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演培法师:入中论颂讲记(九)

       

发布时间:2013年04月28日
来源:   作者:演培法师
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演培法师:入中论颂讲记(九)

 

  癸二  遮遣疑难

  子一  问难

  能破所破合不合    此过于汝宁非有    汝语唯坏汝自宗    故汝不能破所破

  自语同犯似能破    无理而谤一切法    故汝非是善士许    汝是无宗破法人

  安立世间的一大科文,是月称论主根据中观正义,一方面建立如幻世间的缘起假有,一方面对诸实有论者,不论是教内的大小乘学派,不论是教外的各教派学说,从因果合不合的立场,否定他们实有因果说,以显实有自性,一切不得成立。现在外人拿你破因果的合不合的方法,再来破你自己所说的能破所破,所谓以子之矛攻子之盾,正是这一策略的运用。

  实有论者说:你所说的无自性空之理是能破,被你所破的各家理论是所破,现在我且问你:你这“能破所破”之间的关系,是和“合”在一个地方始发生破的力量?还是“不”和“合”在一个地方就发生破的作用?若说能所破合在一处,彼此发生密切的接触,始能破除对方的理论,则二者已成为一体,还有什么能破所破?能所破不可得,你又怎能破我?且若真的能破,所破即是能破,岂不等于破你自己?自己破自己,不但你不承认,世间亦没有这道理,所以你说合破,是不应道理的。若说能所破不合一处,彼此有著相当的距离,始能破除对方的理论,那亦没有道理,因为不合,彼此碰不到头,你能破的力量没有到达所破的对象上,怎能发生破的作用?进一步说,如果不合而能破的话,那就不但你中观家能破,是则一切能破一切了,这在道理上是讲不过去的。如是,我用你合不合的方法,破你能破所破的关系,那你岂不同样犯了你自己所说的过失?所以说“此过于汝宁非有”?既已犯了自己所说的过失,则就不能破坏我的理论,结果,“汝语唯坏汝自宗”而已,怎样也不能破坏别人,所以说“故汝不能破所破”。

  为什么破人没有破到反而破了自己?因你“自”己所说的;巴言,“同”我一样“犯”了合不合的过失,是则你的能破成为“似能破”。似能破是对真能破说的。在思想理论的斗争中,总免不了要批评他人的,但当你去批评他人时,首先你要使你自己的理论,合于论理的法则,亦即要使自己的立场站稳,如自己的理论确是正确的,没有错误可以为人指责,那你就能真的推翻他人的邪说,这叫真能破。反过来说,你本身的思想理论,充满了错误矛盾,怎么还能批评别人?即使你去批评别人,别人不会为你难倒,这叫似能破。似能破者,奸像能破,实际上不能破。

  因此,外人又说:你中观家的上面种种宣说,简直是“无理”取闹,没有道理的“而”在那儿毁“谤”他人所建立的二切法”。然而他人是不是因你的破坏而不能成立自宗?并不如此,“故汝”中观所说的道理,“非是”修学佛法的诸大论师,具正知见的“善士”所共赞“许”的,不但得不到诸大善知识的赞许,甚至可说“汝”中观者,“是无宗”的“破”坏佛“法”的罪“人”。这一宣判,可说是实有论者对中观学者,所采取的一致而又一贯的态度。

  是的,一般以为修学空宗的人,都是无宗的,因为空宗,说有说无,非有非无,对任何一问题,一概加以否定,好像没有决定明确的立场,而一切不立。其实空宗那能说是没有主张--宗,若没有主张,又何宗可立?

  从这一观点出发,我们应认清楚的是:立论破斥他人,定要站稳自己脚跟,不要再为对方驳倒。因为说人家的过失是很容易的,如说某人的人格还有所缺,某人的学问不够充实,某人的道德不够崇高,‘人非圣贤,孰能无过’?在凡夫位上,那个没有过失?那个没有缺点?要想攻击别人,真是拈来即是,但当你去攻击别人时,得先反省一下自己,是不是也有这些过失与缺点?

  再就道理破人来说:我们常听到的是,公说公有理,婆说婆有理,各可有其一套破人的理论。但困难的是在建立自己的理论,而能不被别人之所驳倒。如二人比武,打倒别人或许容易,而自己能站住,不被人打倒,才真是有工夫的人。如以理论破人,不顾自己立场,破了人家之后,往往会被人家,利用你的理论,反转过来破你。如是,失去破斥立论的意义,不是善巧的立破方法。

  如唯识破小乘务学派,往往用假实来破,谓不是假就是实,不是实就是假,但说假有说假的过失,说实有说实的过失,除了假实又不容有第三条路可走。可是等到自己建立种子义的时候,则又认为可假可实,谓就世俗说是假,若就胜义说是实,走上了亦假亦实的第三条大道。别人不可走第三条路,唯你可走第三条路,这是什么理由?所以,若以唯识破小乘的方法,拿来破唯识所立的种子义,小乘有怎样的过失,唯识同样有怎样的过失。可见要破别人而不为人所破,必须另有一套方法才行。

  子二  答释

  前说能破与所破    为合不合诸过失    诸定有宗乃有过    我无此宗故无失

  如日轮有蚀等别    于影像上亦能见    日影合否皆非理    然是名言依缘生

  如为修饰面容故    影虽不实而有用    如是此因虽非实    能净慧面亦达宗

  若能了因是实有    及所了宗有自性    则可配此合等理    非尔故汝唐劬劳

  易达诸法无自性    难使他知有自性    汝复以恶分别网    何为于此恼世间

  这是月称论师特明空宗安立一切法,以答覆外宗责难能所破合不合问题。中观家说:“前”面“说”的“能破与所破”,“为合”还是“不合”所有的“诸过失”,是属你们妄执有实自性可得的人所有,所以说“诸定有宗乃有过”。为什么?因你们执有真实自性的因果,这才用得著合不合的道理加以观察。“我”中观家,主张一切不可得,没有建立实有自性的宗,因为“无”有“此宗”,不可以合不合的道理观察,是“故”也就“无”有如上所说合不合的过“失”。同时,我所说的能所破,只是以假立能破,破假所破,虽说以假破假,但破的作用不无,到了所破的对象没有了,能破也就无从安立。如说四生有自性,才要破四生,若无自性执,何破四生之有?所以无自性空,能免此中过失。

  为显无自性的因果,这里特举譬喻说明:“如日轮”遇到“有”日“蚀”时,“于”水中的日轮“影像上,亦”有日蚀现象“能”够为人所“见”;如日轮上有黑点“等”的“别”相,于水中的日轮影像上,亦有黑点等的现象可见,这是世人所明白见到的,但不可说空中的“日”轮与水中的日“影”,是合非合,因为是“合”与“否”,都是没有道理的,所以说“皆非理”。因为,日轮在天空,水池在地面,有天上的日蚀因,才有水池中的日蚀果,而日蚀的影像,依此众缘而生,所以说“然是名言依缘生”。凡依因缘生的,都是假有之法,所以世人皆知水中日影是假。假有之法,有什么合不合可说?若说是合,日轮既没有掉下水面来,水面亦未与日轮相接触;若说不合,日蚀的影子明明照在水面上,亦不能说丝毫没有关系。中观家说:是多方面的因缘和合而有的,不能征求它的合与不合。

  因缘有的都是假法,假法虽假而作用不无,所以特再举喻显示说:“如”世间的人们,“为”了“修饰面容”,对镜化装,见到镜中的影子,知道己面的净秽,或除去脸上的垢秽,或子以施脂擦粉,但是谁都知道,镜中人影,是虚假不实的,不能分别它的合不合,镜中“影”像,“虽不”真“实”,然“而有”其修饰面貌的作“用”。“如是”,我“此”能破之“因”,“虽非实”有自性而假立的,但有一种最极殊胜的作用,就是一方面“能”除去众生心中的无明垢,而另方面能开发众生清“净”无漏的智“慧”,以此净慧的一面镜子,照彻诸法的真实性,“亦”能令诸众生,很快的通“达”空无自性之“宗”。这样分别说来,可见能破所破,虽均无有自性,然此能破有能破彼所破的作用。

  讲到这里,对外人执有实在自性而犯的合不合的过失,再来一个简单的总结:立论破人,无论是以比量破或真理破,主要的要使对方对此一论题,能在自立的宗依上,感到有所错误,或自知是相似法,进而启发他人的智慧,才能达到立宗的日的。因明学上,有所谓宗、因、喻的一二支,而因为能了,宗为所了,了是显了义,如黑暗的房里,一有灯光的照了,即能照耀出厉内所有的东西,能了因,能显出宗依上所有的道理,究竟是否合乎真理。因明论上的因支,最重要的一点,是能显了宗义,宗以因的力量而得明了,并使对方明了邪正,所以以理破人时,绝对不可忽视因支。

  “若能了因,是”真“实有”的,“及所了宗”是“有自性”的,如是实有自性的能了所了,“则可配此合”与不合“等”道“理”,但是我中观宗,不论是自己的能破因,抑或是要所破的汝宗,都是无自性的,所以说“非尔”。因为我不执有自性,你就不能以合不合的道理难我,假定你用这方法破我,那我老实的告诉你,你是白费工夫,一点效果都没有的,所以说“故汝唐劬劳”。

