昂旺堪布上师释：菩提道次第略论释卷之十

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昂旺堪布上师释：菩提道次第略论释卷之十

　　卷之十

　　戊三、上士修心之道次第。分三。己初、明发心为入大乘之门。己二、此心如何发起。己三、发心已学行之法。

　　己初、明发心为入大乘之门

　　“如是流转之过患，从种种门中长时修习，则见于此三有如陷火坑；为欲解脱惑苦，证得涅槃，意怀热恼，由是修学三学，从生死中而得解脱焉。然此虽非同善趣，不复退堕，而于断过证德，尚属少分，既于自利未圆，则利他亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也。”

　　如前依种种门长时修习生死过患，则见三有犹如火宅。三途如火坑，此人所易知，观天为火坑，此人所难知。若依经教话、故事、诸门，思惟生死过患，则不问人天三途，均无一可以安住。为欲解脱惑苦，求得涅槃，须具一种意念，使逼恼身心，如渴思饮，行住坐卧，均不能安。有如是迫切厌离心生起，再修三学，即可解脱生死。若未发起真实出离心，任修何善，皆为生死之因。故先生出离心，是为中士道要著。解脱生死后，即如天趣，后终退失。即证阿罗汉，亦仅有断德之一分，不能证得法身，及未能断所知鄣。因此，故自利尚非圆满，于利他亦仅少分。如舍利弗虽证阿罗汉果，而不知其母生处，即由德未圆之故，故不能利他。阿罗汉因厌离生起，经三学而得涅槃，即贪著寂静，住于寂静中，有如睡眠，须经佛放光照之，劝发大乘心，始能增上。但此种发心，非由自动。

　　“故诸具慧者，从最初时便入大乘，甚为应理。《摄度论》云：‘于利世间无能力，二乘心量必断之，能仁所示大悲乘，一味利他为自性。’若此，则诸士夫应以爱乐威德，及士夫之功力，担负利他，方为合理。倘仅缘于自利。与傍生何殊。是故诸上士之本性，于利他乐专一而住。”

　　具慧者，不应如是（不应如二乘），应从初即趣大乘。此种教授，非宗喀大师独创，系根据摄波罗密论所说：“无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘。”此意非谓二乘当舍，谓专注二乘之心当舍。一味利他为性者，应趣佛乘。由悲心方面说，如佛见罗汉安住涅槃，等于二人同行，一人走入小路，以心悲悯故，劝入大路。故佛乘惟一味利他为性，是为大乘。若惟知自利，则傍生亦能，与彼何异，故大乘人，专以利乐他人为主；”利”即指现前利，”乐”指究竟乐。能利乐他人，乃为高出傍生。

　　“《弟子书》云：‘畜类得草唯自食，渴时得水欢喜饮，士夫精进利他事，以乐威德功力胜。如日照世驾威光，大地载物不拣择，上士本性不自利，一味专作利世间。’如是见诸众生被苦所逼，为利他而忙者，名曰士夫，彼亦名为善巧。”

　　意谓大乘士夫为异于畜生之”但知自利”故，勤行利他。因此，所感威德、安乐、胜力，均超一切。亦如日轮照世界，不自言疲，大地载世间，亦不择物，士夫无私之性亦然，一味利乐世间。众生为惑业苦所使，不能自主，于三界中流转生死。见如是众生为行苦所迫，而发起急切救彼之心，如是名为士夫，亦名聪慧。士夫梵名”布鲁卡”，即具功德意，具足利他功德，始名士夫。聪慧，谓知利他意义广大。

　　“前书（《弟子书》）又云：‘无明覆世乱众生，无力堕在苦火中，见此如己头燃火，彼是士夫亦善巧。’是故能生自他一切利乐之本源，灭除一切衰损之妙药，为诸善巧士夫所行之大道；虽见闻念触，亦能长养一切众生，住利于他而兼能成就自利，无所不全。有于此具大善巧之大乘而趣入者，当念此甚为希有，我幸得之，应尽所有士夫之功力，于此胜乘而趣入之。”

　　烟云，喻无明。火，喻苦。烟云覆蔽虚空，飞鸟迷乱，坠于火中。众生为无明所蔽，迷乱失路，坠入苦中。士夫见此，如头著火，发动勤忙。故能：（一）生起自他一切利乐本源。（二）能除一切衰苦妙药。（三）能随行一切智士所引大路。（四）见闻念触，悉能长养一切众生。（五）由利他兼成自利，无有所缺。（六）具足广大善权方便。如是大乘甚为希有。声闻缘觉，专为自利，菩萨专为利他，而菩萨所得自利。反胜过声缘。不可数计。以声缘专为自利，未得圆满法身，菩萨专为利他，始得圆满法身故。《摄度论》云：“净慧引发最胜乘。”净慧，指闻思修三慧。应尽士夫能力趣此大乘，能力为何，即断证二力，知大乘胜利，应起恭敬心趣入。《现观庄严论》之初赞佛德，次说入大乘方法，亦与此同。故欲入大乘，须先具出离心。学中士道。欲具出离心，须先学下士道，观死无常，弃舍现世心。至已入大乘，其不共方便如下：

　　“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶？此中佛说有波罗密多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。”

　　发菩提心为入大乘之门，大乘分波罗密多乘及密乘。前者为因乘，以佛因行为道；后者为果乘，以佛果行为道，不问何乘，其入门皆为菩提心。或以显乘由发菩提心入门，密乘由灌顶入门，不知未发菩提心者，只能得随顺灌顶，尚未得真实灌顶。真实灌顶，须以发起为利有情之心而行灌顶，始为真实入门，始为已得灌顶。又有谓灌顶为授权，有权可以闻思密乘，以是义故，解为入门。不知入门总以发菩提心为主。

　　“此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。”

　　《金刚手灌顶经》仅谓：“若时成就菩提心，尔时当令入此大灌顶。”故虽未修行，仅发菩提心，亦入大乘数。

　　“若何时与菩提心舍离，则纵有通达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。”

　　未发此心，虽有证空功德，亦不名大乘。若先有此心，其后何时退失此心，即退出大乘数，而堕声缘数。昔阿底峡尊者与阿扎惹，尽夜谈话，尊者问：印度有何新闻。答　有一奇闻，有修喜金刚法而得声缘果者。尊诸谓：喜金刚本大乘法，以小乘心修，不堕地狱，得小乘果，犹属大幸。即此证明。

　　发心分二：即世俗与胜义。此处所说菩提心，指世俗发心。除此外，其余空性等，皆非能入大乘之门。宗喀大师以下，亦有谓入大乘门而未发世俗菩提心者，如见道无碍道、解脱道中，仅缘空性，世俗相不现在前，彼时于世俗菩提心即忆不及。惟佛乃能双见二谛，余者见道时，见胜义谛，即不能并见世俗谛。但此类亦必先发菩提心，由发心后乃证胜义；证胜义时，初所发心并未退失。故有问，初地菩萨菩提心生否？当答：“已生”。问退否？当答：“未退”。不过正证初地时，菩提心不现在前耳。故谓入大乘而无世俗菩提心者，系指彼时无发菩提心之方便言，非谓先未发心也。

　　“如《入行论》中说，此心生起，无间即成佛子也。”

　　《入行论》谓：“刹那发心后，虽困生死狱，亦应称佛子。”

　　“慈氏解脱经亦云：‘善男子，所谓金刚宝者虽已破碎，胜出金等庄严，映蔽一切，亦不失金刚宝之名，一切贫乏亦能遮止。善男子。如是若发一切种智心之金刚宝，纵离修行，亦映蔽一切声闻独觉功德之金庄严，亦不失菩萨之名，一切世间贪乏，亦能遮止也。’谓于菩萨行虽未学习，但有菩提心便可称为菩萨也。”

　　慈氏《解脱经》谓：金刚虽碎，光映一切，不失原名，亦能救贫。如发求一切智，其人虽未修行，亦能映蔽二乘功德，不失菩萨名，一切世间贫困，亦能净除。此谓发心而未行者，对于积忏大有力量，故能救世，入大乘数。若无此心，虽勤礼佛、诵咒，仅能生所有功德，仍不得入大乘。

　　“以是若仅以法是大乘，则犹不足，必彼补特伽罗住入大乘为重要。故成大乘以菩提心而作自在。若于此心仅彼知解而已，则其大乘亦惟是虚名耳。倘彼有一性相完全之菩提心，则亦成一清净之大乘。当于此而励力焉。《庄严经》云：‘善男子，菩提心者，如一切佛法之种子。’于此须得定解。”

　　故非仅就所学之法为大乘，即是大乘，必其修法之补特伽罗能入大乘，始为大乘。入大乘须以发菩提心为主，发菩提心又以生起出离心为主。出离心分粗细二分，厌离生死为细分，怖畏恶道为粗分，而细分又由粗分生起。今人动辄自谓修大乘法，多于粗分出离心尚未生起，何能说得上菩提心，更何能说入大乘。正如欲赴成都而错入西昌，以未得正道故。如前人所说修喜金刚法，而得小乘果，犹为大幸，如在吾人，尚恐堕恶趣。藏人多喜学无上瑜伽，每见颇邦喀大师对求学者，必令先学道次发菩提心。但菩提心若未真发，仅依文解义，则所得大乘道，亦仅依文解义而已。具菩提心之性相，《现观庄严论》有偈云：“初、解义菩提，二、造作菩提，三、真实菩提。”须具此三者，乃为完全菩提心，而所入大乘，亦始为清净大乘。在完全菩提心之前，起心造作，亦可名为造作菩提心。此造作菩提心，比于解义。又胜一步。《华严经》谓：“菩提心为一切佛功德种子。”以佛断证二德，无量无边，皆由菩提心生故。于此当生决定，如何决定，由于思惟，依经依教，能精细思惟，即得决定。

