妙境法师主讲：八识规矩颂讲义（3）

妙境法师主讲：八识规矩颂讲义（3） 

　　我们所有相信佛法的人，我们去学习佛法，当然前五识有帮助。但主要是第六意识，第六意识学习佛法，一开始就是资粮位，或者说是「外凡位」，再进一步就是「加行位」，或者说是「内凡位」。
　　资粮位就是准备的阶段，初来到佛教里，多少有了信心，开始学习佛法，从语言文字上学习佛法，学习一些修行的方法，也做一些善事功德，这就是准备的阶段，叫做资粮位，也叫「外凡位」。
　　「外凡位」是什麽意思呢？虽然他信了佛，在学习佛法，但他还是个凡夫。「凡夫」是怎样的特性呢？就是向外攀缘，比如说我们拜佛，我们虽然没证圣道，但是我们现在也拜佛，总是认为佛在那边，心中向外攀缘，并不是说向外攀缘就不好，这个准备的阶段就是这样子。
　　「加行位」就是准备好了，努力的开始修行，开始修行时他的特徵是向内，不是向外攀缘，而是向内来用功修行，这个「内」，或者说是「自心」，常常看自己的心。
　　我们是生於末法时代，我们没有看见佛，但从印度翻译过来的经论上看，我们也可以知道，佛在世的时候，这个比丘是怎麽用功修行，比丘用功修行主要是闻、思、修，就是修四念处观，不像我们上早殿，就是念，把大悲咒、弥陀经、楞严咒念会了就是修行。
　　但是佛在世的时候，我们从经典上看，比丘修行不是这样子，是什麽呢？是修四念处，主要是修四念处观，或一开始修数息观、不净观。早晨起来也好，晚间也不能就睡觉，也还是修这个，除了乞食之外，一天就是经行、静坐。静坐、经行。再不然就听佛说法，就是修四念处观，是这样用功修行。
　　从事实上看，佛在世的时候，很多出家人，也很多再家居士得圣道了，佛灭度後五百年或一千年，也还有人得圣道，也很多。一千多年，二千多年以後，就逐渐少了，得圣道就少了，但也不能说一个也没有，但是少了，这也可以知道，修四念处可以得圣道，我们可以肯定的这样说，加行位就是努力的去修四念处，不向外攀缘。
　　内凡位的「内」也可以说是「理」，「理」就是他用功修行的时候，从闻思得来的智慧，常去观察这个道理。「道」就是向道上会，静坐时，眼睛闭上，观察这四念处，经行时，眼睛没闭上，看到什麽事，也能向道上会。
　　向道上会，这件事非常重要，就是你遇上什麽境界，不要随外边转，如禅宗的语录说：你不要随老和尚的舌头转，就是他说话是一回事，你总要向道上会。其实我们一般的人，就是随人家的舌头转，人家说我好，心里就欢喜了，要是诃斥你，心里就不高兴了，这就随人的舌头转。
　　现在修行的次位，说是「内凡」，就是他虽然是凡夫，但心不向外攀缘，你说话不能转动他，他能向道上会，能有这样的程度，就叫做「内凡」。常能够向道上会，修四念处观，忽然有一天，你得无生法忍，见道了，见到真理，不是口头说的，不是听人讲的，是你自己内心发出光明的智慧，心里有灯了，即心灯。心里不黑暗，有光明的智慧，把真理是什麽现出来，这时候心里得大欢喜，叫「欢喜地」。
　　大乘佛法和小乘佛法不一样，小乘主要是修无我观，修不净观也是很重要，但见道的时候，一定是观察无我、无我所。大乘佛法也需要无我观，但同时也能观一切法空，所以有我空、法空。这时候就得大欢喜，所以叫做欢喜地，也有叫「极喜地」。欢喜到了极点。
　　这个地方就是关系到烦恼的问题，我们的烦恼，可以分成两类，一种是分别生起来的烦恼，你不要这样分别，烦恼就没有，比如说我们执着有我，执着有我，是由自己的虚妄分别有一个我。
　　比如他会这样想，船在海上行，但是一定有个造船的人。说我们的身体色、受、想、行、识，这样子，那样子，其中一定有个主宰者，如船一定有船长来指导，我们色、受、想、行、识也有个主宰者，指挥者，那就是我，这样思惟。他会从世间其他的事情上逐渐分别，会想到身体有我，这就是由自己的虚妄分别有的。另一种是跟人学的，跟老师学的，老师教你怎麽怎麽有个我，这是分别有的烦恼。
　　「俱生」就不是，不需要别人教，也不需要学，与生俱来就有这种烦恼，应运的就有这种烦恼，不需要去作意分别。譬如执着有我，有「分别」有的，有「俱生」有的，在见道的时候，就把分别的我执没有了，俱生而有的我执还有，所以初果、二果、三果。俱生而有的我执还有，阿罗汉就没有另外所说的「法执」，就是「色、受、想、行、识」，「眼、耳、鼻、舌、身、意」，「色、声、香、味、触、法」。乃至佛菩萨，我们对世间上的一切法，我们凡夫都是有执着，这里边有分别而有，也有俱生而有，有这种分别。
　　在初欢喜地时，分别而有的我执、法执都断掉了，而俱生的我执、法执，还是有的。
　　「发起初心欢喜地」，这「发」是什麽意思呢？就是我们在凡夫的时候，我们的第六意识是动身发语独为最，引满能招业力牵，但是要是修学圣道，得圣道时转识成智，第六意识就变成妙观察智，这妙观察智什麽时候才出现了？就是发起初心欢喜地。就是在初欢喜地时发出来的，出现这妙观察智。我们凡夫的心，当然无始劫来，就是这样子，要是到圣位时，就在欢喜地之初。
　　一切圣人在初欢喜时开始的，谁是最初的圣人？就是初欢喜地时，是圣位的开始，最初的时候，所以叫做初心，到初心欢喜地时，这个时候妙观察智出现了。所以叫做发起初心欢喜地。
　　「妙观察智」这个智慧是通於根本智，也通於後得智，你见到真理，那一念无分别的，清净无漏的智慧就是根本智。等「根本智」成就以後，自然会得「後得智」。
　　这「後得智」是有分别的，能通达无量无边的佛法，自然还是有限的，因还没成佛，通达无量无边的佛法，能为众生宣扬佛法，也可能现出种种的神通道力，能广度众生的这都是妙观察智的作用。妙观察智能通达一切佛法的自相、共相的不同。
　　「自相」就是这件事它本身有这种相貌，其他的法上没有。如地、水、火、风。地是坚相，水是湿相，火是热相，风是动相。每一法上有它本身特别的相貌，那就是自相。「共相」就是所有一切法共一个相貌，如一切有为法都是无常的、空的、无我的。那麽这就是共相，这有多种解释。
　　妙观察智能通达一切相，得到初欢喜地，这件事也是各式各样。有的菩萨得「信、进、念、定、慧」这个定的善根强，他可能先得定，而後得初欢喜地，这样的菩萨，可能就有神通，有的人智慧特别强，「定」的善根没那麽强，那麽他就先见圣道，先得初欢喜地，也还没得定，也有这种情形。
　　我们从阿罗汉的情形就可看出来，有的还没得阿罗汉时，他很有学问，得阿罗汉後，情形就不同了，有的人在家时没读什麽书，出家以後就修四念处，也得阿罗汉了，但他的辩才就不如有学问的好，也是有这种情形，而菩萨也是一样，也有种种的情形的不一样。现在说「发起初心欢喜地」妙观察智在这时候出现，那麽也就不同了。
　　「俱生犹自现缠眠」。发起了初心欢喜地，成就了妙观察智，这时候很好了，但是他有所不足，他的俱生烦恼还在，犹自现缠眠，这个「缠」就是缠缚，是烦恼的现行，缠烦恼活动出来时，它能缠缚你。
　　虽然你得初欢喜地，或者是二地，三地，或者你是得无生法忍的菩萨了，但是俱生的烦恼还会出现，出现来缠缚这些圣人，圣人还有烦恼的缠缚，还有俱生烦恼的缠缚，所以这叫做「缠」。
　　「眠」就是烦恼的种子，烦恼还没活动的时候，好像睡觉了，所以叫做「眠」。成唯识论上解释说，随诸有情眠伏藏识，这个烦恼的种子一直随着你不舍离。
　　「眠伏藏识」就是它不动，潜伏在阿赖耶识里，但它随时会睡醒，醒来它就会活动，所以得了无生法忍的菩萨，有时候他入定，或者是欲界定，或未到地定，或者是四禅八定，他一入定，妙观察智一现出来时，是无漏的、清净的境界。这个烦恼种子就不动了，不活动，潜伏在那里睡觉。但是初得无生法忍的菩萨，不能常入定，他总要出定，出观，有时候出观，有时候入观，出观时，他的眼耳鼻舌身意就和色声香味触法接触。接触的时候，有时会失去正念，俱生烦恼就现出活动来了，所以还有缠眠的事，它会现出来，这样子就表示他的道力还不是太圆满，但是他是圣人。

　　我们凡夫，有人说：你出家这麽多年了，你还有烦恼，不要说我们凡夫，连圣人都有烦恼。有时候，我也在想，我们出家人有什麽不对，我们出家人也会议论讥嫌，在家居士也会议论，这法师怎麽怎麽的。议论有好处，你讥嫌他也有好处，警惕一下，我不可以放逸，在家居士会讥嫌，在家居士如此有功德及过失，就是烦恼不容易断。
　　所以我们看佛菩萨对於众生的看法，佛菩萨怎样看法？我们从经论上看，当然佛菩萨诃斥这些佛教徒，你不可以有烦恼，你怎麽样用功修行，当然应该这样讲，不然的话，就放逸得更厉害了。我看佛菩萨的意思是：只要你能种善根，佛菩萨就欢喜了。他虽然造了罪，要受恶报，但他有善根，他的罪业可能先受果报，他的善根一发生作用，就可能见佛闻法得无生法忍。
