昂旺堪布上师释：菩提道次第略论释卷之十七

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昂旺堪布上师释：菩提道次第略论释卷之十七

　　卷之十七

　　戌三、依此显示补特伽罗如幻。分二。亥一、明如幻义。亥二、依何方便显现如幻。

　　亥一、明如幻义。分二。干一、如幻正义。干二、如幻似义。

　　干一、如幻正义

　　“《三摩地王经》云：‘犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。’《般若经》亦说，从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。彼所说如幻有二义：一、胜义谛如幻，谓但可言有而非实有。二、现相如幻，谓体性虽空而显现可见。今即后者，此中要具二义，谓要显现及如现而空。非如兔角与石女儿，全无所现，若现而不空，亦不能见为现相如幻也，以是当知诸法如幻之理，喻如幻师所变幻事，虽本无象马等体，然现为象马，实不可遮。补特伽罗等法上，虽本无自性，然现为有自性，亦不可遮。如是所现天人等，即立为补特伽罗，所现色声等，即立为法。故补特伽罗与法，虽无少许自性，然造业受果等，与见色闻声等，一切缘起作用，皆得成立也。由一切作用皆成立故，非断灭空，由诸法本来如是空故，亦非由心计度为空。由一切所知境皆如是故，亦非少分空。故修此空始能对治一切实执也。又此深义，非任何心皆不能缘。以正见既可抉择，修真理之道，亦能修习。故亦非修道时不可修、不可了、不可证之空也。

　　问，若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，异生既已现证无性，应成圣者，若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶？曰，如《四百论》云：“说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。”通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。又通达影像空无形质，于执影像有自性之实执境，全不防害。倘既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性。故非彼心即通达影像之真理。以是当知，通达幻事空无象马，及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。然取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。要先通达世间共知虚妄之喻为无自性，而后方通达世间未知虚妄之法，亦无自性。此二必有先后次第。故前论意非说通达一法之空性，即亲通达余一切法之空性。是说用心进观余法是否实有，皆能通达也。以是当知，梦中了知是梦，通达彼中男女等相空，与《现观庄严论》：‘梦亦于诸法，观之如梦等。’说于梦中通达诸法如梦，义亦不同也。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等相，如现而空，与通达瓶衣等如幻如梦都无自性，亦不相同。故于了义经论所说如幻如梦之不共道理，尤当善学。如是不善名言之儿童，执镜中影像为形质，与不解幻术之观众，执幻相为象马，梦中不知是梦，执梦中山林房舍等实有其事者相同。已善名言之老人，与幻术师及梦中了知是梦者，不执彼相实有其事，亦复相同。然彼二者，皆非已得真实义之正见也。”

　　《三摩地王经》云：“犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。”《般若经》亦说：“从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。”般若经谓依于菩提心而摄持通达空性之智慧度，依此智度，能生佛果，故称佛母。如幻有二义：（一）胜义谛如幻。谓但可言有而非实有，即其本体无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无一尘自性可得，故说如幻。（二）现相如幻。谓体性虽空而显现可见。一切法从无始来，即无尘许自性，本来是空，然有不能遮止之世俗名言量显现，亦如幻师所幻之幻象马。所谓空者，即空其幻象马上之真象马执耳。此空之义，如在旷野不见房屋，称曰空野之空。于幻象空去实象马之一分，故曰本空。然幻象马显现之形像，吾人得见，此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如于无实有而见为实有，即是颠倒，因不了知其为本空而显现为有之幻有故。其具本空之一分，及显现为有之一分，合而谓之曰如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃可通融，今之所谈，乃仅就世俗名言中显现而成之一分而言，藏文“身壮住八”，谓仅就其显现，内心即知其为有，此亦与唯分别安立之义相似。至若龟毛兔角，本无所现而心中或现，如病眼见山木行动等，即此仅现亦毕竟无。本宗所谓显现，须如其所现，具有仕用，非如绳蛇之错觉。如是，双具世俗名言量有及自性本空二义，方称如幻。因龟毛兔角虽具有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义，仅具颠倒见为有，故不具如幻义。兔角无自性之义，甚易了解，然仅属法无我粗分，非是如幻空性。佛一切智中，于一切法如其所现，有即为有，空即为空，绝不颠倒。故显现不能如现而空，乃胜义谛，此佛境界。其显现能如现而空，乃世俗谛。但恒人所见，则虽有显现而又同时执实，此执实与显现和杂。佛虽有世俗显现，而无执实和杂，纯为真实显现，故能成诸义。下至地狱有情，上至十地菩萨，心中显现均有实执在内，均与佛世俗量不同。佛现量所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无。世俗量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。以上所说，乃就世俗谛而言。须具世俗量显现，同时以理智量知自性本空，具此二分，方能心中现起如幻之义。兔角石女儿不具世俗量显现，纵许内心颠倒显现，然其毕竟无，亦与当体以理智知其自性本空之义不合。故不能现起如幻之义。证空性之前，其空性比量智，于无自性之理了解较深，力量较强，而于显现之义，其通达力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住念于补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等正是如幻，且能知其无有谛实。凡夫于所显现同时生起谛实之执，不能现起如幻义。而通达如幻义又绝不可少。如阿罗汉，在空性定中正修习智慧资粮，于后得智中所见一切皆作如幻观，以修习福智资粮。此二资粮具备，方得胜果。即世俗凡夫，如能略知如幻义，亦可少受欺骗。知诸法如幻，即能遮止执实之心，于贪嗔诸惑及诸业行，皆得不起。成佛事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利有情而愿成佛，亦当具此等持与后得二分。说法利生，拔苦予乐，皆属后得时事。凡夫昼夜不外醒睡二时，当菩萨入空定修智慧资粮时，吾人易之以睡，菩萨修如幻观集福德资粮时，则吾人正醒作诸放逸。二者相形，何啻霄壤。即修行者，亦不外入座下座二种，与菩萨略近而已。又，惟住空定，亦不能直趣佛果及得清净涅槃，以佛须具证色法二身故。法身色身二果乃由等持及后得二因而得。故二身为果，二资为因。入定为法身资粮，后得为色身资粮，故观如幻最重要。依世俗名言量所显之人或天，于其所显之部分上，安立为补特伽罗，于色声等上安立为法。云何安立？谓仅此显现，即于其当体一见之下而安立。换言之，即最初任运一见而安立名言为天为人为色声等是。若不了达此理，别寻一补特伽罗及法，则等于求自性矣。于彼人法等本体，虽无尘许自性成就可得，然集业者及所见闻一切缘起作用，皆能成就无违。此何以故？以能成功德，纯为现空二分和合，始现如幻，能观如幻之力，始能起一切作用故。龙树云：“于何不堪空性义，彼亦不堪缘起义。”若不具显现义，则于人天等不能安立为补特伽罗，色声等亦不能安立为法。若不知于唯显现上由分别安立人天色声等，而必欲以寻伺差别，别寻一自性成就之人法等，即于缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过失故。于一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。知一切缘起等法自性本空，唯由分别安立，作用能成，则不堕断空。过去藏中说一切法非有非无者，即是断空。或说一切法之本境非有，乃由乱识颠倒现起，亦堕断空。如是断空，一切缘起作用皆不能成。必由双具本空、显现，二义之如幻观，方不堕断空。亦非心所作空，亦非一分空，亦非本空。

　　空如幻与显现如幻互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻。由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性而趣清净解脱道。过去马巴、弥勒日巴所证大手印空性，及莲花生所证大圆胜慧空性，名虽各异，而实皆证得二谛圆融无倒空慧，其义则一。历代大德励力精修，皆为得此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故于现空双具之如幻义，应审谛思惟。譬如种子生苗，种子与苗虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空。然有种子生苗，因果成立，如是眼见色等亦然。有说空性离言离想，不可思议，任何思念皆不能起，彼实误解经中：“现证空性者，其所通达之境为不可言说，不可想像。”之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵有善喻善说，闻者亦不能体会。又如食糖，仅可说为甜味，若再究如何为甜，亦不能以言语形容，唯可令其自尝而知。闻汉人中有“如饮水者冷暖自知”一语，亦即此义。若必谓空性义不可思议，则佛广说《般若经》等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智，取佛所说空性义，依之抉择、观察、练磨、修习，如是思惟，方能对治自性实有之执。若不抉择思惟，儱侗而修，正是作自性实有之修习也。以上明断空竟。

　　再说心所作空。二谛圆融之空，非心所造作。如瓶，一显现之下，于二谛中皆自性空。应成派许外境是有，唯识师则说，显现为有之色等是无。如是之外境空，乃由唯识师怀宗见之心造作为空。此空不能移之于心，故又是一分空。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如同胞兄弟，暌隔多年，乍见之下，初不相识，问讯后豁然了知，心中顿起无限惭愧。通达空性时亦有此感。谓于瓶等诸法，本自性空，何竟一向梦梦不知。至于心所作空则不然，彼本非空，强认为空，此如误执途人，强叙雁行，岂能契合。又凡修习而不能对治诸惑业者，称为无义空。又有非所知空等。此等皆由误认应断所致。至任何亦不作意而修空性，皆无义空或断空所摄。又或说空性非心境，非所知境。以《入行论》云：“胜义非心所行境。”因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。不知依胜义观察，空性乃可了知境，否则即不能抉择空性之正净与否。空性如非心境，应如龟毛兔角，非现比二量所能得故。彼说空性超过言说寻思境界，如是，则空性不可修，空性不可修，则诸菩萨于修诸道时，即成无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，亦即不能成无上佛果矣。四加行修三种智，一切智、道智、根本智。一切智，即于一切法空性境上而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性非所知境，则无法身。般若经中，多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分：一分显说，为空性，一分隐说，即八现证，《菩提道次》，即说此分。