　　“此应喻释，如以水粪、暖及地等，若与谷种合者，则为谷苗之因，若与麦头等种合者，则亦为彼苗之因，故水粪暖地等是共同之因。青稞种者，随与何种缘合，亦不能为谷等苗之因。是青稞苗之不共因，以彼所摄持之水等，亦为青稞苗之因也。如是无上菩提心者，是佛苗因中如种子之不共因，通达空性之慧者，如水粪等，是三种菩提之共因也。”

　　譬如水土风日，为麦共因，麦种乃为不共因，以麦种只能生麦，不能生豆谷故，反之豆谷亦然。菩提心为佛种子不共因，空性为共因，以空性为三乘之因所共故，菩提心如父，达空慧如母，父能决定种子，母不能故，但有菩提心，即属大乘种姓。

　　“故《宝性论》亦云：‘胜解胜乘为种子，慧者为生佛法母。’此言于大乘起胜解者，如父之种子，通达无我慧者，则如母。譬之父为藏人，则不生汉胡等子，父为子姓，此因决定。于藏母身，则能生种种子。是乃共同因也。”

　　《宝性论》谓：“菩提心如父，智慧如母，禅定如胎，大乘如乳母。”

　　“龙猛《赞慧度》亦云：‘佛陀诸独觉，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有余。’诸独觉声闻亦依于慧，以是亦说般若波罗密多为母，是大小二乘子之母。故不以通达空性而分大小乘，是以菩提心及诸广大行而判也。《宝鬘论》云：‘彼声闻乘中，不说菩萨愿，及行悉回向，菩萨如何成。’谓不以见别，而以行分，如是若通达空性之慧，犹不成大乘不共之道，而况除彼胜慧之诸余道品，则何待言哉。是故须将菩提心之教授。执为中心而修焉。”

　　龙猛《赞慧度》谓：“诸佛辟支佛声闻，解脱惟依慧。”故慧为三乘母，不判定大小乘。《金刚经》说，须陀等四果，皆云若自起四果想，即有我人众生寿者，即不曰须陀洹等。可见小乘四果，在离四相乃能证得。离四相即是空慧，由是知小乘果，以空慧得之。般若母能生四子，佛、菩萨、缘觉、声闻，故论广、中、略三部均称母能生圣子，若仅有母无父，仍不能生。若遇菩提心大乘种，则决定生佛、菩萨二子，若遇小乘种姓，则生声缘二子。昔印德诸善巧者，有谓阿罗汉未究竟通达空性。《现观庄严论》亦谓阿罗汉有二种：一、达究竟空性，二、未达究竟空性。然以理言，则阿罗汉定已通达究竟空性，因生死根本为实有执；若不达究竟空性，则不能照破实有执，即不能出生死，故小乘果，定由慧得。谓小乘不达空者，乃根据佛有”阿陀那识细未曾开演”一语，便谓小乘不知。依龙树《宝鬘论》则谓，声闻乘中但未说菩萨愿行及回向，佛为小乘说，色如聚沫，受如水波，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻。聚沫，视之如常，刹那变灭，色，无实，显视有实如沫。水波触之似有高低平等，而刹那变迁，受亦如之。佛为小乘说五蕴无实如此，可见佛为小乘已说空性，所未说者，仅菩萨行愿耳。可见大小乘不以见分，但证空慧，尚非大乘因，何况其余。惟菩提心乃为大乘因，亦唯菩提心乃入大乘门。学者应以菩提心置于掌中，视为心要而修之。有菩提心，即未修他行，亦不失为大乘；无菩提心，纵修无上密、气、丹脉、明点，亦不得为大乘。但真入大乘，又须以菩提心与空慧双融，不然有父无母亦不生子故。大乘之果，是为佛位，佛位不生不死不住寂灭，欲除遣住寂灭边，以菩提心为方便；欲除遣住生死边，以智慧为方便，故须双具二者，弥勒菩萨有云：“智不住三有，悲不住寂灭。”是二种中，以生菩提心为难，以须发大愿积集福资粮故。如菩提心已生，空慧即易生起，若先生空慧，菩提心即难生起，如诸阿罗汉尚难自动发起菩提心，是其明证。如先生起菩提心，见欲成佛诸支分功德定须修习，自然去修空慧，故云由菩提心生慧易。若先生空慧，证空慧者，有寂灭乐，易贪住其境，故云由慧生菩提心难。《入行论》云：“谁发胜宝心，即礼彼士身。”又云：“岂有此等善，不有此智识，岂有如此福。”均为赞菩提心。成佛须方便与智慧双具，方便缘世俗而修习，智慧缘胜义而修习。世俗之中又以菩提为主，胜义之中以空慧为主。彼二中，就大乘言，又以菩提心为主，而建立大乘基础。加行暖位圣者，如当巴草（即菖蒲），顶位圣者如芦草，忍位圣者如蔗，世第一圣者如竹。见道位圣者如禾稼，修道位圣者如菜子。如是圣者充满南洲，日日不断住空性中，不如凡夫发菩提心后刹那所证空性。以忏罪论，所忏之罪过彼。以积资论，所积之资过彼。以此见菩提心与空性比，超越甚远，故当先以发菩提心为主，譬如钝刀割草，所获至少，利刃而刈，所获即多。发起菩提心后，再修余行，亦复如是。《入行论》云：“余善如芭蕉，生果即尽，菩提心如如意树，果恒增长。”学者当知为何应发菩提心？次当知菩提心有何胜利。如是则能生起修习菩提心之欲乐，有此欲乐，然后研究如何发生此心之道理，则易入学。

　　己二、此心如何发起。分四。庚初、依何因始能生起。庚二、修菩提心之次第。庚三、此心发起之量。庚四、以轨则受法。

　　庚初、依何因始能生起

　　在阿底峡未到藏以前，藏人修心，惟有仪轨受法一种。尊者问：慈心悲心如何生起？咸答：“不知”。尊者笑谓：“不知修慈与悲菩萨，惟汝西藏有之。”世之修者，或有稍起慈心，即自憍慢，此由不知发心之量所致。欲达发心定量，必须先加修习，使心与法合。但法非一种，故须先知修心次第与发心所缘。如何发心？必依此发心修心，达到定量，然后可依轨受持。修法有二派：（一）依阿底峡依月称《四百颂释》、月居士尊杂贡麦、莲华戒《修次》等所传。（二）依寂天依《华严经》所传。前者即七因果修法，后者为自他相换修法。自他相换不属于深观广行，而属于大力行派。

　　于此当先明发心四缘：（一）见诸佛菩萨神力，或闻其功德，生起欲得而发心。（二）由闻无上菩萨提法藏，生信解而发心。（三）见佛法衰微，欲法久住而发心。（四）见恶世人愚痴过重而发心。此四种虽在发心之数，然未为具足性相圆满发心。又有我愿与一切有情同证真实义而发心，是虽较前为佳，然亦未为圆满发心。以发心必须具足自他二利，单缘自利发心固不圆满，单缘利他发心亦不圆满，须缘自他二利，且不自满足，乃为真实圆满发心，此即发心之定量。又对治自利满足之过，当观佛功德，对治缘他满足之过，当观慈与悲。求无边自利，当证佛法身；求无边利他，当证报化二身；如是合自他二利无边而发心，即为具足性相。又发心有四因：（一）种姓圆满，（二）善友摄受，（三）悲悯有情，（四）不厌生死。又发心有四力　（一）自力，（二）他力，（三）因力，（四）加行力。《庄严经论》谓五力：即（一）善友力，（二）种姓力，（三）善根力，（四）闻力，（五）修力。又前说之自力、因力为坚固力，他力劝发者为不坚固力。有依一因一力而发心者，有依多因多力而发心者，末法时代，由依善知识，多闻经论，加以思惟，如是发心，是为最善。

　　庚二、修菩提心之次第分二。辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修。辛二、依寂天菩萨自他换教授修。

　　辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修分二。壬初、生起之次第决定。壬二、正修之次第。

　　壬初、生起之次第决定

　　“七因果者，谓圆满佛果从菩提心生，彼心从七增上意乐生，意乐从大悲生，大悲从慈生，慈从报恩心生，报恩从念恩生，念恩从知母生。如斯次第，说为七也。”

　　此中分二：癸初、明大悲为大乘道之根本。癸二、诸余因果为彼之因果法。

　　癸初、明大悲为大乘道之根本。分三。子初、明初之重要。子二、明中之重要。子三、明后之重要。

　　子初、明初之重要

　　“若为大悲挠动其意者。为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。若悲心弱，则不如是。要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担，则不能入大乘。故大悲者，于初即为重要也。《无尽慧经》云：‘大德舍利弗，复次诸菩萨之大悲无尽也。何以故？为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。’又《象头山经》亦云：‘文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？云何为处？文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。处者，有情也。’”

　　所谓初者，谓未发菩提心者使发，即先以大悲挠动其心，使生起不忍之念，思惟为一切有情除生死苦而取决定誓愿。若悲心弱则不能发如是愿。《无尽慧经》谓：“大悲无尽，是前导故，如气息为命根之前导。”凡人识“暖＂所依为命根，全赖出入息引导。出入息引导不已，即命根存在；出入息断，命根即断。大悲为菩提心所依亦然，大悲若断，菩提心即断，《伽耶经》谓：“诸菩萨行，以大悲心发起，以有情为依。”伽耶，山名，佛于此说法故名。

　　子二、明中之重要

　　“中重要者，如是虽曾有一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕于小乘。故大悲心者，非仅发一次，宜加修习，渐令增长。不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。”