　　如果说这个人很好，他也很守规矩，但他不栽培善根，不学习般若波罗蜜，那还是有问题，佛菩萨对他还是很担心。因为没有无漏的善根，就很难见佛闻法，见佛闻法也未必就有信心，你要是有栽培了善根，那就不同，见佛时，因他有栽培善根，他就和佛法有缘，和般若波罗蜜有缘，他就能继续栽培，容易得圣道。
　　我的意思，出家人要是不对了，你讥嫌他也有点好处，但是他要是栽培善根了，你还是不能轻视他。这个地方说：「发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠」，这个欢喜地的圣人，还有这个问题。
　　远行地後纯无漏。观察圆明照大千：我们凡夫，如果懈怠的时候，自己有了烦恼，自己不在乎，自己不努力，还是马马虎虎的把光阴都空过了。但是圣人可不是，圣人自己知道，他常能反省自己，如脸上有点不净，就赶快把它洗掉，所以他就能够努力的去修行，努力修行就能够由初欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地，逐渐的一地一地向前进。
　　「向前进」这件事，经论上说三个阿僧只劫，从开始「内凡」叫做胜解行地，就是他开始学习佛法，得到胜解，对佛法有深刻的认识，他对佛法的信心很坚固，根据自己所理解的佛法，继续发心修行，因还没见到真理，还要依靠自己的理解去修行，这一段期间，依经论上看要一大阿僧只劫，这麽长的时间，那麽就到「初欢喜地」。初「欢喜地」到第七「远行地」，又一大阿僧只劫。八「不动地」到十「法云地」时，又是一大阿僧只劫。要三个阿僧只劫这麽长的时间，菩萨成佛的时间这麽长，它的原因是因为他有大悲心，他常去广度众生，他又要学习佛法，佛法不是短时期就能学完。
　　大智度论上说，连弥勒菩萨等觉菩萨也还要向佛学习，他要自己学习佛法，要修行，要广度众生，这时间要很长久，所以佛菩萨要有无量无边的智慧。大福德，大智慧是怎麽来的，是长时期的修行来的，和阿罗汉不同，说阿罗汉不需那麽长的时间，他就能得阿罗汉道了。
　　其中有一件事，就是从什麽时候开始来计算第一个阿僧只劫，开始计算劫，在摄大乘论上就讲到这几句话。
　　「清净增上力，坚固心升进。」
　　要具备这个条件。「清净增上力」这个「清净」是什麽呢？清净力就是有善根的人。「有善根」，怎麽知道有善根呢？他能够对治烦恼，知道自己有烦恼，他能发心对治它，不放纵它，能对治烦恼，叫「清净力」。
　　「增上力」就是他能发广大的愿力，发这个愿，种种的愿力，各有各的不同。「愿」就是他能够容易遇见善知识，有的人亲近善知识很容易，有的人亲近善知识很难很难的，因为自己是个凡夫，若看见一点原因，就不高兴了，就同善知识分开了，这个事情也是很常有的事情，自己亲近善知识是很困难的。有了广大的愿力，如高僧传上有的人发愿我要童真入道，这是很难得的。
　　清净增上力，坚固心升进。「坚固」就是他能对治烦恼，实在是在修行了，修四念处观，对治烦恼，遇见善知识的指导，但他不断的在用功，还是会遇见困难的，会遇见恶知识，会遇见种种的障道因缘，但是他不退转，道力还是很坚固，「不动」就是坚固。
　　「心升进」就是自己能修四念处观，又能得善知识的教导，能够不退转，继续的修学佛法，佛法的善根能增进向前进，如果能具足这些条件，那麽第一大阿僧只劫可以开始计算，这样要一个阿僧只劫，才能到初欢喜地。
　　第二阿僧只劫圆满，就到第七远行地。远行地後纯无漏。「远行」怎麽讲呢？修行的事情是这样子，不是纯无相的，所以叫有相行的菩萨。「无相行」要到第七远行地以後，这个时候，他能在他的正念，无分别的智慧一现起的时候，一切相皆不现前，入於无相的境界，这种境界能不间断，一直相续下去，这样子他还是有功用，加上力量要注意，叫做「有功用」，才能保持「无相行」的境界。
　　要到第八地时，就不需要特别的努力，无相的无分别智能应运的下去，那时候就叫「无功用」，第八地不动地就叫无功用，无功用要到佛才圆满，不过在第八地就开始无功用了。远行地就是到有功用的最後边，所以叫做远行，同有相的行远离了，这是一个意思，其次呢，他能超过阿罗汉的境界，因阿罗汉还不能够一直的无相行，这就叫做远行地的意思。
　　「地」在入中论上说：大悲心和般若的智慧和合起来叫做「地」。这个解释我认为好，就是菩萨因有大悲心加上大般若的无相智慧和合起来，他能够引发出来无量无边之功德。菩萨广修功德，广度众生，都是由这两个清净心发出来的，地能生长万物，能呵护一切万物，大悲心和般若波罗蜜能发挥无量无边之功德，能聚集无量无边功德，能荷载无量无边功德，所以叫做「地」。
　　远行地後纯无漏：远行地後就是第八地，第八地的时候纯是无漏，三界的烦恼都降伏了，有的阿罗汉，忽然间发大菩提心，三界烦恼已断除了，他这时也是纯无漏。要是最初就是菩萨，发菩提心修行的菩萨，菩萨有一件事：留惑润生。就是烦恼他不完全断除，把种子还要保留，不叫它动，种子还要保留，保留做什麽呢？就是「润生」，就是帮助他在三界里受生，可以去度化众生，这样子他也就缓慢了。
　　「纯无漏」就是到第八地时，第六意识是完全清净了，它里边一点烦恼也没有，但第八识还不是纯无漏，因里边还有烦恼种子。第八识纯是无漏，无相的，无功用的，这时候他的妙观察智和初欢喜地时又不同了，更进一步的圆满了。所以观察圆明照大千，他能观察一切法的自相、共相，观察一切众生的根性，观察一切众生烦恼的厚薄，善根之深浅，种种的因缘，怎麽样才能得度，这一切事情他都能观察。他能有大辩才，大神通，种种方便的广度众生，所以叫做圆明。比第六地，第七地圆明，但若比第九地，第十地，佛，当然就不能说圆明。
　　圆明照大千：他的智慧能观照大千世界，一切众生的境界，广度众生。大千世界：一个太阳所照的世界叫小世界，一千个小世界叫「中千世界」，一千个中千世界，就是一个「大千世界」。
　　有的经论上说，佛是能广度一切众生，但是一切众生都有因缘，有的众生同这个佛有缘，有的众生同那个佛有缘，所以不能说一位佛度一切众生，所以有无量无边的佛，度化无量无边的众生，这位佛在这个世界度众生，那位佛在那个世界度众生。但是有的时候，一切佛也会集会到一个世界来。
　　现在是说第八地菩萨，他的妙观察智，能观察圆明照大千，普照一切世界，度化众生。
　　佛在世的时候，波斯匿王有个女儿，叫金刚。这个女儿生来非常丑陋，有十八丑，丑陋得不像人似的，所以波斯匿王为这件事，心里总是不快乐，但是他的女儿，他总要照顾她，她的年纪渐大也要嫁人，於是就托人去找富贵人家的孩子，现在没落了，贫穷或做乞丐，给她做丈夫。果然找到了，波斯匿王就叫他到後园没人看见的地方，对他说：我有个女儿特别丑陋，现在要给你做妻，我的条件是给你造别墅，给你很多财富，给你在政府里做官，给你这麽多条件，你同意不同意？
　　长者子是个贫苦的人，就跪下来说：大王，不要说是你的女儿，你要是拿狗送我，我都要，何况是你的女儿。那麽这件事就说好了，波斯匿王告诉他，你要把你的太太锁在深深的屋子里，不要叫她出来给人看见，钥匙你要拿住，这样嘱托後，他也不能老是在家里，他也要参加大的集会。
　　有钱人和有钱人是朋友，大家常有集会，集会时，年轻人有太太的总是一起来的，大家见面都很熟，唯独这一位，大家都知道他的太太是波斯匿王的女儿，他就是不带来，怎麽劝他把太太带来，他都不带来，越不带来，人家就越注意，他们就出个主意：我们在什麽时候集会时，都要带太太来，若不带来就罚他多少黄金。
　　到时候他还是不带来，要罚就给他们黄金，一次两次都不带来，人家就再想办法。金刚的先生回到家里，就对太太说：我常出去参加集会，被人罚了很多黄金，我不能带你出去就被罚，一说到此，金刚心里很痛苦、难过。这一次她心里就想：我父亲信佛，释迦牟尼佛大慈大悲，我这样苦恼，是不是可以求求佛。
　　这一天金刚的先生出去参加集会，她在家里就拜佛，向佛忏悔。忽然间她就看到释迦牟尼佛从地面出来，出来很慢，头发先出来，她一看到佛真的来了，心里就欢喜，她的头发面貌就逐渐变了，佛最後身相都出来了，她的身相也完全变了，变成像天女似的，佛为她说法後就走了。
　　她先生去集会时，其他的人就劝他喝酒，把他灌醉，便把他身上钥匙拿出来，几个人就到他家把门打开，一看到他太太这样子，真了不得，怪不得他不带来，这是天上的人，於是就把门锁上回来，回来时他还没醒，钥匙又放回其身上，他醒时还不知怎麽回事。
　　回家以後，他开门一进去，一看到这样的女人，就问说：你是谁？
　　她回答：我就是波斯匿王的女儿，你就是我的先生。
　　他说：你以前不是这样，怎麽会变这样？
　　她就如此如此的说，他心里就非常欢喜，就到波斯匿王那儿报告说：你女儿要来看你。
　　波斯匿王说：不要不要。
　　他说：你女儿今天和以前不同了，和天上的女人一样。
　　波斯匿王说：会是那样子，怎麽回事呢？
