许楚群：略述印度佛教史 （七）印度中期佛教及晚期佛教

返回目录

许楚群：略述印度佛教史 （七）印度中期佛教及晚期佛教

　　佛教深刻地影响了印度哲学宗教。佛教自开始时就采取批判分析的办法（推求论），在印度的哲学，佛法的开展过程中占中心位置，婆罗门教及耆那教都在佛教的直接剌激下成长了起来，宗派支流涌起无数，在这一紧迫，种种的教义都系统化，种种论疏都著作出来。对理则学和认识论就特别重视。精确的术语得到发展浩瀚的论藏因而形成。印度哲学又具批判性又外延宏富，变得有根源又有内纵深。

　　佛教本身曾起许多遽烈的分化及转变，佛法具有一种瞬息的生命力，宗教的支流，都在依照佛教的标准加以清理，都是理还乱剪不断。这自行分派的支流自立门户，又同在倾向很早的佛陀教法。为抉择佛陀的正信，汰除伪托疑，举行好几次结集大会。论事以巴利语写诸部派教义相异的最古记录说三转法轮。

　　初期佛教，尽遣虚无观点即断见（一切法皆看作自性实有）。因此一种（错误的）实在论的妄念就越生越发显著。佛陀演说教法，否定论的立埸卓著即遮遣义压倒一切。然后期经典却传述种种不同程度的真实性相，三性，从经验的真实性（世俗谛）的立场，说诸法妄想分别相（徧计执性）但属虚无，诸法因缘起自相（依他起性）为真实有，这两相的究竟相（圆成实性）为絶对真实性即第一义谛的表现。止息边见，是了义教而无所诤。反之，转法轮教说，则是不了义的方便说，是有所诤的，这是唯识宗的说法。可是中观派却言：「佛陀始于教说诸法空无真实自性，不生不灭，法尔涅盘，本来寂静，为已入大乘者转第二期法轮。如是妙教开示性空缘起义理……」依中观宗，初、后期经典，都是方便随情说，唯有中期教法是了义称心。把比喻和宗派的色彩剥去，意味着佛教史上有三个主要发展时期。

　　（1）初期：包括小乘诸部派，上座部和分别说（一切有）部的实有说，是多元论时期。

　　叫阿毘昙宗。经量部就是这种实有说教条的部份修正品。

　　（2）中期：倡导性空说（絶对论）的龙树、提婆，中观系的时期。

　　（3）后期：无着、世亲瑜伽系，与后起陈那、法称唯识说的唯心论时期。

　　中观系是佛教的枢钮，它是中心的关键教系，催生了佛教思想史上的一个彻底革命。在学习方面，是彻底的多元论（百法论）作为究竟不二的絶对主义（不二论）的革命。从多元分立的基本（诸法）到绵亘于这些存在之下的基本统一体（法性）的变革。自认识论说来，是从经验、独断论（见论）到证辩说批判论（性空论即中道论）的革命。伦理说，从一己之私的度脱理念到一切众生无缘遍度的理念，目的不但要解脱生死（流转）苦海，更直接扫除障蔽真如的无明，得涅盘圆满佛果。从阿罗汉的果位到菩萨的果位。菩萨的慈悲与圆智（般若、空性）同体，纯粹实践理性融一的。

　　佛教以那烂陀为根据地，透过瑜伽行、中观两派的论诤以发展教学。有部、经量部等犹为有力的部派而继续存在着。

　　一   如来藏思想（2）

　　如来藏思想对于唯识说的法身思想与佛身等的形成曾有甚大的影响，其组织化可能由瑜伽行派所推行。《宝性论》是坚慧的释论，引用《大乘庄严经论》，多用唯识说用语，但不曾言及阿赖耶识。同系有《大乘法界无差别论》，又《无上依论》或以为系世亲所作的《佛性论》，当系比《宝性论》的改作。

　　继承如来藏思想，却将如来藏与阿赖耶识视同一而企图融和的是《楞伽经》（《入楞伽》）。此经在世亲的著作与《宝性论》皆引未用，故可推想为在其后的作品。其素材则相当古老，从汉译于公元四四三年判断，其成立在五世纪初，全体的基调是唯心说。

　　和《楞伽经》同样视阿赖耶识与如来为同一，论述全体为真如的展开是《大乘起信论》。其著作是马鸣，无论如何，絶对不是在二世纪的佛教诗人（马鸣）所作，也有人认为是中国人所撰。

　　此论或《佛性论》等译者真谛（公元四九六至五九六）译有不少唯识学书籍，特别重视如来藏思想。或许在瑜伽行派中也有如此的一系存在。然而，有将如来藏与阿赖耶识视为同一的必要，则是表示此思想失去独立性而有被唯识说吸收的必然性。