  从上一重一重的分析下来,我们可以明确的知道:无自性与有自性之说,是极为尖锐的两极思想,而在这两极化的思想系中,无可疑义的,诸法无自性之说,是比较容易了达的,诸法有自性之说,是比较难以合知的,所以说:“易达诸法无自性,难使他知有自性”。为什么是如此的?如以因明量说,这儿说的难易,是约因喻显了上说的。现从有无自性相反两方面立论如下,就可看出谁易知谁非易知。

  诸法无自性——宗

  缘  生  故——因

  如梦幻等——喻这是性空者立的理论,要破无自性宗,必须相当因喻,但要找个相反的不空例子来破,不说是很困难,简直就找不到,因为任举一法,皆是无自性空,没有一法是不空的。反之,若成立自性有,则你所举法中,有假有实,不能一切皆实,而你所立理由,反对者可用同样的理由,推翻你的实有说。

  诸法有自性——宗

  缘  生  故--因这是实有者立的理论,不但同法喻不可得,就是所举的因由,亦与所立的宗义相违,因凡有自性法,决非是缘生的,凡是缘生诸法,绝对没有自性,你以缘生故的因,来成立有自性的宗,怎么可以?至于同法喻不可得,因你不论举出任何一法,都同所立宗是有自性,而有自性法又是我所不承认的。

  是以,凡欲成立自己破坏别人,绝对不能离了诸法性空,离了一切法无自性空,不能破坏别人,以破了别人,自己也倒了,不能成立。这就因明立破方法说。

  圣龙树在中观论说的‘以有空义故,一切法得成’的这话,不但适用在宇宙事理的建立方面,即在思想理论的破立方面,也是要有空义才得成的。如中论观五阴品说:‘若人有难问,离空说其过,是不成难问,俱同于彼疑’。讲记解释说:‘有人想难问其他学派的理论,说他的思想如何错误,这也须依据正确的性空观,显出他的过失。否则,离却正确的性空,宣说他人的过谬,这还是不成为难问的,因为你所批评的,并没有评到他的根本,结果,也还是同他一样的堕在疑惑里’。提婆菩萨亦肯定的说:一切法空义,是破实有妄执的最好方法,因为诸法确实是无自性空的,只以众生无始来的自性见深厚,一时难以消除而已,然就扫除自性见说,一切法无自性空义,确是易于使人反转过来,悟入法性空的。

  众生无始以来,沉溺生死海中,无法解脱过来,其祸根即为实有自性见之所迷惑,处处执著实有,因而起惑造业,受诸生死痛苦。有心度化众生,理当击破众生的自性见,使从妄见中跳出来才对。然而你们实有论者,不从这方面来解救众生的苦难,反而宣说诸法有实自性,使众生增加邪妄分别,则“汝”岂不是“复以恶分别网”,笼罩住众生,使众生流转在三有中,永远不得出头之日吗?如是对于世间众生增加苦恼,那又何必呢?听以说“何为于此恼世间”。

  子三  总结

  了知上说余破已    重破外答合等难    云何而是破法人    由此当知余能破

  这是总结的一颂:前三句总结上文,后一句例破余法。谓若“了知”如“上”所“说余”所“破”的因果道理“已”,“重破外答合等难”者:谓观‘能破所破合不合’以下的一段文,因为外人说中观家是破法人,所以逼得论主重行答覆他们这个责难,告诉实有论者,破之所以为破,不是有一实法,可以打倒破除,是因众生于无自性执有自性,乃用种种方法破其执著,所谓‘但破其情,不破其法’,只是求共了解无自性而已,如以为有一实法可破,那就真是大错特错了。如人误东为西,错认方向,有人出而为其指明,只是使其分辨东西,并非除去西方,而仅剩一东方,不但不是如此,且就因有一西方,而始确认了东方。如此,缘起因果,我都许可有的,“云何而是破法人”?正因我中观不是破法人,反显你们实有自陆的主张,一切皆在所破之例。“由此当知”:“余”有如是自性执者,皆可运用这个原理,“能”够“破”除他们妄执。

  于第六现前地中,广明一切法空,首依诸论明我法二空,到此可说已告一结束。空是佛法的特质,从上所叙说中,可得正确认识。或有人说:世间诸法明明是有的,佛法为什么非说空不可?这因一切法本来是空的,佛陀广说诸法皆空,不过是将诸法真相,为我们揭示出来而已。如果不谈空,怎能开显诸法真相?怎能指示世人错误?怎能从生灭与不生灭的无碍中,实现涅槃的解脱产中观论讲记观五阴品说:‘立要这样的立,破要这样的破,不空是绝对不行的。批评别人,建立自己,在言说上,尚且要依空,解脱自然更非空不可了’。学佛以得解脱为最终目的,你能不承认空吗?你能不依空而行吗?你能不求悟入诸法空性吗?‘空是大解脱’,愿诸佛法行者,进入空解脱门,实现大自由大解脱。

  庚二  依经各说差别

  辛一  总明空义差别

  无我为度生    由人法分二    佛复依所化    分别说多种    如是广宣说

  十六空性已    复略说为四    亦许是大乘

  第六现前地,主要是说般若功德,而般若功德中,以正显空义为最要,而正显空义中,分为两大段落:第一段落是依论广明二空,这在前面的颂文中,已详细的说明过了;第二段落是依经各说差别,这是在以下颂文中,我们所要解说的。在全部颂文来说:初地至五地以及此下的颂文,都是比较容易懂的,最难理解的,则是依论广明二空的颂文,因为这是入中论颂宗要,亦是显示诸法空性之理的,但在这前面已经讲过,可谓难关已度,以下是没有什么高深理论可说的了。明二空义,是依论师的论典,特别是依圣龙树抉择深理的论典而说的,现明空义差别,则是依于如来所说的经典来显示的。

  一切法空的这个道理,在大乘佛法中,本是极简单的,虽般若经中说有四空、十六空、十八空、二十空的不同,但实际是同一空义,因为生性只有一个,那里可以说有众多子所以说有种种不同的空,不过是就某一角度,以显示其空义而已。如茶壶中的空与身体上的空以及虚空的空,似乎是有大小差别,而其空之所以为空,是丝毫没有差别性的。足以如上说的我空与法空,亦是平等平等无二无别。但由于度生的关系,分别说为二空,所以说“无我为度生,由人法分二”。众生处处执著有个实有自我,于是沉溺在生死海中,永远没有出离之期。大悲世尊为了救度众生,特针对众生执著,宣说无我。无我即无自性,亦即一切法的普遍真理,亦即所谓空。可见空与无我,虽是两个名词,实是一个东西。如说空,必然就联想到无我,说无我,亦必然联想到空。但因空是在一切法上显的:约众生在因缘和合的五蕴身上,执有一个实在的我,佛就针对这个执著,说人无我;约众生在身心以外的一切法上,执有实在的法可得,佛就针对这个执著,说法无我。简单的说,就是在情与无情上建立二空。或有以为:佛为二乘人说我空,为大乘人说法空。其实,我法二空,无二无别,不过小乘行人,急于自了,特偏重于人空,如真了达人空,一定不起法我执的,假定仍起法执,即证明其人无我亦未真实了知。不过约偏重说,姑且说小乘通达人生,大乘双达二空,亦未尝不可。正式说来,二乘是可以通达法空的。

  佛说人法二空外,有没有再讲其他的空义?颂说:“佛复依所化,分别说”有“多种”空,而这种种不同空的宣说,完全足为适应所化众生而宣说的:如有的众生喜欢广的,佛就广为宣说十六种空,“如是广宣说十六空性已”,假使遇到喜欢不广不略的乐中众生,即“复略说为四”种空。佛如是宣说,月称论师现在亦如是说十六空及四种空。佛法向有人乘之说,但什么是大乘,当然有各种不同的解说,今依大般若经说,十六空就是大乘。又须菩提曾问佛说:什么是大乘?佛干脆的回答他说:十八空即是大乘。由这看来,可见空即是大乘。所以现在在说种种空后,特别归结的说:“亦许是大乘”。

  诸法是有无量无边之多的,如果空随诸法而说,亦应有无量无边那么多的空,为什么但说十六空或十八空?假使为了略说,那就只说一切法空就可以了,何必要说那么多?假使为了广显,就应随一一法说空,而有无量无边的空,为何只说十六空或十八空?这实是个问题,值得加以探讨的。首要知道,佛陀不论说个什么论题,都是适应众生而宣说的,务必要使众生得到利益。现在就以讲空来说:假定只说一个一切法空,未免说得太过简单,而所要说的事理,一定不能很圆满的表达出来,使众生听了莫明其妙,怎能合众生得到利益?假使广泛的说种种空,就又未免说得太繁,使众生听了摸不著头脑,同样不能舍得利益,所以佛陀说空,乃适应众生的需求,不多不少的,刚刚恰到好处。如人患了某种病症,必须服药始能痊愈,这是谁都知道的;但药服得太少,固然病不得愈,设若服得过量,亦复增加其患,是以应病授药,不多不少的令其病愈,可谓毫无问题。佛说空法也是如此:应说四空的就说四空,应说十六空的就说十六空,应说十八空的就说十八空,问题看众生的需要如何而定。