　　他也就向王报告了。
　　波斯匿王说：既是那样子，我们都去见佛。
　　波斯匿王就问佛说：我这女儿生来时，相貌的丑陋是不可说的，看见了，心都会痛。今天为什麽佛慈悲加持他就会转变了，如此庄严呢？
　　佛说：过去世，她是大富长者的女儿，有辟支佛常到她家乞食，这个辟支佛的相貌非常丑陋，辟支佛来时，她用饭菜供养辟支佛，但供养时她又骂辟支佛，就说你怎麽样丑陋，怎麽怎麽不好，种种形容词骂他，但她还是供养他，因此关系，她五百世都是相貌丑陋，但还是生在富贵人家。因她供养辟支佛，所以又能遇见佛，她能生忏悔，所以果报就转了，所以今天能有这样的美。
　　我们从唯识上看，「动身发语独为最，引满能招业力牵」，这都是自作自受。人的相貌庄严，在六波罗蜜里，布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱、精进、禅定、智慧等波罗蜜，当然能相貌庄严，其中之「忍辱波罗蜜」大有关系。
　　我们要是不能容忍，常发脾气，相貌就丑陋。别人有什麽不好，或自己利益受损，你也能容忍，不发脾气，你的相貌就会庄严，所以忍辱波罗蜜应该学习。
颂第七识

　　带质有覆通情本，随缘执我量为非。八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。四惑八大相应起，六转呼为染净依。
　　极喜初心平等性，无功用行我恒摧。如来现起他受用，十地菩萨所被机。

　　这是第七识的颂，前五识和第六识已经解释完了。第七识的颂也和前面的颂有相同的意思，先说明有漏的，後说明清净无漏的识。
　　「带质有覆通情本」是第七识它所缘的境界，前面讲过「所缘境」有性境、带质境、独影境。这三种所缘境，第七识它是那一个境呢？是带质境。第七识它是缘第八识的见分，第八识的见分就是第八识的明了性。
　　第八识它也有所缘虑的境界，就是根身、器界、种子，能缘虑的，就叫见分。能缘虑的了别性和前五识，第六识，第七识不一样，它是相续不断的，第六识有的时候是善，有的时候是恶，有的时候是无记。
　　第八识它是无记，不是善，也不是恶，它这无记性的境界，是不变易的，而且是常相续的，第七识就是缘虑这明了性，缘的时候，它就认为这是我的本体，它这样缘的时候，就叫「带质境」。
　　如果他通达明了第八识也是因缘所生法，它也是如幻如化，不是有真实自性，他就不执着是我，就不叫带质境，就成为「性境」，若执着我，就与本来的第八阿赖耶识相违反了，第七识的明了性是依仗第八识的明了性生起的，而去缘虑它时，有错误的分别，比原来境界多增加一份错误的成份，这就叫做「带质境」。
　　错误的成份就是第七识的虚妄分别，这虚妄分别又不纯是虚妄分别，它还是带有第八识的本质，但带有一部分错误的分别，所以不是本来境界，那麽就叫做「带质境」。
　　「带质」像我们拿东西，带一个东西，有能带的，有所带的，第七识之带质境，能带的是谁呢？就是第七识的虚妄分别，就是「情」。这个「需妄分别」可换一个字说，就是「情」。
　　「情」有带第八识之本质，情是「能带」，第八识的明了性是「所带」，所以叫做「带质境」。
　　「有覆」就是有障碍、有隐覆，认为第七识执着有我，就把无我的真义遮住了，不显现出来，这叫「有覆」。但他也不像前六识会做恶，会做善，也不会做这些事情，所以又称之为「无记」，所以「有覆无记」。
　　「带质」是说它的所缘境，「有覆」是说第七识本身的性格，是属「无记」的，无记中属於有覆无记，不是无覆无记。
　　「通情本」是解释带质境的意思，通於本就是第八识，它所缘的境界是第八识的明了性，它是缘虑到第八识了，就是这个本质境，也就是性境，但是它有虚妄分别的成份。所以「通於情」，不是原来样子，增加了错误的成份，那就是「情」了。所以第七识的确是又好又不好。
　　因为按第六识来作对比去看第七识的时候，第六识是我们人自己能感觉到的，但是第六识不能去缘第八识，缘不到，第八识微细的境界，第六识还不能够觉了，而第七识能觉了，它能缘第八识的境界，所以叫做「本」，这也是很微细，很深奥的，所以叫做「通情本」。
　　随缘执我量为非：这底下说「量」，「随缘」就是随所缘缘，「所缘缘」我们解释过，第七识它随它所缘虑的缘（就是第八识），缘第八识时，他就执着它是我，那麽这就搞错了，所以「量为非」，能缘虑的是「非量」，不是「正比量」，也不是「现量」。「我」是主宰的意思，在佛法里面说有两个我。
　　第一个我就是「补特伽罗我」，补特伽罗翻作中国话叫「数取趣」，「趣」直接的解释就是「果报」。
　　「数取趣」，就是一次又一次的去得果报，得了果报就生，生了以後就死，死了以後就还没有结束，它又去得果报，得了果报或长寿或短寿，总是要死，死了以後又去得果报，这就是说众生在三界里轮回，或者得天的果报死掉了，又来人间得果报，得果报又死掉了，又得三恶道果报，也可能得天的果报，也可能得人的果报，就是生死轮回没有完。
　　谁是数数去得果报的呢？就是「我」。就在生了又死，死了又生里，有一个不生不死，常住不坏的那麽一个，那个就是「我」，那就叫做「补特伽罗我」，这个正好说「阿赖耶识」。
　　阿赖耶识也就是我们众生对生死境界的推测，认为是这样子，从这房子出去又到另一房子，从另一房子出去又到另一房子，这房子常常变化，但人没有变化，就是阿赖耶识这个我没有变化，但生死是常变化的。
　　这个不变化的就是我的本体，现在说第七识执着第八识就是这样的我，不过第七识它不会说话，由第六识表达出来，在一切众生里边有这样的我，这是一种「我执」。
　　第二种就是法执，法执是什麽呢？第八识它也是因缘所生法，它并不是真常不坏的，但第七识不明白这个事情，也执着它有真实性的法，这就叫做「法执」。随缘执我就是执着有这两种我。
　　第一个补特伽罗的我，也就是「烦恼障」，因为执着有我，所以生出贪心、瞋心、疑惑心、高慢心，各式各样的烦恼都出来了，这都是烦恼障。
　　第二个法我执就是「所知障」，因有这种执着第八识，也就是执着一切法都有真实性，有这样的执着，就是所知障。烦恼障我们容易明白，我们保护自己就会引起很多烦恼，就障碍我们不得涅槃，这个烦恼障，我们能感觉到。这个所知障我们还感觉不到，什麽叫做「所知障」呢？「所知障」是「所障」。执着一切法有真实性是能障，什麽叫做所知？就是诸法的真理，是佛的无量无边的法门，我们不知道，这也是所知。
　　其次，佛菩萨广度众生，能通达一切众生的根性，这个人是钝根、利根，烦恼的轻重，智慧的深浅，怎麽样才可得解脱，他有什麽障碍，众生种种情况，这是佛的一切种智的境界，通达一切法门，通达一切众生根性，我们凡夫不知道，就是连阿罗汉我们也不知道，这就是所知，能障碍所知的，就是「执着心」。阿罗汉也是有，连得无生法忍的菩萨也还有，一直到佛才究竟清净，圆满无上菩提，才得一切种智。
　　在成唯识论上，把这些障立出很多名字，但是把它归类就是两种，一个是「所知障」，一个是「烦恼障」。现在说到阿赖耶识被第七识执着，随缘执我量为非，它是执着有两种我，有粗显的，有微细的。第七识的这种执着是特别微细，是我们不能感觉到，又有由分别而生的，有俱生而有的。第七识都是属於俱生的，不是分别的。第六识也有这种执我的毛病，但第六识也有分别的，也有俱生的，第七识随缘执我量为非，它执着我，就搞错了，所以是「非量」。
　　八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。前面讲过大随烦恼有八个，这八个烦恼第七识都有，遍行心所：触、作意、受、想、思。这第七识也都有。别境心所：欲、胜解、念、定、慧。第七识只有其中的「慧」其他的没有。
　　「慧」就是执着，他能记得这件事是这样子，是对了，你说什麽，我都不听，我认为是「我」，这也有「慧」的意思。
　　贪痴我见慢相随。这个烦恼是第七识最微细的烦恼，贪就是贪爱，因为执着有个我，就爱着这个我，所以叫做贪。
　　痴就是本来是无我，就偏要执着有我，这就是愚痴。执着有我，叫做我见。「我慢」因为有我，心就高起来，所以叫「我慢」，这四种烦恼，第七识都是有的。
　　前面「随缘执我」只说「我」。这底下就仔细说出他执着有我，有痴、贪、慢在里边。这四种烦恼随第七识而不相离，不管是到人间来或天上或到地狱去，这四种烦恼皆随第七识而不舍离，所以叫做贪痴我见慢相随。
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。这底下又把第七识执着有我的情况又仔细的分别一下。
　　恒审思量我相随。第七识，印度话叫「末那」，翻成中国话就是「意」。「意」就是「思量」，它是思量第八识是我，这个「意」也说它就是「识」，也可以说「意识」。意即识。第六意识是意之识，是由第七意识的「意」生起的「识」，所以和第七识的意识不一样，这名词解释不一样。
