三昧水忏的肉食观——兼论与梁武帝的肉食观关系

　　三昧水忏的肉食观——兼论与梁武帝的肉食观关系

　　黄夏年

　　公元512年，梁武帝以生死临诀的气概，向天下臣民下了一道《断酒肉文》圣旨。他宣布：“弟子萧衍，又敬白大德僧尼诸义学者一切寺官，弟子萧衍于十方一切诸佛前，于十方一切尊法前，于十方一切圣僧前，与诸僧尼共申约誓：今日僧众还寺已后，各个检勒使依佛教，若复饮酒瞰肉不如法者，弟子当依王法治问。”[1]此诏颁布以后，就一直成为中国佛教界奉行的基本戒条，迄今为止，已经奉行了约1500年。这份历史上时间最有效，并且最长的诏文，深刻地改变了中国大乘佛教的性格，而且也深深地影响了东亚民间佛教信仰。

　　一、印度佛教的肉食观

　　印度是一个古老的宗教大国，在最早出现的婆罗门教三大纲领中，就有婆罗门至上、祭祀万能的说法。婆罗门是专门从事宗教活动的祭师，主法有关祭祀的礼仪。佛教经典记载，“婆罗门言：我所封村人有做贼者，伺察所得。将诣我所，语我言：此人为贼，唯愿治之。我勅左右收缚此人，生剥其皮，求其识神，而都不见。又勅左右脔割其肉，以求识神，又复不见。又勅左右截其筋、脉、骨间求神，又复不见。又勅左右打骨出髓，髓中求神，又复不见。迦叶，我以此缘，知无他世。”[2]这是一个求神祭祀断案的例子。这位婆罗门断案，不是从事实出发，而是幻想从人的皮肉骨中间来求神识而了断，但是最终也没有找出。从现在看来，这种方法未免有些残酷，将人肉“脔割”，也是原始宗教的一种最朴素的做法，反映了人类早期的心灵认识的能力。

　　佛教是反对这种祭祀方式的。释迦牟尼明确批评这种做法。他说：“菩萨不与国王若世俗城郭聚落会人从事，不与盗贼若军师兵刃从事，不与男子女人从事，不与余道人若祠祀诸鬼神酒肉谷食从事，不与香及烧香若缯彩利业调戏从事，不与海中若诸所欲从事，不与弊恶无反复好斗乱人者从事，但与深般若波罗蜜从事。”[3]这里的“道人”就是指婆罗门教的祭司，“祠祀诸鬼神酒肉谷食”就是指具体的祭祀活动。佛陀在这里明确反对婆罗门祭祀活动，要弟子们“与深般若波罗蜜从事”。“深般若波罗蜜”，就是大乘佛教的“六度”，亦即一布施、二持戒、三忍辱、四精进、五禅定、六智慧之六法，释迦牟尼欲以此“六度”将佛教与婆罗门的祭祀区别开来。

　　检索大藏经，关于肉食的条目达到两万余条，虽然里面的说法不一，但是主旨精神不变，这就是佛教是反对肉食的，特别是外道的肉食观。经中记载：“佛在舍卫城，尔时众多比丘，不乐修梵行，共作是语：佛法出家甚为大苦，我等当共行白衣仪法、外道仪法，行白衣事、外道事时亦人村，非时亦人村，行杀盗淫饮酒食肉，昼夜观伎歌谣自娱，数作是语，无有惭愧。时有持戒比丘少欲知足，种种呵责已，将至佛所，以事白佛，佛以是事，集比丘僧，问言：汝实尔不?答言：实尔，世尊。佛种种呵责，汝等不应共作是语，行外道仪法、白衣仪法，若言行外道仪法，语语偷罗遮，白衣仪法突吉罗。”[4]“外道”是指佛教以外的各种宗教徒，包括婆罗门教等其他的宗教。“白衣”通常是指俗人，因为俗人生活可以不受戒律影响。从这里可以看出，佛陀反对弟子“饮酒食肉”是从祭祀与世俗生活的角度考虑的，他怕这些不良习惯污染了佛教的清净特点。“白衣”有时也在汉译佛典里面指耆那教徒，该教以裸形和严格苦修为其特点。佛经记载：“佛告梵志：汝所行者皆为卑陋。离服裸形，以手障蔽，不受顶食，不受盂食，不受两壁中间食，不受二人中间食，不受两刀中间食，不受两盂中间食，不受共食家食，不受怀姙家食。见狗在门则不受其食，不受多蝇家食，不受请食。他言先识则不受其食，不食鱼，不食肉，不饮酒，不两器食，一餐一咽至七餐止，受人益食，不过七益。或一日一食，或二日、三日、四日、五日、六日、七日一食，或复食果，或复食莠，或食饭汁，或食麻米，或食样稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根、枝叶、果实，或食自落果。”[5]“梵志，，是外道，这里指的就是严格苦修的“裸形外道”，亦即耆那教徒。他们制订的规矩甚多，不食鱼肉的素食是其特点之一。[6]耆那教徒要经受忍饥挨饿和遵行素食的戒条而清修，我们从中也可以看到，在古代印度，各种宗教都有自己不同的饮食戒条与习惯做法。

　　佛陀创教，规定出家人过着托钵乞讨生活。居士家庭给什么就吃什么。经载“诸比丘谓已是足食，不敢复食，以是白佛。佛言：此不名为足食。有五种食，名为足食。饭、干饭、饼、耖、鱼、肉。于此五食，一一食中有五事，名为足食。”[7]经中又载：“佛在波罗奈国。尔时五比丘，到佛所头面礼足，白佛言：世尊，我等当于何食?佛言：听汝等乞食。复白佛言，当用何器?佛言：听用钵。时诸比丘乞得粳米饭不敢受，以是白佛。佛言：听随意受食。时诸比丘乞，或得种种饭，或得种种饼，或得种种尠，或得种种熟麦豆，或得种种烧麦及糯米，或得种种羹，或得种种苦酒及酱，或得种种盐，或得种种肉，或得种种鱼，或得种种奶酪，或得种种菜，或得种种根藕根等，或得种种茎甘蔗等，或得种种果庵罗椰子等，皆不敢受，以是白佛。佛言：皆听随意受食。”[8]由此可见，佛陀创教之初，对肉的饮食是没有严格规定的，只要属于有饭、干饭、饼、尠、鱼、肉五种足食范围的食品，皆可食用。有的比丘乞讨时得到肉食，向佛请益：“有诸比丘得风病，应服牛驴骆驼鳢脂，诸比丘为乞不得而得四种肥肉，以是白佛。佛言：应使净人煮，接取膏更煎。若时煮时煎时漉，非时受不得经宿服。若时煮时煎时漉时受得七日服。”[9]佛陀在这里强调要由“净人”来烹调，并在一定的时间内食用。佛陀之所以强调要由“净人”来烹调，是因为由不净之人所经过的食物，属于不净的食物，不符合佛教的清净宗旨，尤其违反了杀生的教义，故佛后来规定“有三种肉不得食，若见、若闻、若疑。见者，自见为己杀。闻者，从可信人闻为己杀。疑者，疑为己杀。若不见、不闻、不疑，是为净肉，听随意食。若为比丘杀，比丘及沙弥不应食，听比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、优婆塞、优婆夷食。若为比丘尼、优婆塞、优婆夷杀，亦如之。”[10]

　　在释迦牟尼时代，佛教徒对肉食的认识，主要是从生命关怀的角度来考虑的。阿阎王不信因果，杖杀父王，后又悔悟。经中记载：“(阿阁)王白佛言：我曾诣沙门、婆罗门所问如是义。我念一时，至不兰迦叶所。问言，如人乘象马车，习于兵法，乃至种种营生，现有果报。今此众现在修道，现得果报不?彼不兰迦叶报我言，王若自作，若教人作，斫伐残害，煮炙切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，腧墙劫夺，放火焚烧，断道为恶。大王，行如此事，非为恶也。大王，若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南，脔割众生，亦无有恶报。于恒水北岸，为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。”[11]“不兰迦叶”是六师外道之一，又作富兰迦叶、不兰迦叶、老迦叶、布刺孥迦叶波、补刺孥迦叶波、晡刺孥迦摄波，或单称富兰那、脯刺孥，意译龟、饮光，或护光。他主张“无因论”，以“无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净”[12]而为其理论特点，故“于恒水南脔割众生亦无有恶报，于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报”。这里的作恶无罪报，行善无福报，杀人与布施的价值是乎等的说法，在当时影响很大，“于大众中而为导首，多有知识，名称远闻，犹如大海多所容受，众所供养”[13]。佛陀批评这个主张，指出阿阎王“汝愚冥无识，但自悔过，汝迷于五欲乃害父王。今于贤圣法中能悔过者，即自饶益。吾愍汝故，受汝悔过”[14]。又说：“不兰迦叶……为住诸见，为堕边际，不及佛处。为归八难，为在众劳，不信之垢，不得离生死之道。”[15]佛陀出于对生命的关怀，特地强调：“如来应供等正觉，哀愍一切诸众生类，住那罗林为弥罗耆罗婆罗门及波斯匿王说言：大王，我诸弟子受非法物，无有是处。若畜金银奴婢象马牛羊鸡狗猫狸独鼠，铜铁琉璃金银珍珠珂贝玉石珊瑚虎珀，种种杂物种种田宅种种贩卖，畜养男女积聚谷米，自熟教熟学相学呪学众鸟语，推步盈虚日月博蚀仰观历数，学结华鬓工巧木作，学书占梦六十四术，服诸消食治唇齿药，花鬘涂身谄曲徐步，现知足相而实无厌，戏笑谈话，贪味饮食鱼肉肴饍，合诸毒药合诸香油，作诸乐器革屣伞盖，竹作织作刻画文绣，服种种药合和诸香，学造王家谈语坐起言笑，宴默学作女人华严饰具，调戏语言杂色衣服造金楼阁，人酒会处及淫女家，如是种种非法之物，或作或受或持施人。如是大王，是诸像类我所不听。所以者何?此等非法，犹如草秽害善谷苗，我听苦治驱摈令出。如是说者，当知是为如来经律。魔说经律从而信者，当知是辈为随魔教。佛说经律从而信者，当知菩萨。”[16]由此可见，佛陀将“贪味饮食鱼肉肴饍”看作是一种“非法”或“不如法”的情况，不是佛教的菩萨所为。

　　佛陀关心生命，爱护生命，在佛教的戒律里将不杀生作为基本戒条的五戒之一，并写人戒律里边，五戒成为佛教徒的基本戒条。在这个思想的指导下，爱生护生成为佛教徒奉行慈悲行为的依据。像佛教里谈到的“贸肉以鸽”和“鹿王救生”的故事，无不旨在反映生命贵重与杀业残酷的事实，以此来感化现世中的众生，唤起他们对生命的呵护与慈悲心肠。因之佛陀有“沙门不得饮酒嗜肉思尝气味；不得服药酒及诣酒家；沙门不得以诸华香涂身烧熏衣服”[17]等说法，并将“与女人同床坐，共盘食饮酒瞰肉歌舞伎乐。作诸鸟兽种种之声，亦作鸟兽斗争时像蒲博嬉戏倒行掷绝弹指晌眼。向于女人角戾面目吐舌张口，作如是等身口意恶”[18]等，看做是“破于戒见，威仪正命”[19]之犯戒行为，但属于犯戒的轻罪“波逸提”。[20]

