启蒙思潮与中国近代佛教

　　启蒙思潮与中国近代佛教

　　姚彬彬

　　【内容摘要】本文立足于侯外庐先生把中国19世纪中叶到20世纪二三十年代的这段历史定义为“近代启蒙思想阶段”的观点，以“启蒙”作为思想文化背景，并以近代佛教重镇“支那内学院”一系的杨仁山、欧阳竟无、吕澂的佛学思想为主要视角，对中国近代佛教复兴这一历史现象进行总结分析。认为近代以来佛教思想作为人类的文化遗产与现代文明的调适，是在世界范围内广泛出现的现象，“启蒙”背景下宗教的现代化进路，仍然将是未来佛教的发展方向。

　　【关 键 词】启蒙；近代；佛教；现代性；支那内学院。

　　【作者简介】姚彬彬，武汉大学哲学学院宗教学系2010级博士研究生，研究方向：中国佛学、近现代思想史。

　　自史学家侯外庐先生把中国19世纪中叶到20世纪二三十年代的这段历史定义为“近代启蒙思想阶段”以来，在中国学术界得到了广泛的认同[1]。所谓“启蒙”，其西文词汇对应德文的Aufkl?rung（意为“澄明”）?或英文的Enlightenment（意为“光照”），在西方启蒙思潮的发源地的法国，则为复数形式的lumières（意为“光”），1694年法国出版的《科学院辞典》解释为：“光，喻义为智慧，思想清晰，亦指一切启示灵魂的事物。”法国启蒙思想者们希图用知识之光照耀到人类心智的黑暗角落，用科学排除迷信，用理性打破盲从，此为“启蒙”一词的本来含义。康德在他的关于启蒙哲学的经典论述《答复这个问题：什么是启蒙运动？》一文中指出：

　　启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号[2]。

　　康德所指出的“启蒙”的本质意义，乃是每个人自由运用理性的能力，他指出：“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”[3]因此，对于违反人性的、束缚自由与理性的传统，成为每个个体有责任和义务去反对和批判的对象，他明确指出：

　　一项向人类永远封锁了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）?认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定[4]。

　　这样，通过康德的解析，我们可以把“启蒙”的含义总结为，争取自由运用理性去认识事物的能力，并以批判精神去反对和打破一切有悖人性的传统权威导致的束缚。

　　“启蒙运动”绝不仅仅应只是欧洲史上特定的偶然事件，可以认为，人类历史上不同国家不同民族，凡是具有追求自由理性以及破旧立新的传统批判精神的历史现象，均不妨定义为“启蒙时代”，正如中国已故法国史学者张芝联所说：

　　……给予启蒙运动一个统一的定义……不如从反面来加以界定，即把它看作一个挣脱、排除、批判一切人为的、意识形态上的、妨碍政治、经济、社会、文化发展的枷锁和束缚的思想运动，其具体内容必然随各国的历史特点和文化背景而异[5]。

　　虽有论者（如邓晓芒先生）??提出中国近代启蒙思潮的诸理念未必全然符合欧洲的“启蒙运动”[6]，我们亦不妨理解为这是“启蒙运动”在不同的社会、文化背景而表现出的不同特点，侯外庐先生把中国近代思想史定义为“启蒙阶段”，应该是符合历史真实的。这可以在近代诸文化思潮中找到诸多理据。

　　近代“五四”以降，倡导“德先生”“赛先生”的新文化思潮大张其军，开启一代风气，科学与民主之理念，始系统地输入华土，这也正是中国思想史正式进入“启蒙时代”的标志，以五四时期最能体现这一期间时代精神的胡适、鲁迅二先生而言，胡适先生毕生致力于弘扬“科学方法”以希图引导后学，他平生始终如一地信奉自由主义，是立足于“科学”与“民主”的最坚定的思想家；而鲁迅先生毕生以批判国民（乃至于人类）劣根性为己任，希图以理性精神开启民智，他早年提出的，未来之中国，若欲“生存两间，角逐列国”，以为“其首在立人，人立而后事举”[7]——这里所说的“立人”中的“人”，乃是在精神上能独立、人格上有尊严、思想上获得意志自由的每个独立的个体的“人”，而非后来出现的一些意义空泛，虽然号称“民主”，实则本质意义仍为是“为君牧民”的，诸如国民党专制政府常用的“民众”等概念——正如鲁迅先生所指出的，要“立人”，必须“尊个性而张精神，掊物质而张灵明，任个性而排众数”[8]——先生所提出的“立人”，完全可与追求人格独立、批判传统与尊崇理性的“启蒙精神”相印证，诚可作为“中国近代思想启蒙阶段”的核心性理念。

