索达吉堪布：金刚经释（十一）

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索达吉堪布：金刚经释（十一）

　　　“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人众生、寿者。”

　　“须菩提，你意下如何？你等不应以为佛有如是的分别念‘我应当度众生’，须菩提，不要这样想，为什么呢？实际上无有众生如来所度。如果如来有度化的众生，如来就有我、人、众生、寿者四相的执著。”

　　佛说为度众生而做法布施的功德极大，但从胜义实相的角度而言，对此不应有任何相状执著，任何相执都是障碍。从名言中说每一个修行者，都应发无上菩提心，度化无量众生，诸佛菩萨也曾如是发愿于现世中度化无量有情。《妙法莲华经》云：“一切诸如来，以无量方便，度脱诸众生，入佛无漏智。若有闻法者，无一不成佛。”一切诸佛以无量方便令一切众生趋入如来的无漏智慧。佛陀以智慧方便度化众生，不同于凡夫以分别念度化众生，《大律经》宣说四种度化众生的方式：一、法施度即世尊转八万四千法门，宣说十二部经度化众生；二、身力度即以身体形象度化众生，如具足种种相好的庄严身相令众生欢喜爱乐，种下善根得以度化；三、神通力度，即在有缘的众生前显现各种神通神变以度化之；四、名号度，《贤劫经》中云：听闻释迦牟尼佛的名号即不会堕落。修行人于世俗中应该有“我当度众生”的愿心，但在实相中，能化所化都不存在，一切如梦幻泡影乃至离一切戏论。《圆觉经》中云：所谓众生实际是心所证知，名言中显现存在。所化众生是所证而已，观待胜义，所度化的众生并不成立。众生本来是佛，还要去度化使之成佛，即成了矛盾之语。六祖云：从实相上讲众生本来是佛，佛再三说要度化，成了妄语。因此佛经中再申究竟了义的实相中，众生本来是佛，若有众生如来可度，如来即有四相的执著，如来即非如来而成凡夫。有任何执著即得不到涅槃，不名如来，所以如来有众生可度是非理之说。

　　“须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”

　　“须菩提，观待迷乱众生的显法中，如来说有我，实际真实义中并非如是，而凡夫人错误地认为有我，生起各种执著。而这些所谓的凡夫，如来说并非真实存在的凡夫，假名安立为凡夫。”

　　诸佛或说我或说无我，而诸法实相中，无我无非我。未断尽我、我所执之前，自相烦恼尚未减少，对事物经常生起我执，这样的众生可称为凡夫。而在法界本来实相中无一法可立，《中论》中云：“如来所有性，即是世间性。”《大乘五蕴论》中云：“云何异生性，谓于诸圣法不得为性。”凡夫指对圣法未加揣摩、研究，不了解胜义本性，于佛法无真实信心的众生。所谓异生是指在六道轮回中不依其他助缘，各随业力在六趣中转生。凡未学习宗派，没有达到一定修行境界时，认为确确实实存在实有的我，圣者完全了达无我之理，并且现证诸法无我，所有根本不会再执著有我，其根本慧定面前没有凡夫，非凡夫亦无。《维摩诘经》云：“非得果非不得果，非凡夫非离凡夫法，非圣人非不圣人。”与本文意义相同，未得实有果也并不是不得果，无凡夫也无非凡夫法，没有圣人，也没有非圣人，总之在世俗名言中可以安立凡夫等种种假名，但凡夫与佛陀在真如本性上无二无别，因此所谓凡夫在实相中不存在，证悟人无我与非证悟也不存在。

　　“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”

　　须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”

　　佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”

　　佛问：“须菩提，名言中一切诸法无欺显现，并且诸法皆有各别自相，那么能否以三十二清净相看待如来？须菩提言：三十二相、八十随好是佛的福德功德所致，见相好即可见如来。佛对须菩提说：如果以三十二相可以见到如来，转轮圣王也具足三十二相，他也就成如来了。”