　　佛陀虽然主张沙门不得“饮酒嗜肉”，但是也有网开一面的特例情况。例如对有病的比丘，佛陀就认为，可以少量食一些肉食。佛教戒律经典记载，曾有居士请比丘吃饭，比丘提出要有“奶酪酥油鱼肉”，居士没有买到，比丘生气倒钵而去。此事引起长老的议论，向佛请教，佛严厉呵责，规定“从今是戒，应如是说，若诸家中有如是美食奶酪酥油鱼肉，若比丘无病为己索得食者，波逸提。若为病比丘索，若从亲里家，若知识家索，皆不犯。”[21]佛陀批评比丘，一是比丘违反托钵乞讨给什么吃什么的规定，要居士为他们专门采买，违反了沙门法。二是没有起到长养善法的作用。[22]为此，佛陀专门制定这条制戒。虽然佛陀规定了比丘不得到居士家里索吃美食奶酪酥油鱼肉，但是同时也特别提到，如果是有病的比丘，是允许吃一些肉的。所以，佛陀在对吃肉的问题上是按不同情况处理的，而且对吃肉的比丘的惩戒也是较轻的，更多的是要犯戒比丘进行忏悔而已。

　　公元3世纪是印度大乘佛教流行的时代。大乘佛教在教义上，讲空的般若学与讲唯识的法相学同时并举，崇拜佛陀偶像与主张行六度波罗密的利生思想并行流传，特别是以慈悲思想为代表的菩萨乘影响很大，佛教生命关怀的主张得到了加强，出现了与佛教肉食观有密切影响的三部大乘经典，这就是《大般涅槃经》、《楞伽多宝经》和《央掘魔罗经》。

　　当时印度佛教曾经流行布施行为，但是有的人热衷于“而乐施彼奴婢妻妾，断除肉味而乐施以肉，避酒不饮而乐劝以酒，常习时食而施以非时，离诸香华严具器物，悉以香花庄严之具而施与之”[23]，以此来获得大施主的名声。佛陀的弟子们对这种“得大施之名流闻天下而不舍财”[24]、“未曾损己一毫之费”[25]的行为纷纷议论，请佛陀作答。弟子迦叶提出“不食肉者而以肉施，其食肉者得无大过，岂不增长外道邪见?是故应立不食肉法”[26]。佛陀赞成这个观点，表示“我从今日制诸弟子不听食肉，设得余食，常当应作食子肉想。云何弟子而听食肉?诸佛所说其食肉者断大慈种”[27]。佛陀说，过去我曾经制定了听令三种净肉，这是根据当时的情况“随事渐制，故作是说”。因为有“九种受[28]，离十种肉[29]”，这也是“渐制”，但是现在我决定制戒不食肉了。很多人都赞美鱼肉是美食，我不以为这是美食，因为鱼肉是随顺贪欲的腥秽食物，“其食肉者，若行住坐卧一切众生见皆怖畏，闻其杀气如人食兴蕖及蒜，若人众会悉皆憎恶。其食肉者亦复如是，一切众生闻其杀气恐怖畏死，水陆空行有命之类见皆驰走。是故菩萨未曾食肉，为化众生随时现食，其实不食”[30]。所以我以甘蔗、粳米、石蜜及诸甘果作为美食。佛陀最后强调：“我从今日制诸弟子，不听食三种净肉，及离九种受十种肉，乃至自死，一不得食。”[31]《楞伽阿跋多罗宝经》卷四说：“谓一切众生从本已来，辗转因缘常为六亲。以亲想故，不应食肉。”《央掘魔罗经》卷四日：“一切众生无始生死，生生轮转，无非父母兄弟姊妹。犹如伎儿变易无常，自肉他肉，则是一肉，是故诸佛，悉不食肉。”佛陀制断肉的律令过程，正如后人所说：“律教是一，而人取文下之旨不同。……律虽许瞰三种净肉，而意实欲永断。何以知之?先明断十种不净肉，次令食三种净肉，未令食九种净肉。如此渐制，便是意欲永断。”[32]

　　佛陀制定不食肉的戒律，应该说是很严格的规定，他推翻了过去曾经制定的佛弟子们可以听食三净肉的规定，要求弟子们彻底不得食肉，甚至一生都不能吃，连肉味也不能沾，这就将食肉提高到“断大慈种”、戒“腥秽物”与戒葱蒜等有杀气物的高度，与过去只是从生命关怀的不杀生角度相比，也就更进了一步。将不食肉提高到思想理论上的高度，更好地表现了尊重生命和佛法清净的传统。他为不食肉提供了理论支撑，成为后来中国大乘佛教饮食观的基础。此外，佛陀在全面制定不食肉戒时，还有一个更深远的考虑，这就是他担心一旦当他圆寂之后，弟子中间会出现坏法的情况，“于当来世正法坏时，于我所制法律行处，经典正论皆悉违反，各各自造经论戒律，言我戒律食肉清净是佛所说，自造颂论各相违反，皆称沙门释迦弟子”[33]。

　　二、中国传统文化中的肉食观

　　在中国文化传统中，食肉是中国饮食文化中的一个重要组成部分。中国人一直相信，最早的原始人就是过着茹毛饮血的生活，由于当时生产力水平低下，主要依靠狩猎来获取动物的皮毛肉血维持生存。中国古籍中记载：“民人食肉饮血衣皮毛，至于神农以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食谷。”[34]由是可见，中国人是在饮食植物缺乏之后，才开始从事耕种五谷、进食百草的，所以神农被后人奉为中国人改变食物结构的始祖，“神农尝百草”成为中国人的传统诠释。

　　中国人一直有吃什么补什么的食物观，例如吃动物的肝可以补人体的肝脏，吃心可以补心，吃血可以补血等。推而举之，吃肉的动物有野性，勇猛强悍，吃了肉食就有力气，可以战胜一切。在古代缺少高科技的情况下，人的力量是决定胜败的唯一因素，而且唯有强壮者才能战胜弱者，物竞天择的进化律是古代社会的唯一公理。也正因如此，我们的祖先非常看重饮食的作用，将食肉看做是增强力量的一个重要方式。古人曾曰：“食水者善游而耐寒，食土者无心而不息，食木者多力而不治，食草者善走而愚，食桑者有绪而蛾，食肉者勇毅而悍，食气者神明而寿，食谷者智慧而巧。”[35]肉食不仅是美味佳肴之一，而且是人类滋补与增强营养的主要补晶。《列士传》载“孟尝君食客三千人，上客食肉，中客食鱼，下客食菜”[36]。东汉王莽不吃肉，只吃菜，皇帝着急，专门下“莽食肉诏”曰：“闻公菜食，忧民深矣。今秋幸熟，公勤于职，以时食肉，爱身为国。”[37]吃肉方能“爱身为国”，这是皇帝的认识，也代表了传统中国人的认识。肉食在中国人的心目中有非常重要的地位，只有那些贵族与上宾才能够尽享肉食的美味，作为皇帝与贵族是体会不到穷人生活的。晋惠帝在位，“及天下荒乱，百姓饿死。帝曰：何不食肉糜?”[38]可见荒唐之极。因之古代中国的文化中一直有“酒池肉林”的奢侈生活写照，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，喝酒吃肉只是一些贵族和有钱人的专利，穷人是吃不起肉的。当然吃肉也是要有讲究的，特别是病人在吃肉时，更要注意消化，《备急千金要方》卷一日：“凡饵汤药，其粥食肉菜皆须大熟。熟即易消，与药相宜。”

　　在中国社会中，中国思想文化的主流一直是儒家文化，儒家强调人世的思想，在饮食观上主张重生与厚生，故“厚生者，衣帛食肉、不饥不寒之类，所以厚民之生也”[39]。儒家厚生，是说要开发适度，不能竭泽而渔，将所有的资源全部利用完，并把这一点提到了“王道”的高度。《孟子》曾经说过：“不违农时，谷不可胜食也。数罟湾池鱼鳖，不可胜食也。斧斤以时人山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[40]这就是说，生活当中要有各种搭配，不能只吃一样。既要吃谷，同时也可以适度地吃鱼鳖。这样搭配地吃，就能细水长流，生活永远不愁。这个道理对国家也是如此，所以它是“王道之始”。其实这个王道就是儒家所说的“中庸之道”而已。《孟子》又指出，“五亩之宅，树之以桑。五十者，可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教申之，以孝悌之义颁白者，不负戴于道路矣。七十者，衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者未之有也。”[41]孟子说得很明白，如果国家里面七十岁的人都有肉吃，那么这个国家的国王统治是没有问题的了，符合于“王道”了，是仁政。对孟子的这段话，后人做了更进一步强调，二程就认为：“固圣人所欲，然却五十者方衣帛，七十者方食肉。如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好。然力不可以给，合当衣帛食肉者便不足也，此所以伤惠。”[42]当然《孟子》也说过：“闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”这仍然是从政治的角度来讲的，并不是从制度层面上而说的。在中国传统文化中，“食肉”也是国家的礼节之一。朝廷规定每逢丧制期间，全国不得饮酒食肉。此外，肉也是用来交易的一个方式，如孔子招收徒弟，以牛肉干作为学费。由此可见，“食肉”是中国统治阶级治理国家、完成民生的一个大计。所以历来朝廷都注意肉食的问题，并把它上升到礼制的高度。

　　三、慈悲三昧水忏与三障

　　梁武帝是中国世俗社会中的“人王”，不是宗教社会里的“法王”。但是在中国社会中，皇权始终大于神权。梁武帝强调“弟子萧衍，敬白诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官，夫匡正佛法是黑衣人事，乃非弟子白衣所急。但经教亦云：佛法寄嘱人王，是以弟子不得无言。”[43]因此他认为，佛法的发展，“寄嘱人王”至关重要，“匡正佛法”出家人(黑衣)有义务，但是在家人(白衣)，特别是作为“人王”的佛弟子，同样有责任。《断酒肉文》的颁布就充分体现出这种中国宗教生态的特点。

　　但是，梁武帝除了对中国佛教做出了吃素不食肉的伟大贡献之外，还对忏仪感兴趣。现在中国佛教里最有名的“水陆法会”仪式，相传就是梁武帝在梦中得神僧的启示，醒来之后受宝志禅师的指教，本人又亲自披阅藏经三年，然后撰成仪文。天监四年(505)，梁武帝在金山寺依仪修设，开水陆法会之先，经过历代佛教徒的传习，一直流传到现在。总之，忏法仪轨到现在已经发展成梁皇宝忏、水忏、大悲忏、药师忏、净土忏、地藏忏等，其中水忏又独有特色。[44]

