禅定文集：奢摩他的修习(性空法师〕

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禅定文集：奢摩他的修习(性空法师〕

　　定的概说

　　〔基本的定〕

　　定(一境性心所)与奢摩他(samatha；止)、三摩地(samadhi；三昧、等持)、三摩钵底(samapatti；等至)有关系，但不是完全一样。正定的定义是善心一境性，心没有散乱。无论是说一切有部或南传阿毗达摩的分析，定(一境性)是属于遍一切心心所。所有的心都有定，善心有正定，不善心有不正定。如果心是散乱的，就没有发达的定。

　　修习发达的定就是samatha。samatha中文译成“止”，特别强调身与心的轻安，依北传阿毗达摩的说明，samatha是身与心的轻安。依照南传阿毗达摩，定的功能是使其他的心所聚集在一起，如印度人用手吃饭，手捏饭使饭粒粘在一起之后，才放入口里，如果饭粒零散，就无法将它放在口里。同样地，如果没有定，其他的心所就无法与心聚合在一起。

　　〔发达的定〕

　　定有不同的层次，不善心也有基本的定。如果心愈微细，则定的功能愈明显。欲界善心较不善心微细，色界善心比欲界善心更微细，至无色界善心时又更加微细。定领导其他的心所，且能调心，使心愈来愈微细、分明、敏感。在心分明的状态下，心就能连续不断地专注在一个对象上，就能分别所有的对象。所以定是智慧的近因，有定才有智慧。如果心不分明，我们就无法分别所有法的如实相。

　　关于修定的所缘，首先，修定时只能专注在一个对象上，不能同时出现两个明显的对象。在发展定的过程中，当对象愈微细，定就愈分明，而定又让心专注在更微细的对象上，这即是定的重要功能，所以定是智慧的近因。

　　〔三种作意〕

　　不过，这里要注意修止与修观是不同的。《俱舍论》以三种作意--胜解作意、自相作意、共相作意来说明。

　　◎ 胜解作意

　　止的作意叫做胜解作意。修止时，要培育发达的定，必须要有决心专注在一个对象上，不让心散乱，胜解就是决心。不论修有相或无相禅定，尽管南北传中无相禅定的说法不同，南传无相定的所缘是涅槃，而在大乘佛教中，目标是实现真如，无相定就成了实现真如的方便。只要修止都还是要有胜解、决心，不让心散乱，让它留在一个对象上，才能成就。

　　以业处修定是有相的定，有相的止，要专注在适合的所缘上。若修遍处，一定要专注在黑色、蓝色、黄色、红色、白色上，如果你们是以其他颜色为业处，即使你们可以专注很长的时间，修行还是不能有成就，不能入禅定，这就是有适合与不适合的所缘的分别。

　　修定要专注在适合的所缘上，并决心不让心专注在另外一个所缘，这其间的道理，是因为心不能同时专注两个明显的所缘。在阿毗达摩的注解中，特别强调心不可能同时专注在两个对象上。习惯于决心且连续不断地专注在一个对象，不让另一个对象变成明显，这就是以业处修定的道理。如果依此习惯修定，那就能够成就止的修行，达到近行定、色界定、无色界定。

　　◎ 自相作意

　　自相作意有属于止的部分，也有属于观的部分。如修四大分别业处，一定要以四大的自相作为所缘，然后连续不断地专注在四大的自相上，看得很清楚，这就是自相作意。

　　◎ 共相作意

　　共相作意只有在修观时才有，修止就没有共相作意，如果专注在共相上，这是在修观。

　　〔止与观--作用与相遍知〕

　　依舍利弗的分析，修止时，是利用止--系心于所缘的作用，即止的作用是不离开对象。因为心不离开对象，所以对这个对象不会起无明，这就是止的智慧。我们以止的智慧，透过作用的方便，强调对我们的对象不起无明。