　　第七识的「意」翻作「思量」。八个识都有思量的意思，但是还同而不同。因为第七识是恒审，恒是不间断的意思。时时的这样子，审是很微细、很深刻、很详细，是很注意的去思惟，所以叫做恒审。
　　前五识也是思量，但是它不能恒，因有时候它间断了，它也不审，因它去思量的时候，它就是很「浮」。表面的明了一下，它不能深入的去思惟，所以它也不恒也不审。
　　第六意识它不能恒，它有间断，如我们睡觉的时候，不作梦，第六意识就休息了，就是间断了，或者人有病，闷绝了，也是没有第六识，第六识虽然也思量，但不恒。第六识的思量有时能审，它能很深入思惟，但有时也不深入，表面上看看就算了，人人也不一样，有的人能审，有的人不能审，这也是不一样。
　　第八识是恒，不间断的去思量，但不审，它对所缘境不深入思惟，只是有一点明了，明了一下就算，它不深入思惟。所以第八识是恒而不审，第六识是审而不恒，前五识不恒不审，唯有第七识又恒又审，它这样子去思量我，所以它执着我是这样子相貌。
　　恒审思量我相随。因执着有我，所以我贪、我痴、我见、我慢，同它不相舍离。
　　有情日夜镇昏迷。认为我常相随就是执着有我，就是凡夫境界，要能无我，就是圣人，因为他常时有我的烦恼相随，所以执着有我的一切有情，不管是白天或夜间，老是迷迷糊糊的不明白。
　　日夜按一般解释，可以这麽说，或者说凡夫的时代叫夜，圣人时期叫做日，太阳出来了，是光明的，如得无生法忍的菩萨，他是没有我执，但我执的种子还在，要一直到佛，「金刚道後异熟空」，要金刚道时，这我执种子才完全熄灭了。这样说就是圣人，还是有我，不仅是凡夫，只要是还没成佛，都是有我。我执令人迷迷糊糊的，不能觉悟，日夜镇昏迷。
　　我想了禅师语录，雪峰禅师，一天有一个比丘尼到他那儿来参学。
　　雪峰禅师问：你从那里来？
　　比丘尼答：我从大日山来。
　　雪峰禅师就说：你来的时候，太阳出来没有？
　　比丘尼说：太阳出来了，就融却雪峰。
　　比丘尼说完这句化，雪峰禅师就默然一会儿，「没回应」，这意思就是有道理。
　　按佛法讲，什麽叫太阳出来了，就是得无生法忍了，就是观一切法毕竟空，圣人无我，无我所的智慧成就了，成就了，一切都是毕竟空寂不现了，以前我们说无相行的菩萨，一切法都是无相，当然这时候没有雪峰禅师可参学，也没有能参学的，所以说太阳出来没有，是说你开悟没有？
　　「太阳出来了，就融却雪峰」，雪峰禅师认为这句话说得对，所以就默然，像写文章一样停下来，另起一段。
　　这个时候雪峰禅师就问：你叫什麽名字？
　　比丘尼答：我的名字叫玄机。
　　雪峰禅师问：你这个机日织多少？
　　比丘尼答：一丝不挂。（就是无所得，一切法不可得）
　　这样子也是符合修多罗，和佛所说的法义是相契合的，所以雪峰禅师也就默然了，即同意这个回答。
　　雪峰禅师说：禅堂去。（你到禅堂去静坐、参禅）
　　那麽比丘尼转过头就走了，这时雪峰禅师又来一句话：你的袈裟拖地了（这可能是事实，但其中也是有意义的），比丘尼一回头看，还没答话，雪峰禅师就拿起香板，好一个一丝不挂。这时这公案就结束了。
　　由此看这个比丘尼有多少通达佛法，但还没完全通达。第七识能缘第八识，但是又有虚妄分别使令它不清净。比丘尼头几句话是说得有意思，但後边没答出来就打香板了。袈裟拖地，还是有所得，未能真实开悟。
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。执着我的一切的众生，不管是白天或夜间，老是迷迷糊糊的，不能明白无我的道理。
　　四惑八大相应起，六转呼为染净依。「四惑八大相应起」也等於在解释「有情日夜镇昏迷」的意思。四惑就是我贪、我痴、我见、我慢。八大就是八个大随烦恼，这麽多烦恼和第七识相应一起活动，所以有情日夜镇昏迷，老是不明白道理，总是执着有我，就是作功德时，也执着功德是我作的，我能作功德，总是加上我在里边，变成有漏的功德，不是无相的功德。
　　六转呼为染净依。说第七识不但是有烦恼，它还有其他的作用，六转就是前六识的活动，他在世间上为色声香味触法所迷惑，或者有时候他信佛了，修学佛法，就这样转动。「转」就当「活动」讲。有清净的活动，有染污的活动，前六识修学佛法的时候，需要戒、定、慧，就是清净的活动。
　　它要是惑、业、苦去流转，造生死业，就是染污的活动，而第七识作它染净的依止，染污的时候，第七识给它做依止，清净的时候，第七识也给它作依止，因为如果没有第七识的根，前六识是不能活动的。或者说第七识它是思量这个我，执着有一个我。
　　那麽执着有我，前六识造生死业固然是染污，作功德也是染污。受第七识的影响，第七识思惟无我，前六识就一定是作功德，这时就为清净的功德，清净的六转识作依止，第七末那识是为前六识活动的依止处，它有这种作用。
　　但是这其中有一件事，我们可以思惟他，我们前面说过，我们造生死业，也以第六识为首，第六识是活动的领导者，我们修学佛法，转凡成圣，也是以第六识为主去做这件事，并不是第七识，第七识它不会去作功德，也不会去造罪，那麽第七识它怎麽样作染净依呢？这个地方要思惟一下。
　　成唯识论上的解释，第七识它不能去修行，就是第六识在修学佛法的时候，时常观察一切法无我，入定，修学定，入定以後再观察，逐渐的，逐渐的无我的智慧强了，第七识就随着转变了，是这样子说法。
　　极喜初心平等性，无功用行我恒摧。这底下说无漏的、清净的第七识，无漏的第七识从什麽时候开始出现的呢？到初欢喜地菩萨时，第七识开始转识成智，成为平等性智，由第六识开始修学佛法，观一切法空、无我、无我所。一直这样观察，第七识就受到影响。
　　到初欢喜地时，无我的智慧成就了，第七识的我执也就不活动了，这个时，第六识转成妙观察智，第七识转成无漏的智慧时是平等性智。在没有转识成智时，第七识执着有我，要是执着有我，就有你，有「我」和「非我」的对立，是不平等，若观察一切法空、无我、无我所，就自他平等，就是没有凡圣的对立。没有彼此的对立，观一切法空，一切法平等了，一切众生也平等了，凡圣也平等，这样观一切法平等性的无分别的智慧，就叫做平等性智，这是一种解释。
　　要是执着有我，这个人没有大悲心。执着有我，这件事对我有利，我可以做，对你有利，对我有利，我也可以做，要是对你有利，对我有害，这也可以做，要是对你有利，对我有害，这件事就要重新想一想。所以有我的时候就有私心，没有无条件的大悲心出现。
　　所以第七识在凡夫有漏的时候，不能说有大悲心，要是破除我执，登初欢喜以後，无我了，没有彼此的对立，就可以说大家都是一体，这时候有大悲心，因无我了。
　　能无条件的利益一切众生，大悲心是因为无我才有大悲心，但这有个问题。初果、二果、三果、四果阿罗汉也是无我，他们也有大悲心吗？这还是个问题。大乘佛法，佛常在经典上提倡，赞叹大悲心的殊胜，大乘佛法的高尚，诃斥小乘佛法的不圆满，劝一切众生发大悲心，所以相信大乘佛法的人，在凡夫位时，已学习大悲心了，所以他入圣位时，去掉我了，大悲心是很勇猛的。
　　所以同样是入见道得无生法忍，小乘佛法初果圣人约「智」，约「断」而言是菩萨无生法忍，但小乘人的大悲心不如菩萨殊胜。菩萨得无生法忍以後，他自利，利益自己，因他功德还没圆满，要继续用功修行圆满功德，有这个能力，他要有能力去度化众生，因大悲心很殊胜，声闻人，初果须陀洹，这些人大悲心没那麽殊胜。
　　初果、二果、三果、四果圣人，你说他没有大悲心，是说他不如大菩萨那个悲心，不能说他不如凡夫，凡夫有的人也能发悲心去度众生，但是那与我有点混合。
　　初果、小乘圣人，虽然不如菩萨那麽好，那麽勇猛，但是你要是求他事情，他也是能帮忙的，经论上说，初果圣人他维持生命的资粮只有这麽多，他要是把它吃下去，他的生命就能存在，如果不吃，他就会死，他能把这碗饭布施出去，不惜牺牲自己去供养佛，大阿罗汉，能救护他人，初果圣人有这种境界，凡夫就不容易，也不是说凡夫绝对不能，但不能和圣人比。所以「极喜初心平等性」小乘和大乘还是有分别的。
　　初心就是圣人初开始那个清净心，就在初欢喜地这里，初欢喜地也叫极喜地，这时候第七识开始转识成智，成为平等性智，那麽成为平等智就一直相续下去吗？不是的，初欢喜地时，有时入观，有时出观。他要是入观，正念提起来，与一切诸法毕竟空、无我、无我所的圣境相应时，第七识就是平等性智。
　　但要是他从正念出来，他的眼、耳、鼻、舌、身、意和一般的色、声、香、味、触、法相接触的时候，这个第七识，我执、我慢等烦恼又出来了，它不能常相续。初得无生法忍的圣人就是这样子，到什麽时候他的平等性智才能相续不断圆满的、清净的。