　　水忏，又名“慈悲水忏法”，是一种以水为媒介而产生的一种特殊的佛教忏法礼仪。创始者是唐知(智)玄悟达禅师。悟达，字后觉。姓陈氏，四川眉州洪雅人。7岁开始接受佛教教育，在家乡宁夷寺向高僧法泰[45]学习《涅槃经》。11岁剃发，随师到唐兴邑四安寺出家。13岁时，知玄已经颇有名气，学业有成。在成都大慈寺普贤阁讲经，听众日计万人，蜀人尊称他为“陈菩萨”。知玄后来出四川到了中国政治经济文化中心陕西长安资圣寺，在这里敷演经论，僧俗仰观，每天到讲堂听讲的人日益增多。文宗皇帝听说后，诏知玄进宫问道，知玄的回答让文宗非常满意，时人称为“方今海内龙象非师而谁”[46]，给予知玄很高的评价。武宗灭佛，知玄离开长安，回到了巴岷家乡。他虽然不再穿袈裟了，但是内心仍然按照佛教的戒律生活。武宗去世，宣宗继位，佛教再次重新公开活动。知玄回到佛门，朝廷赐知玄紫袈裟，署为三教首座。广明二年春，黄巢起义，僖宗逃往西蜀，下诏知玄随行。僖宗对知玄是非常信任，赐其为国师。[47]之后，知玄乞求归乡，恩准后住在四川彭州九陇旧庐。旧庐是现在四川省彭州市九陇镇双松村境内的三昧水忏禅寺。该寺有大雄宝殿和三昧泉，泉水汩汩由龙头嘴中流淌。可惜今年四川“五·一二”大地震将此寺震塌，正在等待恢复。据明永乐十四年的《慈悲道场水忏序》说，知玄因生疮，受别僧指点，洗疮病愈，因此创立了水忏法。知玄最后于旧庐圆寂，享年七十三。僧腊五十四。[48]

　　宋代是忏法流行的时代，特别是经过天台宗的四明知礼和慈云遵式等人的提倡，忏法一时成为佛教的主要功课。他们都认为礼忏是修习止观的重要行法，所以为了止观坐禅的需要，发展了各种忏法。“忏法度世，仗以灭罪生善。繇来尚矣。……南宋孝宗之世，左街僧录若讷，摭取《佛名经》十五卷之文，为《水忏》三卷。观夫两忏(引者按，指梁皇忏与水忏)，详略虽殊，理无不该，事无不尽，无所容置喙矣。然人心轻佻，于祭祀之诚，肃敬难久。今梁忏竭蹶四日，以属倦怠，中下之家以费巨阻办。而水忏一日有拜三部者，似乎繁简未中，释禅既获退居牟尼山，止观之际，觉其根尘之宿业偏重，思欲湔洗，乃依《楞严经》，修次忏法二卷四百余拜，终日可毕，持以澡雪罪垢，楷磨灵台。”[49]水忏的最终形成，是在宋代云南鸡足山释禅法师的努力下完成的。金元汉地佛教依宋代制教而运转，忏法仍然是佛教界里最流行的法事之一。水忏这时已经在佛教界里有重要的影响。特别是在明代，做忏法仪式也成为僧侣的职业，出现了以赴应世俗之请而做佛事的应赴僧。朝廷将做法事的僧人称为瑜伽教僧，略称教僧，并专门在南京能仁寺开设应供道场，令京城内外大小应赴寺院僧人集中学习，做成一定佛事科仪，于洪武十六年(1383)由僧录司颁行。永乐皇帝以官方的力量，推动了水忏的普及，又把水忏的宗教功能给予了定位，将其从涤罪增福上升到净化人心的高度。到了明末清初，旧有忏法广为使用，新的忏法不断推出，水忏受到了教门重视，先后有智证录《水忏法随闻录》三卷、西宗集注《水忏法科注》三卷等。《慈悲道场水忏法科注》特意指出：“忏如浣涤，以水为名。至心顶礼，罪根清罪。灭福由生，慧昭灵觉。海性圆澄。”三卷《水忏》，每卷使用还有不同的说法，如水忏上卷通用荐亡，水忏下卷通用因果。在寺院里面，知玄被摆在了很高的位置，《百丈丛林清规证义记》卷四“百丈祖师忌”条专门谈到寺院供奉祖师的供法是：“祖堂，……(中供)忏摩宗，中志公，左悟达，右开山。”知玄与水忏在走过一千余年后，最终融人佛门，树立了自己的权威。

　　《舍利忏法》指出：“慈悲水忏，亦缘迦诺迦尊者，以三昧水，洗除冤业，广依大乘诸经而造，为欲释一切罪，得证菩提故。”[50]水忏是佛教仪轨，举行它的目的是增福去罪，净化人心。扩而论之，就是“以三昧水为濯积世怨雠”[51]。故“盖取三昧水洗冤业为义，命名曰水忏”[52]。其最基本的做法，就是以水洗濯其身，但净其心，因为水是三昧之水，由三昧之水来洗心，而生三昧之心。所以随着它的广泛使用，其仪式被赋予了更多的理论色彩。《御制水忏序》说：“所谓三昧者，正受之名也。不受诸受乃为正受，真空寂定此心不动。其要使人求之于己而已。盖人之生于世也，自非上智之资，岂能无故作误为之愆。或宿世冤业之绕，如来广慈悲之念，启忏悔之门，苟能精白一心忏悔为善，则积累罪业一旦冰释。”这是说三昧就是要生起“真空寂定”之不动心，忏悔就是取得三昧心的手段之一。其根本要义，就在于“使人求之于己而已”。从佛教的角度来看，众生所做出的罪愆皆由心所造，依心取业，所以重要是要在于自己的洗心与炼心或修心，只有自己觉悟了，才能彻底悔过，方能不再重犯，故“此三昧水忏之作，所以利于人也，其功博哉”。正如《御制水忏序》所说：“譬诸水也，身之烦而濯之无不清，衣之污而擀之无不洁，器之秽而溉之无不净，其几不腧于方寸之间而已矣。故曰：心者身之神明，所为善则善应，所为恶则恶应，若影之随形，响之随声，其效验之捷速，不爽毫发。”正是由于水的清净性，使之能够将污秽全部洗净，放在于心上，同样也是一个洗心的过程，故有“普利将来甚盛心也，其为福德莫可涯涣”之功效。[53]

　　水忏法是消除凡夫的罪业，悔改过去所造的恶业，断绝今后再做新的恶业。从大乘佛教的观点来看，佛性清净，人人皆有佛性，皆可成佛。自性为空，罪福拣舍皆是心上安心，头上安脚，知罪为空才是最后的解脱之道。《慈悲水忏法》强调，“无始以来在凡夫地，莫问贵贱，罪自无量。或因三业而生罪，或从六根而起过，或以内心自邪思惟，或藉外境起于染着，如是乃至十恶增长，八万四千诸尘劳门。然其罪相虽复无量，大而为悟，不出有三：一者烦恼，二者是业，三者是果报。此三种法能障圣道及以人天胜妙好事，是故经中目为三障。所以诸佛菩萨，教作方便忏悔除灭。此三障者，则六根十恶，乃至八万四千诸尘劳门皆悉清净。”[54]这里指明了人人都可能有罪，不管地位高低贵贱皆不能免，而且造恶没有数量所限制的。造作罪孽，主要来自于三种情况，亦即“一者烦恼，二者是业，三者是果报”。“烦恼”、“业”、“果报”在水忏理论里面亦是影响人修行和境界提升的“三障”。其中“烦恼”属于“内心自邪思惟”，亦是思想动机，因为人有了烦恼才有贪欲，于是才会去想做一些恶业。“业”是行动，在烦恼即“内心自邪思惟”的指挥下使眼耳鼻知身意六根的行动发生了偏差，众生因此造出恶业。“果报”是结果，有什么因结什么果。正是众生有了恶业行动，才会生出恶果。所以“相着因缘生诸烦恼，烦恼因缘造诸恶业，恶业因缘故得苦果”[55]。烦恼—)业—)果报，三者形成了一条罪业的活动链，亦就将犯罪的动机、行为和结果揭示出来。

　　四、慈悲三昧水忏的肉食观

　　自从宋代忏悔流行以后，水忏因施行简便，一直成为中国佛教的日常忏法之一。到了明代，随着明太祖朱元璋对佛教的整肃，对戒律的要求更为严格。史载“大明皇帝神圣威武，颗群胡而出境，复前宋之故土。中原既平，边境亦靖，时则游神内典，思欲振之。故于今春正月望日，诏天下三宗硕德一千余员，建普度会于京之蒋寺。帝自斋戒一月，禁天下屠杀亦加之。自率文武百官诣坛设拜。”[56]洪武五年，朝廷发布命令，认为“僧道之教以清净为本，往往斋荐之际，男女溷杂，饮酒食肉自恣，已令有司，严加禁约。”[57]所以自明代以后，不管是朝廷还是佛教界，都非常重视食肉戒的执行，这时的各种忏法都把不杀生与不食肉的内容放在里面，作为忏悔的主要内容。如水陆法会仪轨里强调，“伏以阐至灵而护物，大庇乡闾。昭明信以事神，聿修庙祀。念聚庐而托处，知中溜之称尊。守禁忌于方隅，……或复奸贪，则恣求血肉。此之恶习，难以尽言，是权施，则行在利他。若实报，则业招自我。”[58]又说“攻城掠地，喜立事功，好杀生灵。一切人伦，当愿慈爱在怀。敬重物命，渔猎屠刽，为利杀害，贩肉自活。一切人伦，当愿亟起慈心，顿抛恶业。”[59]在法会上还有“一心奉请《佛说一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》”的内容，该经说：“斤斤食肉之戒，故是为善之初门，有缘皆悟人也。”[60]又有“一心奉请《阿难四事经》”和“一心奉请《师子素驮娑王断肉经》”等，无非强调“一慈心俯育人畜。二悲心周给贫苦。三不肉食持五戒。四敬沙门。行四事，如供佛也”[61]。在“一心奉请观世音菩萨呪肿真言曼茶罗法”里，还特意指出，“食肉其心，大肿如山，小肿如拳。唾一肿，千肿止。唾一痈，千痈死。愿令我所呪，即从如意。”[62]如此等等，不一而述。对儒家的肉食观，佛教也从自己的角度做了解释。如《孟子》所说的“七十者吃肉”的说法，佛教徒认为，“夫兽毛蚕口，害物伤慈，佛制也。必五十乃衣帛，则衣帛者鲜矣。食肉者断大慈悲种子，佛制也。必七十乃食肉，则食肉者鲜矣。今孩提之童，固已重裘纯，纩卫其形，烹肥割鲜饫其口，曾不待壮，而况老乎。”[63]这是说，人到五十再穿衣帛，到了七十再吃肉，已经不多见了。现在的孩子，从小就要穿皮衣，要吃肥鲜的肉，但是也没有见到他们强壮了，那么对老人不也更是这样吗?由此可见，吃肉对人体并没有什么好处，只能带来坏处而已。“冶瞰众生血肉，伤残无量众灵。不思万劫之殃，但顾一时之美，或现遭厄难，或后受沈沦。”[64]