　　修观的智慧，则是修相遍知(lakkhana-paribana)，lakkhana是相，遍知(pari-bana)是彻底了解的意思。所以修观时，首先要认识我们的对象，了解它的自相与共相，这样才是彻底地了解对象。修观时，虽然改变对象，但仍使心继续对修观的对象不起无明，也是对所缘的自相与共相不起无明。

　　奢摩他的过程

　　《清净道论》认为修止和修观的过程完全不一样，而《瑜伽师地论》里的说法也有异同。《瑜伽师地论》以九住心说明修定的过程，强调修奢摩他的方法，以七种作意来说明修观的过程，而七种作意中包含止、观二个部分。在了解九种住心之前，先说明《瑜伽师地论》中修三摩地的六种障碍(dosa)及成就三摩地的八种断行。

　　〔六种障碍〕

　　修习三摩地的六种障碍：(一)懈怠。(二)忘记所缘，有不正念的意思，即失念。(三)心沉下，有的译为昏沉，但二者不同，心沉下涵盖的范围较广。(四)掉举，掉举与散乱不完全相同，散乱可因外在或内在的缘而生，所以散乱是属于掉举的过程。(五)有功用行(abhoga)，我们需要作意才能专注对象，西藏佛教说我们的心像奔驰的马一般，作意就像驭马的缰绳。有功用行，就是用过度的努力，专注意志在对象上。(六)无功用行(anabhoga)，就是不够用力作意于对象。

　　在南传佛教的注释书中，也有提及修三摩地的六种障碍：(一)心缘未来：心跑到未来的对象。(二)心缘过去：心跑到过去的对象。(三)心太紧张：太紧张便掉举。(四)心太松：太松散便昏沉。(五)心有欲：即心有执著。(六)心有嗔：即拒绝对象。这都是修习三摩地的障碍。

　　〔二大烦恼〕

　　所有修行过程中的烦恼，最明显的可归纳为昏沉、掉举两方面。掉举含摄的范围非常广，杂念、散乱也属于掉举。欲贪、嗔、疑、悔虽不属于掉举，却与掉举有关，因为它们代表心不安的状态，所以也与掉举有关。掉举是心散乱、心的不安，因心散乱无法集中，所以不能专注在所缘上。心会散乱的原因是不满足于所缘，所以心会攀缘过去或未来的对象，产生希求，希求就是一种贪欲。如果心能集中，满意于当下的所缘，就不会寻找过去、未来的所缘，而安住当下，心就会产生轻安、喜、定，也不会散乱不安。所以，轻安是对身心的满意，不安则是代表对身心的不满意。 《阿含经》曾提到，我们不要追随过去的对象，也不对未来起希望，因为所有过去的法已离开，未来的法还未到来，所以要理解现在的法，让我们的心培养不动法。这里所说的“不动法”，一般是指涅槃，但定也是一种不动法。心动才会掉举，出现杂念，而感到不安、不满意。所以，修三摩地最重要的关键，就在于学习如何让心满意于当下的身心，感到修行的快乐。

　　修行的过程是一种昏沉与掉举的轮回。当用功时，粗重的烦恼会愈来愈微细，若以念用功，就能去掉比较粗的烦恼，使定变得明显。定的情况与昏沉、睡眠类似，心都靠近有分心。此时，可运用思来对治，思的意思就是意志，是精进的精髓，能去掉所有的不善法。

　　〔八种断行〕(注一)

　　《瑜伽师地论》提到成就三摩地的八种断(胜)行，即信、欲、策励、轻安、念、思、正知、舍。八种断行可对治六种障碍，以信、欲、策励、轻安对治懈怠；念对治失念，即对治忘记所缘的情况；思对治心沉下与无功用行；正知对治掉举；舍对治有功用行。