　　观待凡夫就会有圣者，进而引申出凡圣差别之相，如来具足三十二种众生所不具的清净妙相。圆满殊妙之相好，都是佛在因地经过多生累劫的积集福德资粮而现前成就，在《中观宝鬘论》中广泛细致地叙述了成就如来微妙相之因。佛是具有不共殊胜功德的圣尊，然而为什么佛否定了须菩提的观点呢？一方面世尊以推理方式驳斥须菩提的错误：如果以三十二相可见如来，则转轮王成了如来，因转轮王亦有三十二相，因此如果说三十二相可代表如来，在语句上已成为明显的错误。从因明上讲，如果转轮王成如来，也有世尊不需出家修道等诸多过失。另外，如来与转轮王的三十二相也有差别，在《俱舍论》中列举了三种主要差别：一是明与不明显的差别；二圆满与圆满的差别；三诸相位置端正与不端正的差别。佛相好庄严极其明显，而转轮王的相好需要仔细观看，不详细看则看不出来；佛的相好圆满无缺，如十五满月，而转轮王一些相好尚有欠缺，并不十分圆满；以肉髻为例说明，佛的肉髻生在固定的位置上，不会偏左或偏右，而转轮王的相好，有时偏左有时偏右，并不是非常庄严。

　　须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”

　　尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

　　须菩提对佛陈白：“世尊，依我对佛所说义的理解，不应以三十二相看待如来。”此时，世尊用偈文方式宣说了自己的真正的密意：“如果以色见到我，以音声来求我，则此人已步入邪道，不能见如来本面。”

　　至此世尊不再以迂回辗转的方式导引，而是直接切入实相本义，以偈文宣说。汉传佛教、藏传佛教的高僧大德经常引用此偈做教证，宗喀巴大师的《根本慧论大疏》、荣索班智达的《入大乘论》、全知无垢光尊者的《七宝藏》以及麦彭仁波切的一些论中都曾引用过。此偈道出如来的真正密意：名言中有缘弟子所见到的如来的不共庄严身相，只不过是暂时清净的现相，从法身空性的角度而言，不管在显宗、密宗，都承认那不是真正的如来。但应注意，不应执断空之见，认为恭敬释佛像无有功德，名言中还是有功德。只不过在胜义谛而言，将佛的各种身相庄严看成是佛，是一种错误。而且以各种声音来求见佛也是不了义的，这样的修行者也非真正的修行者，彼等已经趋入了邪道。此处邪道指的是修行歧途，并非世间的邪魔外道，汉传佛教解释为世间所有相状执著即是邪见，即未分了义与不了义。《六祖坛经》云：“正见名出世，邪见是世间。”即出世间法是真正的正见，而邪见是世间法。佛陀无论示现涅槃与否，皆没有实有的五蕴与我。如果将佛陀看作一种有形的色法，完全是一种错误，执相者未趋入法性，故不能见到如来的本相。《中论》云：“邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。”邪见深重的人认为如来不存在，把如来寂灭相认为有也不合理。真正的如来相就是现前心的本性，诸法的法性，名言中佛相是暂时的假立。《大宝积经》云：“一切诸法悉如幻化，是中无我无人无众生无寿命……无佛无法无僧。”《诸法无生经》中云：“无佛无法亦无僧，谁知此理乃智者。”不了解大乘佛法的人见闻此实相法句义，可能会生起恐怖害怕之感，其实无需怖畏，因真正的法相，一切法本性如此，应了知此理避免“以色见如来、以音声求如来”的邪道。

　　藏文译本中此偈后还有一偈，玄奘义净法师的译本中也有，只有鸠摩罗什法师的译本中无，可能是翻译或流传的过程中疏漏所致。后一偈即“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了”。应当把佛的本性观为法性，也是引导众生的导师之法身，这样的法性离一切戏论，非一般凡夫俗子的分别念所能测度、衡量。《入菩萨行》中亦云：“胜义非意境，说意是世俗。”胜义谛不是分别心的境界，心及心所之境被称为世俗谛。佛经中云：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛，而成世俗谛耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说所说及能知所知，乃至超离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。”《妙法莲华经》云：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。”又云“无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相，十方佛亦然。”

　　须菩提！汝若作是念：‘如来（不）以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　如果认为“如来因为具足相之缘故，得无上正等觉果位”是不合理的。须菩提，你等也不要这样作意：因为如来并不是以具足相的缘故，获得无上圆满正等觉果。

