益西彭措堪布：新广论讲记3 菩提道次第系列——下士道（三）

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益西彭措堪布：新广论讲记3 菩提道次第系列——下士道（三）

 

　　巳二、悲功德

　　【悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚无所自在，是故若见诸苦众生，常起大悲恒无间断。】

　　所谓悲功德，如同有情被烦恼系缚没有自在，能仁也被大悲系缚无所自在，所以能仁见到苦恼众生恒时生起大悲，无有间断。

　　【如《百五十颂》云：“此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。”】

　　如《一百五十颂》所说：一切众生没有差别，都被烦恼系缚，而世尊为了解脱众生的烦恼，恒常被大悲系缚。应当先礼世尊，还是先礼大悲？世尊明知轮回的过患，让世尊这样长久安住轮回的原因，就是大悲，所以应当先礼大悲。

　　以下《谛者品》的教证，前一颂是略说，后三颂是广说。

　　【《谛者品》亦云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”】

　　大悲的因就是见苦，佛陀因为见到众生因位和果位的痛苦，而对众生发起悲心。

　　《谛者品》也说：见到众生在因位内心常被愚痴黑暗覆盖，在果位陷入生死的牢狱，胜仙佛陀由此发起大悲。

　　以下所引为广说。

　　【又云：“若见欲蔽意，大爱常躭[62]境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。”】

　　《谛者品》又说：见到众生在因位被贪欲蒙蔽自心，以贪爱恒时耽著六尘境界，堕入爱贪的大海当中，胜者佛陀发起大悲。见到烦恼众生在果位，身心多有疾病、忧苦逼恼，为了遣除众生痛苦的缘故，具足十力的佛陀发起大悲。

　　【“能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”】

　　能仁恒时生起大悲，毕竟没有不起大悲的时候，佛的意乐安住于众生，所以佛的心意没有过失。

　　“终无不起时”：以轮回众生无有穷尽，众生在轮回中所受苦难也无有穷尽，所以佛陀悲心也无不起之时。

　　“佛无过失”：因为佛陀的悲心完全观照众生，没有丝毫自利之念，所以佛的心意无有过失。

　　【应随忆念。】

　　应当这样思惟忆念佛陀悲功德。

　　我们应当至心皈依具足圆满智悲的佛陀。

　　辰四、业功德

　　《现观庄严论》中宣说二十七种佛事业，《宝性论》中以帝释影像等九种比喻描述佛陀事业之相。本论是从世尊任运不断饶益众生的角度，宣说佛陀的业功德。

　　【业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情。】

　　业功德，就是佛陀的身语意业，由任运和相续不断这两种相，饶益一切有情。

　　佛陀事业第一相——任运之相，如《宝性论》所说：“寂灭勤作是所立，无分别智是能立，为能成立自性义，喻为帝释影像等。”寂灭一切勤作戏论为所立，究竟现前无分别智为能立，为了能成立佛陀事业任运的自性，比喻就是帝释影像等九喻。

　　九种比喻中，以日轮说明诸佛事业任运的自性。其它比喻可以参阅《宝性论》。《宝性论》说：“犹如日轮无分别，光明一时普照射，能令水花得增长，亦令他物得成熟。如是如来大日轮，放射圣法无量光，于诸所化众生莲，无有分别而照入。”如同日轮没有任何分别念，但一时放射无量光明，令水莲盛开增长，也令无量庄稼圆满成熟。同样，佛陀日轮也一时放射无量的圣法光明，能增长众生心莲功德的花瓣，能成熟众生善根之庄稼，而这样的事业完全没有分别、勤作，任运行持。

　　佛陀事业第二相——相续不断，《宝性论》说：“如是远离诸勤作，无生无灭法身中，乃至三有未空时，转入示现等事业。”乃至三有轮回未空之间，诸佛事业相续不断地转入，在无生无灭法身中不动移的同时，相续不断地示现色身的变化、语的宣说教诫、意的智悲周遍等事业。

　　【此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。】

　　而且根据所化的差别，对堪能引导度化的众生，能仁都能令所化会遇圆满、远离衰损，决定成办一切所应作的事业。

　　《宝性论》说：“犹如如意宝珠王，虽无一切诸分别，一时同处诸有情，亦随所愿皆能满。”犹如如意宝，不同意乐的有情所祈求的衣食等物，如意宝同时满足他们的所愿。同样，相应所化的差别，诸佛决定随众生根机意乐，将他们安置在道的基础、资粮道、加行道、见道、修道乃至佛地当中。没有归向的，让他归向；没有成熟的，让他成熟；没有解脱的，让他解脱；未起定慧的，让他起定慧；未登地、未得授记、未得授职灌顶、未得成佛者，也分别让他们得到如是的成就。

　　【如《百五十颂》云：“尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事？”】

　　如《一百五十颂》所说：世尊您的善说，能摧毁苦因烦恼，也能显示魔的谄诳方式，也宣说了生死痛苦的自性，也开示获得无畏解脱的方法。思惟利益众生的大悲世尊，凡是利益有情的事业，无不行持，世尊岂有这之外的事业？