　　或问，若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性，则诸异生以现量通达无自性，岂不皆成圣者？若非通达，则彼如何能引作无自性之喻耶？此问要点，在于，若影像显现而非实有，是否影像之法性？若非法性，则瓶之显现不能如其显现而实有，亦非瓶之法性矣。若此是空性，则一般凡夫皆能通达矣。而实不能，以不能通达瓶之显现非如其所显现而成故。（此一段文字颇纠结，骤难析解，实则从“此问要点，　：“至此，皆继续问难之词。）此之疑问，可直捷答覆，瓶随所显现决定空，此是空性，亦即法性空，镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空。镜中影像，乃就世间易知普通传说所共许，假与非假之差别，而引之为喻，非谓空性即是如是。推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现而有真实象马，亦非幻事法性。空性故知影像幻事等皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻，以同喻不可得故。或问，影像等不堪为无自性喻耶？答，堪为喻。如《四百论》云：“随见一法者，即说见一切。”以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说于余法，如柱等，皆见其无自性。何以故？一法空性与诸法空性，所依之境虽有不同，瓶与柱不同而空性义，体相则同。喻如桌上置三容器，一碗、一瓶、一钵。碗中之空，瓶中之空，以及钵中之空，虽所依碗瓶钵等有异，而三器之空，等无差别。如是，桌柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然又不能说碗中之空，瓶钵具有，仅有如是差别而已。至其无著无碍之义，则彼此相同。如是，桌、柱、补特伽罗等，遮破实有之义，亦彼此相同。故说“以一法空性即一切空性”意为桌柱等空所依境有差别，然不能说余法空性与桌有别。故可说见一法无自性即见一切法无自性。若不如是解者，有通达人无我即通达法无我之过失，无复有先后次第矣。且亦不须举世间易了之影像等为喻。故只能说空性义相同，如说碗瓶钵中之虚空，无著碍义相同，不能说碗中之虚空即瓶钵之虚空，不能说桌之空性即柱之空性，以桌之空性，乃依桌所显之特法而有，否则不当依桌而有桌之空性。又如众生法性，即是佛之法性一语，如是，则佛所具湛然莹洁一尘不染之法性，众生亦应具有。则如红教所说众生心中自现有佛，众生本来是佛，是心即佛。盖彼等系误解《究竟一乘宝性论》中所云：“如著敝衣人，带中暗藏珠。如丑陋妇人，腹怀善人胎。又如污泥中，有金银矿等。”遂以为是说众生心自现有佛。而不知所喻乃谓众生心本具有之法性，因现有心尚有污染，不能照见，如刹土见金，能除去污染，则见法性，不能说众生心之法性即是佛心之法性。故宗喀大师于前引《四百论》后，释云：“通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。”此释重在一能字，谓由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能。非谓通达一法无自性同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质，与执影像有自性之实执境，亦全不防害，但未破实执之境，亦不能通达影像无自性之空性，以彼心非通达影像之真理故。通达影像非本质，非通达影像无自性，以彼尚执影像是真实影像故。此中分二：（一）知影像非实本质，非是通达影像空性。（二）然可引为色声等无自性之比喻。因于影像本质面目虽知非真，然不能谓为已达影像无自性，只可谓已达影像非真之一分，尚未达影像之空性一分。但由知影像为本质之假相，以此理智亦可喻知诸法空性。故大师特于此论明白开示曰：“以是当知，通达幻事空无象马及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。”中观正见，须具现空二分，方是如幻。或问，影像无自性与色等无自性，其难通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。但此处与《广论》略异。

　　《广论》为对唯识以下诸宗未得中观见者说。系就世俗易知为喻。《略论》系为已通达中观见，知影像无自性而未得达色等无自性者而说。特加入“法性”二字，以影像法性比色声等法性稍易知，故从其易者以喻而引之。影像是假，此粗分空，世人早知，故较少一层障碍。如芭蕉已剥去粗皮，再剥内层，即达究竟无实。色等诸法如粗皮尚未剥，故取影像依缘而起之理，较为易知，以众缘缺即不现故。故论中又云：“谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。”显现境与真实境根本相违。真实境即胜义境，永久无变无动，所现与事实相合。云何真实境？在真实通达空性之人，如其所显与事无违，故名为真。云何显现境？即世俗境。内心所现与事实不合，故称为假。真达空性者，内心所现为无自性，而事理亦无自性，见理与事理一致，故相符顺。十地菩萨以下一切有情通达俗谛时，心中所见皆现为实有，而真实事境却非实有，见与事理二者不同，故说为假。若影像境是真实有，则其所显现之容貌应与真实之容貌为一，而实不然，其所显现与真实事非即是一。影像之真相即无自性，故知是假。此诸为世俗传称为假之譬喻如是。如通达其本无自性（空性），由此于世未传称为假之余法，亦须生起通达其为无自性。世传之假分暂与久二者，一般传称为假者，均属暂时迷谬之假。其未称为假者，乃长时迷谬之假。此唯中观者能知，余人则不知。暂时迷谬之假，凡世间耆宿余经世故者，即能知，故引作空性之喻。故论云：“要先通达世间共知虚妄之喻，为无自性，而后方通达世间未知之法亦无自性。”此二必有先后次第，否则影像幻梦等，即不可为喻。然知影像非实有，究非通达影像之空性，以影像非实有，其说较粗。引影像喻，须视所对之根器熟与未熟，亦即视其于色声香味触法等之法性，获得决定之时机到与未到。缘起法无自性理能遍，影像是缘起法，故无自性。由此推之，色声等法，皆无自性。唯识以下，于此未获决定，故说彼等时机未至，但引影像喻，使知一切法皆非实有，以此粗分先令彼等种植空性习气耳。又如幻象幻马，吾人虽知其为幻化而成，然仅知其为世俗所传称之假，俗谛而非真知其假，真谛若真知其为假，即已达彼之空性。因空性之假与世俗之假不同。例如人言今天雨金，吾人皆知其为假，乃世俗传称之假，而非深知此言之真实之假。不然，即通达此言之空性矣。以是当知，于梦境了知是梦，通达彼中男女等相空，与《现观庄严论》所说：“梦亦于诸法，观知如梦等”义有不同。论谓于梦中亦通达诸法知其如梦，是指修习空性人，虽在梦中亦不忘失空性，并且串习空性，于梦中所见，亦观为无自性成就。此是净法，非如世俗人仅知梦境是空也。梦中之境，三性不定，故梦知一切法与说观如梦，又非一也。

　　影像、梦幻，及定境等，随所显现非实有，与无自性义不同。故了知随所显现非实有，非通达如幻之理。过去藏中有谓，见真马时，能了知其如幻现之马，由颠倒心为见真马。又谓，影像本非容貌，由内心颠倒因力，见其为真实容貌。一切法之生灭亦然。故说一切法本来非有，乃由颠倒心认为实有。如是种种解释，皆非无倒如幻之理。或说能梦之人与所梦之人无异，真马与幻马无异，容貌与影像无别，由颠倒心见为有别，若能见彼无别，即通达如幻之理。月称论师对此已广为破斥，谓非见马之形色显色以为与幻马无异，须见马无自性，然后以幻马为喻也。由世间现量，亦知真马与幻马有别。中观自续派与唯识师，大致谓真马亦如幻马，虽现似而非实有。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等（色乐受，光明，虹，或现五色光等），相如现而空，（此谓修定时，非得定时。）与通达瓶衣等如幻如梦，都无自性，亦不相同。修定时，常有巨人蛇怪等异相显现，此由心收摄时，心识稍有差乱，即现诸相。昔藏中有修定者，修时常见有二髑髅往来跳掷，起座又不见，乃白其师，师命复入座，我当为汝画一黑线为记。彼修时果见髑髅上有一黑线，起座观时，乃面前几上置有二钵，师为画线其上，乃知二髑髅即二钵所颠倒现起，此后再现，即不复怖畏。然彼仅通达定中之髑髅非实之一分，而未通达髑髅实无自性。此即二种通达非一之证。故修定时，瓶衣显现，达彼是空，与达瓶衣无自性如幻梦之空，应细分别。幻马是有，容貌之影像是有，梦中之人是有，定中所现瓶衣等亦是有，此等皆于俗谛名言中有。通达者，知此有之幻马无自性，即是幻马之空性，镜中影，梦中人、定中瓶衣等亦然。若谓幻马为无，则图画雕塑之马，亦应皆无矣。如是，则与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异，然其无自性义则一，故于了义经论所说如梦如幻之不共道理，尤当善学。不遮显现而达其自性本空。心中先通达显现之空性，同时又能安立显现无违，如是理智，即为本宗不共见。如幻法之不易通达，即在此现空双运。余宗或安立现而不能安立空，即堕常见。或安立空而不能安立现，即堕断见。幻现之象马，常人虽亦知其显现非实，此乃粗分空，以此粗分空亦可作现空双运之比喻。须能善安立世俗名言之有与无自性之空，二者无违。（再，上言了义经论。经谓《般若》诸了义经。论，谓龙树六论等。）彼不善名言之童稚，于镜中影像执有形质，与不解幻术之观众，执幻象马为实有，及于梦境不知是梦，而执山河屋宇等为实有，其事相同。又年高已善名言之老人与幻师，及于梦境能知是梦者，不执诸显现实有，其事亦复相同。以彼二者（谓童稚及老人，或观众与幻师。）皆非已得真实义之正见，因其俱有根本，颠倒因之无明在也。大师于此反覆申说者，以显现之心，如缘瓶时即显现有瓶，缘补特伽罗时，即显现有补特伽罗，缘彼彼等法，即显现彼彼诸相。但如所显现而非实有，即彼彼诸法之空性。若如所显现而不知其非实有，即是执实。凡夫于诸显现则如所显现而执为实，（藏文“身瓦打”即现似实有义。）佛随所现似而达其为空。十地以下，悲心所缘境为受苦众生，仍为实有显现，不过十地菩萨不执实而已。故现与知二者中有大区别。执实有自性成就，尚可以理遮破。执实有显现，则不能以理遮破。以后者为无明习气，即十地菩萨亦不能遮。（即细分所知障）故有称十地菩萨尚有微细二现执，即此。唯佛方能断此微细之颠倒因。颠倒因清净，故无实有显现，唯有世俗名言显现。而十地以下，实有与世俗二现混杂。至吾辈凡夫则一切显现，均实有显现矣。倘果如显似而有，即应实有此法。世之患疸病者，见白螺为黄螺，果如所显现而实有，即应有真实黄螺。如是，如所显现之瓶而实有，即应有真实之瓶。或又难言，执有真实影像之心，既是实有显现，但随所显现见非实有，如何非见彼之空性耶？答，影像等显现，有粗细二分之不同，于影像之容貌显现，知非实有，乃仅知其粗分显现。须知影像之实有显现非实有，方是通达影像之细分，方是影像之空。此理较繁，藏中诸释宗喀教义者，亦微有出入。