  还有一个问题需要论说的:佛在般若经小曾说欲住十八空当学般若波罗密的这话,是则般若波罗密多空与十六空或十八空,应该说它是一?还应说它是异产假定是一非异,为什么说欲住十八空当学般若波罗密?囚既说了这话,就不可以说它是一;假定是异非一,离十六空或十八空外,试问又以什么为般若空?关于这个问题,圣龙树在智度论中,是这样解答的:约某种因缘,可以说它是异;约另种因缘,亦可说它是一。就异的因缘立场来说:般若波罗密,名诸法实相,在诸法实相中,是灭一切观法的,而十六空或十八空,是以十六种观法或十八种观法,而观令诸法悉皆空寂的,且菩萨须要学这诸法实相,然后始能生起十六种空或十八种空的,二者如是差别,怎么可说是一?再就一的因缘立场来说:十六空或十八空固然是空无所有相,般若波罗密同样是空无所有相;十六空或十八空固然是属舍离相,般若波罗密同样是属舍离相;十八空或十六空固然是属不著相,般若波罗密同样是属不著相二一者如是相同,怎么可说是异?这样说来,可知般若空与十八空等,说一固可,说异亦可,问题看你以何因缘而说。

  辛二  别说种种空义

  壬一  十六种空

  癸一  内空

  由本性尔故    眼由眼性空    如是耳鼻舌    身及意亦尔    非常非坏故

  眼等内六法    所有无自性    是名为内空

  上来说明佛说空义的目的所在,此下别明十六种空与四种空。这两首颂,是明内空。所谓内空,是约众生的内在生命说的,换句话说,就是六根空,亦即内六处空。内是对外说的,亦即所谓相待假名,如十二处,就分为内六处与外六处。内六处,是众生内在不共之法,唯识说为不共中不共。眼等六处所以说为内,因为这是一种微妙清净法,而为肉眼所不能见到的,亦即所谓见闻觉知之性。众生不了这是相待假名,而以为它各有实在自性,如真各有其实在自性,现在我们说它是空,那就违反事实,这是不可以的。实际六根本来是空,不需加以分析而后空,亦不需加以观察而后空,所以说“由本性尔故”。由于本性原来就是空无自性的,因而“眼由眼性”而说其“空”。眼的自性不可得,本来就是空的。如说:‘眼空,无我无我所,是眼法’。杂阿含经说:‘比丘!诸行如幻如焰,刹那时顷尽朽,不实来,不实去’。性空学采源对这加以解释说:“十二处应特重内六处,所谓‘诸行’,就是这眼等六内处。它的性质,如幻、如阳焰,刹那变坏的。是因缘和合法,缘合而生,所以生无所从来,缘散而灭,所以灭无所从去。虽然有,却不是实在的。这六处,就是如幻诸行,就是空寂,无自性的缘起”。眼等内六处空,从这个说明中,可谓了然无疑。眼根“如是,耳鼻舌身及意亦尔”。如分开来说:由本性是空的原故,耳由耳性空,鼻由鼻性空,舌由舌性空,身由身性空,意由意性空,各各都是自性本空的,与唯识说的他性空,有著截然不同。如以他性空说:于眼上所起的各种妄执,当然是要空掉的,但空掉妄执后,而眼等的本身是不空的,这就是一空一不空的他性空的说法。中观家依般若经意说自性空,即空本来是如此的,不特悟界净时,是法尔空寂的,就是迷界染时,亦复法尔空寂,不以修行造作力而另有所得之空。由六处空,总名为内空。每一种空,都可以这本性尔故的原则,来说明其空义。

  “非常非坏故”,是说空之为空,恒恒时常常时都是如此的,既不是常,又不是坏的。但圣龙树在智度论中,只说非常非我所,而没有说到‘非常非坏’。再从原始圣典去看,亦只说诸行空,眼眼空,常恒不变易法空,我我所空,本性尔故。当知常恒不变易法空,就是无常无我义。龙树的智度论,是依阿含经意而说的;月称的所说,则是转到不常不断的方面来讲的。因为眼等诸法,虽在因缘和合下而现为有相,但不是断灭的;眼等诸法是有为的,只是相似相续,所以又不是常住的;因而月称特别说为非常非坏。如是“眼等内六”处“法,所有无自性,是名为内空”。这显示了内六处空,都足以缘起无自性而说明其空义的,离了缘起无自性,即不能显出内六处是空。

  癸二  外空

  由本性尔故    色由色性空    声香味及触    并诸法亦尔    色等无自性  是名为外空

  此明外空:外是对内说的,亦是相待法,即指外六处。内由相待于外而有,求其自性空不可得,外由相待于内而有,当亦空无自性可得,这是很明显的道理,本无须多加解释的。现在本著前面的意思说:“由本性尔故,色由色性空”。色尘境界所以说它是空,亦是由于它的本性如此,所谓色由色的自性本来是空,不得不随其空无自性而说其空。为什么本来就是空无自性子佛说:色这东西,是从种种因缘和合而生的,于中没有丝毫的坚实性可得,如海水中的波浪,一个波浪接著一个波浪,波波相次,浪浪相击,击成一个个的泡沬,从表面看来,好像是有的,但随即就又消灭了,根本没有实在性可得。当知我们现在所见到的色境,就如水中的泡沫一样,是非坚非实的,有什么自体可得?自体不可得就是空。

  中观论颂讲记说:‘色法是因缘所生的果色,考察它的因果关系,是不相离的缘起存在。萨婆多部说色法有二类:一、四大,二、四大所造色。四大是因,所造的色法是果,这虽各有它的自体,但根尘等的色法生起,要四大作为它的所依,所以说是能造,是因,因果是同时的。……现在从因果不相离的见地,破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法--缕、布,说明他的因果不离,意义特别明显。譬如布,是由一缕缕纱织成的,布是果色,一缕缕的纱是色因。假使离开色法的因,果色是不可得的,反过来,离了果色,色因也不可得。这因果二者,有它的相互依存性,不能独立而存在’。

  我们应要知道:凡是不能独立存在的,即显示其没有实在自性,亦即是空的。‘色因缘灭,色亦俱灭’,所以是空。色尘如此,当知“声、香、味及触并诸法”,也是如此,所以说“亦尔”。根据以上所说,可知色等六外处,都是无自性空,由于“色等”六尘“无自性”空,“是”故说“名为外空”。

  癸三  内外空

  二分无自性    是名内外空

  这是解释第三内外空。颂文的“二分”,就是指的内外。内是观待于外而有的,外是观待于内而有的,离内则无于外,离外则无于内,二者是相依不相离的缘起存在,都足“无自性”的假名,“是”故说“名内外空”。这是前二空的综合说明,如真了解上述二空,对此内外空,自然就很明白,所以颂文不多加以说明。

  或有人说:内外空既是前二空的综合,不说岂不是也可以吗?对的,不说本也没有什么,不过就众生的执著,分别说这三种空,也没有什么不妥。如有众生对于内在的个己身心,生起坚固的执著,以为这是真实有的,佛就针对众生这个执著,为说内空;如有众生对于身心外在的诸法,生起坚固的执著,以为这是真实有的,佛就针对众生这个执著,为说外空;另有一类众生,烦恼特别深重,既坚执内在的身心,又坚执外在的诸法,针对这类众生的妄执,佛就不得不为主说内外空,告诉他们:由内而外,从外而内,不论何法,要想求得它的一个实在自性,那是绝对不可得的。因此,说这三种空,并不多余。

  其次,内外既是相待而立的,是则内没有决定性的内,外亦没有决定性的外,因为在你以为外的,而我或者认为是内,或者在我以为外的,而你或者又以为内。所谓“随人所系内法为内,随人所著外法为外”,有什么决定性的内外可得?如我们以讲堂为内,住在讲堂旁边房间里面的人,还以讲堂为外哩。我们以讲堂外面为外,站在新竹市的立场来看,还认为这是属于新竹市内哩。行者观这内外法,没有它的决定相,所以说为内外空。

  再说,内外法所以说名为空,主要是由于无有自性,因为这是因缘和合而生的,而这缘生的内外法,并不在和合因缘中,因缘中尚且没有内外法,其他的地方,当然更没有内外法可得,进一步说,不但内外法无有,就是因缘亦无有,因为因缘无有,所以内外法空。

  关于这三空,在大乘佛法,并没有多说,而在阿含中,佛说身受心法的四念处时,曾分别的说到这三空。以观身不净说:先观内身三十六种不净充满,九孔常流不净的东西,丝毫净相都不可得,净相不可得,说明内空;其次观外色不净,亦如观己身不净,净相不可得,说明外空,进而“行者,若观己身不净,或谓外色为净,若观外色不净,或谓已身为净,今俱观内外,我身不净,外亦如是,外身不净,我亦如是,一等无异,净相不可得,是名内外空”。身念处是如此,余受心法三念处,亦这样的分别观察,显示这三空的意义,可说极为明显。总之,由内达外,终于到达三者的总和,是这三空的分别说明。

  癸四  空空

  诸法无自性    智者说名空    复说此空性    由空自性空    空性之空性

  即说名空空    为除执法者    执空故宣说

  这是解释第四空空。佛法说空,一般误解为什么都没有,共实空不是什么都没有的意思。“诸法无自性,智者说名空”。空即无自性,无自性即空,虽是两个不同名词,而实名异义同。自性为人类普遍成见的根本错乱,有了这个错乱的自性见存在,就永远的见不到诸法的真理,唯有击破自性见而通达无自性空,真理才会在你面前显现。所以有智慧的大圣佛陀,不说空是什么没有,而说空足无自性,无自性即空。