　　所谓中者，即已发菩提心，使之增长。如一次发心，见有情数量过多，行为暴恶，学处难行，多无边际，遂心生怯弱，退入小乘。中间须数数发心，渐令增长，不顾自己苦乐，于利他事业，不生厌倦，则易圆满资粮。以施言，舍身不惜。以忍言，为一一有情受苦，亦无所惧。修次谓，菩萨为大悲心所催促，全不自顾，惟求利他。因此能趋最极难行，长久积资。如信力经云：“大悲心者，为欲成熟一切有情，无苦不受，无乐不舍。如是难行，即能圆满资粮，速得佛位。”

　　子三、明后之重要

　　“后重要者，诸佛得果，非如小乘住于寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。此若无者，则当同于声闻故也。譬如稼穑、初种、中水，后能成熟而为重要，故于佛果亦初、中、后三，大悲为要。此具德月称论师之言也。漾那穷敦巴于阿底峡尊者请求教授。尊者诲曰：‘舍世间心，修菩提心，此外无余。’格西敦巴笑曰：‘此乃尊者出教授之心要’。当知是法之命脉。能得决定，唯此最难，须数数集忏及阅《华严》等经论，以求坚固决定。如马鸣菩萨云：‘佛之心宝贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，余人莫能及。’”

　　所谓后者，谓发菩提心既得佛位，以有大悲心，不住寂灭，长住世间。菩萨初、中、后刹那不离大悲，刹那照看有情，随类化身，尽虚空界，利益有情，虚空无尽，菩萨事业亦无尽。故佛不住涅槃，即由大悲。譬如禾稼，初如种子，中如雨泽，后如成熟。佛禾亦然，初中后皆赖大悲，此乃月称所说。或谓自心本有光明，见此光明，菩提心自生，此非示人正路。惟宗喀大师撮述要点，指明菩提根本，惟在大悲，方为正路。凡能得闻此正路者，皆由具有夙福。宗喀大师恩德，即在收集此类扼要经典。正摄法经谓：“受一法，一切在手。”所谓一法，即指大悲。如轮王之于轮宝，轮宝所至，诸军即至。大悲所至，诸法悉至。又如命根，命根若在，诸根即在。大悲若在，诸法悉在。以此见悲心重要。或谓悲为浅法，须先学深见。或谓悲为迂法，须学风脉、明点，皆属错误。初学孽重，或不易发起此心，应先忏集，虔求上师三宝加持。昔有漾那穷敦巴，博学五明，未知扼要，以问阿底峡尊者，尊者惟答云：“舍此世心，修菩提心。”漾那以语格西登巴，格西笑曰：“此尊者所呕心要。”今之学者，多求深见，少注意及菩提心悲心心要，故特举及之。

　　癸二、诸余因果为彼之因果法。分二。子初、从知母至慈心以成其因。子二、从增上意乐及发心以成其果。

　　子初、从知母至慈心以成其因。

　　“总之唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须于彼有情有悦意珍爱之相。”

　　云何余因果是此因果？以大悲于成佛初、中、后皆为重要。应以慧观，发生决定，并应多看经论，如《入行论》、《庄严经论》、《集菩萨学论》、《宝鬘论》等。读阅诸经论，又须以《朗忍》为根本，乃有眉目，否则如小儿入广场，不辨四方。大悲心为增上心，即菩提心之因；同时又为知母、念恩、报恩、慈心之果。以大悲者，欲使一切有情离苦为相，即此欲使有情离苦之心。如从有情痛苦数数缘念，虽亦能发起，但以过于广泛，发起颇不容易。即能发起，亦不猛利，不坚固。必于有情先生起关系极重，且极珍重极爱惜之相。而后于此相上，缘念其苦，始易生起，而且猛利坚固。

　　“如亲有苦，则不堪忍；仇人有苦，则生欢喜；于中庸有苦，多生弃舍。此中初者，是于意中有爱乐故，于彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱，起小不忍，倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦愿后较彼尤甚，及莫脱离也。盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小，于其感苦亦生尔许之欢喜。于中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。”

　　例如亲怨中三类人在前，均各有苦，恒常人对之，即有不同之三种心理生起，一不忍、二喜、三舍。又对亲怨之心，复分上、中、下三品，上等亲爱者，对之极不忍，中者次不忍，下者小不忍。反之于怨亦然。中庸者，既不生喜，亦不生不忍。

　　“如是修有情为亲，乃为发起悦意。而亲之究竟，厥为母亲，故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。又于有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。”

　　又就人之亲爱而论，最究竟者为母，能观一切有情为母，则于其痛苦必生极大不忍。故以知母、念恩、报恩为发大悲之心之因，若无此因，即无此果。

　　“若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。”

　　或谓悲与慈互为因果，则七因果数目次第即不决定。不知慈悲互为因果者，指拔苦悲与予乐慈而言。然此处慈心，指悦意之慈，即无此过。

　　“修此一切有情为亲属，是发心生起之因。乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。”

　　关于知母念恩之理，月称《四百颂释》、大德月《弟子书》、莲花戒《修次中篇》均开显之。《现观庄严》四品亦作此说。

　　子二、从增上意乐及发心以成其果

　　“增上意乐及发心成其果者，依前次第修习，生起悲心，则于为利有情欲得成佛，亦能生起，便已足矣！何故于彼中间更加增上意乐耶？”

　　不知慈悲二无量心、声缘亦有之。惟此负荷一切有情予乐拔苦之责任心、为声缘所无，而为大乘所独有。

　　“故须生起心力强胜之增上意乐，此从《海慧问经》中而知也。”

　　若谓悲无量心，可以直接生起菩提心，则小乘应有菩提心，否则小乘即无悲心。故发生菩提心，须于悲心之后，加增上心一次第。在宗喀大师之前，即噶当诸善知识，亦于此七因果次第决定理趣，未能明显揭出。通常学者，皆由悲心直修菩提心，且所修为四无量。而先修平等舍心，至知母四次第亦不明晰。宗喀大师始标明发菩提心，须有超越声缘之悲心，不仅以念一切有情云何离苦得乐为乐足，必须至诚荷起此重担。如《海慧问经》，举独子堕入粪坑喻，其母其戚，皆旁徨瞻顾，不知所措，其父乃耀入粪池，拔之而出。此以不净坑喻三界，独一爱子，喻诸有情，其父商主喻菩萨，商主不计净秽，投入粪坑拯起独子，喻菩萨能负荷拔苦重担，不计一切，跳入三界，拯救有情。其母其戚，喻诸声缘，声缘虽有悲心，亦仅如母如戚旁徨忧叹而已，即由声缘无增上心故。或谓声缘有悲无量，即缘无量有情。不知彼所谓无量者，仅缘念无量有情，欲其离苦耳。尚非具有缘念一切有情负荷责任之心。且如彼之无量悲心，即外道亦有，如无色界人，缘念下界，即能发生无量悲心，且亦愿其离苦，但非此即是负担拔苦之责任心。菩萨普缘一切有情痛苦，而且负荷拔苦之责任，故能发心成佛。或谓声缘无悲，或谓无大悲。此皆名相争执，实则声缘亦有悲心，唯无增上心耳。颇邦喀大师云：人有谓声缘如有悲心，是否由知母念恩报恩发生悦意慈心而来，如系由知母念恩，如何不缘念一切如母有情痛苦，发心成佛？不知声缘不但有悲心，且亦由知母而来，不过无负荷责任之增上心。所有悲心，与所有知母等心，均为无负责任之悲心，无负荷责任之心，即无负荷责任之勇力与其方便。如前述独子堕秽，父母之悲心等同，而其母特无入坑拔子之勇气，其父始有之，即由其多具一种增上心。故须发起增上心，而后发菩提心。

　　“如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利，亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，亦唯能成解脱而已，于一切种智，则不能安立。念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶？如是思惟，则知唯佛有彼堪能，而发为利有情欲得佛位之心。”

　　于发起增上心后，再思惟我现在究能拯救一切有情苦否？心怅然曰：匪惟我不能，即声缘虽有悲心，亦不过自得解脱，如目犍连尚不能自救其母，何况缘念一切有情，令得现前究竟利乐。如是重担，惟佛能荷，由此发心必须成佛。如专为一己之利欲成佛，则菩提心即发不起。必为荷负拔除一切有情痛苦重担，见惟佛一人始能做到而发愿成佛心。如是菩提心始能生起。故非大悲不生菩提心果。而无知母乃至悦意慈心为因，不能生大悲果。大悲心前后相通，定须依此数量与次第而修。若但照四无量，无知母等次第，即不能生起菩提心，此为宗喀大师指示发心扼要，对于学人之大恩德处。以上指示欲上路者，先辨明路径，以下即为实行上路。

　　壬二、正修之次第。分三。癸初、修希求利他之心。癸二、修希求菩提之心。癸三、明所修果即为发心（认定修果发心）

　　癸初、修希求利他之心。分二。子初、修习此心发生之根本。子二、正发此心。

　　子初、修习此心发生之根本。分二。丑初、于有情修平等心。丑二、修一切悦意之相。

　　丑初、于有情修平等心。

　　“如前下中士时所说前导等次第，于此亦当取而修之。其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类，而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘于无类，则不能生起。故当先修平等舍心也。”

　　云何修平等心，谓如农家治稼穑，先平其地。心地先平，然后以慈心为水，悲心为苗芽，始能生长。无地则水不能住。无水则苗芽不能发。修习之先，如前所说中下士法，前行次第，即是修习六加行。于此当先修平等心。因为心若不平等，稍有偏党类别，则所生慈悲亦为偏党类别。

　　“此中复有愿诸有情，修无贪嗔等烦恼之想，及自于有情远离爱憎心平等之二种，此取后者。”