　　二   中观自续派中观经量派

　　应成中观派佛护、月称教系，以清辩为开祖另一流中观自续派。依清辩，认于龙树论轨之行使，应依与论理法则一致所构成的论证，以补益龙树所语。若佛护之因喻皆来具有者，于破敌殊不充分，须构作因，喻整备的论证。自应成中观派言，无使用论证之必要时，而欲自立完整论证，此种论证乃自立、自力的论证、而主张者称自续派。中观论证者能所俱灭空性胜义的究极，应成然、自续然，无有别。然对应应成坚持批判、遮遣，则自续主正面论证的提出，于方法论，生起两派之区别。此自续派，为难破敌如用自立、自力之论证，有自意立法存在。此派对瑜伽行派为证唯识无境而出「如梦中识无境」之喻，谓梦中识亦一分于实有境上，又对瑜伽行派出「吾人现前所见，如眼病者见第二月，乃虚妄也」之喻，谓虚妄而于世俗立实有境者。此派使用自立、自力论证，对瑜伽行派立的自性有法，依他起识，加以反对。

　　瑜伽派倡唯识无境，相对此派的世俗谛立外境，色与心并存，与经量部立有色心二法者适等。瑜伽行派言胜义谛曰「无之有」，欲将胜义谛于智之世间法，此派倡胜义毕竟空无一点，与相对有部无为法为实有的主张，而经量部则否定无为法为实之点。因而称中观经量派，或自立经量派。

　　瑜伽唯识对照，此派学说特征依三界唯心教说，主张唯识无境，认为有心而否认有色，以唯识说，谓有内外十二处的学说相违，认有内外处的世间（日常事实）亦相违故。主张三界唯心时，以色实无，妄分别执取之遍计所执，故实无者，如物有相而分别执取，能取之识，虽亦非实，分别识故，为遍计所执相，能取所取皆非具自性。依中观经量派，瑜伽行派遍计所执之所取能取，与认为有依他起、圆成实同为实有，为具自性有。唯识说以遍计所执性，乃识虚妄显现为能取所取，于实为无，故分别智前二取灭无。则与吾人相关的法，始终为无。唯识说无，谓凡夫所增益的二取相无，依他起、圆成实的法则是有。此非凡夫语言若之自性法，为诸法境界，是胜义谛而为舍离世俗。欲依若是之有，除损减过失，足以「若无世俗法，不解胜义谛」的圣教相违。

　　总之，瑜伽唯识说，谓凡夫智了得境地故无，欲依智、识而决定物无。反之，中观经量派，则欲依物体而决定物有。

　　中观经量派，三性独为非有性，为表示三性相状，即依他起是生无性。是物生起，构成诸部份的剎那和合，故不得具有自性。其次，遍计所执是相无定性，吾人于物认作实性之相，非表实性，于究极义无有是。最后，圆成实为胜义无性，示于物有实有性者。

　　三   有相唯识与无相唯识

　　清辩以后的中观经量派，得以确切把捉之凭借固无，依于清辩对抗瑜伽行派的有自法者，与瑜伽行派应成者的对论。唯识派的德慧，曾自瑜伽行派立场难清辩，而日护曾视龙树、无着、世亲之间无何差别而论证。在中观两派间应成派的月称，曾评清辩，月称又为唯识派护法弟子提婆设摩，自瑜伽行派立场予以论难之矣！

　　无论于自成派，与唯识派进行论诤，归于提婆的「智心髓集」觉贤注，归于清辩「中观宝灯论」等所传，两派展开论诤之唯识派中，曾有二派画分。一为有相家，另一为无相家。有相家为世亲弟子陈那所创，护法、法称为承乎足之学流，而唯识的「识」详细分说其为识之位相，而具有置重主张唯心云云心性的倾向。

　　德慧与提婆设摩两唯识派论师与中观派抗论，德慧为无相家安慧弟子，提婆设摩为有相家护法弟子，而两人皆曾注《中论》，瑜伽唯识两派学者各造《中论》注，以与中观抗衡。瑜伽唯识，虽同于中观欲以开显无自性义为言，但瑜伽唯识，对般若中观以隐密相说，以显了相说之点，或于中论注释之上行。然唯识两论师的《中论》释不传，具证的资料亦未可得。

　　寂护、莲华戒系统：瑜伽中观自续派所采的瑜伽唯识，唯识二派中的有相唯识，而同一瑜伽中观自续派中，更有取无相唯识之一流。创始者传为狮子贤。无相唯识者，乃强调识虽现能取、所取二分相，但以能、所为遍计所执故，能所显现者实无一点之学说。故狮子贤，谓曾采「彼必灭无之能所杂染乃非本性者，识实应有之本性，当为非非本性杂染即客尘之清净。」自性清净心，如来藏说。此如来藏思想，于狮子贤一著述《现观庄严论》中。

　　《现观庄严》在印度佛教史上所浮现者，实为狮子贤所完成《现观庄严》《现观庄严论偈》，乃弥勒为开导流转中困惫有情，明了般若波罗蜜理趣而造者，无着于此作《谛决择释论》，世亲作本疏，其次圣解脱军作疏，又大德解脱军造大疏，经此等传统，狮子贤自造新疏。