  佛说空的用意,是对破众生的实有自性见,一旦实有自性见为空破除,破有之空亦应舍弃,但‘众生处处著’,放弃那一边,又执著这一边,空破一切法唯有空在,于是就又以为空是宇宙的大实在,转过头来,执著有个实实在在的空法,复又成病,因而大圣佛陀,“复说此空性,由空自性空”,即空的自性亦复是空的,没有实在空自性可得。如是“空性之空性,即说名空空”,空空的得名,是由这样来的。为什么要说这空空子“为除执法者,执空故宣说”。执著诸法实有,要想破除此执,佛知唯有说空,说空为了遣有,不是要你再来执空,如果再来执空,同样是错误的,因而不得不说空空,破除众生所有空执,可见空空,专门是为执空众生说的。

  然而在此所要问的:空与空空究有什么不同?我们的答覆是:空是为破实有诸法的妄执,空空则是为破实有空性的妄执。再问:你之所谓空,是法还不是法?假定是法,则空已为所破,因为空是在一切法中的;假定不是法,则所谓空又何所破?圣龙树解答说:“空缘一切法,空空但缘空。如一健儿破一切贼,复更有人能破此健人;空空亦如是。又如服药,药能破病,病已得破,药亦应出,若药不出,则复是病,以空灭诸烦恼病,恐空复为患,是故以空舍空,是名空空”。这一解释,可谓非常明白。

  众生的执著深重,这就现实世间,是可体验得出的,所以佛陀出世,专门宣说空法,破除众生执著,中论颂说:‘大圣说空法,为离诸见故’。诸种执见因空而离,照理不应再有执著,因为误认空为究竟,于是复又执著于空,这真到了所谓无可救药的地步了,所以中论颂接著说:‘若复见有空,诸佛所不化’。请试想一下:说空是遣有无而离一切戏论颠倒执著的,假定不能理解佛说空的用意,又见有个永恒的普遍的实在的空性,是则佛还有什么办法?不特释迦佛无法教化,就是诸佛亦无法教化。‘众生本来执有,佛所以说空教化,空,就是离一切戏论不著。你却要执空,这还能软化吗?再为说有吗?执有是众生的老毛病。可以对治,到底不能使众生解脱,所以也不能再为说有’。现在于不可化中,佛又大慈大悲的,巧为施化,而说空空,对治空执,佛的恩德,真是难以限量了。

  颂文所说的空与空性,是否有不同的意义?依中观家说:空就是空性,空性就是空,并没有差别可言,因为空是诸法的寂灭相,亦即显示了诸法的空寂性。但唯识学家,认为空是空,空性是空性,二者是有差别的:空是侧重远离执著方面说的,亦即是用于遮遣的,所谓遣除遍计执,说名为空。空性是侧重所显的意义方面说的,亦即是用于显示的,所谓二空所显的圆成实性,说明空性。遣除的空,虽则真正是空,所显的空性,不但不是空,且是胜义有,真实有的。这样讲空,在中观冢看来,是空得不彻底不究竟的,而且如唯识家的解说,颂文所谓空性之空性,是就变为不通了。中观系的诸大论师说:三一空即真’,明白说空即是空性上的真实性,所以中观家不论在任何地方说空,总是一空到底,绝不会有丝毫的不空的痕迹露出来的。

  癸五  大空

  由能遍一切    情器世间故    无量喻无边    故方名为大    由是十方处

  由十方性空    是名为大空    为除大执故

  这是解释大空。大乘法中以十方空为大空,声闻法中以法空为大空。智论十八空品说:气如杂阿含大空经说:生因缘老死,若有人言是老死,是人老死二俱邪见,是人老死则众生空,是老死则法空。摩诃衍经说:十方,十方相空,故名为大空’。十方相,是指四方四维上下的十方,亦有说为东西南北上下六方,实即指的空间而言。近有人说:时空为宇宙的骨架,离了时空就没有宇宙可得,所以对于时空,一般学者,都要讨论到的。关于时间,不是现在所要说的,姑且不谈。空间,印度学者,有看为实体的,且将空与地水火风合称为五大,认为五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法,可说是没有这个说法的。因在佛法看来,所谓虚空,是依色相而现起的,如说:‘因有色故有无色处,无色处名虚空相’。‘缘起色法的幻现六方相,是虚诳似现而不可据为真实的;如以为真实而想推求究竟,那末有限与无限都不可得’。智论十八空义说:‘如五众和合假名众生,方亦如是。四大造色和合中,分别此间彼间等,假名为空。日出处是东方,日没处则是西方,如是等是方相’。总之,不论从那方面讲,十方的空间相,是决没有实自体可得的。

  十方相为什么称为大空?“由”彼“能遍一切”有“情”世间及“器世间”的原“故”。宇宙间的万有诸法,佛法总括起来,不出这儿所说的两种世间。有隋世间,是指有精神活动的生命者说;器世间,是指山河大地森罗万象者说。有情虽然众多,器界虽然广大,但无不在这十方虚空的拥抱之中,即从它的外延而扩展去看,是其大无外无边无际的,所以称为大空。试想一下:在这世间,有那样东西,不是有其限度及有其边际的?假定认为有无边际及无限度的,那就唯有空间。如以我们现在所立的空间为中心,不论你向那一方面去扩展外延、都是无边无际,无穷无尽的。金刚经说:“东方虚空可思量不?不也。世尊!南西北方四维上下虚空可思量不?不也!世尊”!正是显示虚空的广大无边。

  如是广大无边的虚空,以什么来比例说明?“无量喻无边,故方名为大”。无量,是指行者所修的四无量心::慈、悲、喜、舍。如修慈悲二无量心观,先从自己的父母观起,然后逐渐偏及无量众生,于是心量也就广大到无量无边。从此喻于无边无际的虚空,所以说方名之为大。如华严经中说的重重无尽的华藏世界,就是行者在观行中所观的广大境界。

  “由是十方”空无相“处”,乃“由十方性”的本来是“空”,“是名为大空”,并不是其性不空,现在想方设法的而令其空,假定真是这样,那就破坏世间了。智度论十八空义说:“问曰:十方空何以为大空?答曰:东方无边故名为大,亦一切处有故名为大,遍一切色故名为大,令众生不迷闷故名为大,如是大方能破,故名为大空”。说此大空,是“为除大执”者说。如胜论师于实德业的实中,执有实在的大方,所以不得不说此大空,以破除其实有的妄执。

  癸六  胜义空

  由是胜所为    涅槃名胜义    彼由彼性空    是名胜义空    为除执法者

  执涅槃实有    故知胜义者    宣说胜义空

  这是解释胜义空。胜义空,有的地方叫做第一义空。此胜义空,不是其他任何一法可以体认得到的,唯有最极殊胜的般若妙智所能体悟,所以说“由是胜所为”。胜智所为的是诸法空性,而这亦即所谓涅槃。如说法性寂灭,无果自在,称为涅槃,或说空性不生不灭,称为涅槃,所以说“涅槃名胜义”。智论十八空义说:“诸法中第一法名为涅槃,如阿毗昙中说:云何有上法?一切有为法及虚空非智缘尽。云何无上法子智缘尽,智缘尽是即涅槃”。证知唯有涅槃,堪称胜义,或第一义。像这样的胜义,自然只有般若为中心的正道实践,始得彻底实现。如是胜智所为的法性空寂涅槃,亦即是胜智所知所证得的。

  为什么说此涅槃胜义是空?“彼”涅槃胜义,“由彼”自“性”本来就是“空”的,“是名胜义空”。智论说:“涅槃中亦无涅槃相,涅槃空是第一义空”。涅槃,是约生死的究竟解脱说的。得到涅槃,除了众苦尽灭,什么也不可说,如以为还有个什么,是就根本不能证得涅槃。小乘经中,形容涅槃,无量无数,甚深广大,当知无量无数与甚深广大,就是法性空寂,绝对不可再想像为是怎样的。

  于此或有人间:涅槃若是法性空寂,空无有相,修学佛法的人为什么还要趣证涅槃?再说:佛所说的一切佛法,都是为了涅槃而说的,假使涅槃空寂无相,还说这么多的佛法做什么?解脱生死而获得究竟清净,究竟清凉,佛陀祗说为不可施设究竟涅槃,但在众生听了这个涅槃以后,就在这涅槃的名字昔声上,生起种种的戏论,或有以为涅槃界中,还是有身有心的,或有以为有心无身的,或有以为什么都没有的,落于有无的情见中,“为”了“除”去“执法者,执”著「涅槃”为“实有÷实无,是“故”了“知胜义”空性的圣“者”,特为三且说胜义”涅槃“空”。当知说涅槃空,是破众生所著的涅槃,非破圣者所证的涅槃,假使圣者所证的涅槃,亦在破除之内的话,那就又落于断灭见了。

  癸七  有为空

  三界从缘生   故说名有为    彼由彼性空    说名有为空

  这是解释有为空。为是造作的意思,在有漏的三界内,不论那一法的生起,无不是从因缘而生起的,因而也就没有一法不是有为的,所以说三一界从缘生,故说名有为”。掌珍论说:‘众缘合成有所造作,故名有为’;集论说:气有生住异灭是有为’;智论说:气有为法名因缘和合生,所谓五众,十二入,十八界等’。因为从缘生起的诸法,是具有生、住、灭的流动相的,所以说名有为。生、住、灭相,是有为法的三相,亦有说为生、住、异、灭的四相,或有简单说为生、灭二相的。是以我们对于万有诸法的观察,只要发现它具有生、住、灭的形态,就可认定它是无常的有为法。

