设的。今要问现实中何处有佛﹖佛身若只是孤悬在上而落不下来，则说得再圆融，它终与众生有隔，而不能真正完全就着众生而成，亦即一切权法最后将保不住，这显然有违法华经“开权显实”之圣教，故我们不应以别教一乘圆教为真圆教也。若言真圆教，则首先便需打破此一隔绝之佛身，将其身段拉下来，如是则似乎当走“同教一乘圆教”之路，方为正途。[[64]]

　　孔维勤认为，宋释永明延寿继华严宗一心理事之说，明事事无碍之旨归，以理事具摄于一心中，一心中观理事，于是“一心”中，万法归一，“相”系心所役，“心”系相所依，依役不二，心相一如，一心者，实根识境三和合之力用感知，故一归何处？以一心明理事无碍，观周偏含容之理事无碍，因此智照深达自心，因“心相”而得证佛地之深广。永明以“一心圆融”，寄理事彰之。理者，心之体，以体寂边，在一为内，在多为外。事者，心之用，以用动边，以一为内，以多为外。故一多内外，相偏相在，了无障碍，以根识境和合相应之一心，心相一如。一心之体是理，一心之用即事，故理是心之性，事是心之相，性相俱心，相在无碍。一切无边分限差别之事，是心之所役，所役役者，诸相宛然，归诸于心，不动而动，动而复静，理即事，事如理，理性溶融，自然大小相含，一多即入。因此一心体用， 理事无碍，性相不二，一心相应故，诸相皆得灭度， 如食物消化变为体力，识食亦如是“会”之于心，一心相应， 心相直觉感知，心慧照用，是应无所住而生其心之一念“心相”， 于是一念相应慧即此“心相”之事用，悉知悉觉悉见悉证悉修悉断， 其中无分别、离分别、无种种、无差别、 无功德、无境界、非有非无、无一无二、以无知知一切知， 无见见一切见，此明心见性之一心大用，现事事无碍，周遍含容之胜境。永明以一心会根识境，寄理体事用而彰之，理体心之性，事用心之相，性相不二，一心圆融，心相即慧，慧观即事，事心如理故事事无碍，此无碍斯一心华严之富贵，大方广之佛地，华严禅心，一心圆融故，一心自在故。[[65]]

　　四、结 语

　　世界佛学研究论坛，对华严学的研究仍然应该以日本学者的研究最强，虽然日本的佛教受到中国佛教的影响，但是就华严宗而言，日本的华严宗似乎并没有传承下来，但是在研究华严学方面，日本学者的研究成果一直是比较多的，至今已经出版过多本著作。据不完全统计，百年来日本学者撰写的华严学的专著，笔者所见目录如下：镰田茂雄《中国华严思想研究》、[[66]]《华严学典籍及其研究文献》、《华严学研究资料集成》、吉津宜英《华严一乘思想研究》、《华严禅之思想史的研究》、木村清孝《中国华严思想史》、[[67]]《初期中国华严思想之研究》、键主良敬、木村清孝《法藏》、[[68]]坂本幸男：《华严教学の研究》[[69]]中村元《华严思想》[[70]]、石井教道《华严教学成立史》、[[71]]川田熊太郎等著《华严思想》、[[72]]须佐晋龙《华严十地品的研究》、久野芳隆的《华严大本的成立问题》、狄原云来《华严经题目的研究》、伊藤瑞睿《华严经的成立》、高峰了洲的《华严思想史》、石井公成《华严思想之研究》、高崎直道《华严教学と如来藏思想》等等。

　　与日本的研究成果相比，我国的研究至今还没有超越日本学术界。综述20世纪我国的华严学的研究研究概况与主要观点，可以看出，这一百年来，我国的佛教界和学术界都对华严学的研究下过一定的功夫，所取得成果主要表现在两个方面，一是采用了西方的研究方法，对华严的研究更加条理化，二是研究的范围更加广泛，既有人物的研究，也有经典的研究，还有思想的研究，以及宗派的研究。但是由于各种原因，总体上来说，华严学的研究在不同的阶段有不同的特点，在1950年前，华严学的研究主要是经学名相的阐释与分析。1950年以后，由于众所周知的原因，中国大陆和台湾省的学者在研究方法和立场上出现了分离，但是在原有的哲学式研究基础上，又扩展到人物与宗派的研究，特别是宗派的理论研究，达到了一个较深入的水平，并且随着海峡两岸关系的好转，研究的理路与方法也在进一步接近，关心的问题也慢慢地集中起来。