　　干二、如幻似义。

　　“有未善解如前所说所破之量，先以正理分析彼境，便觉非有。次觉能观者亦同彼境非有。是则任于何法皆无是非之决定。即是现相杳茫不实，亦由未善分别有无自性与有无之差别而起。如是空义，是破坏缘起之空。由证彼空所引起之杳茫境相，亦非如幻之正义，故于补特伽罗等以为实有自性之境上，如理研寻，觉其全无，及依彼空，便现诸境杳茫无实，皆非难事。以凡信解中观宗义，略闻无自性之法者，皆能现起也。其最难者，是要尽破一切自性。复能安立无自性之补特伽罗等，为造业者与受果者等。其能俱立此二事者至极少数，故中观正见最为难得也。故以观真实义之正理，研寻生等无可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。如《四百论》云：‘如是则三有，云何能如幻。’《释论》云：‘如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿等全无缘起。吾怖彼过，不能顺彼。当不违缘起顺如幻等。’又云：‘周遍思考诸法自性皆不成就，唯余诸法如幻之义。’故执有缘起如幻相，非犯过之幻执，若执幻相实有自性，乃是过失。如《三摩地王经》云：‘三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。’此说以观其真实义，正理善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白之果。又若定中不修了解真理之见，唯专令心全无所执而住，由此力故，于出定后，见山林等一切现相，或如虹霓，或若薄烟，不类以前之坚实者，亦非经中所说之如幻义。此是空无粗碍之相，非空彼境之自性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。若不尔者，则缘虹霓等事时，应不更起实执。缘粗碍事时，应不能生通达无实之慧也。”

　　应断之界限，谓不须分别心于彼安立，而彼自能成就之实有成就法，须先于此，能善了知。若不善知应断实有成就之理趣，仅知以一异理分析，二中皆无。或观瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是见瓶为无。又回观自我与蕴为一为异，或观头目手足，皆非是有，若说我无，又恐堕断，于是不执是有是无，不论为是为非，次觉现境渺茫无实，似于空中浮现不可触摩之相，彼等遂自以为已见如幻之理，而实非是。此其过患，在不知自性有与名言有，及自性无与名言无之分别，而混淆为一。如是之空，乃坏灭之空。或又据凡有所执即非空见之言，谓应不执有，亦不执无，一无所执，方是修空。如是薰修既久，即见墙壁渺茫，如烟如雾，或能见墙壁外物，或即此身能穿过墙壁，遂谓已证空性。或以任何亦不作意为修空，或以心无分别为修空。凡此等等，皆非如幻义。其所修所证不惟非善，且有过患。因彼不善分别自性有无与世俗有无。彼将世俗一切有无并皆遮断，乃坏缘起之断空。彼将瓶之自性有，（此应遮破者）与瓶之有，（此名言有，不应空者）。混而为一，一并破除。故其最大过患，在坏缘起。由证彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正义。且彼亦非难事，凡略闻无自性之法者，皆能现起。或问，吾人亦略闻中观宗义，何以不能见墙壁如烟雾？须知略闻云者，亦须生起闻慧，不过所闻未圆满之意，非寻常之所谓略也。但如依无自性修，于人我以理智观察分析，最初便感觉有人我不能独立存在之境界，觉其支分无少分能存在，于是心中忽然生起一切皆无之感觉，遂觉山川人物皆如烟雾，然此实非显现如幻之境界。自宗喀大师观之，此亦不甚难。然以吾人观之，则亦甚难，因吾人尚不知其自性无少许存在故。所最难者，是要尽破一切自性，而又能安立补特伽罗等为造业者受果者，故中观正见最为难得。此现空双运，乃证得甚深灭诸戏论之光明心，见心虽可证可得，然向人说极不易得解之人。藏文“西他藏”，《广论》译为至最少际，谓能立此二事（现空二事）者，寥若晨星。能遮一切法之自性成就而通达无自性，此事虽难，然尚为最难中之较易者。印度一切贤圣同声赞叹应成派者，即在其能善安立二事。即在昔天竺，能善安立现空二事者，如龙树、提婆、寂天、佛护、月称、然灯智、阿底峡等，亦寥寥可数。而在藏中则尤少。中观自续派以下，各宗皆不能双立二事，于缘起性空，非顾此失彼，即顾彼失此。自续派说，若一切法无自性，则此言亦当无自性，亦应不能成立一切法无自性。其作是言者，即因不辨无与无自性之差别，故有此过。以彼等获得缘起事而失却性空事也。但此事亦非易，即应成自宗诸师修习，初获如幻见时，先证得空性，彼时空性力强，于显现缘起之力则渐微劣，须于后得时，迅即寻觅缘起显现，令其增长。迨缘起力强，而通达空性之力又渐微劣。如是辗转反覆修习，方能如衡两端，无稍低昂，方能善安立此现空双运，而后通达无倒如幻之理。是谓能得《般若经》中佛之密意之清净正见。

　　幻师幻现象马，幻师自心知其无真实成就，能将真实象马空却。然所空之象马能有斗杀等事。如是，于补特伽罗将其人我自性遮破净尽，于如是之空，有所决定，即能于无自性之补特伽罗上安立造业受果等诸作用，是谓于现空双具之如幻理趣，深生定解。云深生者，即心中忍受，无丝毫不安之意。宗喀大师《道之三要》摄要云：“显现无惑缘起性，决定如理之性空，何时若见二各别，尔时仍未了佛意。”故达诸法如水月幻事，而又能安立缘起作用，方是如幻。“故以观真实义之正理，研寻生等地可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。”此谓以胜义理智，于苗芽观察其自他等四生，其自性皆不可得，乃破其自性成就之生，非破一切生灭。因自性补特伽罗不能容忍胜义理智观察，若加观察，则无可得。然又非补特伽罗一切全无。此以空性理智观察，无生灭可得，而非见无生灭。若谓见其无生灭，则与量不合。“若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。”角之有，如犀如牛皆具事实作用，兔角则否。若遮破寂特伽罗，则遮破事用，不能显现如幻。显现如幻者，须于遮破自性之后，尚余唯名安立。如拂去几上之尘，即余几上之清洁境象，遮破自性生灭，仅余唯名安立，即唯余显现如幻。如《四百论》云：“如是则三有，云何能如幻。”《释论》云：“如实见缘起性空者，是见如幻，非如石女儿。”此谓于人我等法显现，见其如幻，不是如见石女儿之全无。空性理智乃破实有自性生灭，非破一切生灭诸相。故宗喀大师特于此明白示曰：“若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿，全无缘起。吾怖彼过，不能顺彼，当不违一切缘起仕用。”彼字，指他宗。等字，即等取影像诸喻。谓彼许一切有为法无生者，彼心中不能现起如幻，故非如幻。《释论》又云：“周遍思考，诸法自性皆不成就。诸法别别，唯余如幻。”此谓于诸法上，以空性正理，周遍思择，观其有无自性。云别别者，谓思择后所余之别别法（或释为别别观察），见其唯余如幻。胜义理智中，无实有可得，故说胜义理智，为遮破实有者。如于室中寻盗，各方隅皆不得，即能遮止室中有盗之心。但胜义理智中，虽寻世俗不可得，而不遮世俗。此如寻盗之后，或问见马否？彼答，未曾留意，不知有无。（此非经说，乃上师临时举譬。）胜义理智，专在寻求自性之有无，至世俗有无，非其寻求之目的，以未曾周遍思择，故离不见，亦不遮止。若再以胜义理智寻求俗谛不可得，由此俗谛之量不能成就，即不能显现如幻之理。以胜义理智不遮世俗，故与世俗之有不相违反。虽胜义理智中无俗谛，然破除自性之后，心中自有如幻俗谛现起。如幻师见自己所幻之象马然，心中虽知其无自性，而有幻似象马宛然现前。如《三摩地王经》云：“三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情（总）人（别）命（识之所依）不可得，诸法如泡如芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰。无人从此世间没，而更往生余世间。然所造业总不失，黑白亦如熟其果。”三有众生，虽现似有生死，然实无自性生死，此就胜义言，以胜义理智观察，无自性生死可得，虽现似块然一物，而实不坚牢，仅如聚沫，稍遇违缘，即便消灭。又如芭蕉，层裹而无实心。幻事，喻现似诸相而非实。空电，喻暂时显现之不常。前生如在天之月，今生如水中月影，天上之月不入水中，喻前生之我不来今世。（非谓总我）阳焰如水，似可受用而实无可受用之水，喻世间有情虽现似有受用等事，而实不可得。无此没彼生，即前水月之喻，而造业终必受果。假如特定一人，如一比丘，渡河仍为一比丘，而死此生彼则不如是，但业果不失，如前举屋鸽爪痕之喻，此缘起不可思议之力所致。造业者虽不亲往受果之处，（业亦不往）而业不消失，果自成熟，是谓业果不可思议。业属有为法，刹那生灭。但业虽已坏，而仍有坏业之流。此应成不共法。喻如灯焰，余宗以灯焰生属有为，灯焰灭属无为，应成派则不然，焰灭仍列入有为。谓灯之灭由于油干炷烬，众缘所作，故是有为。余宗有许人死为无为法摄者，本宗谓生缘老死，是有为法。故说业坏有为法摄。如是坏业可以生果。或问，业果有间千百劫，此业亦是否存在千百劫？若云存在，业应是常，应成派说业不存在，果何能熟？答，业之坏，因其流不断。造业者虽不必存待千劫转变以去，但造业之流终不失。以此增上力故，果能成熟。造业之补特伽罗其流不断，故能受果。《广论》释此：“谓以正理胜义理智寻求，虽不能得若生若死变迁之补特伽罗如微尘许，然如幻诸法亦能出生黑白之果。若行者定中不修了解真理之见，唯专心全无所执而住，由此力故，于出定后，见山林等一切现相，或如虹霓，或如薄烟，不类以前所见之坚实者，亦非经中所说如幻之义。”经中所云如幻，须真安住空性定中，出定之后，见山水与前不同，而现为如烟如虹之相，此为了义无倒之相，与彼全无所执而住者不同。彼不过定中之一种特别感觉而已，甚或淡烟而入于空，亦不过空其有碍著粗色之空，实非无自性之空。如仅以无碍著为空性，则见虚空时，亦是见空性矣。故特明示云：“此是空无碍著之相，非空彼之自性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。”所谓碍著者，谓障碍，此中又分缘碍与境碍之二，即粗细二种碍著。如微尘为细分碍著，山水等为粗分碍著。虹雾等为粗碍去后之相。故论又云：若不尔者，则缘虹霓等事时，应不更起执实，而缘粗碍等事时，应不能生通达无实之慧也。已达空性者，于碍著境能通达真实，彼则非能如是，不过于虹霓相生非实义，而于碍著相，则生实有义，如是，则无论何时，彼等心中现如虹相，即皆现起非实有相，心现碍著相时，即皆现起实有相。故彼等所现之虹相，非此中所说如幻之义。喻如有人闻空性义，及从空性所起之如幻义，彼于夜间修习，见日初出，以为是无自性之如幻显现。使果如是，则其前日前月，乃至前年所见之日光初出，皆成为如幻显现。于将来无论何日见日光出，亦皆是显现无自性之空矣。故彼修定时所见之日光，不可执以为实。见如幻有二：一、依观察修而见，二、依专注修而见。上说属后一种。