　　此处第一句“如来不以具足相故”中的“不”字，藏译本与玄奘、义净法师译本中均无，可能是久远流传过程中误添加的字，连贯上下言语意义来看，没有“不”字更通畅连贯。前段经文刚刚讲了如来正等觉不能以相好具足与否来衡量，此处世尊于经中再重申，以相获得如来正等觉不应理。所谓的相在《楞伽经》中云：“相者，若处所形相、色像等现，是名为相。”处所形相、色相等一切显相称为相，不论如来的庄严妙相还是凡夫平常处所相，都不是真实究竟之相。所谓的相是因缘所生之法，其本体为空性，显相上似乎有，实际中依因缘所生的法全部是空相而非胜义实相。希望学者千万不要认为可以种种妙相得见如来，此种错误认识者易堕入常边，始终无法获得无上正等觉的果位。

　　“须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

　　“须菩提，你等如果这样认为，发无上菩提心者会执著一切诸法都是断灭空性，承认一切法是断灭之空。这种想法成非理之见，因为发无上正等觉心者对一切法不说为断灭相。”

　　中观指出，如果过去有现在没有是一种断见；或抉择诸法本性时，显现没有单单承认是空边，这也是一种断见。如片面看待世间规律，认为因果没有、轮回无有、得三菩提三解脱子虚乌有等，执诸佛断灭一切缘起诸相，执一切为空无断灭，这就是一种断见。《心经》中也说：“舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”诸法的真正实相是显空不二、不生不灭、不增不减、不垢不净的法性。如果认为诸法实相是断灭，即是非理之说，因此见已堕入断灭之边故。《中论》中认为断灭空见是一种始终不能恢复的边见，真正实相中无有一法的本性可生可灭，如果承认灭法，这种灭法的境界确实无法恢复。从修行角度而言，灭法是无色界禅定境界；从见解上而言，遍智无垢光尊者将其批驳为一种外道邪见。因此发了大乘菩提心的人，不说诸法断灭，若有此断灭之见，也不会是真正大乘发菩提心者。

　　“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。”

　　“须菩提，如果菩萨以遍满恒河沙数世界的七宝布施，其功德固然不可思量；但如果有人了知一切法无我，且已得无生法忍，此菩萨的功德远远超胜前者。”

　　仅仅施予畜生一抟之食的善法，其果报也不可思议，何况以遍满恒河沙数世界七宝布施众生的功德？对初入佛门者而言，平常上供下施、供养上师三宝或布施乞丐孤贫的功德非常大，但如果通过闻思修行，对佛所说般若空性法理生起定解，其功德远超前者。由此可知，平时表面的布施，心不清净故不一定有很大功德，而在相续中如理生起闻慧、思慧、修慧中的任意一种，哪怕是仅仅一刹那间观修空性，对无我法生起坚定不退转的定解，其功德无可言喻。

　　环境对人有很大影响，许多人以三宝圣地等外缘加持，会自然趋入佛法正见，而汉地千千万万人都是持邪见者，极少有修持正法者，以此自心随外境转于边见而难以保持稳固正见。世间愚昧的凡夫根本不懂佛法的道理，在痛苦来临时，根本不知以正确的心态去对待，从而枉受诸苦。佛法最殊胜的精华即是无生法忍般若法门，内道弟子学修佛法对此法门生起不退信心，至关重要。《大智度论》云：“菩萨位者，无生法忍是，得此法忍观一切世间空，心无所著，住诸法实相中，不复染世间。”对于无生灭的诸法实相真正通达无碍，得到不退转的境界后，只需在此境界中刹那安住，其功德已远远胜过他人相似布施之功德，因为此菩萨已没有任何实相的执著，住真实法性义之功德极为殊胜。

　　“何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。”

　　须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”

　　“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”

　　“为什么得无生法忍境界的功德已远远超过了布施的功德？因为菩萨不受福德。”须菩提问佛：“世尊，为什么菩萨不受福德？”佛言：“须菩提，菩萨对所作善事得到的福德，不应贪著执取任何相状，所以说不受福德。”

　　《六祖坛经》中云：真正所得的功德实际是一种空性。从名言显现方面讲积累福德资粮，显现色身，但是究竟的胜义实相中一切都不存在。在菩萨的境界没有可得的智慧与福德，不贪著任何法相，如《心经》云：“无智亦无得。”菩萨以般若空慧摄一切修法，断除贪执果位的所知障，住于大等性。《维摩诘经》中云：“诸法究竟无所有。”如果福德自相实有存在，则以满恒河沙数世界七宝布施，也不能得到任何福德，任何法也不能显现。《定解宝灯论》中广述菩萨所得的智能，只是暂时道中的一种所证之法，法身境界若以分别寻伺衡量则成非理之举，因此应观诸法实相为空性。