　　在以“启蒙”作为时代文化精神背景的影响下，中国近代的思想学术界的不同领域、不同维度，均受到此种文化风气的濡染而各自具有了“启蒙精神”的种种特点。如“五四”以来学术界因章太炎、梁启超、胡适等人倡导并带动的“整理国故”风气而形成了史学研究的热潮，在当时最具影响和代表性的当属“古史辨”学派，该学派为受到胡适实证主义怀疑方法的指引，由顾颉刚、钱玄同等所发起——其渊源则可追溯到晚清经学的今文派——该学派大胆地质疑和批判了在旧史学界一直当作“信史”的诸如三皇五帝、尧舜禹汤的“传说时代”的真实性，并试图把几千年来的中国公认的周公、孔子、孟子等“圣贤”们统统还原为世俗的平凡人。这些极具挑战性的观点在当时的学术界引起了轩然大波——此种立足于理性实证“无征不立”的治学方法论与大胆反思与批判传统的学术特色，无疑与欧洲18世纪启蒙时代前后出现的打破中世纪以来以基督教《圣经》为权威信史观念的“理性主义史学”（以孔多塞为代表）?也有诸多的契合。

　　在中国近代以“启蒙”为主线的时代精神背景下，即使是那些被后来的学术界称之为“文化保守主义者”们的新儒家们，也不同程度地接受了西方科学与民主观念的内容——早期的新儒家以马一浮、熊十力、梁漱溟三人为代表，综观他们的思想，虽然因留恋几千年来中国的儒家传统而对当时的西化学风颇表不满，同时也正是在作为当时的主流的启蒙思潮的影响下寻找儒家的新出路，最明显的，近代的新儒家们虽然号称“承继宋学”，但已都不再留恋宋明儒学以来形成的那一套颇不人道的礼教道德观，而是更热衷于建构形而上的本体论体系——这本身就是一种儒学“现代化”的进路。近代新儒家的思想中有一共同特色——即注重“返本”而言“开新”，所谓返本，非仅言固守、守成，而是试图固守中国传统文化中的精神力量，确立儒学的文化本位，以之统摄和容纳西方新学问。新儒家中在“开新”一面表现的最为明显者，应数马一浮欲建立以“六艺统摄”体系纳入西方文化的构想，而熊十力的传人“第二代新儒家”牟宗三，一生都在寻找用儒学融通西方科学民主思想的路径，也就是他所说的“旧内圣”开出“新外王”的努力——通过这里，可以看出，在一种时代文化精神的主导下，即使是完全不同的学术思想，也都会受到其影响和感召。诚如汤用彤先生所说的：

　　观察往者之哲学思想而归纳之称为属于某时代者，固有其特殊之方法、态度分野。而此一时代之哲理家（思想家）亦罕能超出其时代之定式……此一时代各种文化活动，靡不受此新方法、新理论之陶铸，而各发挥此一时代之新型[9]。

　　如果可以把上述三种近代思想学术流派分别称之为“新文化”“新史学”“新儒家”，则尚有一个一直很少被主流思想史学界注意的领域也必须提及，这个领域应可称其为“新佛学”。