　　四   瑜伽行派与中观派

　　世亲之后，唯识说占五至六世纪那烂陀学问的主流。当时论师辈，不久即成为二派对立。即德慧、安慧（公元四七○至五五○）所代表的无相唯识派，与继承陈那（公元四二○至五○○）、无性系统的有相唯识派。前者着重于胜义谛的立场，否定阿赖耶识究极的实在性，近于古说立场。安慧除对世亲所作唯识学说或《俱舍论》等作阐述之外，并为《中论》作注释。其中以《三十颂释论》为此派代表作最重要。前述真谛也属于此一系统。对于这点，后者由理世俗立场而主张阿赖耶识的实有，解说八识或心的属性的独立性。其大成者为护法（公元五三○至五六一），他对于〈三十颂〉的注释《成唯识论》，由弟子戒贤（公元五二九至六四五）之后，玄奘传至中国，造成法相宗的基础。此派主张为新说，即有部倾向之再现。自另一角度观之，则可说是瑜伽行派的归结。护法以后，此派可能占了瑜伽行派的主流，据传安慧的系统曾扩张教线于西印度。

　　中观派对抗瑜伽行派，而以龙树的《中论》为根本圣典，强调空思想，成立于六世纪初，称为中观派。先驱者是佛护（公元四七○至五四○）与清辩（公元四九○至五七○）。前者强调龙树的相对论，没有特立自派主张，清辩却认为与唯识说对抗上需要另外确立自派主张，他除了撰有《中论》注释之《般若灯论》外，并着《中观心》与自注之《中观心论思择焰》；以大事攻击唯识说。此派由其论证法而被称为自立派（或自依派、自续派）；而佛护系统则称为必过性空派（或具缘派）。两派互相论诤，后来必过性空派出有月称（公元六○○至六五○），撰《中论》之注《明句论》以及《入中论》等书。两派中，此派较占优势。

　　五   大乘学说二派的命运

　　以部派佛教教理的批判为出发点的大乘佛教，最初其论法颇为发达。龙树的相对论法，对象为部派，以及婆罗门教学的哲学诸派。但在论诤也使婆罗门教学说理论研究发达，以此为专门的正理派乃告独立。在瑜伽行派，则《瑜伽师地论》将与《正理论》，或与约在迦腻色王时成立的《恰拉迦本集》、《方便心论》等一致的论理说，用因明加以阐述。在无着的《阿毘达磨集论‧议论品》内，则应用正理派所立论证之五分法（宗、因、喻、合、结）；在《顺中论》中，则反驳数论派的因三相说。世亲的《如实论》或《释轨论》等，对于理论的发达很大贡献。

　　继承其后，确立佛教论理学是陈那。着《集量论》、《因明正理门论》等书。主张量（认识根据），限于现量（直接知觉）与比量（推论）二种。又将向来的五分作法代之以宗（主张命论）、因（理由概念）、喻（实例），确立三支作法。更依九句因，而确立了因的三相（理由概念的周延关系）。他的学说名为新因明，以别于古因明。    陈那的论理学影响正理派，六世纪后半乌得越多加罗即曾采用的三相说。其后正理派与佛教在论理学上的论诤互相影响，延续至九世纪方止。

　　陈那之后，商羯罗主着《因明入正理论》。在七世纪中叶出现的法称，又作《正理一滴论》、《释量论》等。后者后来着有很多注释书，曾被广泛研究。他的推论立有「根据因」与「经结果来判断」两种。这些人都属于有相唯识派。该派的论理学之所以盛行，清辨的挑战曾给予相当大的刺激，是可推想。

　　八世纪之后，中观、瑜伽行二派皆失去其创造力，同时急速衰落。其原因之一，相传是由于弥曼差学派的鸠摩利罗（八世纪前半）或吠檀多学派的商羯罗（八世纪后半）的佛教批评。据说前者原为佛教徒，而后者的幻影说曾受佛教的极大影响，是为讽刺的事。

　　值得注意的是寂护的《真性要集》（诸哲学批判之书）；寂天的《入菩提行论》、《大乘集菩萨学论》、《诸经要集》，与狮子贤的《般若释现观庄严光明》等。最末一书是解释弥勒的《现观庄严论》者，其书以八阶段的现观次第以解释《八千颂般若》。依现观次第理解《般若经》，是瑜伽行派传统的方法。其它有很多同类注释书传译于西藏。寂天属中观派以外，这些人皆持两派中间倾向，有时可称之为中观瑜伽派。又，他们同时为密教师，也许是时代的特色，表示仅仅作为学派的大乘思想。

　　瑜伽唯识本为般若显了相，故如是统一事，盖有其因由，然若是统中观、瑜伽于《般若经》而把捉的事，自历史而观之，非由于瑜伽中观自续派兴起八、九世纪以后，瑜伽唯识综合摄收于中观而独立存在一事。此等时期印度大乘，义净与地婆诃罗所报告的中观与唯识两流并存而诤论的情势已成过去，而将唯识综合摄收于中观的瑜伽中观自续派的时代，即中观派时代形成。

　　中观派与「中观的密教化」曾有关涉。此事归于清辩之《中观宝灯论》具有可谓瑜伽中观自立派的内容，与其中渐见密教思想抬头。

返回目录