　　《清净道论》中亦有对这八种对治法的分别解说。

　　(一)“信”的相是信、信任；作用是净信；现状是不玷污、不迷惑，因有信，所以不迷惑。而信也与定有关。信的近因有八种所缘，即佛、法、僧、过去五蕴、现在五蕴、未来五蕴、缘起及涅槃。《殊胜义注》里将“信”比作英雄，好比有很多人要渡江，江中充满危险，信能领导众人渡江。信是第一个善心所，是所有善心法的基础。在《俱舍论》中，对“信”的定义是宗教的爱(prema)(注二)，生起的爱是一种善法欲，没有信仰的爱是有贪欲的，而善法欲能对治懈怠。

　　(二)“欲”在北传的阿毗达摩有四种分别：1.碰到对象的欲，2.不离开对象的欲，3.寻找所需要对象的欲，4.决定对象的欲。“欲”是寻找对象且不离开对象，所以探索对象、决定对象都属欲。在修定的过程，“欲”非常重要，要有法欲，否则昏沉会变得明显，在修习禅定上都需要此四种欲。

　　(三)“策励”与精进相近。在北传的注解中，策励有四种方面：1.四正勤就像盔甲，防止不善法生起，2.不觉得难过，没有恶作，3.不离开所缘，4.不觉得满意，因自以为满意时，修行会退步(注三)。

　　(四)“轻安”的说法，北传与南传有些不同。南传阿毗达摩的说法中，轻安涵盖的范围较小。“轻安”可分为身轻安与心轻安二种，身轻安是指心所的轻安，心轻安则是指心的轻安。《清净道论》中轻安的相是寂灭身心的不安；作用是破除身心的不安；现状是身心的不颤动与清凉；以身心为近因。有轻安就没有粗重的烦恼，所以所有的善心里都有轻安。轻安又会与五种相近的心所(轻快性、柔软性、适业性、练达性、正直性)同时生起，这五种心所也同样有心、名身(kaya；相应心所整体)二种，故所有的善心也都包含这十二种轻安。北传《俱舍论》对轻安的定义不同，范围较广，其定义即适业性、轻快性。获得轻安最重要的条件是放松身心，有位法师曾问：“如何知道他人有禅定或无禅定？有修行或无修行？”我的看法是就看他的“相”，定的相就是轻安，禅定愈高，轻安愈明显，所以，能以轻安来衡量禅定的功夫。

　　(五)“念”的定义是不忘失我们所修的善法，不让心离开对象，念是修行的重要资粮。《清净道论》说念的相是使心不离开所缘，例如葫芦会随水流摆荡漂浮，而念如水中的锚，能定住不动，“念”不让心离开所缘(对象)，心稳定地住在对象上。念亦如掌管国王财物的人，他与国王有密切的关系，每个星期都要向国王报告财物状况。所以，“念”是不忘失对象或法，在修定时，不忘失业处；修观时，不忘失自相、共相，让所有的善法不忘失，《俱舍论》里也有同样的道理。而念的现状是守护心与所缘，就三摩地来说，心与对象是在一起的，让心的对象稳定而明显，即是培养心的定力。“念”的近因是坚固的想或四念处、八种善知识。至于“念”为什么能对治懈怠，那是因为念的意思是不放逸，所以念与懈怠不会同时存在。要成就所有的修行，不论是修止或修观，“念” 非常重要，特别与四念处有关，因有念才会有稳定的相、作意。

　　(六)“思”是策励，当对象不明显时，对修行就会感到无聊、无趣，心就没有力气、沉下，即是昏沉，是一种无明，要用思(意志)与正知(了解、智慧)才能对治昏沉，当有智慧时就没有无明。七觉支中的择法、精进、喜觉支与思也有关系。尤其是择法觉支，强调正思惟，它的精髓是寻，正思惟就是寻的意思。思如缰绳，拉我们的心朝向对象，所以思最重要的方面即运用在择法觉支与精进觉支。