　　「无功用行我恒摧」，要到第八不动地的时候，第八地菩萨没有出入观的分别，一直都在观里面，就是那伽常在定，无有不定时，第八地菩萨就是这样不出观，第八地平等性智的境界一直能相续下去不间断，不需要特别努力，应运的就能出现这种境界，叫无功用行。这个时候这个我执是恒摧，永久的破坏了，不只是被破坏，而是永久的，它不能再活动。
　　不能再活动，这个地方还有一些分别，就是补特伽罗，这个我叫「人我执」，或叫「生我执」，就是烦恼障这个我执决定是不能活动了，但是我执的种子还在，要到成佛的前一刹那，才能够全部的清除、断灭。这个法我执还是有一点，法我执是要初欢喜地时能够就开始熄灭，但没完全灭。到第八地「无功用行」时也还没完全灭，法我执有时也会出现活动，一直到金刚道，才完全的清净了，所以「无功用行我恒摧」，第七识的我没有了。
　　「如来现起他受用，十地菩萨所被机」，第七识转识成智，由初欢喜地时才开始转识成智，要到第八地不动地的时候，我执才开始永久不活动了，是有这个次第，要到金刚道後，我执的种子才完全清净了，所知障的种子也没了。
　　成佛以後，平等性智是做什麽的？「如来现起他受用」就是做这件事。「他受用」这句话怎麽讲呢？就是说佛的身体，在经论上说分成三种类，三身里第一个就是法身，是离一切相，我们读金刚经说：「如来者，诸法如义」。就是法身，这是佛的不可思议的境界。
　　第二种就叫做「受用身」，受用身又分成两种，一种是自受用，一种是他受用。「自受用身」就是佛三大阿僧只劫所作的无漏的功德，所成就的无量的功德庄严的身体，就是天台宗说的圆满报身，这个自受用身，就是唯佛与佛才能见到的境界，也是和法身一样。
　　「他受用身」就是他为了度化一切的法身菩萨，就是登地的法身菩萨，不能见到佛的自受用身，所以佛不能自受用身去度化那些法身菩萨，所以要现「他受用身」，也各有不同，初地所见的他受用身，和二地所见的他受用身也不一样。三地、四地、五地，一直到十地所见也都不一样。
　　这里面也有差别，这个身体，在其他经论上也有名之为「胜应身」，或名为「尊特身」，特别尊上不同的境界，这个受用就是佛成就这样的大功德境界。佛能领受清净的，无量的法乐，他同时也能发挥出来无量无边的作用，去度一切的法身菩萨，能现种种神通，转大*轮，使无量无边的菩萨也能领受无量无边清净的法乐，所以叫做受用身。
　　第七识转识成智成就了平等性智以後，如来的平等性智会现起他受用身，依「自受用身」现起「他受用身」。
　　十地菩萨所被机，他受用身是教化十地菩萨，十地菩萨是他受用身所教化的众生。前面的五识，五识所现的身体，三类分身息苦轮所现的身体就是化身，这个化身是教化一切凡位的众生。
　　胜解行的菩萨，他还没有得无生法忍，教化这些菩萨就是大的化身，千丈这麽高大身。教化凡位的凡位声闻人，一切人的境界，凡夫位信佛的人，就是老比丘相，丈六金身。教化其他的众生就是随类化身，总而言之，这化身是教化凡位的人。他受用身是教化已经得法身的大菩萨境界，所以叫做十地菩萨所被机，这样子前後是配合的。
　　佛的大悲心，如果他的自受用的境界教化大菩萨是不行的，大菩萨不能见闻那种境界，要教化凡夫菩萨用他受用身也不行，也不能见闻的，而菩萨的大悲心无穷无尽，可以继续低头转变现出来你能见闻的境界，但是也是特别殊胜，这样子来教化众生。
　　现在唯识的经论这样配合，前五识的成所作智负责化身的境界，第七识的平等性智负责他受用的境界，妙观察智不管是他受用身也好，化身也好，他是为众生说法的，见机说法，这样子分别的。
　　如来现起他受用，十地菩萨所被机，到这里第七识颂已结束。
　　现在讲一小小的故事，我是在二十唯识论述记看到这故事，说到佛在世的时候尼乾子之外道，他有个徒弟叫长热，到佛那儿去，佛就问他，你的师父为你说法，关於身、口、意这三业的罚。身罚、口罚、意罚。那一个罚是最重的？长热说：身罚是最重的，瞿昙你认为那个罚最重？
　　佛说：意罚最重。
　　长热回去後，他的老师问他到什麽地方去？长热就如此如此的报告一下，这个时候尼乾子就赞叹他说：你真是我的徒弟，真能像我那样说法，你该再回去教化瞿昙，叫他来给我做徒弟。
　　长热说：这事办不到，因瞿昙不论相貌、辩才都是超人一等，很多人做他徒弟，我不能把他转变成你的徒弟。
　　这个时候，有个叫邬婆离，也是尼乾子的徒弟，是在家的，这个人是个大富翁，尼乾子就说邬婆离他有这种能力，能代表我与瞿昙辩论，长热就不同意他去，邬婆离就自告奋勇说能去，也就到佛那里，同佛重提一遍长热外道所提的。
　　佛说：你的意思是怎样？
　　邬婆离说：以身罚为重。他问佛的意思。
　　佛说：以意罚为重，不是身罚。
　　佛说：譬如说你从你的住处到我这里来，你在路上走路的时候，你无意的踩死一只虫子，或有意的踩死虫子，这两件事，那个有罪？那个无罪？罪是轻是重？你讲一讲。
　　邬婆离说：有意的踩死虫子是有罪的。
　　佛说：你想一想再说。
　　佛又说我们现在居住的叫眉稀罗国，国都有这麽多人，如果一个人他手里拿刀杀这个城的人，要多少天才能杀完。
　　邬婆离说：如果用手去杀，可能要很久很久才能杀完。
　　佛说：如果入定的人，如仙人入定，他要用多少时间来杀这国的人。
　　邬婆离说：一下子就可以杀死了，不需要几天。
　　佛说：你想一想再说。
　　邬婆离想了一想，就默然不出声。
　　佛说：你说身罚为重，我说意罚为重，现在我问你的问题，你回答我的话，同你自己的话是矛盾的，是不是？
　　邬婆离默然了一会儿，想了想就说：我现在知道尼乾子说话常欺骗我，他说的道理是不对，是佛说的有道理。
　　佛又开导他苦、集、灭、道的道理，他就得了初果。得初果以後，他就向佛说，我尽形寿归依佛、归依法、归依僧。他自己主动这麽说。
　　佛说，像你这麽有身份的人，你要归依佛教，你也该想一想再归依，归依了以後，应该默然。
　　邬婆离说：佛这麽向我说，我更应该尽形寿归依佛、归依法、归依僧。如果像我这种人，要在外道归依了，他们一定会在街上打锣说：某某人归依了我，去宣传，而佛不，佛叫我默然。
　　这时佛又为他说法：佛又嘱咐他一件事，你相信三宝，归依了三宝，你以前相信的尼乾子，你还应该供养他。
　　邬婆离说：这件事我会处理，他就回家。
　　尼乾子认为派邬婆离和佛辩论，他想应该会胜利，带回好消息，但怎麽等，邬婆离都不来。
　　尼乾子其他弟子到街上去听说邬婆离归依三宝了，传到尼乾子这里来，他认为没这件事，他就派长热去看一看，长热就到邬婆离家，想要见邬婆离。
　　看门的人说：我们家主人说只有佛教的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷才可以进来，你们尼乾子从今以後不准进来，如果你想吃饭，我们可以拿饭出来给你吃。长热回头就走，回去报告尼乾子。
　　尼乾子这次亲自带五百个弟子来。来了，看门的人照样说一遍，尼乾子说：我不是来要饭的，我要同邬婆离见一面，看门的人就进去通知邬婆离。
　　邬婆离就说：你在中门摆一个座位大的，周围的地方，另外摆小的座位，邬婆离就坐在大座位上，叫看门的人通知尼乾子进来。
　　尼乾子进来就说：你是我的徒弟，你可以自己坐大座吗？
　　邬婆离就说：今天的邬婆离，不是以前的邬婆离，我现在胜过你了，所以我应该坐高座，你若愿意坐，就坐小座。
　　这时尼乾子心里很痛苦，说了很多毁辱邬婆离的话。
　　邬婆离说：你说了一些譬喻毁辱我，我现在也说个譬喻给你听。譬如一个很笨男人，他娶了很聪明的太太，太太怀孕要生小孩子，就告知他，你到街上去给小孩买玩具来，他就到街上买猕猴回来。
　　太太说：不行，你把猴子拿到街上染衣服的地方，要把猕猴洗一洗後染上颜色，再舂一舂。她先生是很笨的人，就照太太的话把猴子拿到街上染衣服的地方，就把太太的意思向服务员说。
　　服务员说：要把猴子洗一洗是可以，要是染它可能受不了，要是舂一舂，那就更糟了，猴子就烂了，就不能做玩具了。
　　邬婆离就说：你尼乾子教化人的这些法，就像猕猴似的，洗一洗还可以，你教授人去修习，就像染一染是不可以，所以不可以学，也不可以修，就是不可以舂，你讲的道理只可以去染愚痴的人，不可以染有智慧的人，有智慧的人，你染不上的。这个时候，尼乾子很忿怒就走了，到另外一个国家就吐血而死。
　　在这故事中还有几句话。
　　佛对邬婆离说：你听说过摩登伽的故事没有？他说：我听人说过。
　　摩登伽是个仙人，得了四禅八定的仙人，他在山里边住，但是城里有个国王到山里来玩，看见山里有个女人，可能长得特别美，引起王之注意。就问：这山里怎麽会有女人，旁边的人就告诉他，这是仙人的太太。