  缘生的有为法,为什么说它是空?“彼”有为法“由彼”自“性”本来是“空”的,是故“说名有为空”。如果有为是有实自体的,现在来说它是空,那就有违法的真相。彼本性空,还它本来空寂,可说是恰到好处。因恐众生不知其空,而妄执为实有,所以说名为空。

  智论对这有为法,从两方面说明其空:“一者,无我无我所及常相不变异不可得故空”。有为诸法,是因缘和合而有的,悉皆虚妄不实,众生所以觉得它是有,不过是从亿想分别,而妄认为是有,如要于中求个真实自体的东西,不论在内在外在中间,无论如何是求而不可得的。‘凡夫颠倒见故有,智者于有为法,不得其相,知但假名,以此假名导引凡夫’。所以说有为空。“二者,有为法相空,不生不灭无所有故’。有为法相,就是生、住、灭的三有为相。所以佛说:‘有为有三有为相’。没有三有为相,就不成为有为。有为相者,就是为有为法作相、使人了知有为之所以为有为。因有为法,在一切处,一切时,总是有生、住、灭的,可说三相是一切有为法的普偏理性,所以能使一切法流动不息,一切法照著他的理则而生灭。佛说有为法,使众生了知诸法的无常生灭,而厌离这流动不息的苦恼世间,并非说有个实在自体的三相,三有为相可说是空无自性的,为有为法作相的三相,尚且没有自性可得,为三相所相的有为法,又怎么可以说它有实自性?所以中观论颂说:“生住灭不成,故无有有为”。本于上来所说, ,所以说有为空。

  癸八  无为空

  若无生住灭    是法名无为    彼由彼性空    说名无为空

  这是解释无为空。无为是对有为说的:有为具有生、住、灭的三相,无为刚刚与之相反,是没有这三相的,所谓‘不生不住不灭’,是无为的定义。所以本颂亦说:“若无生住灭,是法名无为”。佛说无为的本意,原对众生执有实在有为而说的。有人不了解这意思,无为说,到后来的学派中,发展有种种不同的说法,如有部说三无为,大众部及化地部,各说不同的九种无为,大乘唯识则又说有六无为。这样的分别论说无为,可说完全是在理论上去讲,不是佛说无为的原意。而且像学派这样说无为,似乎是在有为法外,另有一个无为法体的存在。其实,无为是不离有为的,对待有为而说无为的,从无为的说明中,指出有为法的如幻不实,生则无所从来,灭则无有所至,彻底的否定实有生、住、灭性,亦即从这否定上,假名说为不生灭的无为。因此,无为所以名为无为,实即是指的本性空寂,亦即是开显缘起空义的,那里有个真实不生灭的无为?所以本颂说:“彼”无为法,“由彼”无为自“性”本“空”,是故“说名无为空”。

  可是在此有人提出问题说:有为法是从因从缘,所谓因缘和合而生,缘生无自性,说有为空,这是没有什么可疑的;但无为法,不是因缘生法,其常如虚空一样的,既不可破亦不可坏,怎么可以说它是空子关于这个,首须记著前面说的,无为是对有为说的,而且无为不是别的,就是有为的实相,除了有为的实相,更没有无为可得,有为既是空无自性的,无为当然亦空无所得,所以说无为空。

  有人又这样责难道:假定无为真的亦是空无自性,那与一般所有的邪见,又有什么差别?设若没有差别,那我们又何必要趣证无为?这确是一个重要的责难,不得不加以解答。所谓邪见,是拨无一切的,既不信生死苦果,又不信涅槃解脱,具邪见人,从其不信涅槃的观点出发,然后生起这样的心意,并从口头上否定有实在的涅槃无为。而现在说的无为空,是针破取著涅槃相而说的,因舍有为取著无为,有为亦即变成无为了,是故虽破无为说无为空,但不同于邪见。

  癸九毕竟空

  若法无究竟    说名为毕竟    彼由彼性空    是为毕竟空

  这是解释毕竟空。毕竟,圣龙树说为究竟终结的意思,中国说为穷理尽性的意思,就是到此已经到了最后,再也没有什么可推究了,是为毕竟。如以推理的方式,推究到最后,认为还有个什么的,是即不得说为毕竟或究竟。现从几方面说明毕竟之所以为毕竟的意思。

  依唯识学说,一些趣寂的声闻乘者,趣入寂灭以后,毕竟再也没有作佛的可能了,足为毕竟。还有造作五逆重罪的众生,从此一定堕入无间地狱,永远在三恶道中来去,毕竟关闭了封锁了三善道路,无法再踏上人天大道,是为毕竟。再如比丘所应受持的四根本戒,假使只破一重或二重甚至三重,不得名为毕竟破戒,设若四种重禁,全部毁犯无余,不复堪任四圣道果,是为毕竟。

  本颂说:“若法无究竟,说名为毕竟”。意谓:毕竟所以称为毕竟,是约诸法无有不到达究竟彻底说的。如是毕竟,为什么说其空?因“彼”毕竟,“由彼”自

  “性”,本来是“空”的,所以“是”就说“为毕竟空”。空,就是空一切法的,而一切法虽多,佛法总括之为两类,即有为法与无为法,以有为空破一切有为法,以无为空破诸无为法,再也无有一法是不空的了,所以说为毕竟空。在有为无为的诸法中,如果还有些许遗余之法而不空的话,那就不得名毕竟空。举例来说:如得漏尽阿罗汉的圣者,就其所应断除的烦恼诸漏,已经断得干干净净,再也无有剩余的了,是为毕竟清净。如离欲阿那含的圣者,即使将无所有处的欲都已离去,但因还有一些残余的惑业未尽,纵然可以说为清净,然而不得名为毕竟清净。毕竟空亦如是。如更彻底的说:一切法毕竟空,即此毕竟空,亦复是空,真正到了空无有法的阶段,方是毕竟空的真义,假定认为还有一个毕竟空在,是即不是佛所说的毕竟空了。

  有人不以诸法毕竟空为然,他们认为:诸法是因缘生的,缘生诸法,说它是空,这是没有问题的,而生诸法的因缘,不能说它是空,如果因缘亦空,试问以什么生起诸法?既还有个因缘在,就不得说为毕竟空。现在我们的答覆:不但缘生的诸法是空,就是因缘的本身,亦是空无自性的,因为因缘这东西,是没有它的决定性的,如父与子,父不得决定说为父,子不得决定说为子,约其能生子的因缘,说名为父,约其为父所生的因缘:说名为子,何尝有个实自性的因缘可得?中观论颂讲记说:“如一般所讲的因缘,虽不同于外道的妄计,但不彻底。……要知道:四缘生法,从实有的见地去看,起初似乎足可以通的,但不断的推究,不免要成邪见。你想:四缘生一切法,而四缘本身也要从因缘生,这样再推论,其他的缘,仍须缘生。缘复从缘,就有无穷的过失。若说最初的缘,不须缘生,那又犯无因生的过,所以有他的困难。若能理解一切法毕竟空,才能建立如幻的缘生,不再陷于同样的错误”。

  癸十   无际空

  由无初后际    故说此生死    名无初后际    三有无去来    如梦自性离

  故大论说彼    名为无初际    及无后际空

  这是解释无际空。际是本际,通俗的说,就是开头,亦即起初,经中叫做初际,有了初际,就有后际,后际是就结尾或者未了说的,一般人总以为诸法是有开头和结尾的,其实,根本没有初际后际可得。如以众生说:现实存在的生命,是从前世因缘有的,前世复从前世因缘有,如是展转不断的推衍下去,没有一个生命的开始。有始可说有终,无始当然也就无终了,所以说“由无初后际,故说此生死,名无初后际”。中观论亦说:‘生死无有始,亦复无有终’,都是约这无初际后际说的。

  讲到众生的生死,即是生命的推移,可是生命的推移,是不能离却时间相的。‘时间,是生死推移中的必然形态。有生死,必然一端是生,一端是死。时间呢?必然一端向前,一端向后。所以有生死必有前后,有前后应有始终。但释尊说:生死没有始,这不但指出时间的矛盾性,也显示生死的实性空。有始,生与死还是那个为始?这问题与先有鸡,先有蛋;先有父,先有子,一样的不可解答。生死既没有始,也就没有终”。为什么如此?若先有生而后有死,则你的生就不是从死而有,而你之所谓生,也就应该永远不死,可是事实不然,所以说先有生,是不应道理的;若先有死而后有生,则你的死就不是从生而来,而你之所谓生,也就应该无因无缘,但是死从生来的,没有生怎会有死?所以说先有死,亦是不合道理的。经说:‘众生无始以来,生死本际不可得’;又说:‘众生无有始,无明覆,爱所系,往来生死,始不可得’。

  众生生死,既是无始无终,所以虽在三一有”海中,来来往往的形成生命的长流,而实“无”有“去来”之相可得。因为生之所来,死之所去,都是虚妄不实而幻现的。“如”吾人在睡“梦”中,梦到自己,忽而在此而生,忽而在彼而死,当你正在梦时,好像有实在的生来死去,甚至还会感到生死的苦痛,但若一梦醒觉过来,回想刚才的生死怖畏,原来不过是大梦一场,那里有什么生死可得?所以生死“自性”,远“离”而无所有。