　　此外，从出版来看，台湾学术界在华严学的著作方面，优于大陆，张曼涛编纂的一百卷《现代佛教学术丛刊》中有四本关于华严学的论文集（《华严学概论·32》、《华严思想论集·33》《华严宗之判教及其发展·34》，《华严典籍研究·44》），基本上代表了20世纪70年代的中国研究华严学的水平，并对学者了解华严学的成果功莫大焉。这一时期台湾先后出的华严学专著有：杨政河《华严经教与哲学研究》[[73]]、方东美《华严宗哲学》[[74]]、邓克铭《华严思想之心与法界》，[[75]]陈英善的《华严清净心之研究》，以及华严学会出版的贤度法师的华严学著作等。译著有板本辛男著，释慧岳译《华严教学之研究》、[[76]]高峰了州著，释慧岳译《华严思想史》、[[77]]木村清孝著，李惠英译《中国华严思想史》[[78]]、坂本幸男《华严教学の研究》[[79]]、川田熊太郎等著、李世杰译《华严思想》[[80]]等。

　　现在，我们进入了新世纪，中国大陆的佛学研究也进入了一个全新的历史时期，佛学研究正在成为众多学者研究的对象，华严学的研究也得到了很多学者，特别是一些博士研究生的关注，佛教界人士也在不断地关心华严学的研究进展，所以我们有理由说，未来中国的华严学研究一定会有一个飞跃，我们期望在不久的将来，能够见到更多的成果面世。

　　最后，本文肯定有疏漏之处，敬请专家原谅，并加以增益补识为盼。

　　[1] 但是从论文题目上目看，在这些文章里，谈华严宗的文章应二分之一，其中还有数十篇是译文，主要是日本人的研究。

　　[2] 关于溥常法师与华严宗的关系，请参见笔者撰《七塔寺溥常法师与华严学》一文，载《浙江佛教》2003年第3期。

　　[3] 《本院第一周年纪念溥常老法师训词》，《报恩佛学院院刊》,七塔报恩佛学院院刊编辑部。佛历二九六三年、1936年10月出版。宁波钧和印刷股份有限公司。

　　[4] 《太虚大师年谱》第33页。

　　[5] 《太虚大师年谱》第134 至136页。

　　[6] 同上第136页。

　　[7] 《太虚大师年谱》第495 至496页。

　　[8] 《太虚大师年谱》第366 —367页。

　　[9] 《太虚大师年谱》第171页。

　　[10] 《教旗颂》云：“若问佛法何所指？三藏教诠五乘理。有情修学从何始？三皈五戒为基址。出世要依三法印，五分法蕴证清净。大乘行果更难思，历三僧只五位居。性相无量探精要，三性五法为纲要。三谛真俗中善巧，法华五重玄义妙。大方广佛华严经，三观五教宣圆音。三身五智佛果证，净密禅宗俱摄尽。愿令佛法僧三宝，速遍五洲常祈祷。”《太虚大师年谱》第490至491页。

　　[11] 原载《现代佛学》，后收入《中国佛学源流略讲》一书中，中华书局，1979年。

　　[12] 同上，第353页。

　　[13] 同上第368页。

　　[14] 《华严宗的傳承及其他——佛敎史話之十一》，《现代佛学》，1955年第7期。

　　[15] 人民出版社，1959年版。

　　[16] 人民出版社，1963年版。

　　[17] 同上96-97页。

　　[18] 同上，111页。

　　[19] 人民出版社，1979年版。

　　[20] 齐鲁书社，1980年版。

　　[21] 同上第494页。

　　[22] 中国社会科学出版社，1989年。

　　[23] 同上，第204页。

　　[24] 同上，第209页。

　　[25] 第209—210页。

　　[26] 同上，223页。

　　[27] 中华书局，1983。

　　[28]《华严宗的现象圆融论》《文史哲》， 68～75，1998，5，济南。

　　[29] 江苏古籍出版社，1998。

　　[30]可参见作者的论文《从华严经学到华严宗学》，载《中华佛学学报》第12期 (1999．7月出版 )，页365~376，中华佛学研究所发行。关于本书的评论，还可以参见周齐《华严经学与华严宗学分际及理路的发掘探索——〈中国华严宗通史〉述评》，《中国佛学》第二卷一期，1999年4月。