　　“须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧。是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

　　“须菩提，如果有人依着相分别说如来有来有去，有坐有卧，此人根本未理解佛说法之密意。因为所谓如来，无有来亦无有去，其性无有迁变，以此故名之为如来。”

　　如来与凡夫众生有天渊之别，如来已如理如实来到或证达诸法本地。显密共同承认，凡夫众生是漂泊流转于轮回中有迷乱显现的有情。世间凡夫的见解纷繁复杂，多数人认定如来有来有去，是基于这样的史实：世尊从兜率天降生阎浮提蓝毗尼园，苦行六年，于印度金刚座菩提树下夜睹明星，豁然大悟，成就无上正觉后，广度有缘。如来有住的地方，世尊在灵鹫山等十大圣地分别说法，在嘎亚郭拉地方驻足25年，世尊也示现如何修行、吃饭等，尤其在小乘的戒律详细记载世尊居住、结夏、化缘入座等的地方，最终世尊住世84年后示现涅槃，趋入清净刹土。如是种种显现在众生眼识前现量成立，在世俗中毫无疑问应当承认。而从胜义实相分析，如来无来无去，上述承认完全是一种错误观念，依现象判断如来有来去，说明彼人没有真正了解如来的实相。佛经云：“诸法自性无所住，无来无去如虚空。”常啼菩萨求般若法的公案中，常啼菩萨见到法胜菩萨后，问自己在路上见到的佛从何而来，去于何处，法胜菩萨因而宣讲了《诸佛无来无去品》。此无来无去品中，以众多如阳焰水等比喻说明诸法无自性，如来无来住去。《老妇请问经》中云：一切诸法无生如鼓声一样，暂时显现声音，实际鼓声无有任何来源。真正的鼓声既不在鼓上也不在手上，始终得不到一个真正实有自性的鼓声，以此无来无去的鼓声比喻如来的无来无去。

　　“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”

　　须菩提言：“甚多。世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，即非微尘众，是名微尘众。”

　　“须菩提，如果有善男子善女人，将整个三千大世界碎为微尘，其微尘之数是不是很多？”须菩提回答说：“非常多，世尊，为什么呢？如果微尘众实有，世尊根本不可能说是微尘众，为什么呢？佛说所谓的微尘众根本不是微尘众，只是假名安立为微尘众。”

　　即使一个碗碎为微尘也不可胜数，无法衡量，何况将组成三千大世界全部碎为微尘呢？但是实相中微尘众并非实有，名言中任何一个法都是这样，因一切法本来无实有，所以说是微尘众。如果微尘实有，则不可能依理抉择为空性。小乘认为无分微尘是一切法的基础，胜义谛中此微尘成实存在；外道认为微尘常有、实有不变，凡夫人的分别智慧有限，依彼非正量的思维认为微尘极其渺小细微，无法继续分析观察，故是常有。而实际上不仅中观宗派不承许，即使因明宗派也不会承认微尘成实常有。从名言角度出发，佛也在各类经典中说微尘多，一个微尘中有无数个刹土，如《华严经》中云：“一尘中有尘数刹。”此亦说明世尊不承认微尘实有，如果微尘实有，佛则不会说微尘多。因为说微尘多是从世俗而言，在胜义中以理观察时，或观待圣者的根本慧定前，所谓的微尘非微尘，微尘众多只是名言中的一种假象而已。在胜义中微尘尚不成立何况其形状多少呢？《大幻化网》中引用显宗的经典作教证云：“一根发尖端，不可思议刹，各形皆不一，彼相无混杂。”一毛发尖端有无数的刹土，每个刹土形状功德都不同，恒河沙数无量世界相互无有混淆。对此凡夫人难以接受解释，以佛教观点推理，诸法皆是空性，空性中不灭缘起，以法性不可思议之缘起力，可以有缤纷多彩的各种的显现。佛教中称作微尘，而自然科学家们将其称作原子、中子、质子等，名称各异，但不论何种名词都不能改变微尘与世界非常有的本性。

　　“世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”

　　“世尊，如来所说的三千大千世界实际非世界，只是假名。如果世界是实有则是一合相，如来所说的一合相，并非实有，只是为其安立名称，假名为一合相。”