　　平等心有四：即行舍、受舍、不观察舍、无量舍。行舍，即所造不善不恶之无记业。受舍，即不苦不乐之受。不观察舍，即不加分别。无量舍有二：（一）即修一切有情无贪嗔等烦恼相。（二）对于有情自离贪嗔，令心平等。此处依《修次中篇》修法，须修后一种。

　　“修此舍心之次第，为易生故，先须于一未，作利损之中庸者，而为所缘，以除贪嗔而修舍心。”

　　先缘一种未作利损之中庸有情为所缘境。次因缘境过久，或于中庸支分上亦生贪嗔。此种贪嗔，亦须除去，心始平等。

　　“若于中庸修舍心已，次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等，则或以贪嗔分类，或以贪有大小，而不能平等。”

　　对于中庸既得平等已，次缘亲友，修平等心，观想亲怨不定，对贪执一分，即行息灭，而得平等。

　　“于亲友若平等，当于仇怨修平等心，于伊若不平等，则视不顺之一边而起嗔焉！”

　　既得平等已，再对于怨敌修平等心、亦观无始以来、怨亲不定，即能灭除嗔恚一分，心即平等。

　　“于仇怨平等已，则于一切有情而修平等心。此上复有二。就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦，若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼，或不饶益，不应理也。就自己方面想，从无始来于生死中，任何有情，不会百次作我亲眷者不可得；如此应于谁生爱，而于谁起憎耶？此《修次第中篇》所说也。”

　　然后观一切有情，亦作平等想，此又分二:（一）从有情想，无不欣乐厌苦，不能执一类当饶益，一类不当饶益。（二）有情无不曾作过我之父母者，又应贪谁嗔谁。

　　“又若于亲生爱者，如《胜月女问经》云：‘我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。’如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪嗔分类也。”

　　若于亲属起贪爱时，则如《月女请问经》谓昔曾互相怨杀，如何对之起贪。又一切亲怨速疾转变，即一世中，前仇后亲，前亲后仇者，所见不少。如是思惟，即可止息怨亲憎爱，今心平等。有谓怨中二类观平等固可，如何于亲亦应观舍。当知未修平等舍前，所有悦意慈心，是以贪为自性。修平等舍以后，所生悦意之慈心，是以无贪为性。又修平等舍非对于怨亲悉作中庸想，乃为遣除对怨亲所起之贪嗔心，慈心如润田，有慈乃可生悲。

　　丑二、修一切悦意之相。分三。寅初、知母。寅二、念恩。寅三、报恩。

　　发心定量，第一须具足求菩提心，第二须具足利他之心。发心根本，为使一切有情离苦得乐。欲使一切有情离苦得乐之心，真实发起，不致偏党，即须先修平等心。欲修平等心，又须先从中士道：（一）观轮回苦，（二）观怨亲不定。欲观轮回痛苦，怨亲不定，则须先知恶道可畏，现世可轻，而修业果与粗分无常。欲修业果与粗分无常，则须先修暇满难得。已知暇满难得，即欲受持心要。欲受持心要，则须依师择师（不依上师教授，自于书上取修，虽久亦不相应，是为徒劳。─刘衡如记），故修上士道，须先使中士道心生起。欲修中士道，须先使下士道心生起。不依如是次第，先修上士道，徒劳无益。宗喀大师道次，已为学人安排归一（安排好），定须遵守。道次亦非大师独创，在《释量论》（陈那造），第二品曾谓，粗分无常若不能知，则不知业果。不知业果，即不知空义。《道次》分三士道，亦系如此。总之系说明无常苦无我空三义。不过下士所说无我，为粗分无我，即我不自在之无我。故发心次第，道之次第，定须决定。即以《般若》言。第一品说佛本事，第二品说佛功德，此与《道次》先后虽别，而实相同。《般若》最初，开示佛果，使人生胜解心；次开示道品，使人知总分。次开示道支分，使人知入道方便。由道支分合于总分，而后上获佛果，故与《道次》无殊。如是次第，必须决定。

　　寅初、知母

　　“以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，于轮回中当无不受之身，及未生之地。而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母。如是思已，则于为我之母一事，当求坚固决定。此心若生。则念恩等亦易引发，此若不生，则念恩等心无由生起矣。”

　　知母修法，又分依理智思惟与经教二种。依理智思惟，即思吾人从无始以来，在轮回中流转，所得生死无量，故母亦无量。由是知无始轮回中，无有不作过我母者，圣者龙树等曾知是说。此心生起，以下诸心，即易生起。博多瓦教授，于面前想今生母亲像，即以今生之母，例知多生之母。

　　寅二、念恩

　　“念恩者，修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。当如博多瓦所说而修之，于己前想一明显之母亲相，作是思惟，不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲已超数量，应多次思之。如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未干，即抱依于暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。然此资具，亦非易得，乃合诸罪苦恶名难辛求获者以与也。若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚，愿以身代。并以加行而为除灭苦厄之方便。总之，随自智能为作利乐，遣除苦恼等之事实，专一修之。以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。次于父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既于亲眷，中庸、怨家、皆想为母。于一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。”

　　发菩提心，须先知有情是母，次想今生母恩如何，推之一切有情如母者，其恩德无不如是。既知母恩，则易生报恩之心。

　　寅三、报恩

　　“报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳。倘将彼受苦而无救护之诸母，弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉。《弟子书》云：‘亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。’如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺，如是思已，当负报恩之担也。”

　　生报恩心法，如论文引《弟子书》谓：“母亲在生死中，正如坠于大海，特别漩入恶道之深流处。我今因生死变易而不相识，弃而不顾，惟求自脱，此等无耻之事，即下等人犹不应为，何况我法之中，如何能随顺之。”又谓：“婴儿从受生饮乳，以至成人，一切忧劳母亲之事，无论初中后，皆饱受母亲之慈恩，如是慈爱之母亲，虽下等人亦不忍舍，何况修行大乘之上等人耶。”故当负起报恩之担。

　　“若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳，如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，仍复加生种种之苦。若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也。”

　　至于报恩之法，彼世间一切衣食供养，虽亦属报因之一，但此类为有漏之乐，不无欺诳。有情诸母过去亦曾自得转轮王等果，而此乐乃欺诳，转瞬即逝且尽。我今欲报诸母之恩，当使诸母得到究竟之乐。世间一切所称为乐者，而其自性实不离苦，以其为行苦性故。未脱行苦，虽一时享受似乐，旋复成苦。例如因斗受伤者，本已是苦，又于伤痕上注以盐水，其苦益增，诸母因烦恼而夺斗，或得饿苦，或得寒苦；我纵遇饥与食，遇寒与衣，而此衣食不过暂时救济，甚或因此衣食，又复成苦。如是报恩，皆非究竟。欲得究竟，惟报以涅槃无尽之乐。云何方能臻此，应作如下思惟。

　　“总之，如自母亲，不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴于可怖之而行。诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？”

　　诸母如盲目发狂，又无引导者，独向险处奔驰，此时不望其子救之而复望谁？为之子者，不救其母，复当救谁。

　　“于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔挠，心不正住；于其自心不得自在，有若疯颠。又无能见现上，决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。见其于总之生死别为恶趣之险处而行。彼母亦希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。”

　　彼之发狂者，乃烦恼扰乱不自主也。盲目者，无慧眼以观增上生，决定胜也。无导者，无真实善友也。向险处奔驰者，一一刹那造诸恶行，总于生死边，别于恶趣边，奔投不已也。

　　“《集学论》云：‘烦恼疯痴盲，于多险狱中，步步颠蹶走，自他常忧事，诸众生苦同。’由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。”

　　寂天《入行论》，又《集学论》皆如是说。《集学论》云：“烦恼狂痴盲，于多悬险处，步步而颠蹶，自他常忧者，众生苦皆同。”此偈本意，教人不应寻求他过，如见趋险者，不见其过，惟见其可悲悯也。宗喀大师引之以证众生苦恼之理，如是知母、念恩、报恩，即引发此心之所依处，次当明正发此心：（一）修慈，（二）修悲（三）修增上心。

　　子二、正修此心。分三。丑初、修慈。丑二、修悲。丑三、修增上意乐。

　　丑初、修慈

　　“慈之所缘，为未具乐之有情。行相者，谓念彼云何当得乐？且愿彼得乐，又当为作得乐因也。《胜利者三昧王经》云：‘俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。’谓较彼之供物极其广大，而于究竟之田，常时行供养，其福尤大。”

　　修慈分三：（一）修慈所缘，为未得乐有情，即六道有情。（二）慈之行相，初，随喜行相，念如何令得安乐。中，发愿行相，愿其得安乐。后，荷担行相，我应负起予诸安乐责任。（三）修慈胜利，供养有情中，惟供养佛功德为最大，《三昧王经》云：“以各种供物经无量劫供养诸刹土佛，不及修慈一分之数。”

　　“《文殊庄严刹土经》云：‘于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如苾刍入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐，于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此上下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。’《宝鬘论》亦云：‘每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。’”

　　《文殊庄严经》甚赞修慈胜利，《宝鬘论》亦云：“每日初中后以三百坛施，不及须臾修慈之福。”坛，藏呼”遮姑菜”；即小坛，用以煮上米者。须臾，乃汉译，藏文六十呼吸为一”取桑”。每日三万六千呼吸，即一百六十小时。每二小时为一”玉赃”，即一百二十呼吸。此藏中记时刻如是。修慈具有八德，即：（一）天人敬，（二）天人护，（三）心安乐，（四）身安乐，（五）毒不能伤，（六）刀杖不害，（七）事不劳成，（八）生于梵世。