　　亥二、依何方便显现如幻。

　　“问，如何始能现起无倒如幻义耶？曰，譬如幻现之象马，要由眼识现见似有，复由意识了知其非有，方能决知所现象马是虚妄幻相。如是补特伽罗等，亦要由名言识现见似有，复由理智了知其自性空，乃能决知补特伽罗是虚幻现也。此要先于定中观实执境如同虚空，修此空性后，出定时，观诸现相，则能见后得如幻之空性。如是以理智多观诸法有无自性，引生猛利定解，了知无自性之后，再观现相，即能现起如幻空性。别无抉择如幻空性之理也。于是礼拜绕佛等时，亦当如前观察，以彼定中摄持学习如幻空义，于此空中修一切行，如是修已，略忆正见，亦能现起诸行如幻也。

　　求此定解之理，简要言之，先当善知如前所说正理之所破，了知自身无明如何执有自性。次观彼自性不出一异，审思二品所有过失。彼当引生坚固定解，知补特伽罗全无自性。既于空品多修习已，次当思唯缘起品义，谓令心中现起，不可遮止之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者。于无自性中成立缘起之理，皆当善获定解也。若觉彼二有相违时，当取影像等喻，思惟不相违之理。于彼影像虽空，无眼耳等事，然形质明镜等缘为依，即有彼相现起，若缘有阙，即亦随灭。如是思惟补特伽罗虽无尘许自性，然依往昔惑业而生，亦可立为造业者与受果者，都不相违。如是道理，于一切处皆当了知。”

　　显现无倒之如幻义，须知幻师眼见幻象马，同时以意决定为假，此眼见意决二条件，缺一不可，然亦不必增，只此已足。观幻者则大都仅具眼见之一种心，而不具决定为假之意。欲于心中现起补特伽罗如幻之理，须现空双具。空，须以胜义理智，抉择补特伽罗自性之有无，而达其本空。现，则依世俗名言量显现境。平常多顾此失彼，若真现如幻时，于自性本空之义，先已获得决定知，仅依世俗名言量一分即能显现。由此要义，先于定中观实执境如同虚空，以修此空性，后出定时，观诸相，则能见后得如幻之空性。要义二字，藏文为“列杜松”，即趣入要点义。修如虚空空性时，遮止下至微尘许实有之境，此时一切世俗谛皆不显现，彼时唯证空性。仅余遮破自性后，如虚空无碍著之空性，尚不能显现如幻，于后得时，为全不忘失缘起仕用故，取世俗名言诸境，于心练磨，观一切显现境与空慧相合而见为如幻，方能现空双具。故在空性定中，绝不见世俗谛，而仅见遮破实有后之空性，而安住于此空性定中。（如空、无碍、无著。）出定后，见山河大地人物等，仅余唯名安立一分，即于此唯名言安立之山川人物上，观其与业果作用等不违，磨练其心，生起决定，是为修习后得。若已趣入于虚空空性定之要道中，起座后，随所显现，即能见其如幻。故座中与起座二者相应。亦如座中修习死无常观得力，则放座后即可得用。修空时能趣入要道，起座后即能随所显现见其如幻。且由通达无自性之力，一切缘起业果仕用如法显现。并于一切有部所许之实有诸法，皆能任运见其非实有。如是，于自性有无一异门，以理智观察，于无自性生起决定，是谓初得空见。多次观察，其力猛利，于出定后显现如幻。仅此方便，更无余法。世俗名言量之有无，虽在凡夫亦早决其为有，唯自性之有无，则未尝通达。故须以理智由一异门多次观察。未得定之凡夫有情，不知如幻。地上菩萨从空性定起，于一切诸法任运见其如幻。地前菩萨从空性定起，要须励力，方能现起如幻。未得定者，即依此段开示修习，先多次观察自性有无，生起猛利决定之后，虽未得定，亦能现起如幻。得无自性之决定后，于三业所修善法，如礼拜、经行、念诵、忏集等行，亦须如前观察所决定者而受持。受持，即不释之意。如《广论》引慈母新丧爱子之喻，任何时不释悲戚，菩萨于有情任何时不释大悲，修空性得决定之力亦当如是令其不释。如此，住于空性定中，则能见现似突而无实有之如幻。应于如幻门而作一切。如礼拜，则观察能礼、所礼、礼事三，而决定其无自性。（学习如幻礼拜，最要须不忘所已解之空。如忘，则不能见如幻。）由此修习，唯念空同凶，于一切行，顿见如幻。

　　求此定解之理，简要言之，当先于如前所说正理之所破，多多修习。了知自身于无明如何执有自性，次观彼自性不出一异，审思二品所有过失，当引生坚固定解，知补特伽罗毫无自性。此时虽合理之缘起亦不思惟，更不怀疑如此或落断空。如此空品多修习已，次当思惟缘起品义，令心中现起不可遮止之补特伽罗，名言虽似实有而实无自性，此不能遮，即于此安立彼为造业者受果者，获得决定。此即于无自性而能成立缘起之理，亦即性空缘起彼此相依之理，应善思惟。因难解处在此，而精要处亦在此。不堕断常二边，方于中道有所了解，方能称为中观者。余者仅了达无自性，而于业果缘起了解之力转弱，甚或礼拜围绕等善行，亦渐减退。应于得自性本空之通达后，于缘起业果尤深生信解。行人之外表易见，行人之内心难知，若于此等处观之，则其内心亦难察也。若其止恶修善较前清净精勤，则其人之见，难可非议。若自命为通达空性，已预中观行列，而于恶行恣所欲为，实即未得中观之相。彼汲汲于善，惟日不足者，即其通达空性之量愈大，亦其见缘起业果无惑之理愈强。此理详《入中论》，如云：“如彼等获得空见，由此随生诸功德。”此等理趣，在宗喀大师前久已隐晦不彰，至大师始行开显。空现双运，见形相应，理极精微。如见彼二现空相违，则应取影像等喻。思惟其不违之理。镜中影像，虽所现容颜本空，然依形镜为缘则能生起，若缘，有所缺，随即变灭，是二必不能遮。影像于形貌虽空，然生灭作用仍有。影像于形貌本空，与补特伽罗自性本空相等。影像之生灭能成，与补特伽罗之生灭能成亦相等，影像现空双合之理，其空之一分，谓空其形貌。其现之一分，谓形镜合时则生，离时则灭，影像之刹那生灭，即其现分，如是例之，补特伽罗之自性空时，即其空分。补特伽罗之生灭，即其现分。是一补特伽罗即双具现空二分。此段要义，先说空，次说现，次说现空双合，后说现空二分见相违时，应取影像等喻。

　　申二、抉择法无我。

　　“施设补特伽罗之五蕴与地等六界、眼等六处，名法。彼自性空，即法无我。”（抉择此无我之理分二。）

　　安立补特伽罗之基，如色等五蕴，地等六界，眼等六处，名之为法。彼自性空，即法无我。抉择此无我之理分二：

　　酉一、即用前理破。酉二、别用余理破。

　　酉一、即用前理破。

　　“蕴处界法，总分二类。诸有色者，必具东西等方分，与有方分之二。凡诸心法，必具前后等时分，与有时分之二。当观彼二若有自性，为一为异，如前广破。此如经云：‘如汝知我想，如是观诸法。’”

　　补特伽罗虽亦是法中之一（法字，总摄有为无为），此就人法相对而言，指特法。如上所举人法二无我之空性，并无粗细品类分别，而先说人无我者，以抉择之有法如补特伽罗，较诸法为易了知故。抉择无自性一异之理，初业有情易了知，易决定。即了知后，再加下文所说余理，更为圆满。《广论》所引七相门理，实亦不出一异之理，然为较易了知故，广开为七。先分诸法为有色及非有色二类。有色即有方分，非色（即心所法）亦有时分。方如东西南北，亦可说前后左右。东方建立之处所即非南西北方，否则四方不能差别，混而为一。左右手如为一，则脑部当生眼矣。如身为有分，身之前后左右为方分。身体观待前后左右诸方分而立为有分。各方分又各依其自己之各支分而成有分。如是辗转类推，如身为有分，观其与彼各方分，抑为自性成就之一体，抑为自性成就之异体，如前所说之一异理，而破除其身聚之自性成就。身聚决无自性成就，若有自性成就，必与立名处之支分不出一异之二门，既皆不能成就，而又更无第三之非一非异，已如前说。若一，则身各支应成多，或支如身，应成一，或诸支无别，若是真实，心中所现应与事实如一。若异，则身与支如马牛之各别，伤马不能说伤牛，伤支不能说伤身，且应离诸支分而另有身可得。以上明色法。

　　至于非色。五蕴除色蕴外，余四虽无方分，然有时分。如言今日之识，粗分之，有上午、中午、下午之别，再分之，又有时分秒之别。又识亦可分眼识、耳识等诸支分。眼识又可就所缘境而分为诸支分。于自所执自性成就之心，若如其执著而实有，应以一异之理如前观察，而了达其无自性，即是心之法性。如是观察。方为如理观心。舍是而观心从何来，如何而住，往何而去，各种观心之法，皆非如理观察，徒劳无益。宗喀大师特于此引《三摩地王经》半颂以明之，偈示云：此如经云：“由汝知我想，如是观诸法。”此字，即指如上观察而破之理，乃一切诸经之意。颂内汝字，示瑜伽行者。对人我上，如何观执著之自性我为颠倒，（即依一异理）对于蕴等法我亦应如是而知。论引此颂者，谓依经教，可据证人无我之理证法无我。余六界六处皆可分为有色非有色二类，仿此而破。