  正因为三有无去来,生死自性不可得,“故大论说彼,名为无初际,及无后际空”。这里说的大论,不是指的大智度论,或瑜伽师地论,而是指的佛经说的,即佛在经中说此无际空。无际,有的地方叫做无始,完全是站在时间方面讲的。为什么要说此空?这得先说明无始的意义。气有的说:无始是有因的意义;如说有始,那最初的就非因缘所生了。有以为:无始是说没有元始。但又有说:无始就是有始,因为“无有始于此者”,所以名为无始;这可说是佛法中的别解。佛常说无始本、际不可得,有人以本际问佛,佛是呵责而不答覆的’。可见本际不可得。‘要知道,时间是虚妄的,没有究竟真实可得的。无论它是曲折形的,螺旋形的,直线形的,时间必然是向前指又向后指,所以生命有始终,时间有过未。但向前望,它是时间,必然一直向前指,决不能发现它的最前端,向后望,也决没有终结,时间应该有始终,而始终的究竟却是无始无终的’。以无始破众生执有始,假定再执有个实在无始,那同样是个大患,为免这个过患,所以佛说无始空,破此无始,是名无始空。

  癸十一  无散空

  散谓有可放    及有可弃舍    无散谓无放    都无可弃舍    即彼无散法

  由无散性空    由本性尔故    说名无散空

  这是解释无散空。无散空的反面是散空,所以大般若经初会,说有散空与无散空的两种。阿含经中亦说有散空,其义如天台说的分析空,就是将一完整的东西,加以一分一分的分析,分析到最后归于无有了,即名为空。如色法是由能所八法构造成的,行者于观行中,将其构成的要素,一一子以分析,因而知其色法,原来是不可得的。又如众生是由四大五蕴假合而成的,行者于观行中,将其各种条件,各自分散开来,结果,知道离此四大五蕴,所谓众生根本是不可得的。

  这里只说无散空,没有说到散空。“散谓有可放及有可弃舍”的意思。放是收的反面,如中庸说:‘放之则弥六合,收之则退藏于密’。有放必然有收。舍是取的反面,有舍必然有取。有法可放可舍,名为有散,反之无放无舍,即名无散,所以颂说:“无散谓无放,都无可弃舍”。以烦恼菩提来说,假定认为有烦恼可舍,有菩提可取,这就是散,以生死涅槃来说,假定认为有生死可舍,有涅槃可取,这也是散。反之,如了解到没有烦恼、生死可舍,没有菩提、涅槃可取,是为无散。宇宙万有诸法,从现象上观察,似乎是有散的,但从实际上看,法法本来就是这样的,有什么散坏可言?所以说无散。

  无散是对有散的妄执而假施设的,并没有永恒不变的无散自体,假定认为无散是真实不虚而有其自体,那又错了,为免众生这样的误会,因而更说无散空。“即彼无散法”,由于“彼无散”自“性”是“空”。为什么无散自性是空的?“由本性尔故”,即本来是如此幻化无自性,无取无散的,所以“说名无散空”。

  癸十二  本性空

  有为等法性    都非诸声闻    独觉与菩萨    如来之所作    故有为等性

  说名为本性    彼由彼性空    是为本性空

  这是解释本性空。诸法的本性,依于上来所说,不外有为法的本性及无为法的本性两种。有为法的法性,如地水火风色香味触等,无为法的法性,如不生不灭的涅槃、实际等。智论说:‘有为性三相生住灭,无为性亦三相,不生不住不灭。有为性尚空,何况有为法子无为性尚空,何况无为法子以是种种因缘,性不可得,名为性空’。因缘合生的诸法,从现象上去看,的确是有种种差别相的,但从本性上观察,“有为”无为“等法性”,法尔本来如是的,既“非诸声闻”所作,亦非“独觉”圣者所作,不特不是二乘所作,亦非“菩萨”与“如来之所作”,佛尚不作万有诸法,更非天魔梵沙门婆罗门所作。所谓上帝或梵天创造宇宙,在佛法看来,完全是无稽之谈,绝对不会有这么回事的。

  如有为的缘起法,乃一切法的本来如是,所谓‘若佛出世,若不出世,法性法尔’的,有什么人可以造作?不但缘起法如此,缘起无自性空,亦是法尔如是的,并不是有个大力者,令之使空。所以一般实有论者,以为四大及诸法,各有它的实在自性,这实在是违反缘起空理的。诸法,从事象上看,有生住灭的有为相,从理性方面看,一切法本来就是法尔如此的,而这法尔如是之理,在有为方面是有为法性,在无为方面是无为法性,这亦即是一切法的本性,如地水火风等,说其各有其性,这是不错的,说其有实自性,是就不对了。因诸法性,本是常空的,所以觉得好像是有,不过是相续假现而已。譬如水性,本是水拎的,但假火的燃烧,就变成为热的,然而一经将火停息,不要经过好久时间,就又变为拎的了。诸法性也是这样,当其没有生的时候,根本就是空无有性,如水性是拎的一样。到了众缘和合的时候,然后就可见到这法的出现,如水得火变成熟的一样。一旦众缘有所缺少,或者众缘各自分散,其法亦即不可得了,如火息灭而水又变成冶的一样。再如现在这个讲堂,说有讲堂性是对的,说讲堂有实自性是即不对。所谓讲堂性,就是成为讲堂的原则性,没有这个原则性,讲堂即不成其为讲堂。至于讲堂的好坏,建筑的坚不坚固,光线的充不充分,空气的流不流通,陈设的美不美观等,这都是属于事相方面的事。

  是“故”如上所说“有为”无为“等性,说名为本性”。“彼”诸有为无为法,“由彼”各各自“性”本来是“空”,“是为本性空”。有为法性常空,无为法更是诸法的平等空性。诸法性本空,试问有什么人可以造作?一切法空,这是约通性说,有为法性,则是别性。为诸法适性的本自空性,亦可说是自性、本性,因为它含有永恒性、不变性、普遍性的,所以是法性、法住、法尔常住,非佛作,亦非余人作。有人以为无自性空,是约没有某种自性说的,到了另一阶段,还复是有自性的。这说法,无疑是错误的。

  有人这样责难说:你们空宗,不论在什么地方,都说一切法无自性空的,现在又说有自性、本性,而且认为是法尔如此的,这不是你们的自相矛盾吗?性空者答覆这个说:一切法自性是有的,假定诸法无有自性,那就圣凡不分,万法混成一团,那还成为什么世界?所以说自性不可得,是约几夫在生死海中,依无明惑业所取境界不可得说的,假定就圣者亲证远离一切戏论妄执所显的法性说,那是不可说它空无所有的,因为法性是远离无明的,而凡夫的所作所受,都受无明的支配,在无明中活动的,所以几夫以为所得的那个自性,因不合于自性本义,实在不是自性,以于缘起幻相的显示中,是不可得的。若离无明所证得的自性,才是诸法的胜义自性,而此胜义自性,不是言思所及,现在说为自性,不过是随俗说,如此言思不及的自性,当然不是凡夫妄想所能推测得到的。般若经说:“云何为一切法自性子答:一切法自性不可得,为一切法自性”,所谓‘以无自性为自性’,亦就是指此说的。在众生位上,起颠倒自性见,其自性实非自性,唯有离此自性见所显的空性,才是诸法的胜义自性。简单的说:一切法不可得处,即是自性所在处;如灯破暗之处,就是光明所在之处,一方面遣除诸法自性,一方面显示诸法自性,如暗去明来,二者实是二而一,一而二的。

  这里说的本性空,般若经中说为性空,罗什三藏亦译为性空,两者就是一个,并没有两个空。

  智度论说:“问曰:毕竟空无所有则是性空,今何以重说?答曰:毕竟空者,名为无有遗余;性空者,名为本来常尔,如水性冷,假火故热,止火则还拎。毕竟空如虚空,常不生不灭不垢不净,云何言同?复次,诸法毕竟空,何以故?性不可得故;诸法性空,何以故?毕竟空故。复次,性空多是菩萨所行·,毕竟空多是诸佛所行。何以故?性空中但有因缘和合无有实性;毕竟空三世清净。有如是等差别”。所以说了毕竟空,复说此本性空。由于以上所说的种种因缘,证知诸法的自性,是绝对不可得的,所以说为本性空,如真了解到这本性空,是就再也不会执著诸法有实自性了。

  癸十三  一切法空

  十八界六触    彼所生六受    若有色无色    有为无为法    如是一切法    由彼性离空

  这是解释一切法空。一切足总括之词,即所有诸法,无不包括在这里面。如是所有一切诸法,没有一法是不空的,所以叫做一切法空。假定有一法不空的话,一切法空的这个名词,就不得成立。所谓一切法,不用说,是很多的,当然不能一一予以说明,因而佛特归纳起来,分为几大类告诉我们。佛法的分类法,亦有多种不同的,而最原始的分类法,是蕴处界的三科。现在就从可以包括蕴处的十八界说起。因自阿合以及性空大乘经,都是从十八界开始而说到一切法的。谓由内六处与外六处相接生起六识,根境识三者的“十八界”和合,于是就有“六触”随之生起。如经说:“眼识所生触,耳识所生触,乃至意识所生触”。简言之,根境识三者的和合,引起各种不同的感触,是为六触。所谓‘三和生触’,正是指此。触在心理活动中,是占有其重要性的,因为所有认识,都是从识触来的。由触而起内心的反应,就有五受的差别,受是由触来的,所以说“彼所生六受”。触有六触,从触而生的受,也就有六受。依六受而有六想,依六想而有六思,依六思而有六爱等。这都是从六根门头而来的种种分别。如杂阿含经说:“二因缘生识。何等为二?谓眼、色;耳、声;鼻、香;舌、味;身、触;意、法……眼、色因缘生眼识……此三法和合触;触巳受;受已思;思已想”。这在阿含经中,称为六六法门。