　　“若有慈者，人天起慈，任运归仰，佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。”

　　佛以慈力降伏摩军。弥勒《本事》谓，地方有修慈者，其他灾难不生。

　　“修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习。次于一切有情，如次而修之。修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。若修此者，欲与乐心任运而起，此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之。”

　　修慈次第，先亲，次中庸，次怨仇，次一切有情，加无量心。尚有秘密修慈，须发誓令有情得乐。中又分有漏无漏，一切有情并有漏而不得，由于无善法以为乐因，有情或堕三涂，不惟无乐，反而受苦，由于有恶法以为苦因。故于苦因苦果愿其离，乐因乐果愿其得。思惟有情无现、竟二乐，数数思惟，慈心自起，又复以种种作意而思。《入行论》《回向品》全为修慈方便，应照彼作意。

　　丑二、修悲

　　“悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者，想其离苦，及愿其离，我当作离苦也。修之次第者，初亲，次中，后怨。次于十方一切有情而修习也。”

　　修悲，为学习方便，先修慈，次修悲，在心之生起则无次第。（一）悲所缘，指一切受苦有情。苦字包括甚广，圣者菩萨有苦，而无苦谛；声缘有苦，又有苦谛，如阿罗汉有余涅槃，未能以与五蕴相离，尤为行苦性故。菩萨断除惑业受生，故无苦谛；而悲悯有情，在生死中生极厌离，故尚有苦。（二）修悲行相：初、念行相，中、愿行相，后、负责行相。”慈”为念有情无乐者得乐，”悲”为令有情有苦者离苦。（三）修悲次第，与修慈同，先愿亲者离苦，次愿中庸离苦，后愿怨仇离苦。

　　“如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也。最为扼要。”

　　修怨仇离苦得乐，均先修平等舍，否则不能生起，如是一一分别修习，为莲花戒教授，最为扼要。

　　“若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起。然一一而思，则现起任何亦未生起。若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳！”

　　若不一一分修，遽修一切有情，貌似生起，实则一无所生。悲心至为重要，如有悲心，则佛法即在掌中，莲花戒所说修悲次第，根据《阿毗达摩》而来。至十方有情，亦有先缘东方，次缘南方，乃至十方者。但最初亲、中、怨，及先舍后悲次第，总不可越。

　　“修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。”

　　（四）修悲方法。凡观苦，须先从粗分入手，如先观三恶趣苦，次乃及于轮回苦，亦不可超越。例如行苦，即属细分，如先观行苦，即难生起。

　　“悲生起之量者，《修次第首编》云：‘随于何时，犹如最悦意之儿，身不安乐。于一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转，尔时是彼圆满，得大悲名。’谓于最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲愍。以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足之悲相也。”

　　（五）悲心之量。如《修次篇》谓，如是最悦意独子有苦，母心不安，任运而生。悲心已生起者，对于一切有情苦恼，亦如母于独子任运而转，渐渐如其本性而转，不假而起。如观察修，初由意业造作，及至相应，则能任运而起，所谓任运，即相应之意。如本性而转者，谓见有情受苦如自身苦，是为如其自性而转，如自身觉得轮回是苦。悲心圆满者，必缘一切有情，非仅缘一二有情。其修习法，须先了解悲心之意义，次缘少数有情依义而起作意。次缘一切有情而起作意。次如慈母于独子之苦，次如常人于自身之苦，任运而起，随时随地现前，入于无作，是为大悲圆满之量。

　　“慈生之量，例此当知。”

　　但此又不独修悲如是，即修无常、出离心、慈心等一切法，亦当如是，先解义，次造作，次无作。若不缘义作意，即堕无因边及常边。

　　丑三、修增上意乐

　　“修增上意乐者，如是修慈悲之后，思念慨叹，我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶。负荷脱彼度等之担，下至言谈，亦当修心也。此于报恩时，虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲，尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅于正座时修，即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此《修次第中编》所说也。”

　　修增上心，于如上修慈修悲之后，慨然念叹一切如母有情如何能离苦得乐，如是能使离苦得乐之重担，由我负荷，此心即由悲心增上不已所致。此心于修报恩时，亦能生起。但世间利乐诸母亦能自得，为欲称我报恩之心，惟有令诸母成佛。如是亦能生增上心，然终不如修悲后所生增上心之力大量大。在修报恩时所生增上心，不过一种愿心，修悲后所生之增上心，乃为决定心。因报恩心所引之境，为悦意慈；悲心所引之境，为菩提心，故前后不同。前者例如买物，见物时，起欲买之心，后者如买已，付价，起物已属我之心。修此心者，不仅在座上，即一切威仪，下至言谈，亦须修习。如龙树云：“愿一切有情罪苦，在我身上成熟。我之功德，在有情身上成熟。”一切修心之法，均应如是。《修次第中篇》所说与大月德论师所说相同。大月德云：“苦树无始苦，暂灌甘露汁，亦复有何益。”

　　下士道次，为暇满人身，即受持心要中之最殊胜者。上士心要，尤在菩提心要。生起菩提心要诀，广说八万四千法门，弥勒约为《现观庄严论》，阿底峡又约为《道炬论》、宗喀大师又约为《广略二道次论》。以前所说为生起菩提心加行，现所说者为正修。七因果，依阿底峡承传。

　　大悲：（一）所缘，为具足三苦有情。（二）行相，想其离苦相，我愿其离苦，我为作令彼离苦事。（三）次第，先亲、次中庸、次怨，推之一切有情。（四）方法，思惟六道总别痛苦。（五）生起之量，对一切有情痛苦，能如慈母对于最爱独子身有不安，欲其离苦之心，任运随转，即为合量。此层最要，因不知悲生之量，往往轻易自许为有大悲心，因此对于菩提心亦不能确切认识，宗喀大师于此特别叮咛。常人悲心为偏执之悲，对自党苦及粗重苦（如见宰杀牛羊，心不忍是），始生故。具量大悲，为菩提心最要根本。如未具量，则对菩提心之生起尚有障碍。

　　大慈。所缘亦如大悲，须具五相。慈生之量，亦如慈母对于爱子病愈得乐之心，任运生起。推之一切有情，无不如是。

　　增上意乐。七因果，前三为生起利他心之因。慈、悲增上意乐，为真正生起利他之心。于慈悲已生起后，视仅愿有情离苦得乐，尚为不足，必须比此更为增上，故名增上心，即是使彼等如何离苦得乐之重担，我愿负荷，心极坚决，毫不推诿，此种增上力量，下至言谈，亦当修习，毋使退堕，愿如母有情离苦得乐之心，在修报恩心时，本已有之；此处在引起能负荷拔苦予乐之慈悲力量，非前所能比。此三种心，非仅在座上正修可生，须于下座一切威仪中修。譬如苦树，根斡枝叶皆苦，非仅数盅糖冲灌使能甜。吾人具足烦恼为自性之身心。亦非一二次慈悲增上心之修习即能转动，故须于一切威仪中修之。

　　癸二、修求菩提之心

　　“修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提，虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德，起诚心欲得。于自义利，亦非得种智而不可，以引生决定也。”

　　修求此心者，如不明经教，多有误解。菩提二字，总谓一切智。有声缘菩提，有大乘菩提。声缘菩提，就应断应证果相得名。大乘菩提分究竟不究竟。究竟菩提即法身；不究竟菩提，指初地以上，分断分证之果相。于慈悲增上心生已，见须证得法身，乃有负荷一切有情拔苦予乐功德。从知母至增上，虽能生起求菩提之心，但不勇猛。须依修皈依时，思惟佛三业功德，生起信心。由信心生起欲得之欲乐。有此信心，则知不惟利他，即为自利，亦非如此不可，始得决定坚固。

　　总七因果：一、前六为修求利他心。二、后一为修求菩提心。前三又为一中之生起因。次三为一中正生起相。利他心以勇猛荷担之增上心为主。此心又须先有具量大悲。具量大悲，又须先有具量悦意慈心。具量悦意慈心，又须前心，故前前为后后之因。俟增心勇猛生起后，始能生起希求菩提心。因一一众生，须用何法始能得度。非得一切种智不可，一切种智，唯佛独有，欲得成佛圆满种智，必须断尽所知障。由是引生希求成佛学佛之决定心。再扼要言之，由生起勇猛增上意乐而生起圆满菩提心。其法由思惟佛三业功德，生起信心。复由信心生求佛位欲乐。如是之希求佛位欲乐，非修不生。修此欲乐生已。尚非真正菩提心，只能认为有造作之相似菩提心。必俟久修成熟，此欲乐任运生起，始得为真实菩提心。

　　癸三、认定修果发心

　　“认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：‘发心为利他，希正等菩提。’差别者，随顺《华严经》义，《入行》云：‘如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别’。谓愿行二种也，于此虽愿现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒后，心依戒住而犹发心，是谓行心。如《修次第初编》所说也。”

　　修果，即为发心总相，亦即总义。如《现观庄严论》云：“发心为利他，希正等菩提。”此语依大经教而来。广中略《般若》，皆为开示菩提道。《二万五千颂》有云：“欲求一切法，及一切善别异门，一切世事相，均在圆满佛陀意中，以此应习般若波罗密。”凡说须习波罗密，非概指空性，在此应指菩提心。前经又云：“希求彼彼，亦应学波罗密多。”彼彼，即指求利他所缘境及求菩提所缘境。初所缘境，指安置有情于佛位言，亦即利他法身（谓究竟安置他有情于圆满清净法身）。次所缘境，指自得佛位，亦即自利法身，具足二利之心。始为具量发心。如是发心，属有为法。在有色无色中，属非色相摄。在有知非知中，属有知摄。在心心所中，本宗谓属心摄，他宗谓属心所摄。但此不惟中土，即在印度亦异说纷歧，有谓为欲，有谓为胜解。依宗大师教授。乃指胜解言。以在六识中，属意识摄。