　　酉二、别用余理而破。分二。戌初、明缘起因。戌二、成立无为亦非实有。

　　戌初、明缘起因。

　　“缘起之因，如《海慧经》云：‘若法因缘生，是即无自性。’此以缘起因破除自性。《无热龙王问经》亦云：‘若从缘生即不生，其中无有自性生，若法依缘即说空，知空即是不放逸。’初句所说不生之义，第二句释为无自性生，是于破生须加简别。《显句论》引《楞伽经》云：‘我依自性不生密意，说云一切法不生。’恐见经说无生，未加简别，便执一切生皆非有。故佛自释诸经密意，谓无自性生。第三句说，凡依仗缘起而生者，即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。《中论》亦云：‘若法因缘生，即自性寂灭。’此以缘起为因，说自性寂灭而空。有说中观宗凡因缘生者，即说无生。当知此等臆说一切皆破。又经论中皆称赞缘起因，如《无热恼龙王请问经》云：‘智者通达缘起法，永不依于诸边见。’如实通达缘起，即永不依边见之义。《入中论》云：‘由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。’此即龙猛师徒无上胜法，故当略说缘起道理。当知此清净正见有二歧途，一谓执诸法实有，未遣实执所缘之常见及增益见。二谓不知所破量齐，破之太过，自宗全无因果缘起，是非差别之断见及损减见，若依从此因缘定生彼果之缘起正因，能破自性者，则彼二见一切皆灭。以决定因时即破除断见，决定宗义时，即破常见故。如芽等外法与行等内法，要依种子与无明等方得生，是则彼等皆无自性。以有自性者，必能自立，依仗因缘成相违故。如《百论》云：‘若法缘起有，是即无自性，此皆无自性，故我终非有。’以是当知补特伽罗与瓶等法，由彼自支聚而立，亦无自性，是缘起因第二建立。凡依缘生或依缘立者，则与所依必非一性。自性一者，一切作用皆成一故。彼二亦无异性，若有异性则无关系，此说依彼成相违故。《中论》亦云：‘若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不断不常。’《出世赞》亦云：‘外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。若法从缘生，佛说即是空，诸法无自在，无等狮子吼。’此说以缘起因，能破一异断常及四边生。若能破除一切实执，了解空性，复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有，如《释菩提心论》云：‘若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希中此希有。’欲生如斯定解，要先善辨有与自性有，无与自性无之差别。《入中论》云：‘若知影像无自性之因果建立。谁有智者，由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？’故虽见有而无自性生。若未能分彼等差别，由见有法便执有自性，见无自性便执全无，必不能出增减二边。如《四百论释》云：‘如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性。若时无性，即执彼法毕竟非有，如同兔角，由彼不能出二边故，一切所许皆难应理。’以是由无自性故，远离一切有边。由能安立无自性之因果故，远离一切断边。所言边者，《解释正理论》云：‘边谓近与后，近品及毁誉。’此五边义，虽自宗亦许，然此所言正见歧途之二边，如《中观明论》云：‘若谓中道有胜义自性法者，由有彼故，则计为常，或计无常，云何成边。说如实随顺诸法真理，如理作意，名堕边处，不应道理。’此说如义作意，非是堕处，则非边执。例如世间悬崖名边，坠落该处，名堕边处。若执诸法实有，或执全无，是为真理违品断常二边。若执诸法胜义无及执业果名言有，则非边执，以境如所执而有故。如《回诤论》云：‘若非无自性，即成有自性。’此说若非胜义无，即成胜义有。又云：‘若不许名言，我等不能说。’《七十空性论》云：‘勿破世间理，依此有彼生。’以是有分有与非有，无与非无之差别者，但是言辞稍异。若观彼二之义，实无少许差别。故以此理判堕不堕边执，徒著戏论而已。”

　　由余理破。余理，即补说前所未说之理以破之。前说缘起之因，即无自性与谛实正相违，如水与火之不相容，故可分为与缘起理据相违而知及不相违而知之余理二类。（余理，谓破四生等是。）如《海慧经》云：“若法因缘生，是即无自性。”次句乃宗。其理据则首句。如云，苗芽无自性（宗），依缘生故因。此以缘起因，破除其自性。又《无热龙王问经》亦云：“若从缘生即不生，其中无有自性生。若法依缘即说空，知空即是不放逸。”初句若从二字，乃有法。缘生二字，乃因相。即不生三字为宗，乃宗中之能别。次句释宗中之无生，乃无自性生，标出应断之差别。三句乃总说缘起即性空义。无论何种有法，若待缘者，过去诸师即说彼为空。四句说瑜伽者若依缘起之因相而达空性者，佛即赞彼为不放逸之勤修瑜伽者。初句说无生之义，二句明其无自性生，是于破生中标出应破之差别，而别立所应破。《显句论》引《楞伽经》云：“我佛依自性不生之密意，说一切法无自性生。”佛意恐人见经说无生，未加简别，便执一切生皆非有。故佛自释云：“诸经密意谓无自性生。”例如《般若心经》，亦因无自性生而说一切法无，无色无受等，谓色无自性，受无自性也。佛恐末世众生误解缘生即无生，以为无世俗名言之生，故于次句自释云云。月称《中论释》中，亦恐人于未别立应破之无生诸语，执为任何一切皆无，故取佛经之密意，释为无自性生之义。佛经有时在别经或前品已各各分别明显说所应破分，即不再分别明说。月称恐人不明，故引此经。如《心经》说五蕴皆空，自续派即以为未别立应破，执为无实事之色受等，即其一例。“第三句说，凡依缘起而生者，即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。”自性空方显缘起义，非唯破生即是自性空，亦非破生即是缘起，玩味经文第三句，自知缘起即自性空义，自性空即缘起义。此非初业有情所能了知，乃已获得甚深中观见者，内心所现之境。缘起即性空义，又不可释为世俗谛即胜义谛，亦不可释为了解缘起意义即了解性空意义。缘起之义有释为一法立名处，谓依自己应具之支分而成。或释为依因与缘而得生起。此二皆缘起义，非缘起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名处，由观待其支分而成，（不知其即是缘起之理。）如前所说之现空双合。有达空而不能了现者，意谓达空性不必即了知缘起。亦有了知缘起尚未达空性者，如知苗芽依水土种子等诸缘而生，凡夫皆然，然不能了知苗芽性空。缘起最难安立，若说缘起即性空，则一切穿衣吃饭皆是空矣。故说，缘起即性空义，性空即缘起义者，乃是已得中观清净见之行者，于空性已得决定知，由此力故，彼能引生缘起决定。于缘起所得决定知，能引生空性决定。二者互为助伴。心中决定缘起，则空性同时显现。心中决定空性，则缘起同时显现。“《中论》亦云：‘若法因缘生，即自性寂灭。’此以缘起为因，说自性寂灭而空。故有说中观宗凡因缘生者，即说无生，当知此等臆说，一切皆可以此而破之。”括弧内文字，系引略论中语过去藏中，有仅依经文字面不生不灭等语，不了知其差别应断，而认为依缘而生即一切无生者。知此，即能尽除彼执。经论中皆称赞缘起因，如《无热恼龙王所问经》：“智者通达缘起法，永不依于诸边见。”此之缘起因，谓了知自性成就，其性本空之缘起因，佛极赞叹。若未圆满通达缘生，尚难免不堕边见。《入中论》亦云：“由说诸法依缘生，非诸分别能观察。是故以此缘起理，能破一切恶见网。”首句设问，以何缘故，一切诸法依其自身各各应具之因缘无谬生起？答，缘起因故。故于四边生上分别观察，为不可能。（观察不出，何以故？缘起因故。）故此缘起理智，能断自、他、共、无因生等诸恶见网，其他之理皆不能断此恶见网。故缘起理是断断常等边见之王。“此即龙猛父子无上特法，故当略说缘起道理。”亦即是抉择法无我之理之一。中观二字，梵语“麻底麻噶”意谓远离断常二边而显中。能障中见之险处，主要有二：（一）常见及增益见。缘实执境而生执常之见，虽无了达真实之相，然执实有即是不变，可以说为执有常性，增益见，谓自性本非实有，强增益为有。常见，谓见为常。常边，谓常之一边。见与边，二者微异。（二）未合量之应断分。谓遮破太过，而不能引生决定因果之诸宗，彼等亦自许为中观宗，然彼等不能引生决定因果缘起，因其遮破太过，于一切有，无论彼此、是非、自他、业果，皆不能执，故说业果悉皆非有之断见及损减见。（即诽谤见，谤无因果。）自续、唯识、经部、有部，皆堕入常见险处。彼等误解无我空性，于修空性之应断分，破除不尽。而过去藏中一类学者，则又破除太过，堕入断见。自续以下，拘于宗见，于彼心中造作一种应破。诸断见者，则以一切法为应破。故二者皆于应断断认识不清，皆由不能辨别自性之有与名言之有，能辨此者，唯应成派也。