　　(七)“舍”，六种障碍中的有功用行(abhoga)是用过度努力专注于对象上，如果太用力，心很容易产生掉举，这时要以“舍”来调适。此处的“舍”是指行舍的“舍”，而非受舍的“舍”，虽然行舍与受舍有密切的关系，但两者不同。当不够专注在对象，就是无功用行时，容易昏沉，应以“思”来调适。所以，有功用行、无功用行不算是烦恼，但却可能会产生烦恼。

　　(八)“正知”，正知有四种，就是“行处正知”、“适宜正知”、“有益正知”和“无痴正知”。正知能对治六种障碍中的掉举。

　　〔九住心〕(注四)

　　《瑜伽师地论》中，九住心说明三摩地从最初到最后的自在的过程。

　　(一)建立心在所缘上(sthapayati)：初学者如果对修三摩地没有经验，必须先了解所缘，然后再安止心于所缘上，当所缘不明显时，多半会落入昏沉。如果不了解对象，勉强作意，心还是不在对象上，而且昏沉会变得很明显。

　　(二)放心跟所缘在一起(sajsthapayati)：这时已大略知道对象，但还是模模糊糊的，虽能勉强地安止心在所缘上，但散乱还是比寂止的时间长。

　　(三)近住(upasthapayati)：此时已能专注在对象上一段时间，寂止的时间比散乱长，但作意还不是非常任运自然地让心在所缘的附近。在近住时，还是会丢掉对象，不过能觉知对象丢掉了，所以丢掉对象的时间不会很长，在上一个阶段，失念的时间会很长。此时失念的时间已缩短许多。

　　(四)下住(avasthapayati)：让心稳定在所缘上，这个阶段如果丢掉对象，能立刻知道，而且可以马上处理，无须太过用力地勉强专注在对象上。这时，掉举变得比较细，不过昏沉还是粗，作意会变得较任运自然。

　　(五)调顺(damayati)：是驯服的意思。专注于对象，就像用绳子将野生的小牛绑在柱子上，使它安定下来，刚开始时，小牛会跑来跑去，渐渐地就会安住下来。在这种情况下，心已能驯服粗的昏沉与掉举，因已远离粗的烦恼，剩下微细的昏沉与掉举，乐会变得明显。此时，要用正知来检查，警觉喜乐的无常性，因为喜乐是靠所缘而生起，当对象不见时，它也会随之不见，故不可执著。

　　(六)寂静(wamayati)：至此，心变得更敏感，作意变得任运自然。当对象改变时，马上可以觉察，虽然也有其他的所缘，但不会干扰对所缘的作意。无聊、无力气的感觉不再出现，自己能用功且持续不丢掉所缘。但在这一阶段，太用力时，偶尔还是会出现掉举，可是昏沉不会再出现。

　　(七)最极寂静(vyupawamayati)：警觉变得自然，无须太用力，掉举也不再现起。

　　(八)专注一趣(ekoti karoti)：已没有昏沉、掉举情况，能无间自然地作意，在最极寂静时，还得用一点点努力来支持警觉，到专注一趣时，已不用努力，可以完全自然地作意。

　　(九)等持(samadhayati)：即禅定的情况，没有杂念，作意已能任运，禅定自在。

　　〔十种安止善巧〕(注五)

　　《清净道论》中提到十种安止善巧，可帮助禅修者生起安止定。

　　(一)令事物清净：例如修剪指甲，让身体、衣服、坐垫等干净，才能用功，因外在事物清净，能使内心稳定清净。

　　(二)使诸根平等而行道：五根要平衡，信与慧平衡，定与精进平衡，念包含于其中。如以七觉支来说，其与五根的道理一样，属于定的方面是定、舍、轻安觉支，慧的方面是择法、精进和喜觉支。为什么喜觉支属于慧？因有智慧的人不会感到无聊、讨厌。五根与七觉支一样，都有定、慧这两个部分，来克服所有的烦恼。