　　王说：仙人是离欲的人，又不需要有太太，就把女人强迫的请到王宫去，仙人到吃饭的时候就盼望太太来，就是不见，就问旁边的人，旁边的人告诉他说国王来了把你太太带走。
　　仙人就到国王那儿去，问国王说：我太太是你带来的吗？国王说是。国王还是说那样的话，说你是仙人，离欲的人，不需要女人。
　　仙人说我有这个女人，她就是给我做杂事，给我预备些饮食，我还是需要，所以请你放还给我，国王说什麽也不放。
　　仙人就向女人说：今天夜间你要不断的想念、忆念我，你要这样做。
　　仙人就走了，回到山上入定，在定中起了恶念，恶念一起，虚空中有大石头像下雨一般落下来，皇宫周围立刻变成石头山，所有的人都砸死，只有想念他的女人没有死。
　　佛说这个故事，就证明意罚是最有力量的，而不是身罚，有神通的人，意罚是不得了，具有大力量。
　　我们造生死业，第六意识能造福业，也能造罪业，都是散乱心的境界，如果修学禅定，得四禅八定这不动业，这个力量是不得了。假设修行得阿罗汉果，得无生法忍的菩萨，八地菩萨以上的境界，也都是在禅定里有更大的神通境界，那也就是意业的力量更大了。
　　这是中阿含经邬婆离品有这麽一段文，在窥基大师二十唯识论述记里引这段文有些和中阿含经不同的地方。
　　这些事情，凡夫的心，散乱的心，禅定的心，有漏的心到无漏的佛菩萨境界有种种不同的事情，唯有佛菩萨的一切种智，才能说出这麽多差别相，我们凡夫是不懂的。

　　颂第八识
　　性唯无覆五遍行，界地随他业力生。二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。
　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。受熏持种根身器，去後来先作主公。
　　不动地前才舍藏，金刚道後异熟空。大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。

　　这是第八识的三个颂。
　　第一句「性唯无覆五遍行」。先说其性格，是善性、恶性、无记性，先说明这一部分，第八识的体性，它唯独是无覆无记，它不是善，也不是恶，它不同善心所合作，也不同恶心所合作，它只是无记性的，不能说是善，也不能说是恶。
　　这地方说「无覆无记」是什麽意思？无覆是表示他没有烦恼，它不起烦恼，也不障碍修行的事情，你要是想修行，它对你也是随顺，你要想造罪，它也随顺，它不干涉你的活动，所以叫做无覆。
　　要是第七识就有障碍，因第七识有我执。第六识不一定，善心所活动时，它能帮助你修行，它要烦恼来了，它能障碍你修行。前五识也不干涉你的活动。第八识是「无覆无记」，这样说应该明白了。第六识有的时候起烦恼，有的时候也有好心肠。第七识它一直是执着有我。第八识不起烦恼，它也不做善，所以叫做「无记」，它也和五个遍行心所在一起活动，所以「触、作意、受、想、思」是遍一切心，八个识都有这五个心所，如果没有这五个心所，这个识是不能生起活动的，不过第八识是特别微细的，所以它的心所也特别微细，第八识是无覆无记，五个遍行心所也是无覆无记，它们是相同的。
　　我们从事实上去分别，我们自己只能感觉到有六个识在活动，做善也好，做恶也好，都是六个识，我们自己能感觉到，能够反省这件事，但第七识和第八识我们不能反省，在事实上我们感觉不到，所以做善、做恶都同第八识没有关系，说「没有关系」，是指事实上它不参与活动，表示这个意思，要是从种子上来说，心识的活动都是第八识的作用，不能说没有关系。
　　「界地随他业力生」，底下说到第八识活动，它的作用的范围，「界」是三界：欲界、色界、无色界。「地」就是九地。
　　第八识是普遍的，由欲界、色界到无色界都有第八识，人到地狱去，也有阿赖耶识，你就是到非想非非想天，也有第八识，前五识就不一定。
　　「随他业力生」，第八识在八个识里它是非常重要的，但它不能够做主，它需随顺前六识所造之善恶业力，生到三界九地去，第八识不是自己要到那里去就到那里去，它也没有那个心要到地狱去或非想非非想处去，由前六识所造之业力推着第八识，叫它到那儿去就到那儿去，是这样子。
　　「随他业力生」，第八识它自己没有欲，没有爱烦恼，也没有见烦恼，所以也没有挑拣，只随前六识所造之业力推动去，成为被动，从这句话看出，第六识的权力是很大，第六识要做善就做善，要做恶就做恶，第八识就听它的话。
　　「二乘不了因迷执，由此能兴论主诤」，这里边提到阿赖耶识在「大乘佛法」和「小乘佛法」里的情况，小乘佛法的人对在大乘经论上说的阿赖耶识，他们不相信。
　　「二乘」是「声闻乘」和「缘觉乘」。声闻乘是小乘，缘觉乘是中乘，如果合起来，就同名叫「小乘」。
　　小乘佛教的学者认为在阿含经里，佛没有明显的说有阿赖耶识，所以这些学者不知道这回事，为什麽不知道呢？因迷执，因他有迷惑、执着，因为有迷惑，所以他不知道，因为有执着，大乘经论里说了，他还不相信。
　　「由此能兴论主诤」，因为这个关系，小乘佛教里的学者和大乘佛法的论师，就有诤论。大乘佛法经论上说有阿赖耶识，阿赖耶识什麽样的相貌，怎麽怎麽回事，阿含经没有明显的说阿赖耶识，小乘佛教学者就不相信有阿赖耶识，所以大家在争论。
　　可是我们要问：为什麽佛菩萨在阿含经里说出来阿赖耶识呢？佛菩萨也是说到有阿赖耶识，但没说出名字，没说出名字就不大容易懂。
　　解深密经上说佛为什麽不对二乘人说有阿赖耶识，就是恐怕他执着有我之关系。因佛没有明显的说阿赖耶识，所以二乘人，小乘学者不相信，就有诤论，这诤论不只一次，其他大、小乘不同的地方，也是有诤论的。
　　「由此能兴论主诤」这个地方，在成唯识论里，说出十个理由来成立阿赖耶识，阿赖耶识是有理由承认它的存在，我现在简单说几个。
　　经里说一切有情皆依识住，所有的众生，都要有饮食才能生存，「食」在佛法里把它分成四种：
　　第一个就叫做「段食」，段食就是我们欲界众生的饮食，它是有形段的，有它的体质、形像、多少，一段一段的，我们吃下去，消化了能滋养我们的生命，这叫做段食，欲界众生都有的，这是段食。
　　第二个是「触食」，「触」就是我们「眼、耳、鼻、舌、身、意」接触「色、声、香、味、触、法」，「触」我们在讲「触、作意、受、想、思」时，说有顺苦受触，顺乐受触，顺不苦不乐受触，就是有苦有乐，有不苦不乐，这麽多的触受。
　　这麽多触里边，「悦意触」能令我们心喜乐的触，也是我们的饮食。我们的内心和可爱的境界接触时，心情喜乐，心情喜乐了，对生命的存在有滋养的作用，就像饮食一样。要是我们的心接触到境界，使令我们苦恼就不太好，人心常不快乐，也影响我们的健康，所以我们说话的时候，不要常触恼人。
　　第三个是「思食」，「思」是有希望的意思，如做生意者，酌量情形能赚二千万美钞，其实钱还没到手，但感觉有希望就有欢喜心，对生命存有滋养的力量。如果没有希望，对於生命、饮食的作用是没有的。可爱的境界虽然还没现出，但是有希望，就有饮食的作用，叫「思食」。
　　第四个是「识食」。「触食」也与前五识有关系，但是还是第六识强一点。「思食」很明显的是第六识，因第六识才能感觉到这里。「识食」，「眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识」都是识，可是就是第八识的作用，对我们生命体也有一种维持生存的作用。「识食」在这个地方表示它是第八识，这个理由就是「触食、思食」已经是第六识。「识食」应该是第八识。
　　佛说众生有四种饮食，在「识食」里，佛就暗示了有阿赖耶识。这就是唯识的学习，引佛所说「识食」证明有阿赖耶识，在另外一个地方，从事实上看出来「识食」是第八识，怎麽知道呢？
　　有几种情形，如「灭受想定」，是超过四禅八定之上，虽然四禅八定的境界很高，但还在第六识境界里边，不能超过第六识，但「灭受想定」就把第六识停下来，超过「四禅八定」之上，不是第六识的境界，因为第六识在活动的时候自己知道我现在心在缘虑什麽境界。
　　「灭受想定」时，那是不可知的境界，所以不是第六识。佛说得「灭受想定」的人，他在入「灭受想定」的时候，前六识完全不动，但他不是死了，他的寿命还在，他的身体还有暖（还有温度），人死了就是没有温度。入「灭受想定」的人，他有寿有暖，识不离身，那这个识是那个识？前六识都没有了，那这个当然是阿赖耶识。前六识完全停下来，这时他可以不用饮食，入定七天，入定几千年都可以，他也不死，他的寿、暖还在，不死的原因就是有阿赖耶识在的关系。因阿赖耶识在，就能给他饮食，虽然识不活动，但是个活人。
　　入定很久不死，就是因为有识食的关系，前六识都没有了，所以没有段食、触食、思食，只有「识食」，所以这里面也可证明有阿赖耶识的存在，从识食证明有阿赖耶识。