　　依共通说，执诸法实有为常见，拨诸法皆无为断见。此论中特提出无自性，因自续派以下，皆误认自性有，与一般名言之有为一，故堕于常。过去藏中又多将一切法，概列入应破分，又将一切法自性无，误混为一般名言之无，而堕于断。此二须由缘起理据（有是因，生是果之因相。）成立无自性成就之宗，方能断除。如影像依容镜等缘起而生，故影像无容貌自性，亦即影像非自性容貌，推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不须更待水土等缘，此是缘起理之粗分。应说苗芽生起之作用与种子破坏之作用，二者同时相合而苗芽生。无明、行等，亦复如是。故知缘起因，须具：（一）会合，（二）依靠，（三）安立。三条件，称为聚合缘起，依靠缘起，安立缘起。云何为聚合缘起？如苗芽依种子生缘之作用，聚合而生起。行等，亦依其生缘之作用聚合而生起。故说有自性自相为不合理。凡内道各派（即一切有部亦然）皆说此种聚合缘起。云何为依靠缘起？纵许有自性成就，瓶等之自体在，然亦须依其自身之支分而在，即与自能自在之义相违。龚列格西云：“如竖箸然，欲其直立不倒，须另以物支持。”此即不能自能自立之相。推之苗芽等然。苗芽依其自体诸支分而有，不能自立，故知苗芽无自体。是即第二依靠缘起。《四百论》云：“若法缘起有，是即无自性。此皆无自性，故我终非有。”此谓若法观待其他因缘支分而有，即无自主自在自立。此无自在之理，于缘起一切法皆然。如眼识显现苗芽，若如所显现而实有，方为自在。非对“现旺”（依他起性）而言“让旺”。（自在）唯识说苗芽乃“现旺”，（他自在，他力，依他起。许“现旺”即不应许“让旺”。）而又许有自性，彼许如其显现而有故自相违。本宗说，见苗芽时，不关系于唯分别安立而执有苗芽，是为有自在。依唯分别安立，是为无自在，《四百论》成立此无自在宗，为未达性空缘起之人而立。（即自续派以下诸人）或问，依因与缘即无自在，（依他起性）一切有部亦如是说，何须再成。须知此处所成立之无自在，乃应成派之不共者。缘起须具前说之三条件，第一，生缘聚合成无自性，缘因相合，是为聚合缘起。第二，须观待支分而有。由此缘起因，知其无自性，为依靠缘起。第三，依自积聚而施设安立。由此缘起因成立无自性，是为安立缘起，或称施设缘起，亦即依之而施设之缘起。总称为缘起三理。其中粗细与共不共之差别。（此据梦语音义“桑母巴打耶”，具有聚及依、及依而施设之三义。）依而施设之缘起最细，乃不共者，为月称所特别开显。至观待支分而有，（虽微尘许，亦须观待其自有支分而有。）乃自续派所许之缘起，较粗。因缘和合之缘起，为唯识、经部、有部所共许，此为最粗，以但摄有为而不遍有为故。（遍有广狭之分）依而施设之缘起，乃应成独创。上三，宗喀大师特略摄为二，即共与不共。依而施设为不共，观待支分与因缘和合摄为共之一种。凡依缘生，或依缘立之法，与所依必非一性，如自性一，则一切作用皆成一。然彼二亦非异性，若异，则两无相关。此说无论瓶等或依其因缘支分而生，或依其积聚唯分别安立而生，皆无自性成就之异或一。若一，则补特伽罗之能取所取，及诸法之能作所作皆应成一。若异，则如牛马之互不相关，破其相依之关系，与观待于他之理相违。依生缘起，应成派与他宗共，不过详细解释中有不同。如陶师与瓶，不能说为自性成就之一、异。若一，则陶师与瓶无异。若异，则应不待陶师而瓶能自立。补特伽罗为业力所作，亦然。《中论》亦云：“若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不断不常。”若瓶与其支分积聚为异，则瓶腹洞穿时，应说瓶未尝坏。如是，则瓶即是常性。如瓶与积聚为一，则瓶应具有不变之自性，而瓶实刹那变坏，无常为性，此二相违，则其流应成不断与断之二种，于是遂成断见。此颂亦可依生、依施二种缘起配合。缘起与其自性非一，亦非除本法之缘起而有异体。以故知诸法不由一异而有远离四生，非常非断。龙树菩萨《出世赞》亦云：“外道计诸苦，自造及他造、共造、无因造。佛说是缘生。”自造，谓是即由若烦恼同体之因而生。此自造之“自”字，非指补特伽罗之我，乃是如数论师所说，种子未生苗芽之时，虽不能见苗芽，然此种子内先即具有能生苗芽之因。亦即谓种子内积聚有不可见之苗芽，将来之苗芽与此是一体，以种子中先有苗芽为苗芽之生因故。他生谓异体为因，谓种子与苗芽各异。有种时尚无苗芽，有苗芽时种子已坏。此虽应成派亦许，所不同者，彼说有自性异体为因而生。俱生者，外道见苦或时依自身生，或时依外缘生，如被他挞等故说苦由俱生。瓶由土（瓶与土为一体）之物及匠（他）而成，故亦是俱生。无因生，乃远离外道，此为外道之一种所计，彼说日升月恒，非有作者，孔雀文彩，非由人涂画而成。外道数论师许自生。远离外道许无因生。外道吉餔巴许俱生。自续以下许他生，唯识、经部、有部皆然。佛世尊说，依靠、积聚、施设、安立，不堕四生边际。如苗芽不能说为自、他、共及无因生。《入中论》抉择人无我，依七相法门。抉择法无我，依破四边生。论中十品，由菩萨修习十种发心而开为十品，前五品生起大悲而修佛子行，说菩提心胜利。最广在第六品，详说中观宗见，第六品，发心时已将殊胜慧学，即以空性为其对境。初说能否开示之根器，次说空性胜利，次说空见，分人法二无我，先说法无我，依破四生之理而抉择。法无我中，又以破自生及他生为广，而于破他则尤广，因自续以下各派皆许他生，故分别细破。破四生讫，即以破四生之理成立法无自性，然后方抉择人无我。七、八、九、十品，即七、八、九、十地，亦即七八九十种发心。仅说各地不共功德，共文甚略，最后乃开示佛之十力等不共功德。《入中论》梗概如是。要义在破除四生而建立无自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀大师有空前口诀，苗芽生理不外无因生及因缘生之二种。无因生，除远离外道外，内道无如是许者。内道皆许苗芽由因缘生。若谓苗芽有自性成就之因缘生者，苗芽与其本体，不出自性成就之一体与异体二种。如一，则苗芽应从自生，应有与苗芽一体之因。如是，由苗芽之因本有苗芽，以彼为苗芽之因时，已有苗芽一体之因故，否则不能见因与苗芽为一体。如为因时已有苗芽，其后即不须再生苗芽，而世人现见苗芽，种子坏时苗芽方生，实与现量相违。若谓以后再生苗芽，则生应无量，且无止境。由上述之无义与无终二种过失，即遮自生。又许苗芽与其自性成就之因为一体而生，即无异许自生。反之，许苗芽与其自性成就之因为异体，从彼而生，即无异许从他生。若苗芽从其自性成就异体之因而生，则虚空瓦砾皆可发生苗芽，因虚空与苗芽，均为自性成就之异体，与种子和苗芽成就自性之异体等同故。如是，则灯应生暗，故不从他生。自生他生俱不合理，故知俱生亦不能成。兹再抉择无因生，若苗芽可以无因而生者，则不应说有因时方生，无因时不生。此又与现量相违。以世间现见苗芽皆从种子生故。又若有因时亦生，无因时亦生者，生应无穷，或毕竟不生。乌鸦亦应同具孔雀文彩，同是无因故。四生皆破，方显无自性生。《出世赞》又云：“若法从缘生，佛说即是空。诸法无自生，无等狮子吼。”依缘生，可以前说粗细三种缘起释之。以佛世尊说此缘起法之自性本空，故上半颂以缘起决定性空。若说凡缘起法皆性空，则有语病，如瓶柱皆是缘起法，若说即是空性，是有为法皆成无为法矣。应说缘起即是空义，而又非一般之所谓空，乃说自性空。凡自性已空之一切法方能安立业果能所作用等。若自性不空，则不能说由此因有此果。故《中论》云：“于何是空性，于彼一切成。”由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生时所说，若法自性空，方能说彼是缘起。故《中论》云：“于何非空性，于彼一切违。”下半颂无等二字，即称世尊为一切无与伦比之意。狮子吼，喻狮王啸吼，百兽震伏，世尊以诸法无自生一语，破除世间一切执有谛实诸论。故宗喀大师特标示曰：“缘起因能破除一异常断及四边生。若能破除一切实执，了解性空，（有能空人我，而于蕴聚实有不能遮者。）复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有。”《释菩提心论》龙树造云：“若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有。”此谓虽未知诸法性空，而能知缘起者，已属希有。又虽未知缘起，而能通达空义者，此亦希有。至于能知诸法性空，而又能了知业果，且能依之而善取舍者，此为希有中之希有。“欲生如是定解，要先善辨有与自性有，无与自性无之差别。”而此差别在语言文字上似易分辨，于对境观察，则极易混惑。否则自续以下诸宗及藏中先德，何以皆于此不能了达而生误解。月称菩萨于《四百论释》及《明句论》辩此最明。藏中唯宗喀大师知之。自续诸师虽知由心安立过去，然谓彼本身亦须有成就过来。意谓此如幻马，虽由吾人误认，然彼亦须有幻术所依之药物材料，方有幻马显现。彼之所许如是，故知彼未能明辨唯有与自性有之差别。唯识师说遍计无自性，然彼所谓之无自性，乃无彼所许之自性，而仍执有应成派所许之自性，彼此所许之自性，名虽同而义实异。经部、有部则许诸法有自性，其说尤粗。自续以下说自性有时，心中即显现有“有”之心境。说自性无时，心中即显现有“无”之心境，故必须弃舍此等心理，方能了解应成派之无自性义，方能安立业果作用等。印度自续以下诸师，虽未达无自性义，然不弃舍业果缘起，虽见有不及，其失犹小。藏中古德皆自诩为应成派，然以不辨此义，而说“一切法皆无”，说“应成派不立宗”等，并将业果缘起一律舍弃，此失极大。《入中论》云：“如知影像无自性之因果建立，谁有智者，由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？故虽见有而无自性生。”此谓缘有时非缘自性有，而缘唯有。清辨论师乃菩萨应世，其内证功德，不可测度，而以应成派之见格之，彼说，诸法须其自性成就，然后分别安名，乃成其为法。是亦堕于断常二边，, 以彼不明唯分, 别安立之理故。自续说，若诸法唯分别安立而有，不须其自性成就者，则伪装之人，或影像、阳焰，皆成其为真人、真形、真水矣。彼之所见如是。以应成派观之，其所说之有自性，即许有不变之常，因而摄入常见。既许有自性之常，而又许有刹那生灭，亦即可摄入断见。清辨寂护诸师，虽尚不免堕入断常二边，然许一切法非实有，故亦可称为中观者。但应成派观之，实尚未得清净中观见。过去藏德虽依经教许无自性，然彼所谓自性无，举毕竟无无异。彼说，世俗名言有，乃由颠倒见显现，而实不可说之为有，如石女儿，虽名言有，乃由颠倒计有，而实无有，故彼等常说，名言言有，不可说有，自性之无，乃真实无。宗喀大师乃标明要旨，为自性之无，不能说无，名言之有，方可说有。此非杜撰，乃根据百论等圣教而说，上文已广明，自性若有，应不出一异等过。自性若无，应如是无。须知宗喀大师所说名言之有，有三量须合，若缺其一，即不能成立。（一）名言须已传称，（二）他量非能损害，（三）于真实义中安立须无妨难，即不害胜义理智。如柱之一法，世俗共传故，是传称名言，他量不能损，与胜义不相妨害，以此三法，方成立名言有。过去藏中有说，凡说有柱有瓶等物，皆是执相，皆非实有，乃由颠倒显现为有。为针对此种过失，及为初证空性者安立缘起方便，故说此成立名言有之三法。如眼于柱串习已久，一见即知其名，世间传称皆说为有，于此认知其为世间名言之量。如世尊云：“世间说有，我即说有。世间说无，我亦说无。”应于此上认识名言之量，此非说牧竖所许之有无，佛亦随之说为有无，乃谓世间一般不须观察寻伺即说为有无者，说为唯有，方入世间名言量。如此方为世间传称。（二）他量不可损者，如误绳为蛇，以绳非是蛇之他量，可以损害是蛇之量。柱则不然，不可以余量损害。（三）胜义理智无害者，真实见柱之空性时，与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称，又非如蛇之他量可损。又性空须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗，龟毛兔角无有空性，于盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。建立名言有之三法，详《道次广论》。依上师口诀，抉择世俗名言量有无，于立名处量上，有内心分别安立之量，有则成立为有，无则成立为无。如盘绳上无蛇之支分，即不合立名言量。且内心分别知其非蛇，故又无内心分别安立之量。故于世俗名言量不可说为有蛇。世俗名言量之有无，看似易辨，其实甚难。如说柱有，若问如何有法，以何量成？答，世俗名言量有。又问，世俗名言量如何而有？答，以眼见故。若又问，凡眼见者皆真有乎？此即不易置答。故应于世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观察，一见之下即以决定其为仅有，方是世俗名言有量。如《四百论释》云：“如计诸法有自性者，见有彼法，即执有自性。若时见无性，即执彼法毕竟非有，如同免角。由彼不能出二边，故一切所许皆难应理。”诸法二字，藏语为“恶波”，即指事事物物。一解为诸法，一解为实有法，此指后义。