　　(三)于相善巧：即未能成就心一境性的相，使其成就善巧；已成就的相，持续修习善巧；已得修习于相，令守护善巧，使心稳定在所缘之相上。

　　(四)当策励于心之时，即策励于心：这非常重要，要知道什么时候需要策励心。昏沉接近定，如果昏沉明显，一定要以慧调治，透过择法、精进、喜觉支来对治。昏沉时，如果强调舍或轻安觉支，反而不容易处理昏沉的问题，因舍、轻安觉支属于定，所以，应该强调慧，而非定。这即是策励心，如此诸根才能平衡。

　　(五)当抑制于心之时，即抑制于心：这是说明当我们过度精进，会令心生起掉举的情况，这时则要修习轻安、定、舍觉支以平衡之。在《杂阿含》一二四七经里，佛陀说明修定的过程就像炼金，要知道什么时候加热，什么时候加水。在《清净道论》里亦引《杂阿含》七一四经加以说明，如果我们要灭大火，而在大火上加干草或干木头，只会让火烧得更旺盛，如果以小小火，想让它燃烧起来，却不加些木头或草，那火很快就会熄灭。所以当掉举的情况产生时，不要修择法、精进、喜觉支，应修轻安、定、舍觉支才能对治掉举，就好像要灭大火，不应再加入干的草或木头。

　　修行的过程是从最粗到最细，在得到层次较高的定时，昏沉会变得明显，此时要以精进、思去掉昏沉。当精进一段时间，因用过量的思，反而会造成心产生掉举的情况，此时反而就要用轻安与定。思要与定、轻安在一起才能除去掉举。当去掉最粗的掉举、昏沉时，心会变得比较平衡，但较细的烦恼还是存在，所以还会产生无聊、讨厌的感觉。在这种情况下，一定要知道如何令自己的心喜悦。

　　(六)当喜悦于心之时，即喜悦于心：《清净道论》中提到，当信心很弱时，可以用佛随念、法随念、僧随念等来令心生起喜乐。如思惟我是出家人，出家是为了解脱，令心生起出离，这都是帮助我们离开无聊感觉的方法。所以，要清楚地知道在十种安止善巧里面，什么时候当策励心、抑制心、喜悦心。

　　(七)当舍心之时，即舍于心：此时禅定已经到达某一程度。《清净道论》中有个譬喻，就像一匹良马，马夫不用鞭子，当马看到鞭影自然就会跑。好的修行者也是如此。当我们的心愈来愈敏感，就能愈快发现昏沉或掉举的现象。对修行过程的了解，也会愈来愈微细，这细微的了解是指对有功用行、无功用行情况的察觉，什么时候当舍，什么时候该给它一点点推力。

　　(八)远离无等持的人：即远离不曾在出离之道上精进的人，操作甚多事物而使心散乱的人。

　　(九)亲近等持的人：即时时亲近行在出离之道上且得定的人。

　　(十)倾心于彼：即让自己倾心于定，尊重定，趋向定，往修定的方向迈进。

　　《阿含经》中，佛陀曾以四种马的譬喻来说明，我们刚开始修行时，就像一般的马必须要打它，直到流血，它才会跑；当修行进步的时候，一打它马上跑；接著再进一步时，当鞭子碰到它一点点的皮肉它就跑；最高的修行，是看到鞭影，马自然就会跑。如果有修行的智慧，能知道烦恼的过患，当看到烦恼的影子，就能很快地警觉与对治。所以，要知道八种断行的次序，以及其与九住心与六种障碍之间相互的关系，才能了解这整个过程。

　　好的修行者，信根随时都在，不需要策励，随时也都会有轻安。依照阿毗达摩的说法，所有的善心都有信。去掉懈怠、失念，则我们的正知、念，就会愈来愈明显，当正念变得明显，对无功用行、有功用行的察觉，就会愈来愈敏锐，烦恼也就愈来愈不明显，任何情况都能入禅定、修行。