　　总之依于意识，为利他故，以正等菩提为所缘，生起求正等菩提意乐。俟此等同正等菩提殊胜意识生已，即为发起菩提心。通常修法，愿一切有情离苦之因，得乐之因，而愿成佛之心，尚不得为相似菩提心，只能认为理解菩提心。理解菩提心，为发菩提心之初因，若并此无之，则不得为善法，故必常时串习，令不忘失，久之自能任运生起。又（发心云者，须加上上师要诀昔觉勒格西言：“发心须广大心。”凡言发心者，即属新生之心。）一类有情，为明年后年利益，新生一心。一类有情为未来人天果，新生一心。一类有情，不为一己，而为一切有情利益，新生一心。固然后后大于前前，但必生一种任何广大新生之心均不及此者，始为发心。菩提差别，此处所指为依体性差别，非依名言差别，亦非生法差别。名言差别者，谓假名安立，如世俗菩提心，胜义菩提心，乃由名言之安立。此处所言体性差别，则不如是。又生法差别者，谓伴差别，见《现观庄严论》，喻如船夫、如猴、如王等，云何如船夫，谓不以空船而渡，彼必以渡人。如大菩萨愿与一切有情同时成佛是。云何如猴，谓如猴之寻食，必让他兽先往。大菩萨亦让有情先得安乐，痛苦则自受之。云何如王，谓如国王之欲富饶其人民，必须先自具足富饶。欲令有情究竟安乐，证得涅槃，须自先得涅槃。其他先自后者，如猴。自他同时者，如船夫。自先他后者，如王。此三，乃菩提心生法之差别。而此处之言体性者，又非如是，所谓体性差别者，指愿与行之二种菩提心。但其中差别亦有种种不同。印德桑皆耶喜，佛智，以初地以上为行，以下为愿。却吉心吝以已受仪轨为行，未受为愿。阿阇黎更登札巴认为资粮道中品以上为行心，以下为愿心。藏德则以六度为行心，以下为愿心。

　　愿心与行心如何分？例如欲行之心即愿心，正行之心为行心。本宗以为利一切有情，愿当成佛为愿心，受律仪已，修诸资粮名行心。此系根据大阿阇黎嘎马那西那《修次编》所说。于此有当注意者，非仅为利有情我当成佛，即是愿心。必须此种愿，心已能任运生起，而复提起为利有情我愿成佛，乃为愿心。以此愿心受戒修行，乃为行心。就欲行正行二喻，法喻合说，则已生任运愿心，尚未修行六度，比于欲行之心。已生任运愿心，正行六度，比于正行之心。以上七因果言教，月称菩萨亦属此派。

　　以下自他换言教，寂天菩萨依《华严》及《彭颇切》（《大方广》）经，与龙树《宝鬘论》而来。

　　辛二、依寂天菩萨教授而修。分三。壬初、思惟自他换否之功过。壬二、若能修习则彼心发生。壬三、修习自他换法之次第。

　　壬初、思惟自他换否之功过

　　“《入行论》云：‘谁有于自他，欲速为求护，于自他当换，是即密妙行’。

　　又云：‘尽世间安乐，从愿他乐生；尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。’谓我爱执者，是一切衰损之门，爱执他者，为一切圆满之处，当思惟之。”

　　《入行论》云：“若谁欲速疾，求护自及他；彼应自他换，密胜欲受行”。上二句，意谓谁欲速疾出离生死，获三宝真实救护。”密胜”二字，系简别声闻之专为自利者，不见此教授，故为密胜之行。第二颂：“尽世所有乐，从愿他乐生。尽世所有苦，由求自乐生。”又云：“我乐与他苦，若不正相换，既不能成佛，亦无世间乐。””乐”字，指有漏无漏乐。所谓自乐与他苦相换者，非以苦乐相换，乃是进求自乐为主之心。与漠视他苦之心相换，即不注意自乐而注意他苦，作设身处境互相掉换想。如论云：“我爱执，是一切衰损之门”。谓由”我爱执”视我过重，热烈为我追求安乐，排除痛苦，不惜行杀盗淫妄诸恶业，遂感一切衰损。”衰损”二字，不仅指三途，即得人身，缺根多病，常遭不如意等事，皆由我爱执来。又云：“他爱执为一切圆满之门。谓不仅成佛，即人生大权势，名称、信言、威肃、长寿、智慧等，悉由他爱执生。不杀不盗不淫等，皆为受重他方，均属于他爱执。二乘戒定慧，乃至大乘布施等，一切皆为爱他而设。故此等皆为一切圆满之因。由他爱执心量不同，而感果之大小亦异。如凡夫他爱执心与菩萨他爱执心相衡，同施一物，物同而心量不同，果亦不同。如上观察，即可生起修习相换意乐。

　　壬二、若能修习、则彼心即能发生

　　“若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名，便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。《入行论云》：‘难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。’又云：‘置我身为他，如是无所难。’设作是念，他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？谓如此身，亦是父母精血所成，是亦他之身分。以往昔串习增上，生起我执。若于他身如己之爱执，亦能生起。彼论云：‘以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。’如是于胜利过患善思惟者，由至诚修习，生起勇悍，若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。”

　　若能修习，则彼心即能发生。或问，此心是否修习可生？答：修即可生。如世之先为仇仇，后为挚友，先惧相见，后恐相离。此种先仇后友，后先如出两人者，无非由爱执力薰习生起。故观他为自，观自为他，亦可因串习生起而除其障碍。

　　壬三、修习自他换之次第。分二。癸初、除其障碍。癸二、正明修法。

　　癸初、除其障碍

　　“言自他换，或说将自作他，将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所。谓换爱执自及弃舍他之位置也。生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执，见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执，见为功德，灭弃舍他之苦己，为除彼苦仇殷殷而作。总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也。于修彼心，有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之，由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也，譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。

　　《集学论》云：‘修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。’谓唯是观待其所待而建立。无以自性而成也。又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者，谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故。如是则手亦不应除足之苦，是他故也。此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之。设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。相续与集聚者，唯是于多刹那，及多集聚而施设，无自己单独之本体，自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故于他若修爱执，则于他之苦，亦生不忍焉！”

　　自他相换，有多种释，或谓自他身互换，或谓自他苦乐相换，此均不应理。应理者，谓灭除自我爱执，生起他我爱执，亦即不顾自乐而除他苦之意。修相换，有二障：一、即坚执自与他分别，如青黄各别。二、谓他苦于自无关，不必去除。此障由于执自他各有自性而生。对治此障。须知自他实为各各类别之自性，而唯互相观待而起。如在此岸而望对岸，则对岸为彼岸。既至对岸，则前之彼岸又成此岸矣！如是之彼此，即无自性，故于自亦能起他想，于他亦能起自想。自他名言虽二，自他性实无二。又若念他苦无害于自，不须为他除苦。如是则少年不应储蓄以备老苦，手不应为脚除苦，而实不然。若谓老少是一相续，手足是一身聚，则当知相续是多刹那，身聚是多支分，假名施设，无自立性。不过由无始串习爱执力增上故，自有所苦便不能忍。若换修他爱执，亦能于他苦生起不忍。

　　癸二、正明修法

　　“正明修法者，由我贪增上，以我爱执待，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐。虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。非但不成而已，且纯为苦所逼迫。若将自利之心换而为他，则早已成佛，自他义利，一切圆满无疑矣。以不如是故，劳而无益，空过时也。今乃了知。第一怨仇，即此我爱执持，依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住，是念决定坚固，多次修之。如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决，弃舍他心，未生不生，生莫久续。于他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也。

　　阿底峡尊者云：‘不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。’若然如何作耶？谓须从初次第而学也。朗曰汤巴云：‘霞婆巴与我二人，有人方便十八，与马方便一，共十九。人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃于此，何能损害而净修，朝向有情，何能饶益而修习者是。’康隆巴云：‘以我等舍弃有情，所以有情亦于我等如是作也。’大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归于此。于一切时中，观察此心如何生起。若生者善，若其未生莫如是住，依止示彼之善知识，与如是修心之伴，常为共住。阅如是开示之经论，于彼之因集积资粮，净除业障。自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。如阿底峡尊者云：‘大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。’”

　　正修相换，在先认识我爱执过患，为生死冤仇。经云：“一切轮回苦，皆由烦恼惑。”烦恼根本，即我爱执，因我有执，追求安乐，顺我则生贪，违我则生嗔，造诸恶业，故受诸苦。中观即系广明，我执为烦恼根本之理。我执与我爱执有别，或谓无别。但此为声缘人所辨之事。因我爱执故，一切所行皆非自利圆满方便。故虽求自利，不惟无成，而反生诸苦。若以自利心移作利他。早已成佛。过去诸佛，其始亦皆如我辈凡夫，若诸佛其始不是由凡夫修成。则成有自性常佛矣，须知决无此事。诸佛在过去不但如我辈，或我辈为天王，诸佛其时或尚为我眷属。何以诸佛先已成佛，皆由诸佛能移利己心为利他心故。如佛昔堕地狱见地狱众生苦恼，心生代苦之念，顿生天上，是其一证。我辈之不如佛，即因不能以利己心移为利他，故经长时劳而无益。由是即知我爱执为第一冤仇。