　　水忏三障之中的业障，把杀业作为所有业障罪行中最严重的恶业，因为它直接涉及到生命的存在与环境的污染。因此在水忏里面，杀业这一恶行，被予以严厉的谴责。《慈悲水忏法》说：“身三业者。第一杀害，如经所明，恕己可为喻，勿杀勿行杖。虽复禽兽之殊，保命畏死，其事是一。若寻此众生，无始以来，或是我父母兄弟六亲眷属，以业因缘轮回六道，出生人死，改形易报，不复相识。而今兴害食瞰其肉，伤慈之甚。是故佛言，设得余食，当如饥世，食子肉想，何况食瞰此鱼肉耶。又言，为利杀众生，以财网诸肉，二俱是恶业，死堕号叫狱，故知杀害及以食瞰，罪深河海，过重丘岳。然某甲等无始以来不遇善友，皆为此业，是故经言，杀害之罪，能令众生堕于地狱饿鬼受苦。若在畜生，则受虎豹豺狼鹰鹞等身，或受毒蛇蝮蝎等身常怀恶心，或受麖鹿熊罴等身常怀恐怖。若生人中得二种果报，一者多病，二者短命，杀害食瞰既有如是无量种种诸恶果报，是故至诚，求哀忏悔。”[65]由此可以看出，水忏对杀业做了严厉的指责，指出了杀业“罪深河海，过重丘岳”，最严重的后果是在杀了无辜的生命之后，不仅现世会多病和短命，而且来世还要变成畜生，受到痛苦的煎熬。水忏把三业里面的杀生列为第一，这是坚持了佛教五戒的传统，并把“瞰肉”作为杀业的最主要行为而加以列出，说明水忏反对食肉的态度是非常鲜明的，并且认为食肉是杀业最主要的原因之一。

　　在水忏里面，对人们残害生命的行为做了多方面的描述，指出了人们的杀业既有来自于生理的享受，也有人与人之间的残酷无情的竞争而成的杀业。

　　如以生理感受而造成的杀业有：

　　或以槛练，坑拔权戟，弓弩弹射飞鸟走兽之类。或以罟网罾钓，撩漉水性，鱼鳖鼋鼍，虾蚬螺蚌湿居之属，使水陆空行，藏窜无地。或畜养鸡猪牛羊犬豕鹅鸭之属，自供庖厨。或货他宰杀，使其哀声未尽，毛羽脱落，鳞甲伤毁，身首分离，骨肉消碎，剥裂屠割，炮烧煮炙，楚毒酸切，横加无辜。[66]

　　再如以残害生命杀业有：

　　或堕胎破卵，毒药蛊道，伤杀众生。垦土掘地，种植田园，养蚕煮茧，伤杀滋甚。或打扑蚊蚋，掐啮蚤虱。或烧除粪扫，开决沟渠，枉害一切。或嗽果实，或用谷米，或用菜茹，横杀众生。或然樵薪。或露灯烛，烧诸虫类。或取酱醋，不先摇动。或泻汤水，浇杀虫蚁。如是乃至行住坐卧四威仪中，恒常伤杀飞空着地微细众生，凡夫识暗不觉不知。[67]

　　还如其他残害生命的行为：

　　或复兴师相伐疆场交争，两阵相向更相杀害，或自杀教杀闻杀欢喜。或习屠侩赁为刑戮，烹宰他命行于不忍。或恣暴怒挥戈舞刃，或斩或刺。或推着坑堑。或以水沈溺。或塞穴坏巢。或土石碰坛。或以车马雷轹践踏一切众生。[68]

　　以上三类残害生命的行为，第一类是从食物的角度来说明的，也就是本文所说的从肉食观的现象来说明生命的无辜，从中可以看到世人对肉食动物的索取是非常广泛的，既包含了天上的飞鸟、地下的走兽和水中的鱼鳖鼋鼍等，也包含了圈养或不圈养的鸡、猪、牛、羊、犬、豕、鹅、鸭和野生动物。其取得的方法也很残酷，既有射杀，也有水捞，还有宰杀。文中描绘了宰杀时的悲惨景象，“哀声未尽，毛羽脱落，鳞甲伤毁，身首分离，骨肉消碎，剥裂屠割，炮烧煮炙，楚毒酸切”，读之无不令人毛骨悚然，更让人怜生悲心。

　　第二类是生活环境所造成的杀业。如伤杀蚊蚁，掐啮跳蚤，毒药果虫，以及驱除昆虫，除扫粪蝇，以及包括消灭微生物等，而这些被杀物都是众生之一的“微细众生”，按照佛教的戒律来说，属于不能“枉害一切”的范围。这些自觉或不自觉的行为，实际上都潜藏了严重的后果，人们也许可能没有意识到这种情况。例如被蚊子叮咬，随手就将蚊子用手拍死，在无意识中就产生了杀业，所以经中特意指出了“凡夫识暗，不觉不知”的情况。

　　第三类是人类之间的残酷争斗与厮杀，这是世间最险恶的杀业。这类杀业的行为，都是人类自觉的行为，不管采取何种方式，目的则是非常明确，就是要把对方置于死地而后快，充分揭露了人性之间的缺失与残忍。

　　从佛教的肉食观来看，“慈悲水忏法”中第一类杀业都源于人们的贪心而造成的，为了满足自己的私欲，取得味感，以所谓的“美味”而诱惑自己，让无数的生命遭受到宰杀，结果是造下了大业。《慈悲水忏法》特意指出：“但使一时之快口得味甚寡，不过三寸舌根而已，然其罪报殃累永劫。如是等罪，今日至诚皆悉忏悔。又复无始以来至于今日，如是等罪，无量无边。”[69]由此可见，贪得口味的罪过是非常大的，它不只是仅仅满足“三寸舌根”的一时之快，更重要的是它将会造成人的永劫无复的痛苦深渊，“如是等罪，无量无边”，也是“三业微善一切俱焚。善法既尽为一阐提，堕大地狱无有出期”[70]。正由于众生从“复无始以来至于今日，或行动傲诞自高自大，或恃种姓轻慢一切，以贵轻贱用强凌弱。或饮酒斗乱不避亲疎，憎醉终日不识尊卑。……或嗜饮食无有期度，或食生绘，或瞰五辛，熏秽经像排挟净众，纵心恣意不知限极，疎远善人狎近恶友，如是等罪今悉忏悔。或贡高矫假偃蹇自用，跋扈抵挟不识人情，自是他非希望侥幸，如是等罪今悉忏悔。或临财无让不廉不耻，屠肉沽酒欺诳自活，或出入息利计时卖日，聚积悭克贪求无厌，受人供养不惭不愧，或无戒德空纳信施……。或捶打奴婢驱使僮仆，不问饥渴问寒暑，或伐撤桥梁杜绝行路，……或放逸自恣，无记散乱樗蒲围棊，群会屯聚饮食酒肉，更相扰饯，无趣谈话论说天下。从年竟岁空丧天日，初中后夜禅诵不修，懈怠懒惰尸卧终日，于六念处心不经理，见他胜事便生嫉妬，心怀惨毒备起烦恼，致使诸恶猛风吹罪，薪火常以炽然无有休息。”[71]这些种种恶业，使得《慈悲水忏法》要求众生：“今日发露，皆悉忏悔。又复无始以来至于今日，或以鞭杖枷锁桁械压拉拷掠打掷，手脚蹴踏拘缚笼系，断绝水谷，如是种种诸恶方便苦恼众生。今日至诚向十方佛尊法圣众，皆悉忏悔。愿承是忏悔，杀害等罪，所生功德生生世世得金刚身，寿命无穷，永离怨憎无杀害想，于诸众生得一子地。若见危难急厄之者，不惜生命方便救脱，然后为说微妙正法，使诸众生覩形见影，皆蒙安乐，闻名听声，恐怖悉除，我今稽颡归依于佛。”[72]要想断除贪“味”的快感，就要首先断除杀业，不起杀心，方能生出平等心和慈心，众生平等，乃会生起慈悲的怜悯，于是才能茹素奉行，永断荤腥。故《慈悲水忏法》强调作恶者一定要忏悔，“某甲等自从无始以来至于今日，有此心识常怀惨毒无慈愍心，或因贪起杀，因瞠因痴及以慢杀；或兴恶方便誓杀愿杀，及以呪杀，或破决湖池，焚烧山野，畋猎渔捕，或因风放火，飞鹰放犬，恼害一切。如是等罪，今悉忏悔。”[73]

　　《慈悲水忏法》特地指出，众生要做忏悔的行为是：“今日至祷向十方佛尊法圣众皆悉忏悔，愿以忏悔眼根功德，愿令此眼彻见十方诸佛菩萨清净法身不以二相。愿以忏悔耳根功德，愿令此耳常闻十方诸佛贤圣所说正法如教奉行。愿以忏悔鼻根功德，愿令此鼻常闻香积人法位香，舍离生死不净臭秽。愿以忏悔舌根功德，愿令此舌常冶法喜禅悦之食，不贪众生血肉之味。愿以忏悔身根功德，愿令此身披如来衣着忍辱铠，卧无畏床，坐法空座。愿以忏悔意根功德，愿令此意成就十力，洞达五明，深观二谛空平等理，从方便慧人法流水，念念增明显，发如来大无生忍，发愿已归命礼三宝。”[74]眼、耳、鼻、舌、身、意六根是众生最基本的根识，与色、声、香、味、触、法六触相待，在《慈悲水忏法》看来，生起正信是非常重要的，是忏悔的功能之一，“发愿已归命礼三宝”是增长智慧的最重要的手段之一，所以起信就要忏悔六根，生起无生法忍。而六根之中，舌根是产生肉食欲望的最大原因之一，因为舌要尝味，人们对肉食美味的追求，皆由舌根的需要与反映而引起的。因此在忏悔中，要认识到舌根的不足之处，以“常冶法喜禅悦之食”来对治“不贪众生血肉之味”，由此而获得最终解脱轮回，获得清净涅槃的最高境界。总之，只要众生“今日志诚皆悉忏悔，愿承是忏悔一切诸恶，所生功德生生世世。慈和忠孝谦卑忍辱，知廉识耻先意问讯，循良正谨清洁义让，远离恶友常遇善缘，收摄六情守护三业，捍劳忍苦心不退没，立菩提志不负众生，发愿已归命礼诸佛”[75]。

　　水忏鲜明反对杀业，固然是佛教的不杀生五戒思想的发扬，坚持了佛教众生平等的主张。反对杀业，一方面是反对一切残害生命的行为，更重要的是坚持了梁武帝以来不吃肉的茹素传统，因此，由梁武帝以来所制定的中国佛教徒吃素的规定，到了水忏里面已经从不自觉到自觉的行为了。