　　〔七种作意〕

　　《瑜伽师地论》有很多相关修习奢摩他的说明，多半是在三摩呬多地或声闻地。我们以无著菩萨的七种作意的道理，帮助了解修习安般念的过程，它与《清净道论》的九种知长出息、入息的方法也有些类似。除了七种作意以外，还有四种作意，也称为四种专注(注六)。将七种作意与四种专注、九住心同时对照了解，对于奢摩他的修习会更清楚、更有帮助。

　　(一)了相作意：了解“相”非常重要，如果不了解所缘，则修行不会进步。

　　(二)胜解作意：了相作意与胜解作意可合称为随顺作意，主要在培养稳定、任运地作意的过程。佛陀的功德中有一项是完全地禅定自在，因为佛陀的心能不断地任运作意，完全不用勉强，所做的行为完全地自然、圆满。所以，佛陀的止观是完全地任运自在。

　　随顺作意是先勉强安止心在所缘上，并了解所缘。初学者一定要先习惯安止心在所缘上，且了解所缘。如果曾经修习过禅定，便可以很快地经过这个过程，突破所有的问题；如果过去修习禅定的缘不明显，则需要一段时间习惯了解对象、安止心在所缘上。由于不习惯了解所缘、安止心于所缘上，所以，开始先要勉强用力，强迫自己安止心在所缘。随顺作意属于四种专注中的“强迫专注(力励运转作意)”。如果我们用胜解、决心、精进，安止心在所缘上，那么对于所缘一定不会模糊，也才能远离粗(下品)的烦恼。

　　(三)远离作意：在这个阶段，已经没有需要刻意安止心在所缘上的问题。在了相作意与胜解作意的阶段，时间多半是在打妄想。在远离作意的阶段，则心多半是已远离烦恼，且留在所缘上的状况，只是所远离的是粗或细烦恼的差别。有杂念的时间，比在定中的时间短，烦恼会变得愈来愈细，在未得到禅定自在前，仍是会出现微细的烦恼，但它们不会造成心连续不断地系在所缘上的障碍。

　　(四)摄乐作意：此时已远离粗的烦恼，细的烦恼变得明显。所缘微细，则心微细，那么息也会变得明显。当息变得明显，心自然更容易留在所缘上，烦恼自然又变得更细，这时就能够远离中品烦恼。

　　(五)观察作意：观察作意是《清净道论》九种了知长出息、入息方法中“舍”的道理。如果继续用功，观察了解到息是无常的，而不执著在息，则自然能够“舍”。这个息还不是禅定中的息，因为它是因所缘而生，所以是无常。若能做此观察，不执著在息，而能够“舍”，就可以去掉上品烦恼。

　　第三远离作意、第四摄乐作意、第五观察作意可合称为对治作意，属于四种专注中的“有间专注(有间缺运转作意)”。在有间专注的阶段，虽然心已能持续专注在所缘上，不过有时会出现一些杂念或昏沉。

　　(六)加行究竟作意：若禅定中的作意是没有间断的，成为无间专注，此加行究竟就是“无间专注(无间缺运转作意)”。所以，实现加行究竟作意，则此时无间专注即是在禅定中。

　　(七)加行究竟果作意：若要完全地禅定的自在、圆满，则要修习这种作意，它是完全自然地作意，因已经习惯在禅定中。不过这种禅定还不完全自在，所以还不是任运的作意，因为第七种作意所成就的是罗汉的金刚定，仍无法持续不断地任运作意。加行究竟果作意在四种专注中，属于“任运专注(无功用运转作意)”，即完全不用力气、没有努力，不用勉强的作意。但偶尔仍会有细细的杂念出现，禅定自在还不完全，只有佛陀才有完全地禅定自在。

　　所有的心都有定，定是属遍一切心心所。善心的定比不善心的定深，不善心也会有不正定。比方有些有大定力的印度仙人生气时，也可以烧毁森林，使森林变成沙漠。定的力量很大，有正定才有乐。乐有两种，善乐与不善乐。不善乐与五欲有关，虽然有欲贪也可以感到乐，但这是不善乐。如果是合理的作意，修善业，则可以感到善心的乐，没有烦恼的乐。