　　入行论云：“如汝于他人，一滴精血聚处，妄执为我”云云。”汝”字，即指我爱执。他爱执之胜利。如佛利他事业，及诸大善知识利他事业，须数数思惟。又依佛开示而行，为成佛方便。依有情行布施等，亦成佛方便。故应佛与有情并重，总应先于自爱执过患，他爱执胜利，分别思惟。次应思过去大德言教，觉窝（觉窝即佛，此处是藏人呼阿底峡为觉窝）至藏，问藏德：菩提心如何发？答：照义轨诵过，即已发心。又问：未诵前，慈悲如何修，皆不能答。因谓”不知修习慈悲菩萨，惟藏人有之”。众请开示，谓须从初次第而学。此语包括全部道次，即从下士中士而至上士，从平等心而至菩提心。（菩提心，如不能于死灰中出火，须从平等舍心、知母、念恩，以次修习方能发。非一念菩提心，菩提心即能生。即食现成之菜，亦非一念即便入口，亦须坐下举蓍等次第。─刘衡如记）朗汤巴云：“霞婆巴与我有十八种人方便，一种马方便。”（马方便，即我爱执方便。─刘衡如记）朗汤巴与霞惹瓦，同为博多瓦二大弟子，霞波巴又为朗汤巴弟子。人方便，乃亲爱方便，即修他爱方便。十八种，乃多数之概称，此藏中一种方言。例如汉人常言十八般武艺。有历举其目者，亦可不必。或谓十八方便，为十八种学，亦属不当。朗汤巴此语，盖自廉之词，意谓我生他爱执方便共有十八，除自爱执方便惟一。意即背弃我爱，从其如何能损害之者而修，朝向有情，从其如何能饶益之者而修。康隆巴云：“我等于觉窝有情颠倒行事，有情于我等亦当如是行。”云云。意谓因我委曲有情，故有情亦委曲我。本论大乘根本以下云云，是宗喀大师结语。

　　庚二、此心发生之量

　　“此心发生之量者，前已释竟，应当了知。”

　　菩提心马车

　　（因我辈福薄，十年浩劫，法友中所有听讲笔记，几乎焚毁殆尽。经数年来多方搜集，幸得上师三宝加被，将经康同生居士编篡之《菩提道次第略论释》稿收齐，唯缺菩提心马车讲记一段，迄今尚未觅得。兹为暂代马车，便于学人依之修习，谨将一九四五年昂旺上师在康定所授菩提心修法”发心秘授”，恭录于后，希学人珍重修习，迅成菩提。

　　昂旺敦振谨志　一九八九年一月于成都）

　　发心秘授

　　（甲）皈依发心等

　　皈依师　皈依佛　皈依法　皈依僧（诵若干遍）

　　诸佛正法贤圣僧　直至菩提我皈依（三遍）

　　我以施等诸资粮　为利有情愿成佛（三遍）

　　愿一切有情离亲疏爱憎，住平等舍（三遍）

　　愿一切有情具足乐及乐因（三遍）

　　愿一切有情离苦及苦因（三遍）

　　愿一切有情不离增上及解脱妙乐（三遍）

　　特为利益慈母一切有情，必须尽力速速证得正等觉位。为证此故，当依甚深道师佛瑜伽为门，趋入修习菩提道次第。（三至七遍）

　　（乙）发心秘授

　　下中士道串修法

　　师云：难得具大义之人身已得，得之能成大义，应如何乃不空过，应勤取心要，以取得人身代价。此暇满具大义之人身，仅此一幸遇。难遇之佛法，仅此一幸遇。难遇如晨星寥寥无几之善知识，仅此初度值遇。胜缘会合，不能不赞为希有。如是难遇之因缘，以后更难幸遇。经云：人身仅一遇，如盲龟浮木。此言盲龟于大海中，寻其漂荡之浮木旧巢，若干亿万年偶一值遇。此喻大好人身，若干亿万年之偶一获得。如是难得之人身，能长住也好。但又不能长住，亦必须死。凡在生死圈中，莫不有死，死为决定义。且死无定期，刹那顷即可由此身而变为他类身躯，盖此身脆弱及生缘少而死缘多故。又死时何可利益，财物妻子均不能利，死时唯清净一人而去。积如须弥之资财，死时纤尘许亦不能携去；广遍世界之子女，死时无一人能将自己留住不死；乃至与己俱生同来之身躯，死时亦须舍弃，唯余心识而去。死时真可利益者，唯佛说正法及三宝皈依处。能利益唯正法，可作救护，唯有三宝。既如是，须发心马上勤求正法，即勤求大乘法，生起菩提心之教授。

　　复从反面思之，如现在不发心马上去修正法，此身一失，其受生不外善恶二趣。以我多生以逮现世，恶业多故，定堕三途无疑。地狱中寒冽热炽，饿鬼趣长时饥渴，畜生道鞭打等苦，一旦堕入，何能忍受。欲求此苦，唯有皈依三宝，勤于止恶修善。并须趁此身尚未堕入三途之时，即去勤求不入三途之法，即皈依三宝，希求救护，并发心依业果取舍而行，以求人天增上善果。此尚不足，复思我今虽生善道，已得人身，而怨憎会苦，爱别离苦求不得苦，以及生、老、病、死诸苦，凡今所遇，无不是苦。即使生到最高之究竟天界，亦未离苦之自性，终必易于还堕三途。如是三界等同苦聚，长期是苦。

　　然究应如何，乃能离生死，乃能离苦之自性。须依戒定慧三学，乃能脱离。故应依戒定慧三学而修。依此三学，真可解脱生死，解脱苦之自性。此尚不足，复思自己虽已出离，但自之一切父母尚沦苦海，此为诸佛菩萨所不忍所不许者。为此故，须自他二利。须依大乘法，须生起菩提心。盖欲自他二利究竟圆满，必具功能。而此功能，唯佛仍具，故须成佛。成佛之方便，唯有大乘法，大乘法之命脉，乃菩提心。故须发心修大乘法，发心生起菩提心。（须心与法相合而修，能感动而修。）

　　平等舍心应如何修？

　　先想自顶上释佛，即上师，即一切佛。向之启请：祈尊加持我心相续，我对一切有情，因亲生爱，因冤生憎，因中庸而漠然之三心，均祈加持除去，而安住于平等舍。并祈加持我令一切有情亦除去此三种心，而安住于平等舍。

　　初、先想一中庸有情于自面前。思惟：我愿迅生离冤憎亲爱、中庸漠然三心之平等舍心。如伊平日对自作过许多饶益，自对之一定生悦意心。此悦意心不可要，因能生爱执故。焉知此人过去不曾对自作过残害，故对利我者不决定，而消遮爱执之心。反之，如伊对自作过如何残害，自对之一定生憎恨心，此亦不可。焉知此人过去不曾对自作过许多饶益。故害我者亦不决定，而遮止憎恨心。略想：利我者不可生爱执，过去对自曾作残害故。害我者不可生憎恨，过去对自曾作饶益故。由是遮止怨憎亲爱中庸漠然三心，而安住于平等舍心，我今安住于平等舍心有何不可呢。

　　嗣想亲厚者于自前面，思其于自饶益事，则生爱执，亦不可爱，因过去曾对自残害故。

　　嗣想怨仇于自前面，必长憎恨，此不决定，因过去曾对自饶益过。

　　反覆思惟后，三种均齐想于前面。如生爱则如前遮止；如生憎，亦如前遮止后，安住于平等舍心。此平等舍心提念后，想于自方面，此三心不可生。又回到他方面，此三心亦不可生。根本须于冤亲平等，即无所谓冤，无所谓亲。盖冤者过去曾作许多次亲眷，亲者曾作许多次冤仇。如阿罗汉见结婚者故事，曾作偈谓：“六亲锅内煮，子打父屁股，孙儿娶祖母”，众生颠倒，大多如是。思而压伏冤憎亲爱之心，如对冤，许过去对自曾作利益，而现在是对自残害。但冤过去对自是利，不能过去是利，不许为利，而现在是利，乃许为利，以时间推之，冤对自过去曾作多利，总之是利。又将憎心压伏下去。

　　续想：一切有情虽在过去、现世曾为我仇，此皆由我业力感召而来，彼等如执刑人，奉命行事，非于故为加害，如是不生嗔恨。又彼等于我消多罪业，是则于我有益无损，我不但不生嗔恨，并且当生感激。又彼等因我多造恶业，为我消业，彼则自受下劣等报，是我累彼，我不但当生感激，且生极大惭愧。而为报彼恩故，亟图度脱彼等。

　　嗣想三者于自前面，作总思惟：亲者不可生贪，冤者不可生憎，中庸者不可漠然，于自于他均不可如是。但一切有情有共同性，即不意乐痛苦，意乐乐受。我又承许愿其具乐离苦之戒，又如何可生爱憎。

　　又想三者于自前，于自方面，决不可生亲即爱，冤即憎之心。一切有情均自母亲，决不可一部份爱，一部份憎，并且自己乃依一切有情而成佛，决不会依一部份有情而成佛，不依其余一部份有情而成佛，一切有情均自恩者。自他双方，均不可生亲者爱，冤者憎之心，因自他尚在水深火热之中，又何能有爱憎之分。

　　又渐推广，到一村一县，乃至一切世界，对一切有情，均生离冤憎亲爱中庸漠然三心之平等舍心。

　　有暇时可广想。略想：

　　冤亲二种有情想于前面，而平其爱憎心。平等舍心生后，然后转入于知母、念恩。

　　依前说，观到无可爱、憎、漠然，然后又启请，又观又修，如是周而复始，三四次修。

　　续修知母

　　知母者，即能认识一切有情，均自母亲之心。《八千颂》云：一切有情，吾母不去处，吾母不生处，吾母不死处。由此可知，一切有情均自母亲。仅念此，认识母亲之心，尚不决定。再以无始之理思之，一切有情，从无始来，心流不断。现在之心流，由过去之心流而来。现在之心流，非现生中仅有，盖入胎之心流，来自入胎前之中有，中有之心流，来自前生之心流，以此前前，推之无始。我从无始以来，受生无量数，母亲亦无量数。假如有那一有情，未曾作过我的母亲，则我受生母亲的数量就不够。又从无始以来，我无处不曾受生过，无趣不曾受生过，故一切有情不仅作过我的母亲，而且多生作过我的母亲。