　　五、慈悲三昧水仔肉食观的理论来源

　　梁武帝下《断酒肉文》诏的理论依据来自于佛教经典，主要是受到了印度佛教的影响，其中《涅槃经》、《楞伽多宝经》和《央掘魔罗经》是他下诏让中国僧人断酒肉的根据，因为三本经典里都提到一个共同的主题，“佛经中究竟说，断一切肉乃至自死者，亦不许食”[76]。这是梁武帝下诏让中国僧人不得吃肉的根本依据。因此，梁武帝的断酒肉的思想是“慈悲水忏法”肉食观的来源。

　　中国佛教不吃肉的肉食观主要来自于三个原因，第一个原因是吃肉要断慈，亦即梁武帝一再强调的“食肉者断大慈种。何谓断大慈种?凡大慈者皆令一切众生同得安乐，若食肉者一切众生皆为怨怼，同不安乐。若食肉者是远离声闻法，若食肉者是远离辟支佛法，若食肉者是远离菩萨法，若食肉者是远离菩萨道，若食肉者是远离佛果，若食肉者是远离大涅槃，若食肉者障生六欲天”[77]。“慈悲是佛道之根本”[78]，大慈是菩萨乘的代表，也是大乘佛教的象征。“多众生中起大慈大悲成立大乘，能行大道得最大处故，名摩诃萨捶。”[79]大慈的功能是“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”[80]从肉食观上讲，拥有大慈心就能给人以信心，产生快乐，生出“天乐、人乐、涅槃乐”[81]。大慈与大悲不二，有大慈必有大悲，有了大悲心，就能让众生离苦，“等心一切众生故，名大慈悲人。有大慈悲故，名为世救”[82]。“如尸昆王，为救鸽故尽以身肉代之。”[83]所以，“佛大慈大悲，真实最大”[84]。《涅槃经》亦说：“我从今日制诸弟子不听食肉，设得余食常当应作食子肉想。云何弟子而听食肉?诸佛所说其食肉者断大慈种。”[85]《楞伽经》亦说：“以大悲前行故，视一切众生，犹如一子，是故不听令食子肉。”[86]因此，《断酒肉文》指出食肉者“以无菩萨法故，无四无量心。无四无量心故，无有大慈大悲。以是因缘，佛子不续。所以经言：食肉者断大慈种，诸出家人虽复不能行。大慈大悲究竟菩萨行，成就无上菩提。何为不能忍此臭腥，修声闻辟支佛道?鸱鸦嗜鼠鲫蛆甘带，以此而推何可嗜着。至于豺犬野犴皆知嗜肉，人最有知胜诸众生，近与此等同甘臭腥，岂直常怀杀心断大慈种。凡食肉者自是可鄙。诸大德僧诸解义者讲《涅槃经》，何可不殷憋。此句令听受者心得悟解。又有一种愚痴之人云，我止瞰鱼，实不食肉。亦应开示，此处不殊水陆，众生同名为肉。诸听讲者，岂可不审谛，受持如说修行。凡食肉者如前说，此皆是远事，未为近切”[87]。

　　梁武帝遵循佛教的教义，以“但为学佛道弘大慈悲，度众生生老病死苦，是名清净法施”[88]之古训，除了强调食肉者是魔行，有各种障[89]，是地狱种，有各种因[90]之外，还将食肉上升到食肉即是食自己父母亲人的角度，强调：“诸大德僧尼，诸义学僧尼，诸寺三官：复当应思一大事，若使瞰食众生父，众生亦报瞰食其父。若瞰食众生母，众生亦报瞰食其母。若瞰食众生子，众生亦报瞰食其子。如是怨怼报相瞰食，历劫长夜无有穷已。如经说，有一女人五百世害狼儿，狼儿亦五百世害其子。又有女人五百世断鬼命根，鬼亦五百世断其命根。如此皆是经说，不可不信。其余相报，推例可知。诸大德僧尼，诸义学僧尼，诸寺三官：又有一大事当应信受，从无始以来至于此生，经历六道，备诸果报。一切亲缘，遍一切处，直以经生历死，神明隔障，是诸眷属不复相识。今日众生或经是父母，或经是师长，或经是兄弟，或经是姊妹，或经是儿孙，或经是朋友，而今日无有道眼，不能分别，还相瞰食，不自觉知。瞰食之时，此物有灵，即生忿恨，还成怨怼。向者至亲，还成至怨。如是之事，岂可不思。暂争舌端，一时少味。永与宿亲，长为怨怼。可为痛心，难以言说。白衣居家，未可适道。出家学人，被如来衣，习菩萨行，宜应深思。”[91]在印度佛教思想里面，强调的是“视一切众生，犹如一子”，亦就是说，一切男人视为我父，一切女性视为我母。用这种博大的胸怀，将众生纳入到自己的眼界之中，从而生起慈悲心，予众生离苦得乐。这种思维已经超出了血统与宗族的范畴，是一种大爱或泛爱，亦即“佛大慈悲愍伤众生，我曹应当承用佛教。大慈视一切怨亲等无异，一切有识类咸皆知此事”[92]。

　　梁武帝以瞰食父母作为怨怼相报，这可能是受到中国儒家孝道思想的影响。因为中国社会一直是宗法制的宗族社会，宗族的权威对宗人有着重要影响。血统和血缘关系则是中国社会家庭里面最重要的地方。《孝经》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。立身行道，扬名於后世，以显父母，孝之终也。”父母在中国人心中是不可侵毁的形象，父母的权威不可更改，而这一切都是源于父母的血统和天然的血缘关系。梁武帝将食肉与父母联系起来，在中国人的眼里看来肯定是大逆不道的，更是想都不能想的事情，是最大的不孝，生生世世不可饶恕，梁武帝采取了这种理念，把不食肉的观点与中国传统的孝道思想联系起来，也就完成了中国佛教肉食观的中国化转换，同时又利用行政的权利，有力地推动了佛教肉食观在教内外的影响，使之可以深人社会的底层。

　　第二个原因是却除杀生，反对杀业，亦即梁武帝所说的“瞰食众生乃至是一切饿鬼因，瞰食众生乃至是一切畜生因。当知饿鬼有无量苦，当知畜生有无量苦。畜生暂生暂死为物所害，生时有无量怖畏，死时有无量怖畏，此皆是杀业因缘受如是果。若欲具列杀果辗转不穷尽，大地草木亦不能容受。向来所说虽复多途，举要为言，同一苦果，中自有轻重，所以今日致众苦果，皆由杀业恼害众生”[93]。不杀生是佛教的五戒之一，亦是不食肉观的立论基础之一。大乘佛教提倡不杀生，不仅仅是指动物的生命，还包括一切有情众生，即包括有情识的生物在内。《涅槃经》是讲佛性的经典，主张众生悉有佛性，一阐提和声闻、辟支都当得成大觉义，并且广说与涅槃有关的一切菩萨法义，是大乘佛教思想的极谈，为那些欲成就佛法、取得成就的人提供了一个理论支撑。从公元5世纪起，该经就不断有人注疏，到了梁武帝时，讲说此经已经成风。梁武帝本人就对《涅槃经》非常有兴趣，敕命僧人宝亮总集此经诸家注撰成《集解》七十二卷，又亲自讲解此经，并制成《涅槃讲疏》，送到扶南国(今柬埔寨)。又把此经《义疏》赠百济国。[94]他所发布的《断酒肉文》就是根据此经《四相品》(据南本，即北本《如来性品》部分)而撰出的。既然一切众生都可成佛，甚至一阐提者亦可成佛，那么食肉者将不能生发出慈心。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四亦云：“驴、骡、骆驼、狐、狗、牛、马、人兽等肉，屠者杂卖，故不应食肉。不净气分所生长故，不应食肉。众生闻气悉生恐怖，如旃陀罗及谭婆等，狗见憎恶惊怖群吠故，不应食肉。又令修行者慈心不生故，不应食肉。凡愚所嗜臭秽不净无善名称故，不应食肉。令诸呪术不成就故，不应食肉。以杀生者见形起识深味着故，不应食肉。彼食肉者诸天所弃故，不应食肉。令口气臭故，不应食肉。多恶梦故，不应食肉。空闲林中虎狼闻香故，不应食肉。令饮食无节量故，不应食肉。令修行者不生厌离故，不应食肉。我常说言，凡所饮食作食子肉想、作服药想故，不应食肉。听食肉者无有是处。”[95]《断酒肉文》亦说：“问：为是慈心故食肉，无慈心故食肉?答：此非慈心。”“问：若非慈心，岂得非杀耶?答：理中常应不得，约事故如此。”[96]不生慈心，必有杀业，众生也将受到生命的威胁。为此，梁武帝强调：“弟子萧衍，又复敬白，诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官，北山蒋帝，犹且去杀。若以不杀，祈愿辄得上教。若以杀，祈愿辄不得教想。今日大众已应闻知。弟子已勒诸庙祀及以百姓，凡诸群祀，若有祈报者，皆不得荐生类。各尽诚心，止修蔬供。蒋帝今日行菩萨道，诸出家人云何反食众生，行诸魔行。一日北山为蒋帝斋，所以皆请菜食僧者，正以幽灵悉能鉴见。若不菜食，僧作菜食往，将恐蒋帝恶贱佛法，怪望弟子，是请法师，当见此意。”[97]“北山”在南京，即现在的钟山。“蒋帝”是蒋子文，汉末为秣陵尉，与强盗作战死于钟山。三国吴孙权封之为中都侯，立庙祭祀，改钟山为蒋山。南朝齐进号为蒋帝。梁朝时武帝祈雨蒋帝，皆有灵验，又得到蒋帝助威，将魏军打败，诚信甚深。[98]蒋子文因为城陷而殉节，合乎祀典“以死勤事则祭之”的向例，受到本地人祭祀，初称其为知县，后称蒋侯，再称蒋主，最后称为蒋帝。唐徐铉曾撰有“宿蒋帝诗”云：“便返城闰尚未甘，更从山北到山南。花枝似雪春虽半，桂魄如眉日始三。松盖遮门寒黯黯，柳丝妨路翠毵毵。登临莫怪偏留恋，游宦多年事事谙。”[99]这本是中国民间流行的崇拜英雄的对象，但是梁武帝在佛教的肉食观里，将蒋帝列为祷告的对象，这就无疑增加了中国信仰元素，使信徒们更加容易理解和相信不食肉的益处以及食肉的惩戒，从中也可以看出梁武帝在撰制佛教的肉食观和发布《断酒肉文》时的一片苦心。