　　欲界近行定的乐比普通欲界善心的乐细，初禅的乐比欲界近行定的乐细得多，第二禅的乐比初禅的乐细得多，第三禅的乐比第二禅的乐细得多，第四禅的乐比第三禅的乐再细得多。初禅、第二禅的乐叫做“喜乐”，第三禅的乐叫做“安乐”，在第四禅里面，虽然受是不苦不乐，还是有乐，第四禅的乐叫做“舍乐”。

　　禅定是属于善心的定，不是不善心的定，有禅定就有乐，若散乱、不安，则没有乐。依阿毗达摩的说法，所有的不善心都有掉举。不善心比较暗，善心比较亮。没有力量、没有智慧的善心，虽然是亮的，但不是很亮。心愈善愈亮，心愈善愈乐。灭受想定是无心定，“没有心”只是说明而已，还是有心，不过那是什么心，要自己体会。灭受想定中没有受，但“没有受”也只是语言的说明，不要执著在语言。

　　成就修行的缘

　　〔四种条件〕

　　关于定的修行，依照《清净道论》就是业处的修行，业是努力，处就是地方。你们要将心放在适合的地方，然后努力地修习。《清净道论》中举铁匠炼铁时，以风箱吹火的譬喻，说明我们的身体就像风箱，心就像是努力，身跟心相互影响。所以，《俱舍论》或《瑜伽师地论》中解释，止的修行就是胜解相，努力就是胜解，一定要努力，没有努力就无法成功。但努力只是修行的一个条件，要成功，单靠努力还不够，若没有其他条件的成就，紧张会变得明显。所以，佛说明修行的成就有四种条件：

　　(一)习惯：习惯性是很重要的条件，有习惯性才能成功。

　　(二)适当的精进：禅修中常有的问题是过与不及的精进或努力。精进太过，会出现紧张、掉举；精进过少，又会出现昏沉。而修行障碍的轮回，就是昏沉、掉举的重复。精进调节适量达到平衡，才能修行成功，脱离修行的轮回。

　　《杂阿含经》中，曾提到二十亿耳的故事。他是个富家子，父亲是印度当时的大资本家，家里非常富有，有很多佣人。二十亿耳本身是个音乐家、艺术家，只是身体很虚弱。二十亿耳在见到佛陀后，由于受到佛陀安详的声音、举止所感动，决定追随佛陀出家。出家以后，佛陀教导他业处修行。二十亿耳非常用功，不睡觉，只是打坐、经行，甚至经行到脚底流血。虽然很用功，但他的紧张、掉举却愈来愈明显，修行没有成就，心就愈来愈不安，于是决定还俗。佛陀透过神通，知道二十亿耳的想法及其修行过程，便来到二十亿耳面前，问他：“如果琴弦太紧，琴声好听吗？”“当然不好听。”“如果太松，琴声好听吗？”“也不好听。”“弦必须要不紧不松，弹出来的声音才会好听。”二十亿耳理解佛陀的意思后，依佛陀的教导来用功，当天他就成道了。所以恰当地运用努力、精进，是成就的第二条件。

　　(三)了解缘起法：缘起即是说没有一个法可以单独存在，修行要达到涅槃、真如，也不是单靠一个法就可以成就，要很多的法一起成就，佛法中常用三十七道品说明缘起的道理。只要我们修行的缘成熟，就可以成道，成阿罗汉乃至成佛。

　　而成道最重要的条件是五根、五力、七觉支，我们要使所有的法统一在一起，也就是要以同一个目标统一所有的法。定的功能就是把所有的法聚集在一起，定在善心，就是把所有的善法聚在一起。如果它们没有聚集在一起，就无法识知目标，所以要用智慧、定、精进、信、念，使所有的法统一在同一个目标。