　　障碍清净见者，乃增益执及损减执，此二执之生起，皆由不能差别自性有与有，及自性无与无之故。必现空双合，方能解脱有无二边。真正中观者能于通达一切有为无为诸法皆无自性之上安立因果，方脱有无二边。执自性有，即堕有边。于无自性不能安立因果，即堕无边。执诸法有自性、自体、自相，即堕有边。说诸法名言无，即不能成立因果事用，即堕无边。于有为法空其事用，即不能安立因果，即堕无边。有边即常见，无边即断见。龙树云：“说有，即常见。（于无自性而说有，即堕常见。）说无，即断见。（显现似有，与因果合，而说为无，即堕断见）。”通达有为无为无自性，须依缘起之因据，如是，方能安立无自性之因果。依依靠缘起而知苗芽无自性生，即破常边。又能安立苗芽无自性之因果事用，即破断边。破此二边，皆依缘起之理据。以缘起之理据因破除无边。以无自性之宗破除有边，如苗芽无自性宗缘起故。因依而安立之缘起（即施设缘起），以此缘起，于无自性诸法品类知其能安立因果，即破无边。依缘起因，决定苗芽无自性之宗，此乃施设而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边。决定因相理据断无边，决定所成宗断有边。即以现而断无，以空而断有之义。现空双合以现断无，以空断有，此各宗所共许。而以现断有，以空断无，乃本宗不共义。依缘起因故。此对修清净见中观者说。苗芽依缘起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽。由缘起因引生空性，故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无者，乃无自性，非异竟无，非遮世俗名言之有。故说以如是空而遮止无，由无自性而引生有世俗名言。是谓现空双合，亦即现缘起空自性空互为助伴之理。此仅略说粗分，乃宗喀大师不共之特法。缘起具三特法：（一）有法，（二）宗，（三）因据。其能决定三法者，固为圆满，否则能于其宗无自性或因缘起，随一特法，能得决定，亦可断除有无二边。又边字之解释，据《解释正理论》云：“边谓尽、后、近、方及毁訾。”此为五边：（一）尽，为尽处，俗语谓尽头处。（二）后，谓末端。（三）近，谓邻近边际。（四）方，谓东南西北等方位，如俗说东方为东边，西方为西边。（五）毁訾，谓呵责恶人为边人，犹汉语鄙人义。以上所引诸边义，皆所知境中所有之边，非本论所说应离二边之边。本论所说，乃所知境所无之边，亦即自宗应破之边。上五边义，虽自宗亦许，然此处所言，正见歧途之二边，须如《中观明论》（亦称《中观现见论》，自续派莲花戒论师造。）云：“若谓中道有胜义自性法者，由有彼故，则计为常，或计无常，云何成边？说如实随顺诸法真理作意，名堕边处，不应道理。”此处乃引自续派之说，而加以破斥，藉明本旨。自续派许心自性成就，即许有真实自性成就。（许有自性，即许实有。）如是，则执常或无常，应不能谓其堕于边见，以与诸法真实法性相符故。柱之实有，既是自性成就，应是柱之法性。彼自续许心之成就，真实义既是自性有，或说为常，或说为无常者，即非成边、以眼见真实故。若入于诸法空性如所有见后，而如理作意，是自性有，彼时自性成就，即为真体。亦如柱为真实成就，则柱之真实成就，即是柱之真体，即不得谓为边执，以彼法既成真实无常，即如是作意为无常，与诸法本体相同，故非堕边。倘非彼诸法真实之本体，不能如理作意，而起倒执，乃为堕边。世间悬岩之下名边，堕于彼处，称为堕边，此边是有。中观所断之常断二边，乃未尝有之边。既为未尝有之边而又云堕入者，乃就执常断之执分而言，断除此执，即为离边，非实有边可离。堕岩断命，喻堕断常边则断清净解脱智（慧命）。自宗说诸法于实有无，业果于世俗有，非执边，而他宗则亦说此为边执。如唯识宗据《菩萨地》说，有执依他圆成于实有无，是损减见。又藏中过去有说业果于世俗名言亦不许有，若许有，则与二谛相违。彼等因误解月称《入中论》破二谛之意，不知月称乃破二谛之自性。如云：“二者谓二谛无自性，非常亦非断。”又佛说：“有及无俱是边，净不净亦边。”彼等依文解义，故说非有非无。如《回诤论》龙树造云：“若非无自性，即所有自性。”此说若非胜义无，则成胜义有。有无自性，正相违反，遮无则有，遮有则无。惟证诸法于实有无，则非边执。证业果于世俗有，亦非边执。如前论又云：“若不许名言，我等不能说。”此即表有自性与无自性乃正相反也。故知过去藏中一类说非有自性非无自性者为不应理。其说诸法非有非无者，亦同此过。以非有即无，非无即有，同时说非有非无，即成自语相违。又过去藏中一类说名言非有，遂谓业果于名言中皆无。彼等据《中论》：“说有为常，说无为断，非有非无，二者俱非。”彼等不解此为不共遮止。说诸法有自性，用为常，说诸法名言无者，乃为断。彼误谓此为自续派见，并谓应成派不立此种遮止，于是遂倡为非有非无之遁词，故引《回诤论》以决定，非无即为有，而在真正中观者，并非如是。必先以一异法门，抉择自性之有无，最后乃决定为无而遮其有。西藏过去大多数先即不能判别有无之义，故和非有非无之遁词。于是更不判决自性之有无，致堕于常断二边而不自知。《回诤论》后半颂恰为对治此种执著。彼说于胜义理智中，见苗芽之生住坏灭皆无，以生住坏灭乃依根门而见，根识颠倒，所见非量，故不成就。而在应成自宗则谓生住坏灭在胜义理智中所不见者，仅未见苗芽之生住坏灭，实不能谓为无，故与彼说不同。彼既以胜义理不见为无，根识为倒，此即不许言说者之一类。故《回诤论》云：“我不为彼说世俗名言中之因果作用、能量、所量、能得、所得诸义。”意谓世俗名言现量是有，此我亦许是有，故开演此中观诸论。彼不许名言有，我故不为彼说，以彼等既不许名言说故不为之说世俗名言量。《七十空性论》云：“勿破世间理，依此有彼生。”世间所摄现量名言，此不应遮。现时诸师，若问其诸法有耶？彼答云，有。若追问其究竟有耶？彼又答言无。若再追问究竟为无耶？彼又答云，非有非无。以无抉择智，故漫无定说，中观者说执诸法有自性，是堕常边，执诸法名言无，是堕断边。依缘起之因，显无自性而破二边。依本宗如实知缘起之理，依缘起因，知苗芽依缘而起，遮断边。依缘起因，所成立无自性之宗，知苗芽无自性，遮常边。他宗依缘起因反成立诸法有自性，以彼不能如实了知缘起理，仅知有缘起理耳。

　　戌二、成立无为亦非实有。

　　“若以前理，已能成立补特伽罗与有为法皆非实有，则虚空、择灭、非择灭、真如等无为法，亦易成立皆非实有。故《中论》云：‘有为法无故，何得有无为。’易成之理，谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果，系缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不能攻难而谓此等若非实有，则彼建立皆不应理，故无许无为法实有之必要也。即许无为法真实者，亦必应许能相所相，离系因果，能量所量等一切建立。若无为法与其能证、能相、能量等无关系者，则一切无关系法，皆应成为能相所相无理避免。若谓有关系者，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系。亦可观其一异而破。若谓此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。若谓有为法性空者，是说彼法无彼自性，故是断空，然真如有自性，故是实有。上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。后句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。若自性空义，是彼法无彼法自体者，自既非有，则他亦非有，其立法实有之立者，与成立彼宗之教理等，亦皆自性空，皆应非有。则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。若善知此理，则知印度佛弟子，凡说有实有法者，则定说有为法实有，名实事师，其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有，实较藏地任意谈说者，超胜多矣。于真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否实有。故以正理破除诸法实有之后，不许有为法与一切法为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。