　　佛学之复兴亦为中国近代文化思潮的重要特色之一，从较早的魏源、龚自珍，到章太炎、康有为、梁启超、谭嗣同、严复、杨度、夏曾佑、宋恕、汪康年、沈曾植、陈三立等众多著名的政治革命家、思想家、学者，多曾出入于佛学之门，不同程度地受到了佛学思想的影响和启示。正如梁启超在《清代学术概论》中所说：“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。”[10]——而近代佛学复兴之特点，为唐代玄奘大师所倡导的唯识学之勃兴。以晚清不同的两个政治思想派系——“革命派”与“改良派”中的思想家为例，属革命派的章太炎，利用唯识学的三性、四分、八识诸概念，建构起他的“以唯识为宗”的“万法唯识”的思想体系，并试图以唯识学来融通庄子《齐物论》，兼以唯识学的观念阐明佛教无我平等之主张，“以宗教发起信心”，促进士民奋起。而曾为改良派的梁启超，则以唯识学为基础，阐述他的“佛教心理学”，并试之与西方康德、马赫诸家的哲学思想相会通[11]——为什么佛教各派思想中一向被认为名相繁琐、晦涩难解且为佛教各宗学说中最少受到中国本土文化影响的唯识学会在近代受到学人们的钟爱？诚如一些学者所总结的，唯识学严谨细密，且以印度特有的逻辑“因明学”为方法论骨架，具有一定的理性精神，在当时西学东渐、“新学”肇兴的文化背景下，对于当时的得风气之先的学人来讲，一向缺乏逻辑理性的儒家、道家，包括佛教在中国最为流行的禅宗等学说的传统形上思维，已经难以迎合彼时的学术发展趋势，此时，向最为合乎印度佛教原旨并具有理性倾向的唯识学的回归，适得其时。

　　这种回归古典，以寄托新义的思想发展形式，在侯外庐先生探讨“启蒙时代”的论述中，也可找到相应的启示。侯先生在探讨中国的“早期启蒙阶段”的明末清初期间的学术特征时指出：

　　为什么像欧洲的启蒙哲学要回到希腊，像中国的启蒙哲学要回到先秦呢？这自然是由于他们企图摆脱封建统治阶级的迫害，不得不托古改制，但更要的原因却在于，在古代哲人的思想体系里，曾出现后世方法的胚胎形态……中国的先秦哲学也是类似这样。中国的启蒙学者为了追寻自己当时的一般命题，并为自己开拓道路，也就不自觉地回溯到古代中国的经学和子学，因为古代哲学“总的说来……比（中古）形而上学要正确些”[12]。

　　侯外庐并举出顾炎武“理学，经学也”、傅山的“六经皆王制”、颜元的“性命之作用为诗书六艺”、黄宗羲的“古者以天下为主，君为客”的命题为例来说明此。

　　到了近代，这种将理想寄托于先秦学术的风气仍然保存在众多启蒙思想家的理论意识之中，如康有为把其维新变法的理据寄托在他所断言的“孔子改制”上；章太炎则推重荀子；胡适则非常看重先秦墨家名辩中体现的逻辑理性；如是等等，皆颇与西方启蒙时代将理想寄托于古希腊的思想形式相类似。

　　从唐末便久已绝传的佛教唯识学在近代重光的时代契机上看，正为因彼时佛教界的有识之士们目睹佛教状况的日渐江河日下，以回归原旨以对治纠偏，有借回归唯识学以批判当时佛教风气的态度。同时因面临西学东渐——晚清以来西方理性主义的大举冲击——佛教界以回归唯识作为教理上应时契机的相应调整，并开展针对佛教旧思想传统的批判性反思。这也正说明，佛教唯识学的复兴，与中国思想史上“启蒙”潮流的开展之间，当具有密切的联系。

　　近代佛教的兴起以“晚清佛教第一导师”杨仁山居士所开创的金陵刻经处、与其后学欧阳竟无的支那内学院为理论中心，梁启超曾言：“?（晚清新学家之于佛教）凡有真信仰者，率皈依文会（‘文会’即杨仁山）。”[13]杨仁山的佛学思想颇受“晚明四大家”憨山德清等人的影响，对于唯识学非常重视，他通过友人南条文雄等于日本寻回国内业已亡逸了的早期唯识学的诸多典籍，倡导斯学，不遗余力。而杨仁山的学术继承人欧阳竟无所开创的“支那内学院”，完全以唯识学为思想取向，企图回归斯学原旨，并反思了中国佛教如台、贤诸宗的思想，在此种风气的指引下，支那内学院培养出大批中国佛教的杰出学者，为斯学重镇——上文所提及的那些曾出入佛学之门的近代诸领域的大家们，其中很多人都在不同程度上受到过他们佛学的影响。而欧阳竟无的后学吕澂，精研梵、巴、藏文，博通佛教经论，以唯识学为理论取向，系统梳理了印中佛教的整体发展脉络，并提出了“本寂”与“本觉”的判教理念，并考证“伪经”，彻底批判和反思了“汉化”佛教的各宗义理[14]——可以说，内学院一系佛学回归唯识学理性方法的强烈的传统批判色彩，与作为近代思想文化背景的“启蒙精神”若合符契。