　　其次有一种事情叫做「趣生」，或者说五趣，或者说六趣，六道轮回。「生」就是胎、卵、湿、化。我们造了善、恶业，在六道里流转，得人的果报，或得天的果报，或得三恶道的果报，我们姑且用人来作例，来说明这件事。
　　做人了，色、受、想、行、识的体质里边究竟是什麽？色、受、想、行、识真实的地方是什麽？在唯识的学者来说就是阿赖耶识，阿赖耶识是果报的主人，怎麽知道的？当然有其他的理由，成唯识论说十个理由，趣生是第三个理由，这个地方用什麽理由来说明有阿赖耶识？
　　第六识有时能够有慈悲心，能够做善事，是有道德的一种境界，但是有的时候，它也能造恶，三恶道的罪业都能做，它是忽然间善，忽然间恶这种境界。第六识做善的时候，能修「欲界定」、「未到地定」到「色界定」。或者修成「四空定」，修成了就高过人的境界，成为色界天的人或无色界天的人，不是人间的人。可是我们从表面上看，他还是人间的人。
　　说有个人他特别有权力或没权力也好，他常常做恶事，怎麽样的恶事都能做，没然敢干涉他，从表面上看，他还是人，不是地狱、恶鬼、畜生，为什麽会这样子？
　　这段文的意思是说：因为有阿赖耶识的关系。「界地随他业力生」，若随业力生到人间做人，阿赖耶识就是人的境界，第六识做恶也好，做善也好，你修学佛法，发无上菩提心，得无生法忍，你是大菩萨也好，第八识还是保持人的境界，你还是人的样子。
　　只要你的寿命还没尽，你这段业力还发生作用，只要身体还存在，业力还存在，第八识就保持你原来境界不变，不是第六识有这个力量，它本身随时会变。
　　为什麽他能做佛，也能做菩萨，他也能做恶，但表面上的果报不变（如做人因寿未尽，仍保有人身），就是因为有阿赖耶识的关系，从这个地方看出来，要有阿赖耶识，如果没有阿赖耶识，他应该就变了（即随时随其所造之善、恶业而改变形体），如第六识做忽然做佛，就做佛了，第六识忽然间做恶鬼，就做恶鬼了，应该是这样子。「趣生」这段文说出这样的意思。
　　还有一段文我曾说过，「识缘名色，名色缘识」，这是在阿含经里有这句话，「名色缘识」这个「名」就是「受、想、行、识」，这四蕴「受、想、行、识」里有个「识」，而「名色缘识」里也有个「识」，四蕴里的「识」应该是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。而「名色缘识」的「识」应是第八阿赖耶识，因「名」和「色」和另外的「识」是相依而住，互相帮助，可继续生存下去。
　　在十二因缘里有「识缘名色」这句话，按人来说，人投胎以来，父母的遗体里有「识」，「识」和「遗体」和合起来，这时候就叫做「识缘名色」，这时父母的遗体，六根还没长成，所以「名色缘识」，「名」里的识不应该说是前五识，因前五根还没长好就不可能有前五识，第六意识是有的。
　　有的经论中说众生开始在母胎，初开始结胎的时候，有的人是有福报的，有的人是没有福报的，没有福报的人他不知道是住在母胎里，他认为是住在墙角，或在草堆里，有的时候也听到刮风下雨的境界。有大福德的人，他认为是在花园里，或在大楼房里，有很好的设备，在里边很自在，大福德的人就有这样感觉我们在想，初结胎时，前五根还没成长，就还没有前五识，「名」里的「识」不是前五识，就是第六识，另外这个识（「识缘名色」的「识」）就是阿赖耶识，从这句话证明有阿赖耶识，但佛不明白的说出，小乘学者是不可以否认的。
　　其次这个「寿、暖、识」。「寿」可从两方面解释：我们生理组织四大的前五根和我们的识，我们的身体一部分是物质，一部分是精神，这二部分连合在一起不分离，这不分离的力量叫做「寿」，「暖」就是身体有温度。「识」就是第八识，为什麽说它是「第八识」？这里有个理由：说它是前六识是不可以的，因有的时候前六识停止活动，停止活动就没有「识」，那「寿、暖」那个时候是谁？「寿、暖、识」这三个常常在一起，不分离，前六识如果不活动就分离了，佛是说「寿、暖、识」不分离，可见「寿、暖、识」的「识」是阿赖耶识。
　　成唯识论一共说出十个理由，我想我不必多说，说到这里就好。

　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。
　　「浩浩」是广大的意思，广大无边的境界，阿赖耶识的境界是很广大的，它能遍缘一切法界的境界。「三藏」就是「能藏」、「所藏」、「执藏」。
　　「能藏」就是世间上一切万法都有它的种子，这个种子都藏在「阿赖耶识」里。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意和外边的境界接触时，这六个识就发生作用，「触、作意、受、想、思」或「贪、瞋、痴」烦恼，或有善心所的活动时，活动的时候，就在阿赖耶识里熏成了一种功能，做善的会熏成善的功能，做恶就在阿赖耶识里熏成恶的功能，不善不恶也好，它都熏成功能，不会有一点事情空过，所有善的也好，恶也好，善、恶都有不同程度，阿赖耶识都如实记下来，收藏在里边，那麽就叫做「种子」。
　　「能藏」：阿赖耶识能储藏无量无边的种子，你心一动，在阿赖耶识里，你前六识，第七识一样，你心一动，在阿赖耶识里就收藏这个力量。你一动，就有力量，这力量就藏在阿赖耶识里，阿赖耶识能藏，所以叫「能藏」。
　　「所藏」：这无量无边的种子，这阿赖耶识是所藏的处所，种子是所藏，阿赖耶识是能藏。
　　「我爱执藏」：第七识执着阿赖耶识的明了性是我的本体。「执」就是执着，他不容易转变，他很执着，认为这个是我，如果换一句话说，叫做「爱」也可以，就是「我爱」，我爱着这个我，其实也就是执着，爱的关系也就是「藏」的意思。「藏」就有「爱」的意思在里边。
　　三个藏的境界，「能藏」、「所藏」的境界是非常广大的，我爱执藏只限在第七识。不可穷这阿赖耶识的三个藏的境界是非常微细深奥，凡夫和二乘人是不能够通达的，所以叫「不可穷」，如果佛不说，我们没办法明白，所以叫「不可穷」，佛在阿含经里没明白说出，所以二乘人没办法懂，所以「不可穷」。
　　渊深七浪境为风：说到阿赖耶识和前七识的关系。「渊深」和「浪」是个譬喻，譬喻阿赖耶识是大海，大海是特别深，所以叫「渊深」。大海海水是譬喻阿赖耶识所藏无量无边的种子，水怎麽有了波浪？「境为风」。就是境界一出现，七个识就活动起来。七个识的活动，境界的活动，即「能缘识」的活动，和「所缘境」的活动，都是种子的力量，那麽水就变成浪。
　　我们从这里更清楚明白前七识和第八识的关系是分不开的。「大海」是阿赖耶识，「水」是阿赖耶识的种子，「水的波浪」就是前七识的活动，这是分不开的境界。
　　渊深七浪境为风，识的所缘境一出现就等於是有风了，有风了，海水就有波浪，第八识种子就动起来了，种子一动也就出现能缘识，所缘境的境界，这是分不开之境界。可见阿赖耶识和前七识并不是能分开的。在摄大乘论上的解释能更明显一点。

　　受熏持种根身器，去後来先作主公。
　　这底下说到阿赖耶识的作用，它的第一个作用是「受熏」，前七识在活动的时候就造成了一种力量，阿赖耶识能接受它的力量，就叫「受熏」，比如我们有衣服用香来熏它，熏久了，衣服就香了，要用臭秽东西熏它，熏久了，就是臭的了，它能接受好、坏的熏习，这是什麽原因呢？因为它本身是无记的，所以它对善恶的思想行为不排斥，它就能接受熏习。
　　如果是善的，恶的就不能熏习，如果是恶的，善的也不能去熏习它，那它就排斥了，而阿赖耶识是无覆无记，所以它不排斥前七识的熏习。
　　持种：受熏以後它还能保持所熏习来的种子不失掉。如果前六识它就没有这种功能，它不能受熏，不能持种。因有的时候它不活动了，它就没有这种受熏的功能，且前六识有时候善，有时候恶，它也对受熏这件事，它有困难，所以不能是前六识。
　　第八识就正好是这样意思，所以第八识能「受熏」又能「持种」。「根身器」识种子受了熏以後，它能摄持熏来的种子，这是功能，这种功能的种子是做什麽？是「根身器」。就是以後它能够有因缘，因缘成熟了，它就能在内里面变现出「根身」。变现出有「眼、耳、鼻、舌、身、意」有根的身体，就是我们的正报，或者是地狱的、恶鬼的、畜生的、或者人、或者天。
　　外边它能变现根身所居住的世界，就是「器世界」，它是滋养根身的地方，它能够有房舍，种出种种的谷、菜，这都是器世界的事情。器世界要在我们欲界人间的境界来说，我们这世界，人也在这里住，地狱、饿鬼、畜生也都在这里住，器世界是大家共同居住的地方。
　　唯有「根身」有六道众生之差别，从根身看，这是人，这是飞鸟，这是地狱，从根身看出其不同，所以根身是一个主要的果报，这叫「正报」。正报居住的地方叫「依报」，就是「器世界」。这两种情况，都是阿赖耶识的种子变现出来的，我们通常说业力变现的，前面说「界地随他业力生」，业力就是种子，烦恼也有种子，业力也有种子，所以叫「根身器」。