　　真正在胜义中观察，从微尘到三千大千世界之间，诸法没有任何实有自性，无论胜义谛还是世俗谛中都不存在一法有自性，它们既不是断灭也不是常有。倘若执取世间实有，则成为对事物总相的一种执著。一合相即是一种总相，世界本为众多不同因缘组合，而彼等各有别相，无有共同的相——总相存在。如瓶子本来由许多微尘组成，但人们对瓶子有着一体聚合的概念；人也是如此，由头、手、足等各支组成，本来无有所谓的身体，但人们认为有一实有我存在。同样器世界本来不存在，凡夫众生迷乱分别感觉上实有诸法聚合为一体，人们以业惑对其形成一种总相的虚妄执著，这叫一合相，并非实相中真正存在。蕴的聚合、世间的相续等都是假法，如来在佛经中常说一合相都不存在，聚合而成的总体假法中，人们产生一种邪执认为诸法实有，这是邪执实有而不是真正实有。《中观四百论》中云：“集聚假法中，邪执言实有。”所有因缘聚合之法全部是假立不实的，诸法虚伪得像影像一样，哪里会有真实的存在呢？一合相并不是真正的一合相，《入菩萨行》中云：“虚伪如影像，彼中岂有真？”《圆觉经》中云：“众生国土，同一法性，地狱天宫，皆为净土。”众生国土，皆为同一法性，即不实有；所以地狱、天宫皆是净土。如果净土真正实有，则众生国土不会同一法性，地狱天宫不会都变成净土。所以如来说名言中的一合相，在实相中并非一合相，只是假名。

　　“须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。”

　　“须菩提，一合相，在实相中是不可说，但在名言中凡夫人贪执而安立。”

　　对器世界有情世界的总合相状执著，皆称为一合相，究竟实相中无一法可立，因此一合相实际不可言说。以瓶子、柱子为例，不仅大乘中观论典，即使小乘中也认为瓶子、柱子只是一个总相，《俱舍论》中以理抉择后确认瓶子是世俗谛，是一种假象，因此一合相的本性不成立为实有，只是世俗显法的一种假象。世间愚迷颠倒凡夫不了知此理，经常以妄想贪执其为实有，更不能如实了达此离一切戏论的诸法实相，因此佛在经典中常说：若佛不出世为众生开示甚深甘露法要，恐怕彼等于此法义不能解了。但凡夫人的智慧非常浅薄，深深地执著五欲，听到空性法门也不能真实理解，因此不应于非法器面前宣说般若法要。《妙法莲华经》中云：“凡夫浅识，深着五欲，闻不能解，亦勿为说。”凡夫人智慧根基有限，又有种种迷乱业障遮弊，根本无法见到真实法相，如有眼翳者耽执空中毛发一样，以此长久漂泊于轮回之中。佛成道时说：“深寂离戏光明无为法，吾得犹如甘露之妙法，纵为谁说亦不能了知，故当无言安住于林间。”世尊成道时已证悟如甘露般的妙法，为什么四十九日不欲对世人宣说？因为世人妄执深重，不会真正通达佛的甚深法要，不能放弃一合相的妄执，所以世尊不愿为之演说，而宁可至寂静林中独自安住。

　　“须菩提！若人言：佛说我见、人、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”

　　“不也。世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”

　　如果有人说佛说过我见、人见、众生见、寿者见，此人并未通达如来的密意。为什么呢？因为佛陀所说我见、人见、众生见、寿者见，它们并不实存，只是在名言中安立为我见、人见、众生见、寿者见。

　　佛在经中所述我见、人见、众生见、寿者见，并不是一种究竟了义之说，也不是真正承认实相中有四相。任何大乘修行人不能承认胜义实有，如果予以肯定承认，也将成为此人修道中的一种障碍。世尊提出此问实属必要，因为佛为调化根基不同的众生而宣说八万四千法门，对有些钝根乐小法着相骄慢者，宣说有我的法门，如小乘的《阿含经》、《毗奈耶经》中承认万法为有，另外佛本生公案中常常涉及“我的眷属中，舍利子、目犍连等像银瓶一样”，又说“在因地我曾经变成某某国王，做过什么事”，有时又说“我今天头痛，是因为我以前当渔夫儿子时看……而笑”，这些都是佛陀亲口所说，难怪末世浅学者会认为所谓的我实有存在，合乎法理，而不去广泛闻思以实践通达世尊的究竟密意。为使人们摆脱这种恶见的束缚，世尊特发此问以引出究竟了义实相，须菩提通过世尊善言诱导，已经悟入佛之密意，因而答：执四见实有的人未理解世尊的意趣。三转法轮的了义经典《如来藏经》中亦云：“一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足如我无异。”，世尊第三转法轮中宣说了常有的概念，但这是从光明显现分而言，并非表明诸法实有存在，而是强调显空无二的如来藏光明显现，也是最了义的空性。