　　第三个原因是受到中国传统医学养生思想的影响。在中国传统医学理论里面，人是自然精华之所现，采撷天然之精灵，弥补人身之不足，以自然之华实养人生，一直是中国中医理论的一个重要组成部分。梁武帝充分重视这一点，并且做了很好的引用与发挥。他说：“菜蔬鱼肉俱是一惑，心若能安便是甘露上味，心若不安便是臭秽下食。所以《涅槃经》言，受食之时令作子想，如俱非惑岂须此法，且置远事止借近喻。今已能蔬食者恹恶血腥，甚于不能蔬食者，恹恶菜茹事等如此。宜应自力回不善惑以为善惑，就善惑中重为方便。食菜子想，以如是心便得决定。凡不能离鱼肉者皆云，菜蔬冷于人虚乏，鱼肉温于人补益。作如是说皆是倒见。今试复粗言，其事不尔。若久食菜人荣卫流通，凡如此人法多患热，荣卫流通则能饮食。以饮食故气力充满，是则菜蔬不冷能有补益。诸苦行人亦皆菜蔬，多悉患热类皆坚强，神明清爽少于昏疲。凡鱼为性类皆多冷，血腥为法增长百疾，所以食鱼肉者神明理当浑浊，四体法皆沉重无论，方招后报有三途苦，实时四大交有不及。此岂非惑者，用心各有所执。甘鱼肉者便谓为温为补，此是倒见事不可信。复有一种人，食菜以为冷便复解素，此是行者未得菜意。菜与鱼肉如水与火，食菜裁欲得力。复瞰鱼肉，鱼肉腥臊能灭菜力，所以惑者云：菜为性冷，凡数解素人，进不得菜蔬之力，退不得鱼肉邪益。法多羸冷少有堪能，是诸僧尼复当知一事，凡食鱼肉是魔境界行于魔行，心不决定多有留难，内外众共魔相娆作。所以行者思念，鱼肉酒是魔浆，故不待言。凡食鱼肉嗜饮酒者，善神远离内无正气，如此等人法多衰恼。”[100]梁武帝虽然是从佛教的信仰角度来进行的诠释，但是从现代科学养生学来看，各种食物都有自己的特点，蔬菜里面含有丰富的维生素，对人体内的元素补充是有益的。鱼肉晕菜虽然有温补的功用，但是多吃无益，这一点梁武帝也指出了。梁武帝的让中国佛教僧人敕令茹素是一种改革，正如他本人所说：“若心力决正，蔬食若节，如是等人，多为善力所扶。法多堪能，有不直者宜应思觉，勿以不决定心期决定人。”[101]

　　六、《慈悲三昧水忏法》注释家对肉食观思想的发挥

　　《慈悲水忏法》的出现，晚出于《断酒肉文》是没有疑议的，它所宣扬的不食肉与不杀生的观点，都是《断酒肉文》之后的思想和发挥，后来《慈悲水忏法》的历代注释家无不发扬了《断酒肉文》的慈悲思想。例如《慈悲水忏法》指出，“而今兴害食瞰其肉，伤慈之甚”。《慈悲水忏法卷中随闻》注曰：“兴害，身业。食瞰，口业。伤慈，意业。”将身、口、意三业直接与肉食观联系起来，并且把食肉的做法指向了思想根源一伤慈与意业联系起来，使身三业者的理由更加充足。《水忏科注》卷中曰：“果实谷米菜茹，皆生虫故”。然樵薪，即是烧然一切柴。“露灯烛”指暑天时，夜里见昆虫前往明亮的灯前飞集，故有飞蛾扑火烧生之行为。故云“怜蛾不点灯”。由此推之，“或舌贪好味，鲜美甘肥”也是伤慈的举动。因为“众生血肉资养四大，更增苦本，起非法想”。伤慈不仅仅是伤害了食肉者的动物，而且还伤及蛾蚊等虫，亦属于杀业，增长了人们的贪婪之心，是意业的一种表现。《水忏科注》卷中强调：“第一杀害者，即就身中，第一杀业为重，故先言之。《梵网经》云：佛言，佛子若自杀教人杀，方便赞叹杀。见作随喜，乃至呪杀。杀因杀缘，杀法杀业，乃至一切有命者不得故杀。菩萨应起慈悲心救护。而恣意杀者，是波罗夷罪。恕己可喻者，人多自恕。既知恕己，便知恕他。故曰可为喻，即将心比心之谓也。”突出杀业的思想成为《慈悲水忏法》历代注家最关注的对象，并且给予了详细的论证。

　　《慈悲水忏法》历代注家除了引经据典之外，还在肉食观上进行了中国式的发挥。例如《慈悲水忏法卷中随闻》说：“为成道业，应受此食，不食成病，道业何从?饥世易于而食，最是残酷。幸遇丰登，当念饥馑之苦，不可过分。米麦食尚尔，况众生肉，安知众生非我往世六亲耶?思之，大可流涕。”《心地观》云：弥勒从初发心不食肉，以是因缘，名慈氏。为成熟众生故，现在兜率天。次引《楞伽经偈》：明杀报，为利杀生，如屠儿贩卖，宰夫以杀求利之类。财网肉者，将财广买，逞口腹贪饕无厌者，号叫狱。先训其将杀时，众生求梂之声，然后次第偿之也。《水忏科注》卷中曰：“饥世易子而食，极为不得已，正见饥世之苦。今得食有余时，便当念饥馑之苦，勿使过度可也。余食尚不敢过分多用，况食众生肉而不痛念哉。且众生往世，安知非我父母兄弟六亲眷属，而乃食之耶。究极于此，大可流涕。”这里用丰年不忘歉年的例子来说明，饱汉不忘饿汉饥、生活要适度的传统思维，说明食肉者“勿使过度可也”，但是更重要的是强调了在轮回的六道众生中，有的很可能是前世的“父母兄弟六亲眷属”，因之食肉就可能有食之“父母兄弟六亲眷属”的危险，严重地违反了中国传统孝道伦理，不可不慎之也。也就将梁武帝以瞰食父母作为怨怼相报的思想做了更好的发挥。

　　在中国思想中，因果报应的说法是没有的。中国传统思想中是“承负”的说法，亦即是说造业者做了善业或恶业，要殃及家人，而在佛教中则主要强调的是自作自受，作业者本人将在因果报应中得到轮回或解脱。《慈悲水忏法卷中随闻》说：“引《华严经》，证杀业果报。杀者瞰者，皆由恶心，故感虎狼等身，心常怀恶。”“舌根功德。五食中，法喜禅悦二食为上(《增一》云：出世五食，禅悦食、愿食、念食、解脱食、法喜食。《维摩》云：虽复饮食，而以禅悦为食)。不贪众生血肉，则秽味除而甘露就也。”《水忏科注》卷中曰：“经言，至多病短命，出《华严经》。杀害食瞰，本因恶心而然，故感狠毒身报，而常怀恶心。熊兽其形似豕。古云大秦之国，出玄熊、赤熊类黄白者是也。好杀者令众生恐怖，故受恐怖报。上畜生报，下人中苦报。”“得味寡而受报多，可为猛省。古云，吾食众生肉，形殊体不殊。一般同性命，只是别形躯。苦楚令他受，肥甘为我需。不须阎老判，自揣道如何。义亦在斯矣。”“杀食众生血肉而资养四大，来生益多苦报，故曰更增苦本。愿以忏悔舌根功德，愿令此舌常冶法喜禅悦之食，不贪众生血肉之味。”由此可见，将因果报应引进了肉食观，是慈悲忏法的重要内容，其重要性在于，警戒那些食肉者，要知道现在为了一时逞口味之“福”，将来必会得到长远的“苦本”，不能得到根本的解脱。而且这些恶行都是缘自“心”的使然，因为有了“恶心”，所以才有了恶行，因果报应始终是存在的，众生不能不引起重视。所以古人严厉地批判了吃肉不存在因果的说法。《慈悲水忏法随闻录》卷下：“无廉耻章，临财无让，言争先取也。见得思义乖，伤于廉洁可知。羞耻之心何有，自与盗戒近矣。次，酒肉一对。屠肉，犯杀戒。沽酒，犯不饮戒。次，心口一对。欺出于心，诳施于口。”《水忏科注》卷下云：“乃至云天堂是妄造，地狱非真说。酒肉不碍菩提，淫欲不妨正性等言，俱是邪解僻说之意也。”由此可见，酒肉不仅违反伦理道德规范，“进不得天堂，只能下地狱”，而且是属于“邪解僻说”，故不能不引起重视。

　　在历代注家里面，根据中国传统的医学养生理论解说佛教的食肉观，继承了梁武帝的思想，也是它的一大特点。《慈悲水忏法卷下随闻录》曰：“食肉有十过。《一览》云，一、众生本是六亲。二、食肉人，众生见即惊怖。三、坏他信心。四、慈心薄少。五、增恶罗刹习气。六、令学呪术不行。七、众生身命，于己无别。八、诸天贤圣远离，恶神恐怖。九、不净所出。十、死堕恶道，扰客扰主也，饯主送行客也(广酌，酒食途，人曰饯)。”“若有病者，闻声触身，服食血肉，乃至骨髓，病悉除愈。愿彼食我肉身，不生恶心。如食子想，我治病已，常为说法，愿彼信受，思惟转教。五祖演云，今人似发疟一般，寒一上，热一上，不觉过，了一生。不会者且置。即如彻的人，于日用现行处，亦未免触事，则因事生心。缘无，便依无息念。被寒热二字，打做两橛。”身心之病，与饮食有重要的关系，这是中国传统中医的重要思想。“食肉十过”就是反映了这种情况，其后果是坏习气增加，扰乱修行，不得解脱。因此，它不仅在身受，而且还在心受两方面都反映出来。正如法演祖师所说寒热上身，危及性命，了却一生。食肉者的身体其实就是反映这一情况而已。

　　《慈悲水忏法随闻》卷中又说：“鱼，水虫也；(《素问》云：鱼，热中。丹溪云：鱼在水，无一息之停，食之动火。《大经》云：菩萨于饥世见饿者，现龟鱼身无量由延。誓云：愿彼取我肉时，随取随生。因食我肉，离饥渴苦，乃至悉使发无上菩提心)。”“此明养杀为杀而瞰，故养也。鸡有五德，畜之报晓，放生则可。而杀而食，不可也(鸡本属巽，巽为风，食之能发风病。丹溪云：鸡助肝火。衍义云：助火动风，安可食之)。牛，耕畜大牲也，帝王非郊天祭地，不轻用，况凡人乎。犬本防宅。豕(即猪字，重C‘)。鹅，白者食草，苍者食虫，其肉性冷，有毒发疮。令人霍乱发痼疾者，鸭肉与卵并不可与鳖肉同食，能害人。”同样，根据中国传统的吃什么补什么的理论，佛教的肉食观也无不贯彻了这一原理。像鱼因为经常在水中游走，人们似乎从没有看到它在水中停过，于是认为鱼是能量过大，体内充满了火气，因之人吃之后也会有火气上身。鸡也是这种情况，从八卦的卦相上看，鸡属于巽卦，巽又属于风，有助火的作用，所以从推理上讲，吃鸡也有上火的可能，故鸡不可食之。而鹅是食草或食虫的动物，属于凉性的动物，虽然吃它不会上火，但是却会让人发疮。总之，动物的肉食都有各种缺陷，不可食用。

　　七、结 话

　　佛教素食主义观从印度到中国的梁武帝，再到慈悲三昧水忏法，先后走过了千余年的历程。从上面的分析，我们可以看见佛教素食主义中国化的历程。作为中国佛教素食主义的集大成者是梁武帝，后来佛教素食主义的发展与光大，不过是在梁武帝制定的基础上延伸而已，而且是沿着梁武帝定好的调子与思路而发展起来的。其中，在中国佛教的素食主义里，除了恪守释迦牟尼佛制定的律法之外，还掺进了中国的孝道思想、养生思想以及自然与人的进化主张等。