　　去後来先作主公。「去」就是死亡的意思，前五识先走，然後是第六识，最後的是阿赖耶识，所以说「去後」。「来先」：投胎的时候，阿赖耶识是最先来的。
　　若人来说，瑜伽师地论上说，如果死亡的时候，他的善业（福业或净业）发生作用的时候，先由足渐渐的冷，冷到心藏时，就死亡了。
　　如果是造罪业的人，就到三恶道去，就由头部先冷，冷到心脏就死掉，这叫「执受」。
　　根身前面讲过五净色根，还有根的依处，这都是由地水火风组成，地水火风组成根身，都是阿赖耶识的力量，阿赖耶识「执受」，「执」是执取，当摄持讲也可以。
　　阿赖耶识摄持根身，使令有觉受，有感觉，那就因为有识的关系，前五识有的时候不活动，第六识有的时候也不活动，这个执受的力量是谁？就是阿赖耶识，所以阿赖耶识一离开身体，那个地方就没有暖了。寿、暖、识是同时离开，寿尽了，阿赖耶识也离开，暖也就没有了，所以人死亡的时候，或由头部开始凉，或由足部开始凉，凉就是那个地方没有识了，没有识就是死屍。
　　所以「去後」死亡的时候，阿赖耶识最後离开身体，死亡多数身体有病，五根坏了，有的可能眼识先走，就是眼根坏了，所以你给他阿弥陀佛像，他看不到，他若耳识走了，你念佛，他听不到，有时耳识先走，眼识後一点，或眼识先走。多数是眼识、耳识先走，身识可能慢一点。鼻识、舌识可能和眼、耳慢一点也不一定，身识、意识应差不多的时间同时走，最後才是阿赖耶识走。
　　来先：死亡时间第八识完全离开身体，前一刹那一离开身体，第二刹那就是中阴身，也叫「中有」。「阴」就是「蕴」，「五蕴」，前一个生命和後一个生命中间的生命叫「中有」，实在说中有是後一个生命体的开始。
　　「中有」八个识都有，但他是化生，中有为化生，中有它现出来，如果它还做人的话，他就要找父母，中有就好像有神通似的，就是速度非常的快，几千里，几万里，它一下子就到。
　　「中有」在大毘婆沙论说，他在生存的时候，做过的事情，在「中有」时也能做，意思是如生存时，你能念佛、读经、背诵下来，到「中有」时，也能做这些事，要是生存时做恶，「中有」时也能做恶，没有做过的事情，中有不会做。
　　如果做人，他要去投胎时，他就要找父母，如果父亲不在，在别的地方，只有母亲在，「中有」就要等，如业力特别强，就他父亲一定要他母亲那儿去，他不能不去，若真有其他障碍父亲不能来，这个母亲就和别的人有关系，他要投胎，我们现代的人和古代的人不同，有避孕的事情，避孕时，那麽这件事就不行了，他就是也要等。
　　我在美国时听一个信佛居士告诉我一件事，他说有个龙王来同他说话，表明要来这儿投胎，同不同意，等於先申请，批准了，然後怀孕了，後来这小孩我也看过，就是脾气大。
　　中阴身一入胎，中阴身就死亡，前六识就没有了，就是第八识入胎，所以是来先。第八识是来先，人死亡时，一定是闷绝的，正常的情形，最初要死亡时，都是有明了意识，心里明明白白，生前若做有特别功德的事，这时会忆念出来，忆念以後，意识就不明了，就闷绝，在闷绝之前，有一念很微弱，就是我要死了，这是正常的情形，也有不知道的，要是做恶，他特别明显做什麽重大的恶事。
　　如果做善事，善念不够，力量薄弱，恶事就现出来，自己贪烦恼、瞋烦恼就现出来，那麽这个人就要到恶道去，有善念现前，就会到善的地方去，这时候还是明了意识，明了意识之後就有覆无记的意识，爱这个我的心情又动一下，就是我爱。
　　感觉要死了，就爱这个身体，这是由明了意识入闷绝之间的一个情况，等到闷绝时，前六识完全不活动了，这时间或长或短，第八识在那里逐渐的离开了。如阿罗汉入涅槃，假设是俱解脱的阿罗汉，他现出种种的变化，然後他就入定，入非想非非想定或灭尽定，由灭尽定出来就入涅槃，还是散心入涅槃，不是在定里入涅槃。
　　我们凡夫死的时候是前六识闷绝了，然後第八识逐渐离开，去投胎的时候，境界一出现时，前六识闷绝了，第八识入胎，所以第八识是来先去後。
　　「作主公」：是由业力来决定这件事，业力就是阿赖耶识，要是念佛的人，愿意求生阿弥陀佛国的人，最好是不要等到闷绝，明明白白就知道念佛，能够发愿往生，这是最好的，这时就看见佛来了，就往生了。如果这时候，没有愿生阿弥陀佛国的愿，到闷绝以後往生不往生就不一定了。

　　不动地前才舍藏，金刚道後异熟空。
　　「不动地」是第八地，因这时他把所有烦恼都降伏了，种子是还没断，但决定是不起现行，不活动了，这个我执也决定不动了，这样子，第八地就是一切烦恼不能动摇他，一切相也不能动摇他，一切的功用、境界也不能动摇他，所以叫不动地。从不动地的时候「才舍藏」，才舍掉阿赖耶识的名字。
　　因为这时候第七识不知道有我，我们前面讲「极喜初心」平等性，第七识在初欢喜地时，它的平等性智就成就了。但初欢喜地的菩萨，他的平等性智不能够不间断的活动，就是有时候入观就有平等性智，有时候出观，平等性智就不出现了，这时候还不是那麽圆满。要到第八地，没有出入观的分别，他的平等性智一直的存在，妙观察智，平等性智都是成就，是清净的。
　　这时阿赖耶识有个「我爱执藏」不存在了、弃舍了。「我爱执藏」的名字，这名字不能用了，不能用，这时叫什麽名字？叫「异熟识」。「异」是变化不同了，譬如我们造的业，有时善业，有时恶业。善业也好，恶业也好，去得果报，就是得阿赖耶识。阿赖耶识是果报主，但阿赖耶识也不是善，也不是恶，就是变了，所以「异性而熟」，有善性，有恶性的业力，但是不同的业力得到的果报是无记的果报，所以叫做「异」。
　　「异时而熟」：就是造的业不是立刻得果报，要经过一段时间出现。譬如说我们造的罪业，造的福业，当时的力量还不足以得果报，要继续的造这种罪或功德，使力量强大了才能得果报，所以是「异时而熟」，所以叫「异熟」。舍掉了阿赖耶识的名字，就转化了一个名字，叫做「异熟识」。
　　由有漏的业力得有漏的果报，如「阿罗汉」他是圣人，这时他的第八识不叫阿赖耶识，叫「异熟识」，这个名字还要用得很久。
　　金刚道後异熟空。要到什麽时候也把异熟识的名字也不要了，要金刚道後，就是十地菩萨的最後心，这一刹那，金刚道就是菩萨要成佛的时候，他要入金刚喻定，就是特别坚固，不可破坏，定里边修诸法实相观，一下子一念相应慧，这是金刚道时，这时所有的有漏法都没有了，完全是无漏的，这时异熟的名字不符合了，就变成「无垢识」。
　　金刚道後异熟空，这时因把一切有漏业，一切有漏的种子都息灭了，使「异熟识」里边，完全变成无漏的、清净的境界，所以叫「无垢识」，不叫「异熟识」所以叫做「金刚道後异熟空」，这时「识」转名为清净的识。

　　大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。
　　「金刚道」也叫「无间道」，把所有烦恼都息灭了，一刹那间就变成解脱道，这时大圆镜智就出现了。
　　「大圆无垢」是广大圆满的智慧境界，这个净智是佛的根本智，特别清净，所以无垢。
　　「同时发」：大圆镜智和无垢识同时出现，就是得阿耨多罗三藐三菩提了。
　　「大圆镜智」：是作什麽用的？成所作智，妙观察智，平等性智，都从大圆镜智显现出来，也能显现出来佛的自受用身，也能显现佛所居住的世界。无漏、清净、庄严的世界，就是依、正二报都从大圆镜智发出来，说从「无垢识」发出来也一样，无垢识里边有无量无边清净功德，从这麽多清净种子，变现出无量的功德庄严。
　　而这些事情都在大圆镜智里显现出来，佛的大悲心要广度众生，众生世界的情况也能在大圆镜智里显现出来，当然这个佛的大自在的境界。
　　普照十方尘刹中。佛的大光明的智慧，普照无量无边的世界「刹」是佛的世界，「尘」表示很多无量无边的世界，佛的大智慧能普遍的照耀无量无边的十方世界，这就是佛的大悲心和佛的大圆镜智是相应的，自利的功德圆满了，他还能够广度众生，所以叫做「普照十方尘刹中」。
　　这里说第八识转识成智得大圆镜智，也表示大乘法的伟大，小乘佛法的阿罗汉，他要入无余涅槃就没这种境界，也没有这种净土，也没有身相，依、正二报都不显现，是一个空空的境界，不能再发生什麽作用，不能去度化众生，在阿含经上明显的是这样意思，不明显的说出阿罗汉还有身体，怎麽怎麽的，说的不那麽明显。
　　唯有大乘佛法里，说到菩萨发大悲心，广度众生，他能继续的发大悲心，不忘记众生的苦，这是非常殊胜，非常值得赞叹的地方。应该赞叹大乘佛法，应该学习大乘佛法。
　　八识规矩颂就是成唯识论的纲要，也就是学习研究成唯识论入门的书，虽然文字不算多，但它的内容很广博。我本人因为没有智慧，所以讲不好，有很多地方应该说，我也没说到，也可能有的地方说得有出入，我希望惟觉禅师多多指教，也希望你们各位法师，各位居士能多多指示我，我非常感谢。