　　此处六祖如是抉择：我见就是如来藏本性实有，人见是诸法本性常有，众生见是众生的烦恼本来清净存在，寿者见是众生在实相上不生不灭。六祖的解释言词不多，所抉择的方法不同别家，但意义通彻，经文幽玄，与原文很接近。胜义实相中以理观察时，四相可以包括在无我空性之中，因佛陀最究竟的甚深法要，可以归纳包括在无我空性中。空无我之理是诸佛所达到的真正境界，它能摧毁一切世间边执邪见，是趋入涅槃的唯一法门。

　　月称论师在《入中论》中云：“如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。”佛陀虽然已没有萨迦耶见，但在显现上经常说有我及我所；同理，诸法本来无有任何自性，但在不了义经中针对相应众生的根基，佛也常说自性是存在的、我是存在的。有些经中说有我见等，这是不了义的，只不过是在以名言量为主进行抉择时，这样宣说而已，并非究竟实相本义。因此我见、人见、众生见、寿者见是名言中的一种假象，是妄想分别心的所缘，凡夫众生心识所了知的实相亦非实相，只是名言中称为实相。胜义法界本性超离言思分别之境，唯是圣者智慧的所缘。

　　“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

　　“须菩提，发无上圆满正等觉菩提心的菩萨，对一切法应以般若空慧摄持，如实了知，如是信解，不生任何法相。所谓的法相，就实相胜义而言亦非法相，只是假名而已。”

　　本经的教言主要为破相执，整部经前面破一切边执邪见，此处破一切法相不存在，所以禅宗大德常称此经为“破相论”。对于已经发无上菩萨心入了法门的人，应心入于法，与法相应。自己应当真正生起一些证相觉受，依《金刚经》而对于诸法实相生起感悟，否则虽然有听闻读诵的功德，但在烦恼现前时，会毫无办法。倘若在精进闻思修行，相续中对诸法无生的本性生起证悟，则《般若经》中所述最甚深不可思议境界已然出现。

　　初学者首先通过依止具德上师，如理听闻明了经义，断除增损疑惑，反复思维至基本能照见诸法本性为思所生慧，然后通过反复修持，才能获得不退转的定解和境界。如此通过闻思修三方面修持，对无生法相了了分明，显而无自性的般若空慧必然会显现出来。

　　古代慈明禅师有一个弟子，每天念诵一百遍《金刚经》。一日禅师问弟子：“《金刚经》讲的是什么意义？”“弟子只是在字句上读，并不知道经的意义。”禅师说：“每天可以不念太多，只是念时需要用心观想。”后来弟子每天只念一遍，一天念到“应如是知，如是见，如是信解”时顿时开悟。所以修任何法都应先如实了知，中间如实信解，最后如实在自相续中生起不退转的定解。《罗睺罗赞颂》云：不可言说智慧到彼岸，不生不灭虚空之本性，各别自证智慧之行境，顶礼三世如来之佛母。若勤修持，最后自己一定能到达这种不生不灭的不可思议的境界。

　　世俗凡夫所说的相，在胜义中并非法相，只是在名言中的假名。《大乘义章》中云：“诸法体状，谓之为相。”《六祖坛经》中亦云：无相为体。《华严经》中云有六种相，《解深密经》中讲三种相，《大智度论》中也谈到三种相，本经则说四种相。不论相有多少，一切相在胜义中即是虚妄假立。久尼夏智在讲义中强调最后一定要远离一切相状，这是证悟无我最殊胜的方便道，若未离一切相，人无我法无我不可能证悟。外境的相执如果没有断尽，执著未除，不能真正证悟空性，《释量论》中亦云：“如不断此境，不能断彼执。”世间任何相都不是真实，必须予以遮破，破斥一切相才能现前自然本智。
 

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