　　纵观内学院之中国佛教传统批判，杨仁山批判晚清佛教状况与禅宗末流之学风，大体上仍立足于中国佛教传统之义学，然其晚年重视法相唯识，将事业托于专治唯识的其弟子欧阳竟无。欧阳平时以唯识为宗，抉择佛法，以《起信》??《楞严》为伪经，以天台、贤首为伪学，以奘传唯识为终极了义，对中国佛教传统开展了深入的批判。然欧阳之批判，对于中国佛教，特别是宋代以来具有核心地位的禅宗思想，尚有保留。至欧阳竟无弟子吕澂，他根据唯识义理，提出“本寂”一义为印度佛法之正宗，而以中国汉地佛教为“本觉”之伪说，其批判视野，将中国禅宗亦囊括其中，对于中国佛教传统做出了彻底的否定[15]——内学院的中国佛教传统批判，呈现出一代比一代深入的学术思想面貌。

　　汤用彤先生曾言：“佛法，亦宗教，亦哲学。”[16]此语从根本上指明了佛教思想的二重性质。从佛法的哲学性上去着眼，作为近代佛学之代表的支那内学院之佛学思想，主体上以唯识学为重心和特色，讲缜密之条理，重理性之思辨，与中国近代启蒙文化所倡导的“赛先生”，也就是科学理性遥相投契。近代理性思维之形成，首先为中国思想界在西学东渐后之理论自觉选择，其次亦清儒“实事求是”之学风的转化。因之，内学院一系佛学在哲学性方面的建树，是与近代启蒙思潮这一时代文化背景密不可分的。也就是说，近代佛法“哲学性”之特色，具有“启蒙”这一时代精神的特质。

　　而从佛法的宗教性上着眼，内学院之佛学，自始至终不媚时俗，致力于探究何者为真正的佛陀言教、何为真正的佛法了义。在探求的过程中，他们逐渐发现汉传佛教中的主流宗派若台、贤、禅等，竟皆为有意或无意误读印度正宗佛法之“伪说”。内学院佛学的最终理论结果，是要彻底清算和否定中国佛学所立足的“心性本觉”，而回归他们所理解的，作为印度佛法内核的“心性本寂”。以回归佛陀本怀为理论旗帜，试图颠覆在中国有千年传统的固有佛教形象而努力重建之——这种持回归古典和原初的旗号为批判之立足点，与作为侯外庐先生划定的代表“前期启蒙阶段”的学术思想的清代朴学，亦颇暗合。清儒批判宋明理学为“伪学”，亦是以回归更为古远的“汉学”为标榜的。而欧洲的启蒙时代，则以回归古希腊传统为号召——可以说，内学院对于佛法宗教性之建树，亦全然合乎启蒙时代的特定文化现象。

　　近年多有学者将内学院一系佛学的传统批判思想，与自20世纪80年代始日本所出现的“批判佛教”思潮相比较——所谓的“批判佛教”，是日本佛教界以曹洞宗立驹泽大学为中心，以袴谷宪昭、松本史朗为倡导者，立足于印度早期佛教（原始佛教），对印度大乘佛教、中国佛教、日本佛教中的“佛性”“如来藏”“本觉”等一系“界论”（dhātu-vāda）思想，予以根本性的反思和质疑的佛学思潮。日本“批判佛教”一系的学者认为，“界论”作为一种与佛教缘起和无我思想相对立的“创生一元论”（generative monism），违背了佛教的真正教义与佛陀创教本怀，并将源出于“界论”思想的诸如“分别即平等，平等即分别”等观念，视之为日本社会中对“部落民”歧视的根源之一。以此为契机，进而全面批判日本佛教的政治权力附庸性质、根源于“界论”的种族中心主义、夫权与女性地位等诸多相关社会问题[17]。