　　(四)五根要平衡：信根与慧根要平衡，如果信根太强，没有智慧，掉举会变得明显，心会扰动不安。定根与精进根要平衡，定和睡眠很像，睡眠时，我们的息变得很慢，身体也变得很安静，在深定的时候，就像在睡眠。但睡眠时，心不敏感；而入定时，虽然身体很舒服，与睡眠很像，但心什么都理解，很敏感，也因敏感，所以能够开悟。由于定跟睡眠很相近，当修定开始进步时，会容易出现昏沉，如果不用精进根，就会落入昏沉，所以定与精进要平衡。

　　如果已经进入禅定，就比较不容易昏沉，因为禅定的心很敏感，不易昏沉。只是在修定时，若还未深入禅定，而定才刚起步，又不够精进时，那么一定容易陷入昏沉。最重要的是念根，因有念，可以调和其他的根与觉支平衡。“念”是止与观最重要的条件、资粮，所以在任何情况下都是需要念。

　　〔四种正知(明觉)〕

　　“正知”属于智慧的范围，在止观过程所用的智慧叫正知。依照南传的说法，正知可分为四种：行处正知(gocara-sampajabba)、有益正知(satthaka-sampajabba)、适宜正知(sappaya?sampajabba)、无痴正知(asammoha-sampajabba)。

　　(一)行处正知：修观时，行处正知是指不丢掉究竟法，行处(gocara)是境界的意思，也就是指对象。如果你们所修的是安般念，对象就是息的入出。修定特别重要的是以行处正知的智慧了解所缘、业处，令其明显，不丢掉它。

　　(二)有益正知：修观时，有益正知就是对于究竟法，要透过什么方法、如何修习才能够利益自己，如果是修止，利益自己便是不离开对象。所以，用什么法来修行，如何利益自己不离开对象，继续专注在对象上，就是有益正知。

　　(三)适宜正知：修观时，是用方便继续留在究竟法上；如果你们修止，适宜正知就是知道用什么方便来使业处明显，要用什么方便法使不离开你们的所缘，sappaya就是方便的意思。

　　(四)无痴正知：修观时，是观察究竟法，而如实了知。就是对所缘不起无明、不模糊。以修止来说，正知非常重要，修观也同样需要正知。

　　我们应了解止观的智慧与正知有关。正知能对治掉举，如果没有智慧，就不能有正定。依照南传的阿毗达摩所说，所有的不善心都有掉举，要修善心就要用定与智慧，定与智慧愈发达，我们的善心就会愈发达。

　　〔修行是缘起法〕

　　修行是缘起法，可用很多的角度来说明、了解，所以同样一个法可以有不同的看法，不应执著于一种说法。例如七觉支的“舍”代表智慧，但在修三摩地的过程中，舍与定有关，轻安、定、舍觉支一组，而择法、精进、喜觉支一组，都属于修三摩地的智慧，所以舍代表智慧，亦属于定。修行是个过程，是缘起的，必须是很多法聚合而生。这种种的法都有它们的缘起，初学、老参、阿罗汉、佛的缘起也都不一样。当修行的缘起改变，就会产生另一种情况，所以，不要执著任何一种说明的模型，透过模型，让我们可以有较彻底的了解，这就是阿毗达摩的好处，不过，我们要透过智慧来使用模型，了解这些都是缘起法，不要执著它们。

　　注释：

　　注一：大正30,444a。

　　注二：“爱谓爱乐，体即是信。”(大正29,346c)。

　　注三：大正30,442c。

　　注四：另参见“云何名为九种心住？谓有比丘令心内住、等住、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣及以等持。”(大正30,450c-451a)。

　　注五：觉音著，叶均译，《清净道论》(高雄，正觉学会，1990初版)pp.129-135。

　　注六：“当知有四种作意。一力励运转作意、二有间缺运转作意、三无间缺运转作意、四无功用运转作意。”(大正30,451b)。

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