　　或问，若《中论》云：‘有为法无故，何得有无为。’如上解者，则《六十正理论》云：‘若诸佛宣说，唯涅槃真实，智者谁复执，余法非虚妄。’此说唯涅槃真实，余法不实。《法界赞》亦云：‘凡是佛所说，宣说空性经，皆为灭烦恼，非灭此法界。’此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰，此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说，诸苾刍，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行是虚妄欺诳之法，此经亦说涅槃真实，诸行虚妄。但真实义，前句经解作不欺诳。虚妄之义，后句经解作欺诳，六十正理论释说涅槃即胜义谛，此不于现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳。余诸行等，则于现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。若以观是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶。又《六十正理论》云：‘三有与涅槃，此二均非有，若遍知三有，即说名涅槃。’此说生死涅槃俱无自性，了知三有无自性，即立为涅槃。岂是说生死无实之空性为断空者者哉？《法界赞》义亦是说，宣说空无自性之经，是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无彼所执之境，非说破二我执境，所显之本性清净法界空性亦无所有。虽有此空性，然非实有。故有说此论连破实有所现之空性，亦不许有。或说尽断一切烦恼，而不须亲证空性真胜义谛。当知此论皆已破讫。《法界赞》又云：‘说无常苦空，为净心方便，最胜修心法，是为无自性。’又云：‘诸法无自性，是法界应修。’此说诸法无自性，是所修之法界，修无自性，是最胜之修心法。有说诸法无自性空名为断空，离此空外，别立实有空性为所修之空者，如何会释此论耶。如东方无蛇，有人妄执为有，除彼怖畏苦时，说明东方无蛇，云不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝亦如是，诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，除彼苦时，汝说令其通达所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。’”

　　《中论》云：“有为法无故，何得有无为。”《入中论》云：“由通达俗谛方便而通达胜义谛。”此言由通达诸法方便，可以引生通达法性理智。如先于柱认识决定，由是可通达柱之空性。又若先于虚空认识决定，然后能通达虚空之法性。吾人举头见苍苍茫茫，此非虚空，乃空之一显色，虚空非目所见故。虚空乃遮止著碍（无著无碍），无为法摄。由内心了别各各观察诸法法性而灭烦恼，此分谓之择灭。因缘不具，能违害生，谓之非择灭。（如于善趣生发生障碍，令其不能往生，此能障分即非择灭。）真如即空性，亦属无为。“易成立之理，谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果、系缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不欲攻难，谓此等若非实有，则彼建立皆不应理，故无许无为法实有之必要也。”

　　自续派计灭谛非胜义谛摄。应成派说，就灭除染污分而言，亦是空性之一分，故许灭谛胜义谛摄。觉朗巴许空性有自性成就，而彼等又不能于不许空性有自性成就者所说之能立为道之所证所量等说，指出其过失。故彼等所许，实无意义。且彼等复不能于空性有自性成就之理善为成立。故其所持实为勉强。即许无为法为实有者，亦必应许能相所相，离系因果、能量所量，等一切建立。彼觉朗巴许空性有自性成就，又恐堕断见，故复许有能量所量能相所相等。能得，即离系因，即道谛。所得，即离系果，即灭谛。“如无为法与其能证能相能量无关系，则一切无关系法，皆应成为能相所相，无理避免。若谓有关系，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系。”如灭谛之择灭是有分，若许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观待于法宝。（依法而生之空慧为能量，空性为所量。）不观法宝，则三宝仅二宝，成大过失。此段显空性等无为法亦依缘而有，依缘而生，因空性亦有其空分故。离种种垢，断种种染，空性须与种种能量所量等支分相关。空性乃有分，有分须观待诸支分故。此科乃第二，以此缘起之因，及前一异之理，成立无为法无自性。已说缘起之因竟，以下说一异之理。

　　空分，乃空性之安立名处。谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性与空分成就自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之。空性之支分甚多，如离垢分。又一切诸法各各皆有其法性，有情各各之心识，亦各有其法性。若空性与离垢分成就自性之一体，则有染有情以有法性故，亦应具离垢分。若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分空性不待诸支分空分而有。“若谓此理，不能破无为法实有者，亦应不能破有为法。是则全无实有可破。”“若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。”此觉朗派之所说。彼说有为法为自性空，以有为法为自性成就之本体空。无为法须观待有为而空，故称他空。是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实，今于空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立，如水中起火，更无物可灭此火，是犹观佛为魔，无药可救矣。其上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。后句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。上句指所说之断空，后句指所说空性实有之义。“若自体自性成就自空即是自无者，（犹计柱之本体无柱者，即成自无。）则其立法实有之立者与成立彼宗教理等，亦皆自性空，皆应非有，（引聚喇嘛《究竟一乘宝性论》，《德写领波如来性论》。）则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。“少法”二字，据康同生注，系法尊法师译本，系指立一类法实有之宗（觉朗巴派）不免稍涉晦涩。若善知此理，则知印度佛子凡说实有法者，则定说有为法实有，名实事师。此指说一切有部及唯识师，于有为法事事物物，决定说为实有者，即称之为说实事师，此印度通例。“其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地之任意谈说者，超胜多矣。”藏中如觉朗派，说俗有真无，或说非有非无，虽亦自命中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中诸人则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转*轮所说。唯识所据，乃佛末转*轮所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通达下部见，乃通达上部之基础。至藏中自空他空，非有非无诸说，则于佛三时教中皆无根据。彼等虽或引《宝性论》等教，然皆误解教义，不合佛意。此派起自藏中上北方，昔有成就者，名娘摩瓦，在雪山修道，具足神通，后至藏中，倡导自空他空之说，觉朗巴执之以为宗见。彼等亦自谓根据《般若经》，云不说色是空，不说色非空。不知经义，于色，于世俗名言不说是空，于胜义谛不说非空，此二谛圆融之义。若谓色非空非不空，则堕第三聚。龙树云：“若遮无自性，则成有自性。”不立第三非有非无，于名言中有，不说色是空，于胜义谛中，不说色自性实有非空，此《般若经》之本义也。“真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否有。故以正理破除诸法实有之后，不许有为法与一切为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切皆非实有，毕竟不同也。”觉朗派说真如实有。有一派根据摩洛罗达瓦之说，计真如非了别境，即说真如非实有。此段论文，乃针对当时谬说而发。事过境迁，诸家解释微有出入。所云以正理破者，谓自宗已通达空性者，以正理智遮破实有，显无实有。他宗则依断空而成立无实有。或说世俗胜义皆非了知境，任何亦无。或说世俗名言量由内心颠倒显现，不能说无，即非无。胜义谛非了知境，不能说有，即非有。或如觉朗派说自空他空。彼等亦俱说无谛实，无自性，然皆依断，不如理而建立。与自宗由通达空性如理建立者不同。或问，若《中论》云：“有为法无故，何得有无为。”果如上解者，则《六十正理论》所云：“若诸佛言说，唯涅槃真实，智者谁复执，余法非虚妄。”此明明说涅槃真实，余法不实。《法界赞》亦云：“凡是佛所说，宣说空义经，皆为灭烦恼，非灭此法界（寂灭安乐自性清净法界）。”此说空无自性之经，是为灭烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰，此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说：“诸苾刍，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行，是虚妄欺诳法。”此经所谓之涅槃真实，诸行虚妄，其真实义，前句，经解作不欺诳虚妄之义，后句，经作欺诳。复次，涅槃真实者，是如《六十正理论释》所说：“谓不于现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳，不是有漏。”自宗许涅槃真实，乃是空性，胜义谛摄。自续以下，多将涅槃摄入俗谛，许证涅槃之心，即通达空性之心，是无漏智，彼以尔时无实有显现故，尔时无虚妄显现故。二现隐没，证涅槃智，与初地证空性智同，不能同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅槃无自性，故谓之真实，以所见与真实义极相符顺故。涅槃法尔本无自性，为涅槃智亦见之为无自性，故相符顺。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法有自性显现，而彼法性实无自性，故说为诳。不说不漏。“由佛观之，唯有涅槃胜义一法，其现观与法性相符，故说为无谬，说为真实。余诸行等，则于现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。”藏文“顿巴”，其义为实，谓现观与法性相符。“荡巴”，其义为真，谓无漏圣智所行境。世尊经意如此。诸误解者，以为唯涅槃一法自性实有，余法皆不然。“若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶！”大藏经中，亦有于空性假名为涅槃者，以一切空性皆自性涅槃故，然非一切涅槃皆是空性。《六十正理论》又云：“三有与涅槃，此二俱非有。若遍知三有，即说名涅槃。”此说生死与涅槃均无自性。了知三有无自性，即立为涅槃。岂是说生死无实之空性为断空者哉。此所知境，乃三有无自性，即是三有之法性。非是涅槃。假名安立为涅槃。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅槃是实一语。故兹仍引六十正理论以开悟之，非于生死无实空之断空方面而许之也。

　　《法界赞》义，亦是宣说空无自性之经。是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无，彼所执之境，非说破二我执境所显之本性清净，法界空性，亦无所有。一切有情及一切有情心之法性，即是自性清净界，然非谓于瓶柱等器界。藏语“康”，汉译为界，有义，汉译为种，如铜出金，有本源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性，烦恼污染除去后，成佛时有四身，心之法性成自性身，心成智慧法身，有情成报化二身。瓶柱法性不能成佛自性身，以瓶柱不能成佛故。法性赞义谓，破除烦恼，须通达无自性之空性。此种空性不能遮破，故云：“虽有此空性，然非实有。”若有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依止质碍而显，故空性名言虽有，而非自性实有，以空性之有，系于遮破应破所显之空性，于名言有而实无自性。或说，应破实有遮破后，所显空性非有非无。其意谓若有，则理智观察可得，若可得，则是实有，即与佛说一切法无我之教相违，故说空性非有。然若说空性无，则佛应于诸经不说空性，故又不可说空性无，而说非无。然非有即成无。若说非有，则违《赞法性赞》所说：“非是能毁此法性界。”故由此句教理，则能破除说遮破应破后之空性亦非有之谬论，亦兼破断除烦恼，不须通达胜义空性之说，或说断尽一切烦恼，不须亲证空性真胜义谛，当知此论皆已破讫。藏中如虾却巴说：“若如月称所说空性无自性，则成断空，应说别有能所取空之智慧，方是究竟空性。”今为明自性实有空后之空，非是断空，特引龙树说，净心之法，以空自性实有，最为殊胜。《法界赞》又云：“说无常苦空，为净心方便。最胜修心法，是为无自性。常苦空三者，能令身心成熟。修无自性，于身心解脱，最为殊胜。又云：“诸法无自性，是法界应修。”此谓诸法无自性成就，即所修之法性。修无自性，是最胜之修心法。故最胜方便，即此究竟空性。有说诸法无自性空，名为断空，离此空外别立实有空性（无能所取之空性），为所修之空者，彼如何能解此论耶？譬如东方无蛇，有人妄执为有，今欲祛其怖畏之苦，乃谓东方无蛇，不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝之所持，亦复如是。诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，汝谓令其通达，所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方能祛苦耳。无能所取之空，不遍有情，须见道者方有故。

　　卷十七终

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