　　诚如唐忠毛先生所指出的，中国的内学院一系佛学和日本20世纪末叶兴起的“批判佛教”思潮，都是“在现代性思潮的影响和冲击下，佛教开始寻求自身理论与现代性的一致性，并试图建立佛学理论与伦理及社会实践之间的内在适应”[18]——所谓“现代性”，在哲学史上多把它追溯到17世纪笛卡尔的“我思故我在”，而在社会思想史上学界公认以18世纪的欧洲启蒙运动所开显的理性精神为起点。“批判佛教”自称自身的理论依据依托于笛卡尔以工具理性为出发点的“批判哲学”，来对抗20世纪以来日本传统佛教与西方现代哲学中的存在主义、现象学、柏格森、海德格尔等学说相调适而产生的具有神秘主义色彩的“场所哲学”[19]——在“批判佛教”的理论体系中，启蒙理性对他们的重要指引作用，清晰可见。“批判佛教”所立足的旗帜鲜明的理论基础，亦是对内学院佛学的思想特色有力的佐证性说明。

　　自19世纪末始乃至今日，具有几千年历史的佛教思想作为人类的文化遗产与现代文明的调适，是在世界范围内广泛出现的现象。无论是斯里兰卡的达摩波罗所致力的南传佛教复兴，还是北传佛教中中国的“人间佛教”运动或日本的“批判佛教”思潮，皆具有这种时代特征[20]。正如英国学者关大眠所指出的：“‘佛教启蒙’就是要对佛教的智慧基础进行系统的现代化，以便针对现代人的生存困境产生的一套清晰而能够自圆其说的教义。”[21]——回顾百年以来的中国文化走向，“启蒙”仍然作为“现在时”而发生。可以说，“启蒙”背景下宗教的现代化进路，仍然将是未来佛教的发展方向。

　　注释：

　　[1]参见黄宣民：《侯外庐先生〈中国近代启蒙思想史〉出版后记》，载《史学史研究》1993年第3期。

　　[2][3][4][德]康德：《答复这个问题：什么是启蒙运动》，见《历史理性批判文集》第22、24、26-27页，何兆武译，[北京]商务印书馆1990年版。

　　[5]张芝联：《二十年来演讲录》第168-169页，[北京]三联书店2007年版。

　　[6]参见邓晓芒：《新批判主义》第41-52页，[北京]北京大学出版社2007年版。

　　[7][8]鲁迅：《文化偏至论》，载《鲁迅全集》（第1卷）第58页，[北京]人民文学出版社2005年版。

　　[9]汤用彤：《魏晋玄学和文学理论》，载《魏晋玄学论稿》第178页，[上海]上海世纪出版集团2005年版。

　　[10][13]梁启超：《清代学术概论》，载《梁启超论清学史二种》第81页，[上海]复旦大学出版社1985年版。

　　[11]参见麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》第76-84页，[开封]河南大学出版社2005年版。

　　[12]侯外庐：《中国思想通史》（第5卷）第34页，[北京]人民出版社1956年版。

　　[14]参见姚彬彬：《本觉与本寂——吕澂先生的禅宗研究》，载《法音》2008年第8期。

　　[15]参见姚彬彬：《理性与正信——略论内学院一系佛学的修学观》，载《法音》2009年第3期。

　　[16]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》，载《汤用彤全集》（第1卷）?第655页，[石家庄]河北人民出版社2000年版。

　　[17]参见[日]松本史朗：《缘起与空——如来藏思想批判》第1-8页，肖平、杨金萍译，[北京]中国人民大学出版社2006年版。

　　[18]唐忠毛：《佛教本觉思想论争的现代性考察》第8页，[上海]上海古籍出版社2006年版

　　[19]参见[美]杰米·霍巴德、保罗·史万森主编：《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》第66页，龚隽等译，[上海]上海古籍出版社2004年版。

　　[20]参见宋立道：《现代佛教——太虚大师的思想背景》，载《佛教与现代化》第129-146页，[北京]宗教文化出版社2008年版。

　　[21][英]关大眠：《佛学》117页，郑柏铭译，[沈阳]辽宁教育出版社1998年版。

　　出自: 《社会科学论坛 》 2011年1期