　　注释

　　[1] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[2] 《佛说长阿含经》卷七。

　　[3] 《道行般若经》卷六。

　　[4] 《弥沙塞部和酰五分律》卷一。

　　[5] 《佛说长阿含经》卷八。

　　[6] 《佛说长阿含经》卷十一云：“善宿白佛言：彼是罗汉，何缘乃有此嫉恚心?我时答曰：愚人，罗汉何缘有嫉恚心。非我罗汉有嫉恚心，汝今自谓彼是罗汉。彼有七苦行，长夜执持。何谓七?一尽形寿不着衣裳，二尽形寿不饮酒食肉，而不食饭及与耖面。三尽形寿不犯梵行。四尽形寿毗舍离有四石塔。东名忧园塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔。尽形不离四塔，为四苦行。而彼后当犯此七苦行已。于毗舍离城外命终，譬如野干疥癞衰病，死丘冢间。彼尼乾子亦复如是。自为禁法，后尽犯之。本自誓言，尽形不着衣服，后还着衣。本自誓言，尽形寿不饮酒瞰肉，不食饭及耖面，而后尽食。本自誓言，不犯梵行，而后亦犯。本言不越四塔，东忧园塔、南象塔、西多子塔、北七聚塔，今尽远离不复亲近。彼人白违此七誓已，出昆舍离城，冢间命终。佛告善宿曰：愚人，汝不信我言。汝自往观，自当知耳。佛告梵志：一时，比丘善宿着衣持钵，入城乞食。乞食已，还出城，于空冢间见尼乾子于彼命终。见已，来至我所，头面礼足，在一面坐。不以此事而语我言：梵志，当知我尔时语善宿曰：云何?善宿，我先所记，尼乾子如我语不?对曰：如是。如世尊言。梵志，当知我与善宿现神通证，而彼言，世尊不为我现。又一时我在冥宁国白土之邑，时有尼乾子，名究罗帝，在白土住，人所宗敬，名称远闻，多得利养。时，我着衣持钵，人城乞食。时善宿比丘随我后行，见究罗帝尼乾子在粪堆上伏舐糠糟。梵志，当知时善宿比丘见此尼乾子在粪堆上伏舐糠糟已，作是念言：世间诸有阿罗汉，向阿罗汉道者无有及此。此尼乾子其道最胜，所以者何?此人苦行乃能如是。除舍懦慢，于粪堆上伏舐糠糟……”“尼乾子”全名“尼乾陀若提子”，与佛陀同时代人，是耆那教的创始人。这一段经文，非常形象地说明了耆那教的修行特点，可供参考。

　　[7]《五分律》卷七。

　　[8]《五分律》卷二十二。

　　[9]《五分律》卷二十二。

　　[10] 此事缘由经载如下：“佛渐游行到昆舍离，住猕猴江边重阁讲堂。有一将军名曰师子，是尼犍弟子，闻佛世尊来游此城，有大名声称号如来应供等正觉。叹言善哉，愿见如是请佛，即严驾出，遥见世尊容颜殊特犹若金山。前到佛所头面礼足，却坐一面，佛为说种种妙法乃至苦集尽道，即于座上得法眼净。即从坐起，胡跪白佛：愿佛及僧明日顾我薄食。佛默然受之。将军知佛受已，还归其家，勅市买人，此间所有死肉莫计贵贱尽皆买之。如教悉买，通夜办种种美食。晨朝敷座，自往白佛：餐具已办，唯圣知时。佛与比丘僧前后围边往到其家，就座而坐。将军手自下食，欢喜不乱。时诸尼犍，闻师子将军请佛，及僧极设肴膳，生嫉妬心，即于街巷穷力唱言：师子将军叛师无义，今乃反事沙门瞿昙，手杀牛羊而以供养。诸比丘闻不敢食。师子将军胡跪白佛：此诸尼犍长夜毁佛，我今乃至绝命终不故杀，愿勅比丘勿生嫌疑，自恣饱食。佛即告诸比丘：随意饱食。食毕行水，取小床于佛前坐。佛为如前说随喜偈，从坐起去。佛以是事集比丘僧，告诸比丘：有三种肉不得食，若见、若闻、若疑。见者，自见为己杀。闻者，从可信人闻为己杀。疑者，疑为己杀。若不见、不闻、不疑，是为净肉，听随意食。若为比丘杀，比丘及沙弥不应食，听比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、优婆塞、优婆夷食。若为比丘尼、优婆塞，优婆夷杀，亦如之。”(《五分律》卷二十二)

　　[11] 《佛说长阿含经》卷十七。

　　[12] 《佛说长阿含经》卷十七。

　　[13] 《佛说长阿含经》卷十七。

　　[14] 《佛说长阿含经》卷十七。

　　[15] 《佛说维摩诘经》卷上。又《佛说长者音悦经》亦云：“佛告阿难，昔国王者，今长者音悦是。鹦鹉者，我身是。秃枭者，今不兰迦叶是。昔嫉鹦鹉，即被毒患。今嫉如来，获痛难言。贪嫉烧身，何况苦难。所以者何?不兰迦叶诽谤如来，前后六事。何等为六?一者在于难国，兴贪嫉心，诽谤如来。二者于罗阅只，以竹园故，诽谤如来。三者在罗阅只，诣长者音悦家，贪其金宝，诽谤如来。四者于摩竭提界，贪于供养，诽谤如来。五者在维耶离国，贪名利养，诽谤如来。六者在舍卫国，贪于利养，及惜名称，诽谤如来。于时国王，驱逐出国。不兰迦叶六师徒等，同心说言，瞿昙实神，莫不敬重。吾等术浅，名称崩颓。处处见忽，当用活为。实时以沙，而着瓶中。自沉于水，于是寿命终，即入地狱；考治一切，苦痛无量。”

　　[16] 《大般泥洹经》卷四。

　　[17] 《佛开解梵志阿刮经》。

　　[18]《五分律》卷三。

　　[19]《五分律》卷三。

　　[20] “波逸提”是具足戒之一。音译波夜提、贝夜提、波逸底迦，意译为“堕”。此系轻垢罪之一，若犯此戒，或舍财物、或作忏悔，自得清净。如若不然，必堕恶趣，故云堕。

　　[21] 此事引文如下：佛在王舍城。尔时有诸白衣来诣僧坊，问诸比丘：僧有几人?诸比丘言：僧有若干人。诸白衣言：我等明日尽请众僧顾临薄食。六群比丘语言：汝若与我奶酪酥油鱼肉者，当受汝请。诸人答言：当须假贷市买办之。语已，各还其家，或假贷不果，或市买不得。明日，餐具已办。唱言时到，·众僧着衣持钵，往诣其家，就座而坐，行水下食。六群比丘言：何以无有奶酪酥油鱼肉?答言：假贷不果，市买不得。六群比丘便倒钵而去。诸白衣咸作是言：此等不得美食倒钵而去，为是国王，为是大臣。夫出家者，为求解脱乞食趣足，而今云何反着美味，无沙门行，破沙门法。诸长老比丘闻，种种呵责，以是白佛。佛以是事，集比丘僧，问六群比丘：汝实尔不?答言：实尔，世尊。佛种种呵责已，告诸比丘：今为诸比丘结戒。从今是戒，应如是说。若比丘到白衣家，求奶酪酥油鱼肉者，波逸提。后诸比丘得诸美食，不敢瞰或瞰已，出罪悔过，以是白佛。佛以是事，集比丘僧，告诸比丘：若不索美食，自得而瞰，犯波逸提者，无有是处。从今是戒，应如是说，若比丘到诸白衣家，求如是美食奶酪酥油鱼肉，若得瞰，波逸提。有诸病比丘，医教食美食。诸比丘言：佛不听我索，云何可得?作是念，佛听我索此食者，病乃得差。以是白佛。佛以是事，集比丘僧，告诸比丘：今听病比丘索美食，从今是戒，应如是说：若诸家中有如是美食奶酪酥油鱼肉，若比丘无病为己索得食者，波逸提。若为病比丘索，若从亲里家，若知识家索，皆不犯。(《五分律》卷八)

　　[22] 时六群比丘在市中，买酥油蜜石蜜，奶酪鱼肉。种种买食，为世人所嫌。云何沙门释子不能乞食，到诸市中买食而食，失沙门法，何道之有。诸比丘以是因缘，往白世尊。佛言：呼六群比丘来。来已，佛问六群比丘：汝实市中种种买食，为世人所嫌耶?答言。实尔，世尊。佛言：此是恶事，正应为世人所嫌。汝常不闻我赞叹少欲，呵责多欲耶。此非法非律，不如佛教，不可以是长养善法。佛告诸比丘：依止舍卫城比丘，皆悉令集以十利故，为诸比丘制戒，乃至已闻者当重闻。若比丘种种买卖，尼萨耆波夜提。(《摩诃僧只律》卷十)

　　[23] 《大般泥洹经》卷三。

　　[24]《大般泥洹经》卷三。

　　[25] 《大般泥洹经》卷三。

　　[26] 《大般泥洹经》卷三。

　　[27] 《大般泥洹经》卷三。

　　[28] 《大般涅槃经集解》卷十一日：“九种受者，昔日一往唱言，离见闻疑听食。当时虽制，而损命犹多，故第二种制，除十之外，离见、闻、疑，听食也。虽尔而伤损尚多，故第三稍令精尽。向者三事，各有前后方便。一事有三，合成九也。见中三者，谓见断命时。见牵去时，见杀后屠割时。闻中三者，闻杀时。闻牵去时，闻屠割时。疑三者，亦不离见闻也。疑此为是为我杀耶，为他杀耶，乃至前后方便亦疑也。又释疑者，如向在彼家。今于此家得内，情中生疑，为是向肉。为非向肉，亦不得瞰。如前后方便生疑，悉不得瞰。闻中生疑，类如前也。但见闻事异，各分为三，则成六也。二家之疑，不复分别，同是一疑耳。今常教既兴，一切悉断，此则去滞有渐，不可顿也。又一义，常果要行，事在施命，宜顿断明矣。”

　　[29] 《大般涅槃经》卷十八云：“或言如来不听比丘食十种肉。何等为十?人蛇象马驴狗师子猪狐猕猴，其余悉听。”

　　[30] 《大般泥洹经》卷三。

　　[31] 《大般泥洹经》卷三。

　　[32] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[33] 《大般涅槃经集解》卷十一。

　　[34]《绎史》卷四。

　　[35] 《尚史》卷八十四。

　　[36]《尚史》卷七十二。

　　[37]《两汉诏令》卷十二。

　　[38]《晋书》卷四。

　　[39] 《中庸衍义》卷十一。

　　[40] 《四书章句集注·孟子集注》卷一。

　　[41] 《四书章句集注·孟子集注》卷一。

　　[42] 《二程遗书》卷十八。

　　[43] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[44] 关于水忏及其创始人悟达国师和水忏著作的来源，学术界已经早有研究。圣凯法师的文章《知玄与(三昧水忏)》对以往的研究做了综述，又提出了自己的新观点。圣凯法师着重考察了日本井／泰淳先生和盐人良道，中国周叔迦、印顺法师和业露华先生的研究成果，着重考察了水忏经典的作者和创作来源。