  从六根门而来的内在心理活动,以及因此而与外在接触的诸法,不论是“有色”物质性的东西,“无色”精神性的东西,或者是因缘合生的“有为”法,不从缘生的“无为”法,“如是一切法”,无不是空的。为什么说诸法空?“由彼”诸法的自“性”远“离”不可得,所以说它是“空”。

  有人间道:一切法假定真的皆空,为什么还说一切法的种种名字?既说一切法的种种名字,就不应说一切法是空。答曰:诸法的名字,都足假施设的,并不代表法的实有,众生不知假名性空,而于空法中,无明颠倒的,妄取诸法的相状,以为是实有的,所以就生种种的烦恼,造种种的罪业,以致在生死中,受种种身,领纳诸苦。因此我们可说:众生所受的痛苦,都是从执著实有名字而来,圣者运用他们的智慧,分别一切法的本末,了知它们无不是空无自性的,但是为了度化众生,乃针对众生的所执著处,不得不方便的假名说有五蕴、十二处、十八界等的一切法,你如认为真实,这不是说者的错误,而是你的无明颠倒妄想分别的过失。所以不能因为见有诸法名字,就以为诸法不空。

  又有说道:诸法应该是有的,不可说为皆空,为什么?因凡夫与圣者的认识,根本就有所不同,如几夫所认识的是虚妄法,而圣者所认识的则是实法,即以圣者所有的实在圣智,舍弃凡夫所有的虚妄之法,这才是合乎道理的,决不可能说是依虚妄而舍虚妄。不错,这个说法很对,但要知道:说圣智是真实,是为对破凡夫所知虚妄法的,假定没有凡夫法,所谓圣者法亦即不可得了。如因病而始需要用药,设若没有病的话,试问要药做什么?所以经说:‘离凡夫法更无圣法,几夫法实性即是圣法’。同时要知道的:说圣法为真实,是因圣者在诸法上,既不取著其相,亦不执为实有的原故。说凡夫法为虚妄,是因凡夫在诸法上,不但取著其相,亦复执为实有的原故。再者,在凡夫位上,分别执著,这是凡夫法,那是圣者法,终日在虚妄分别中讨生活,因而反不能够见到诸法的真相;到圣者果位,再也没有这种种分别,但为断除众生分别的大病,有时亦说这是虚妄,那是真实。‘如说佛语非虚、非实、非缚、非解、不一、不异,是故无所分别清净如虚空’。

  更有难曰:我们认为诸法不是真实皆空的,假定真的一切皆空,则佛在三藏教典中,为什么多说苦空无常无我法?不错,佛在声闻法中,确实多是这样说的,但佛这样说的原因,是有其用意在的,即诸众生多在常乐我净方面执为真实,而实际这些都是不可得的。如我原是一切烦恼的根本,可是众生不知,先在五蕴生命体上,执著有个实在自我,然后又在外界诸法上,执著有个实在我所,因而为我我所所缚,生起贪嗔等的烦恼,由贪等烦恼的因缘,造业而流转在生死苦海中。‘如佛说无作者,则破一切法中我;若说眼无所从来,灭亦无所去,则说眼无常,若无常即是苦,苦即是非我我所,我我所无故,于一切法中心无所著故,则不生结使,不生结使,何用说空?以是故,三藏中多说无常苦空无我,不多说一切法空’。这样,我们岂可因小乘法中多说无常苦空无我,就以为一切法不空吗?不可以的。

  癸十四  自相空

  子一  总标自相

  变碍等无性    是为自相空

  这是解释自相空。此空,可说紧接一切法空来的,因为有人听了了切法空后,不以一切法空为然,他们的理由是:诸法各有它的自相,如地是坚相,水是湿相,火是热相,风是动相,心为识相,慧为知相,如是一切法,各自住其相,怎么可以说它是空子现在同答这个说:一切法所以是空,就因为其相不可得,所谓“凡所有相,皆是虚妄”,没有一法之相,是固定而不变的。如水本是湿相,亦即所谓液体的,但因冷度的增加,液体可以变为固体,假使热度再增加,固体又可变为气体。智度论说:“相不定故,不应是相。如酥、蜜、胶、蜡等,皆是地相,与火合故,自舍其相,转成湿相。金、银、铜、铁与火合故,亦自舍其相,变为水相。如水得寒成冰,转为地相。如人醉睡,得无心定,冻水中鱼,皆无心识,舍其心相无所觉知。如慧为知相,入诸法实相,则无所觉知,自舍知相。是故诸法无有定相。复次,若谓诸法定相,是亦不然。所以者何?如未来法相不应来至现在,若至现在则舍未来相,若不舍未来相入现在者,未来则是现在,为无未来果报。若现在入过去则舍现在相,若不舍现在相入过去,过去则是现在。如是等过,则知诸法无有定相”。正因为诸法是没有决定相的,所以说为自相空。

  诸法各有自相,因而所有自相,从凡夫法的自相,乃至佛果位上的诸功德法的自相,无不是空的,所以此中所说的自相,也就很多。现在先总标诸法自相:“变碍等无性”。变碍是色蕴的自相,等是等于下面说的受、想、行、识的自相,乃至佛果位十八不共法,一切智的自相,如是一切自相,都无其实在自性,所以说:“是为自相空”。

  子二  五蕴及处界等

  色相谓变碍    受是领纳性    想谓能取像    行即能造作    各别了知境

  是为识自相    蕴自性谓苦    界性如毒蛇    佛说十二处    是众苦生门

  所有缘起法    以和合为相

  从此以下别释自相空,于中先明蕴处界等自相空。“色相谓变碍”,是说的色蕴自相。大小乘法相都说:‘色以变碍为义’,所以变碍就显示了色法的特性、状态、定义。佛法说的色,就是现代说的物质。变是在时间方面说的,即所有物质性的东西,受时间的限制,随时间的迁流,作著不断变化,终有毁坏的一天,所以说名为变。碍是在空间方面说的,即所有物质性的东西,不论粗如眼所见的,细如眼所不见的,都各有其体积,有体积即占有空间,比方讲台是有体积的,把它放在这儿,这儿的空间就为其占领,其他有体积的东西,要想放在同一空间,就为其所障碍,而不能够容受,设若硬要放在一处,彼此就将发生冲击。一切色法都不出时空的毁坏与障碍,所以说为变碍。

  “受是领纳性”,是说的受蕴自相。如人送东西给我们,我们把它接受下来,或者将之领纳过来,是即为受,有情的触对外境,对外境生起反应,而有一种情绪的生起,不论颐不愿意,都得有所领受。而所领受的是苦是乐,那也很难子以决定的界说。因为这种反应,纯是从主观心识所泛起的,随各主观的认识不同,则其所感受的自然有别。如所领受的同是月光,有的因此生起‘对月当歌’的情绪,有的因此撩起‘低头思故乡’的情绪。又如吃烟暍酒,本是消耗精神及金钱,甚至闹出不愉快的事,可说是最不好的习惯,有人却以为是一乐事,而且乐此不疲。所以情绪的好坏,完全是主观的。

  “想谓能取像”,是说的想蕴自相。如照相机摄取外境,外境是怎样的,能如它怎样摄取下来。吾人的心识,认识客观外境时,‘心即摄取境相而现为心象;由此表象作用,构成概念,进而安立种种名言’。万有诸法,我们各各说出它是什么名字,这完全是想心所的作用,因为由于想心所的构想,然后才能木其所构想的,安立某法的特有名字。如没有取像的想心所,诸法即将无有名言安立,而我们亦即无法开口了。所以这在心理活动中,亦是一个重要的心理。

  “行即能造作”,是说的行蕴自相。造作,是行的自相,亦行的定义。大乘以思心所为行蕴的自体,实即吾人的意志作用。‘对境而引生内心,经心思的审虑,决断,出以动身、发语的行为’。吾人内心不与外界发生接触便罢,一接触了,对于境界,自然有所取舍,接著就是采取行动,自己认为需要的,就想方设法的取来,自己认为不需要的,就又设法子以排拒,于是在这之间,就造成了种种业。这是行蕴亦即思心所的主要特能。

  “各别了知境,足为识自相”,是说的识蕴。通常说:“识以了别为义”,亦即是此。识有六识,它们各各以了别自己的境界为主。如眼识能了别色尘境界,耳识能了别声尘境界,乃至意识能了别法尘境界。由于前五识所了别的,亦在法的范围之内,所以意识亦能总缘前五识的所缘。这了别的心识,是精神的主体,能分别善恶是非,人类假定没有这个识别,则世界就变为黑漆一团,而不成为一个世界了。世界所以还有善恶是非之分,就得归于六识了别的功能。

  “蕴自性谓苦”  ,这是蕴的自相。前说五蕴的各别自相,这是就蕴的本身说。‘蕴以积聚为义’,这是大小乘法相中,都这样说的。色等虽各有其聚义,而五蕴总合为生命自体,聚义乃特别的显露出来。经说:‘五蕴是苦聚’,‘乃至纯大苦聚集’,这都是约蕴的自相说的。又如八苦中的‘五蕴炽盛苦’,就是总结七苦而来。‘有此五蕴,而五蕴又炽然如火,这所以苦海无边’。因为如此,所以声闻行者,观此苦聚犹如毒器,时刻总想舍弃掉它,假定真的一旦放下这个苦痛而沉重的重担,那就获得寂静安乐涅槃解脱了。说蕴自相是苦,阿含与般若的说法,是一致的。