　　[31] 《宗教融合与教化功能──以宋代两种华严净土信仰为例》，《中华佛学学报》，第13期卷上，299-305页，中文篇，2000.7。

　　[32]徐绍强《华严五教章哲学思想述评》台湾“法藏文库”《中国佛教学术论典》第二辑。

　　[33]董群《宗密的华严禅》、《宗密的融合論思想研究》台湾“法藏文库”《中国佛教学术论典》第二辑?。

　　[34] 邱高兴《华严宗祖法藏及其思想》（硕士论文）台湾“法藏文库”《中国佛教学术论典》第二辑，《李通玄佛学思想述评》（博士论文）《中国佛教学术论典》第一辑。

　　[35]胡民众《澄观佛学思想研究》，台湾“法藏文库”《中国佛教学术论典》第二辑。

　　[36] 《〈华严五教章〉版本与思想源流及其影响》，《佛学研究》1994年刊，中国佛教文化研究所。

　　[37] 《佛学研究》1996年刊，中国佛教文化研究所。

　　[38] 《法音》1991年第12期。

　　[39] 《人文杂志》1993年增刊。

　　[40] 《法藏〈华严金师子章〉简析》，网上刊物《世界弘明哲学季刊》，2000年3月。http//www.whpq.com。

　　[41] 《华严“十玄门”的哲学意义》，《佛教与中国文化国际学术会议论文集》下辑，811-820页，1995出版。

　　[42] 《论华严宗的染净善恶观与妄尽还源的修行路径》，《妙林》，第12卷4月号，2000.4.30。

　　[43] 《李通玄的东方智能论──《新华严经论》札记》，页377~391，中华佛学学报第12期 ，1999．7月出版 ，中华佛学研究所发行。

　　[44] 《法藏与李通玄佛学思想比较》，《世界宗教研究》1998年第一期。

　　[45] 参见《华严净土念佛思想的三种形态》，台湾《慈光禅学学报》2001年。

　　[46] 《房山石经华严典籍考》。

　　[47] 《华雨集第五册》第211至212页。

　　[48] 《华雨集第五册》第212页。

　　[49] 《唯识学探源》第34页。

　　[50] 《我之宗教观》第138页。

　　[51] 《印度之佛教》p.7。

　　[52] 《无诤之辩》p.115。

　　[53] 《华雨集第五册》第212页。

　　[54] 《以西方方法学的“关系逻辑”来透视杜顺大师的法界观》，《华冈佛学学报》第4期，41～70页

　　[55] 方东美《中国哲学之精神及其发展》，台北市成均出版社，1984年版，第259页。

　　[56]李安泽《方东美华严哲学理境探赜》，网上刊物《世界弘明哲学季刊》，2000年3月。http//www.whpq.com.

　　[57] 《从天台判教的立场试论--法藏〈五教章〉中对法华的批判》，《法光学坛》第二期，页93-103，1998年，法光佛教文化研究所。

　　[58] 吉津宜英《华严一乘思想 研究》，东京︰大东，1991。

　　[59] 《略论华严别教一乘与同教一乘之异同》，《法光学坛》第一期， 79-88页，1997年，法光佛教文化研究所

　　[60] 《智俨的「缘起」和「性起」思想》，《佛学研究中心学报》第二期，53页，1997.7

　　[61] 《华严宗性起思想的形成》，《中国文哲研究集刊》，第六期， 31-56页，台湾“中央研究院”中国文哲研究所，1995年3月 出版。

　　[62] 《智俨判教思想的形成--《搜玄记》和《五十要问答》的判教学说》，《佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集》，1995.4月出版

　　[63] 《就〈华严法界观门〉论华严思想之演变》，《中华佛学研究所学报》，373-396页。

　　[64] 《试析华严宗“法界缘起”义》，《中正大学学报》第一卷第一期，55-76页，1990.09

　　[65] 《宋释永明延寿之理事观》，《华冈佛学学报》第8期(1985.10)，第359-424页。

　　[66]东京大学出版会，1965年。

　　[67]平乐寺书店，1992年。

　　[68]东京大藏出版社1991年版。

　　[69]京都平乐寺书店1956年版。台湾中华佛教文献编撰社1974年版。

　　[70]京都法藏馆1960年版。

　　[71] 东京平乐寺书店1978年版。

　　[72]法尔出版社1989年版。

　　[73]慧炬出版社，1980年。

　　[74]黎明文化，1993年。

　　[75]台北文浸，1997年。

　　[76]台北中华佛教编撰社，1971年。

　　[77]台北中华佛教编撰社，1979年。

　　[78]台北东大图书，1996年。

　　[79]台北中华佛教文献编撰社1974年版。

　　[80]台北法尔出版社。