　　[45] 《续高僧传》卷二十八载，“释法泰，眉州隆山县人也，俗姓吕氏。初为道士十余年，中间忽自悟，回心正觉，因即剃除。始诵《法华经}，寻即通利，乃精勤写得《法华经》一部，数有灵瑞。……泰至成都装潢(《法华经》)，以檀香为轴，表带及帙并函。将还本寺别处安置，夜夜有异香。泰勤诵持一夜一遍。时彪法师彼寺讲，夜欲看读，恒嫌泰闹乱其心。自欲往请令稍下声，乃见泰前大有人众皆胡跪合掌，彪退流汗，即移所住.泰年八十终矣”。

　　[46] 《宋高僧传》卷六《唐彭州丹景山知玄传》。

　　[47] 《大宋僧史略》卷中云：“西域之法推重其人，内外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆罗门法，国王封为国师，内则学通三藏，兼达五明，举国归依。乃彰斯号，声教东渐，唯北齐有高僧法常，初演昆尼，有声邺下，后讲涅槃，并受禅数，齐王崇为国师。国师之号自常公始也。殆陈隋之代，有天台知顦禅师，为陈宜隋炀菩萨戒师，故时号国师(即无封署)。至则天朝，神秀领徒荆州，召人京师，中睿玄四朝皆号为国师。后有禅门慧忠，肃代之时，人宫禁中，说禅观法，亦号国师。元和中，勅署知玄，曰悟达国师。若偏霸之国，则蜀后主赐右街僧录光业，为佑圣国师。吴越称德韶为国师。江南唐国署文遂为国大导师也(导师之名而含二义。若《法华经》中，商人白导师，言此即引路指述也。若唱导之师，此即表白也。故宋衡阳王镇江陵，因斋会无有导师，请昙光为导。及明帝设会，见光唱导称善，勅赐三衣瓶钵焉)。”

　　[48] 《佛祖统纪》卷四十一载：“开成元年正月，左街僧录内供奉三教谈论，引驾大师。悟达法师端甫右胁而灭，茶昆得舍利三百粒。师表率清众，十有一年。弟子传业者千余人。史馆修撰裴休撰碑铭。”又《佛祖统纪》卷四十二载：“中和元年，黄巢犯长安，自号大齐。上幸成都，诏知玄国师赴行，在所引对大悦。上自制号悟达国师。留行宫久之，辞归九陇。定中见菩萨摩顶说法，言讫即隐。俄见一珠人玄左服，隆起痛甚，上有晁错二字。玄知夙业，即右胁安卧而逝。”

　　[49] 《依楞严究竟事忏》卷下。

　　[50]《舍利忏法》。

　　[51]《御制水忏序》。

　　[52] 《慈悲道场水忏序》。

　　[53]《御制水忏序》。

　　[54] 《慈悲水忏法》卷上。

　　[55] 《慈悲水忏法》卷上。

　　[56] 《明僧克勤书》。

　　[57]《礼部志稿》卷一。

　　[58] 《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》卷五。

　　[59] 《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》卷六。

　　[60] 《法界圣凡水陆大斋法轮宝忏》。

　　[61] 《水陆道场法轮宝忏卷》二。

　　[62] 《水陆道场法轮宝忏卷》九。

　　[63] 《居士分灯录》卷上。

　　[64]《兰盆献供仪》。

　　[65] 《慈悲水忏法》卷中。

　　[66] 《慈悲水忏法》卷中。

　　[67] 《慈悲水忏法》卷中。

　　[68] 《慈悲水忏法》卷中。

　　[69] 《慈悲水忏法》卷中。

　　[70] 《慈悲水忏法》卷下。

　　[71] 《慈悲水忏法》卷下。

　　[72] 《慈悲水忏法》卷中。

　　[73] 《慈悲水忏法》卷中。

　　[74] 《慈悲水忏法》卷中。

　　[75] 《慈悲水忏法》卷下。

　　[76] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[77] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[78] 《大智度论释初品大慈大悲义》卷二十七。

　　[79] 《大智度论释初品大慈大悲义》卷五。

　　[80] 《大智度论释初品大慈大悲义》卷二十七。

　　[81] 《大智度论释初品大慈大悲义》卷二十七。

　　[82] 《大智度论释初品大慈大悲义》卷二十七。

　　[83] 《大智度论释初晶大慈大悲义》卷二十四。

　　[84] 《大智度论释初晶大慈大悲义》卷二十七。

　　[85]《大般泥洹经》卷三。

　　[86] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷四。

　　[87] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[88] 《大智度论释初晶大慈大悲义》卷二十二。

　　[89] 《断酒肉文》云：“若食肉者是障四禅法，若食肉者是障(四空法，若食肉者是障戒法，若)食肉者是障定法，若食肉者是障慧法，若食肉者是障信根，若食肉者是障进根，若食肉者是障念根，若食肉者是障定根，若食肉者是障慧根。举要为言，障三十七道品。若食肉者是障四真谛，若食肉者是障十二因缘，若食肉者是障六波罗蜜，若食肉者是障四弘誓愿，若食肉者是(障四摄法，若食肉者是障四无量心)，若食肉者是障四无碍智，若食肉者是障三三昧，若食肉者是障八解脱，若食肉者是障九次第定，若食肉者是障六神通，若食肉者是障百八三昧，若食肉者是障一切三昧，若食肉者是障海印三昧，若食肉者是障首楞严三昧，若食肉者是障金刚三昧，若食肉者是障五眼，若食肉者是障十力，若食肉者是障四无所畏，若食肉者是障十八不共法，若食肉者是障一切种智，若食肉者是障无上菩提。何以故?若食肉者障菩提心，无有菩萨法。以食肉故，障不能得初地。以食肉故，障不能得二地，乃至障不能得十地。”(《广弘明集慈济篇序》卷第二十六)

　　[90] 《断酒肉文》云：“诸大德僧尼，当知瞰食众生者是魔行，瞰食众生是地狱种，瞰食众生是恐怖因，瞰食众生是断命因，瞰食众生是自烧因，瞰食众生是自煮因，瞰食众生是白炮因，瞰食众生是自炙因，瞰食众生是自割因，瞰食众生是自剥因，瞰食众生是断头因，瞰食众生是断手因，瞰食众生是断足因，瞰食众生是破腹因，瞰食众生是破背因。瞰食众生是腹因，瞰食众生是碎髓因，瞰食众生是抉目因，瞰食众生是割鼻因，瞰食众生是截耳因，瞰食众生是贫穷因，瞰食众生是下贱因，瞰食众生是冻饿因，瞰食众生是丑陋因，瞰食众生是聋因，瞰食众生是盲因，瞰食众生是瘩因，瞰食众生是痖因，瞰食众生是跛因，瞰食众生是蹇因，瞰食众生是疮因，瞰食众生是疡因，瞰食众生是疥因，瞰食众生是癣因，瞰食众生是瘤因，瞰食众生是瘿因，瞰食众生是疠因，瞰食众生是疵因，瞰食众生是痈因，瞰食众生是疖因，瞰食众生是痔因，瞰食众生是疽因，瞰食众生是瘘因，瞰食众生是癞因，瞰食众生是致蚤因，瞰食众生是致虱因，瞰食众生是致蚊因，瞰食众生是致虻因，瞰食众生是遭毒虫因，瞰食众生是遭恶兽因，瞰食众生是病瘦因，(瞰食众生是寒热，瞰食众生)是头痛因，瞰食众生是心痛因，瞰食众生是腹痛因，瞰食众生是胸痛因，瞰食众生是背痛因，瞰食众生是手痛因，瞰食众生是足痛因，瞰食众生是髓痛因，瞰食众生是肠痛因，瞰食众生是筋缩因，瞰食众生是胃反因，瞰食众生是脉绝因，瞰食众生是血流因，瞰食众生是咽塞因，瞰食众生是喉痛因，瞰食众生是风病因，瞰食众生是水病因，瞰食众生是四大不调适因，瞰食众生是五藏不调适因，瞰食众生是六腑不调适因，瞰食众生是颠因，瞰食众生是狂因，瞰食众生乃至是四百四病一切众因，瞰食众生是热因，瞰食众生是恼因，瞰食众生是受压因，瞰食众生是遭水因，瞰食众生是遭火因，瞰食众生是遭风因，瞰食众生是遭偷因，瞰食众生是遭劫因，瞰食众生是遭贼因，瞰食众生是鞭因，瞰食众生是杖因，瞰食众生是笞因，瞰食众生是督因，瞰食众生是骂因，瞰食众生是辱因，瞰食众生是系因，瞰食众生是缚因，瞰食众生是幽因，瞰食众生是闭因，瞰食众生是生苦因，瞰食众生是老苦因，瞰食众生是病苦因，瞰食众生是死苦因，瞰食众生是怨憎会苦因，瞰食众生是爱别离苦因，瞰食众生是求不得苦因，瞰食众生是五受阴苦因，瞰食众生是行苦因，瞰食众生是坏苦因，瞰食众生是苦苦因，瞰食众生是想地狱因，瞰食众生是黑绳地狱因，瞰食众生是众合地狱因，瞰食众生是叫唤地狱因，瞰食众生是大叫唤地狱因，瞰食众生是热地狱因，瞰食众生是大热地狱因，瞰食众生是阿鼻地狱因，瞰食众生是八寒八热地狱因，乃至是八万四千鬲子地狱因，乃至是不可说不可说鬲子地狱因。瞰食众生乃至是一切饿鬼因，瞰食众生乃至是一切畜生因。(《广弘明集慈济篇序》卷第二十六)

　　[91] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[92] 《大智度初品总说如是我闻释论第三》卷二。

　　[93] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[94] 《梁书》卷五十四。

　　[95] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷四。

　　[96] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[97] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[98] 《南史》云：“梁旱甚，诏于蒋帝神求雨。十旬不降，帝怒，载荻焚庙，并其神影。尔日开朗，将欲起火。当神上，忽有云如伞盖，须臾骤雨。台中宫殿，皆自震动。帝惧，驰诏追停，少时还静。自此帝诚信遂深。自践祚比未曾到庙，于是备法驾，将朝臣修谒。时魏将杨大眼，来寇钟离。蒋帝神报敕，必许扶助。既而无雨，水暴涨六七尺，遂大克魏军。神之力也。凯旋之后，庙中人马脚皆有泥湿，当时并目睹焉。”

　　[99] 《全唐诗》卷七五一。

　　[100] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　[101] 《广弘明集慈济篇序》卷二十六。

　　(黄夏年：中国社会科学院世界宗教研究杂志社社长)