  “界性如毒蛇”,是说界的自相。界,普通都说十八界,而阿含则以说六界为多。六界,即地水火风空识,为组织有情生命的要素。如我们的肉体,就是由地等四大所构架起来的,但四大结合在一个生命体上,并不能长期的各安其分,彼此之间常常发生械斗,于械斗过程中,任何一大受到损伤,我们就将受到痛苦的袭击,所以这是不容易调伏的。昙无谶译金光明经空品说:‘地水火风,合集成立,随时增减,共相残害,犹如四蛇,同处一箧’。试想一下:毒蛇同处在一箧中,你说能够不决斗吗?一定是要拚个你死我活的。人类遇到毒蛇,必然要加防范,以免受到蛇的毒害。四大毒蛇,终日在我们生命体中活动,时刻想要吞噬我们的生命,所以应当如防毒蛇一样的防护,不可有一丝一毫的疏忽。

  “佛说十二处,是众苦生门”,这是说处的自相。处即内六根、外六尘的十二处,以生长为义,约能引生认识作用而得名的。当佛说此十二处时,是以有情为中心的立场,进而说到内心与外境的关系,所以俱舍论中,说为生长门是处义。现在不说从根境的交涉中,生长认识的活动,而说是出生众苦之门。如吾人起惑造业,终于产生种种痛苦,老实说,都是由六根门而来的。因为在众生分上,不论是见色闻声,对于对象的好坏,总不免要起贪嗔,而贪嗔即是烦恼贼,常出入于六根门头,盗取你的功德法财,所以众生永远是贫穷无依怙。如果要想不受烦恼贼的侵扰,不为种种痛苦的袭击,就得经常的守护六根之门。‘守护六根’,是佛的最好教授,因为生死解脱,实在是要从此下手的。

  以上所说五蕴、六界、十二处,都是从缘而有的缘起法,“所有缘起法”,不论是精神的、物质的、内在的、外在的,都是“以和合为”其自“相”的。所谓众多因缘和合而生起诸法的差别相,即是此义。‘因缘所生法,是即无自性’,这是佛在经中处处开示我们的,所以可以知道:诸法自相不可得,而唯是毕竟空寂。

  子三  六度

  施度谓能舍    戒相无热恼    忍相谓不恚    精进性无罪    静虑相能摄    般若相无著    六波罗密多    经说相如是

  这是说明六波罗密多的自相,有的地方叫做六度。度有究竟成办的意义,如有什么事情,彻底的做完成了,这就是度。六度,为大乘行者所必修的行门,唯有依照这个行门去行,才够资格称为菩萨,因为菩萨是以利他为主的,假定离了利他的工作,菩萨法也就不可得了。如再将六度归纳起来,是即说的福德与智慧,谓前三度侧重福德方面的修习,后二度侧重智慧方面的修习,精进波罗密多,则通于福慧二者。如以二利分别:前三度可说是重于利他,后二度可说是重于自利,精进则是遍于自利利他两方面说。其实,可说六度皆通自利利他的。如般若为五度之母,没有般若之母,前五度的功德,根本就不能圆成;禅定有鉴机的功用,了知众生的机宜是怎样,然后才可针对他说什么法,般若与禅定,那里是专为自利?至于施戒忍,度生固然缺不了这个,自己的修养,更不能不实践这个,何尝是专为利他?所以不论自利利他,都不能不本著六度去实践实行。

  “施度谓能舍”,这是说的布施的自相。通常说施,有财、法、无畏的三施。财施,是以经济给子他人的帮助,使之不致发生生活的贫乏。人们生存世间,必然是要生活的,生活发生了问题,不特向道之心不切,根本就不会有向道之心的生起。菩萨要引众生走上佛道上来,首先当然是要子以生活的满足。法施,是将自己所有的知识和谋生的技术,尽可能的教导不知道的人,使他们也获得知识与技能,从而进一步的体悟事理。无畏施,即是牺牲自己的一切,协助他人解决生命的危险,获得生命的安乐,总之,施是在于牺牲自己成就他人。

  “戒相无热恼”,这是说持戒的自相。戒是梵语尸罗的义译,实际是清凉的意思。智度论说:‘好行善道,不自放逸,是名尸罗’。人生在世,所以做出种种不当的事,都是从放逸中来的,果能常不放逸,自然兢兢业业,好行种种善道。我们不妨试自考验,·如在一天中没有做过错事,那你就将心安理得的,清凉自在得很,假使稍为做了一些坏事,纵然外面没有人知道,但在你的内心,总是火辣辣的,感到热恼不已。智度论说:‘持戒之人寿终之时,刀风解身筋脉断绝,自知持戒清净,心不怖畏”。心不怖畏,亦即是无热恼相。成唯识论卷九说:“戒学有三:一、摄律仪戒,谓正远离所应远离法;二、摄善法戒,谓正证应修证法;三、饶益有情戒,谓正利乐一切有情”。

  “忍相谓不恚”,这是说忍辱的自相。做人最难做到的,就是遭受他人骂詈、毁辱、诽谤等种种迫害手段,而能忍受下去,不起一念瞋恚。普通人虽不易做到,而菩萨不特能做到,且对之生起怜愍心,同情他的无知。经论中虽说有二忍、三忍等的不同,现在且依智度论的生忍法忍来略为一谈。‘问日三万何名为生忍?答曰:有二种众生来向菩萨:一者恭敬供养,二者瞋骂打害。尔时菩萨其心能忍,不爱敬养众生,不瞋加恶众生,是名生忍’。“云何名法忍?忍诸恭敬供养众生及诸瞋恼淫欲之人,是名生忍;忍其供养恭敬法及瞋恼淫欲法,是为法忍”。对这生法二忍,菩萨行者,必要切实的做到。对于任何一方面,如有所不忍,就将不能实际的利益有情,所以忍是很要紧的,忍的功德也是很大的,遗教经说:‘忍之为德,持戒苦行所不能及’。智度论说:‘菩萨,行生忍得无量福德,行法忍得无量智慧。福德智慧二事具足故,得如所愿。譬如人有目有足随意能到’。这样看来,忍在菩萨道中,有它的重要性。

  “精进性无罪”,这是说的精进的自相。精进是对懈怠说的,其自相为无罪。原来佛法说的精进,专门侧重止恶行善方面的努力,假定偏重于无恶不作,无善不废的方面,不论你是怎样的辛劳和卖力,佛法认为这是懈怠堕落,不得说为精进的。慈恩弥勒上生经疏下卷说:‘精谓纯精,无恶杂故;进谓升进,不懈怠故’。精进是一切善法的根本,果能本著精进切实去行,不特能够出生一切诸道法,就是得阿耨多罗三藐三菩提,亦不成问题的。“如毗尼中说:一切诸善法,乃至阿耨多罗三藐三菩提,皆从精进不放逸生”。总而言之,有关善事,唯有精进,始得成办,离了精进,要想完成善业,是不可能的。菩萨要广积福智资粮,要完成自他两利,精进当然是他的主要行门之一。智度论说:“云何名精进相?答日:于事必能起发、无难、志意坚强、心无疲倦、所作究竟,从此五事为精进相。复次,如佛所说,精进相者,身心不息故”。

  “静虑相能摄”,这是说静虑的自相。静虑以能摄为自相者,摄有二义:一、摄受自心不乱:吾人的一念心,总是向外奔驰,散乱不巳的,请试反省一下,我们的心意,可曾有一刹那,是不动乱的?修习静虑,就是将这动乱不已的妄念,止息下来,使我们的精神集中,从而使其发出无比的力量。所以行者摄心不乱,则能对己所曾修习过的诸善,不会忘失。因为定心是明净的,有了明净的定心,记忆力就会增强,自然而然的就不会忘失一切了。众生所以造业受苦,根本原因,是从贪著外界欲乐而来,其实外界欲乐,比之内心定中现法乐住,不知相差几远,可惜众生颠倒,舍定境乐,求五欲乐,结果,乐未来而苦反增多。二、摄持一切善法,吾人所修善法,欲想求其不失,亦唯赖于静虑,因为静虑有种凝聚的力用,使诸善法功德,能够保持不失。如偈说:“禅为守智藏,功德之福田”。因此,禅以能摄为它的自相。

  “般若相无著”,这是说般若的自相。般若经说:‘于一切法不著故,应具足般若波罗密’,所以无著是般若的自相。著是贪著,即认诸法是有实自性的,因而众生处处著,这样放不下,那样也放不下。如果有了般若智慧,通达诸法实相真理,远离;切戏论颠倒,自然就不会再在诸法上执著了。如赞般若波罗密偈说:‘般若波罗密,譬如大火焰,四边不可取,无取亦不取,一切取已舍,是名不可取’。所以唯有般若无著,才能真正自行化他,若于诸法稍有取著,化他固不可能,自利亦做不到。

  “六波罗密多,经说相如是”,六度的自相,在经论中,处处都是这样说的,并且子以广大的赞仰,因此,月称论师在此,亦略说明六波罗密多的自相。六波罗密,是菩萨摩诃萨道,菩萨一定是要循著这个,广集福智二大资粮的。但正行般若时,并不住著在一个什么法上,而是所谓三轮体空的,亦即从我法的二空慧中,体悟到诸法的空寂性,然后以无所得为方便,度诸众生,是大乘般若性空的真义。

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