　　依此理思之，一切有情确是我的母亲，何以我又不认识呢。譬如幼小离家，老大始回，见母而不认识；不能说不认识，她就不是自己的母亲。又如见一虫于自前爬过，如有神通力，则知是自己过去生中的母亲，不能说她今生形相变了，就不是自己的母亲。

　　思惟今生母亲，不仅今生是我的母亲，也曾多生作过我的母亲；推之邻里，乃至遍虚空法界一切有情，无一不是自己的母亲，也曾多生作过自己的母亲。

　　次、念思

　　先想今生之母于自面前，思其对自种种养育之恩，为我求护一切损害，为我成办一切利乐。初、住胎时，母亲一饮一食，一行一动，一坐一卧，都是在为保护胎儿著想，何者于胎儿有害？虽自喜食亦不食，何者于胎儿有益？自不喜食亦要吃。更不顾自己疲劳、辛苦、困难、一行一动、一坐一卧，都是在为保护长养自己著想。假如母亲不是精心保护自己，稍一不慎，自己就会死在胎中。我身得来，实非容易。何况母亲给我的身体，既不缺支，又具智慧，能辨善恶，依止佛法，精勤修学，可望成佛。母恩之大，何能比拟。中、于出胎时，自己如一无知之肉虫，不能自己生存，全赖母亲温之暖之，哺之养之，母亲之心无时无刻不在自己身上，自己一颦一笑，母亲随之一忧一喜。自己粪便，母亲不惜以手承之，以指拭之。夜间便溺，浸湿床褥，母亲宁卧湿处，将自己移睡干处。自己一有疾病，母亲惶惶不安，求医求药，至心护理，不惜通夜不眠，抱自行走。自己不食不语，母亲更自忧心如焚。自己学语学走，全赖母亲昼夜教导扶持。即使有保母抚养，保母亦系看母亲的金钱和关心如何而爱护自己的。后、至成长入学，抚之育之，有加无已。既为自己学业担心，又为自己成长焦虑。乃至参加工作以后，尚时时为自己事业发展操心，关注之情，无时或已。母亲对自大恩，不仅今生，乃至多生，亦复如是。不仅在人趣中，母恩如是之大，生于兽类，亦有跪乳之恩，生于禽类，亦有反哺之德。

　　不仅今生母亲，对自如是大恩；推之父亲、亲友、邻里，乃至遍虚空一切有情，均自母亲，对自大恩，莫不如是。须一一多遍思念母恩。

　　次、报恩

　　思惟我辈从婴儿受生饮乳，以至成人，一切忧劳母亲之事，无论初、中、后时，皆饱受母亲慈恩，如是大恩，焉能不报。以世间一切衣食供养，饥予食，寒予衣，食以甘旨，衣以轻暖，昏定晨省，养身养志，虽属报恩，然皆以苦为自性，转瞬即逝，尚非究竟报恩。慈母有情长期沉沦生死，备受诸苦，当为之拔苦与乐，乃为究竟报恩。

　　次、慈心

　　受母深恩，见诸母有情如爱独子而心喜悦，亟欲劝导令得解脱，令得涅槃无漏之乐。现诸母有情不仅缺乏无漏乐，连有漏乐亦甚缺乏，盖缺善法以作乐因。我当如何令彼得乐，愿其得乐，我誓发愿，令彼有情获得安乐。

　　次、悲心

　　诸母有情，昔曾为转轮圣壬，富有天下，福尽沉沦，仍在苦中。诸道慈母有情，莫不皆在苦苦、坏苦、行苦之中，无有自在。苦苦，如伤上加盐，苦上加苦。坏苦，似乐，瞬即成苦。行苦，由烦恼业力使然，所作所受怃自在。因之诸母有情，从无始来，流转生死苦海之中，饱受诸苦，今后烦恼继续滋生，仍不能离苦，为人子者，须为诸母有情拔苦予乐，尤须为之尽拔其苦，予以涅槃无苦之乐，乃能究竟报恩。

　　次、增上心

　　诸母有情盲目发狂，又无引导，正向悬岩险处狂奔。为人子者。焉能委诸他人，坐视不救。何况自为学大乘法人，焉能不救。慈母发狂者，乃烦恼扰乱其心，不能自主。盲目者，乃无慧眼，观察增上生和决定胜之义理。无引导者，无真实善友也。狂奔险处者，谓刹那刹那造诸恶业，总于生死，别向三涂狂奔不已。我为慈母独子，母不望我，望谁去救，我不往救，谁复往救？责无旁贷，我非救度遍虚空一切慈母有情不可。

　　次、自他相换

　　想自母亲于自面前，想她无始以来，由烦恼业力，备受种种痛苦，今后仍无止息。为人子者，何能不救。想她所集一切罪障，苦及苦因，均化为灰烟黑雾，纷纷向自袭来，一一入于自身，代母消受清尽。次想父亲，次想亲眷，次想怨仇，乃至六道一切有情，他们身中所有一切罪障，苦及苦因，均化为灰烟黑雾，纷纷向自袭来，一一入于自身，代之消受净尽。次想自之母亲于前，思其备受三苦，缺乏安乐。想自身分出一牟尼身入于母身，母亲因之诸苦净尽，亦转成牟尼身，随欲而有。次想父亲，次想亲眷，次想怨仇，次想地狱，次想饿鬼，次想畜生，次想人道，次想阿修罗道、次想天道一切慈母有情，均在苦中，缺乏安乐。由自身分出一一牟尼身，入于一一慈母身中，均诸苦净尽，亦转成牟尼身，随欲而有。

　　次想自身分出无量数牟尼身，化作供物，向十方三世诸佛菩萨作供。诸佛菩萨受供后，身放光明，入于自身，加持我身。将自之罪障和烦恼障、所知障，消除净尽，自身化光，转成佛身，作我真实成佛想。

　　次想一一慈母有情，均各身中分出无量数牟尼身，化作供物，向十方三世诸佛菩萨作供，诸佛菩萨受供后，放光加持一一有情，想一一有情罪障清净，已成为堪受正法之法器矣。

　　次想自心放光，放出无量数上师、佛、菩萨，到一一有情面前，为之说法、灌顶、劝导修行。最后一一有情均已二障净尽，转成佛身，作均已真实成佛。

　　次、修发菩提心

　　想，此仅系缘念一切有情成佛，要自己真实成佛后，乃有此救度功能。盖佛身功德，具三十二相、八十随好。一一相好，众德所成，诸大菩萨莫能测知。佛身紫磨金色，光明为性，常光数丈，使人瞻仰，无有厌足。见佛相者，能止恶生善，种成佛因。佛之教化，普及十方，随类现身，随诸根器，任运现身。于各方世界，普现十二种度化事业，有缘众生，随化得度。佛诸相好和一一毛孔，均能放光说法。佛光所至，热狱化凉，寒狱化温，六道诸苦，无不顿息。

　　佛语功德，六十妙音，一音能说众法，一一有情随类得解。佛事业以语业为第一，语示解脱，语音无达不遍，如同面聆。

　　佛意功德，总为悲智，与声缘共者三十四种。与菩萨共者三十七种，其不共者三九种，声缘菩萨仅得佛之相似功德一分，不能得佛真实功德一分。佛意中智德，遍一切所知境，阿底峡尊者曾云：“佛智于一刹那能遍了知一切境界”。谓佛一念，能遍了深广真俗二谛，最深最细深义，无不清晰显现。佛与声缘菩萨之智，有共不共之分，非智体各别，乃同一智体，唯了达程度不及佛耳。因之度化有情功德，亦不能及佛。佛意中悲德，于诸有情，不分亲怨，爱逾独子，爱逾自身百千万倍，无一有情无时无刻不在佛悲悯之中。

　　佛事业功德，如明净宝石，置于白处则白，置于黄处则黄，随缘而导，与缘相应。佛之俱生事业功德，亦复如是。遇菩萨众，则现报身而为说法。遇菩萨以下，则现化身而为说法。遇凡夫，则现帝释、梵天、人、非人等，随缘而起，任连应机说法，皆不作意。

　　佛之无边功德，皆由教证二法而生。尤须证得佛之一切种智，乃能遍了一一有情须用何法始能得度。一切种智，唯佛独有。我为利益遍虚空一切慈母有情，誓愿成佛。

　　愿我从今以后，凡身语意所作善业，和三世善根，以及行住坐卧四威仪，均一齐回向，为利遍虚空一切慈母有情，誓愿成佛。

　　诸佛正法贤圣僧　直至菩提我皈依

　　我以施等诸资粮　为利有情愿成佛（一遍）

　　吉祥圆满

　　师云：受本法誓言，行者须日串习一遍

　　此系　恩师单传菩提心修法仪轨。如修菩提道次第修法，于修六加行到资粮田诸尊收入主尊释佛，合入行者顶上上师，供七支曼遮后，即续修菩提心修法，由下中士道串修法起修。如在座上已概修下中士道修法，即从修平等舍心起修。

　　应永惠居士殷重虔诚劝请，禀承至尊具德恩师功德名称亟难赞说昂旺朗吉（前译阿旺南吉）堪布，慈悲法露，忆述成集，愿诸学人依之修学，迅成佛陀。

　　低劣弟子昂旺敦振于一九八六年二月述于春城

　　卷十终

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