　　【《赞应赞》云：“尊未度众生，何有是衰损？未令世间会，岂有此盛事？”】

　　《赞应赞》说：岂有世尊未度众生这样的衰损？岂有世尊未让有缘众生会遇圆满的事？

　　换言之，即世尊所作决定是度化众生之事，决定是令众生会遇圆满之事。

　　【应忆念之。】

　　应当这样忆念佛陀的业功德。我们应当至心皈依具有任运无间利生事业的佛陀。

　　以上将佛功德归摄于身、口、意、业四方面而作忆念，这是修行的关要。

　　辰五、旁述分三：一、多门观察、数数忆念三宝功德的利益　二、随念三宝功德易获佛陀密意　三、对皈依因——“深信”获得觉受与否之差别

　　巳一、多门观察、数数忆念三宝功德的利益

　　【此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续，余二宝德，亦复如是。】

　　以上从身口意业四个方面简略宣说了念佛功德的道理。如果通过多个方面忆念佛陀的功德，就可以由多个方面引发清净信心，如果能数数忆念思惟佛陀的功德，信心势力就会猛利，而且会恒常相续。对其余法宝和僧宝的功德，通过多门观察、数数忆念，也能产生这样的利益。

　　此处，修的要求有两点：一、要多方面观察，不只是通过一个方面，观察的面要广大；二、要数数忆念，不只是稍稍忆念，观察的量要足够。以多门忆念功德，即可以由多门引发净信；数数忆念功德，信心则会猛利、常恒相续。

　　巳二、随念三宝功德易获佛陀密意

　　【由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。】

　　依照这样的方式修习，如果善于了解佛语和观察修的关系，则经论中多数都是开示三种皈依处——佛法僧的功德，这些内容都可以显现为修行的教授。

　　“经论多是开示三归功德”，就是经论中多数都是开示三宝的功德，即：或开示诸佛身口意业功德；或开示诸佛因地和果地的功德；或开示教法与证法的功德；或开示贤圣僧修行的功德。譬如《无量寿经》，多数都是开示三宝功德：或开示阿弥陀佛因地如何发愿、修行以及果地如何成就净土的功德；或开示阿弥陀佛身口意业的功德；或开示极乐世界清净海会菩萨的功德；或开示净土法门的功德。如果善巧修行的方法，一部《无量寿经》都可以显现为念佛、念法、念僧的修行教授，这样就容易获得本师宣说《无量寿经》的密意。

　　以下从反面讲解舍弃观察修的过患。

　　【念观察修皆是分别，于修行时而弃舍者，是遮此等集聚资粮、净治罪障非一门径，故于暇身摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。】

　　如是认为“观察修都是分别”，由此在修行时舍弃观察修，这样便遮止了集聚资粮、净治罪障的多种门径，所以对于以暇满人身摄取无量坚实心藏，应当了知是巨大的障碍。

　　“积资净障，非一门径”，就是从多个方面观察修。思惟三宝功德，可以积资净障，如下文博朵瓦尊者所说：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。”由思惟三宝功德，能逐渐加深对三宝的信心，以此能净化相续，修集资粮，所以由多门观察、忆念三宝的功德，就是积资净障的多种门径，这样切实地串习，便能以有暇身摄取无量的坚实利益。相反，舍弃观察修就是遮止积资净障的多种门径，极大障碍了以人身摄取无量心要。

　　巳三、对皈依因——“深信”获得觉受与否之差别分二：一、对深信获得觉受之利益　二、对深信未获觉受之过患

　　午一、对深信获得觉受之利益

　　【此等若作常时修持，心随修转。故于初时修心稍难，后时于彼能任运转。又若能念“愿我当得，如所随念，如是佛者”，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。】

　　如果能不断串习忆念佛陀的功德，心自然会随着修持而逐渐转变。所以最初修心虽然有些难度，但后面因为串习纯熟，而能够对此任运而转。能够作意“愿我也获得所随念那样的佛果”而发起菩提心，而且一切昼夜都可以见佛，以及临终时不论产生何种痛苦，随念佛陀终究不会因此而退失。所以长久串习念佛，后时可以任运而转，而且有三大利益：发菩提心、常时见佛、临终念佛不退。

　　对“若作常时修持，心随修转”这一句，我们要通达它的内涵。前面在讲“修与修之必要”时说过：所谓修，就是令心数数安住所缘，护持修习所缘行相；修的必要，即自己无始以来为心所自在，心也被烦恼所自在，修习是为了让心随自己，能如欲安住善所缘。刚开始修习时，恶习力强，要让心随欲安住念佛，会有些困难，但若能长久坚持，一旦串习力加强，心自然会随转，有能力如欲安住。

　　以上所说，均是释尊所说的教授，出自《三摩地王经》。

　　【《三摩地王经》云：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。”】

　　首先开示总的原则。

　　《三摩地王经》中说：你应当了达一个道理，如果有人对一件事屡屡观察分别，通过安住这样的观察，心就能趣入这样的意义。

　　以下结合念佛来宣说。

　　【“如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此。”】

　　这一颂是宣说“常时修持，心随修转”的方面。

　　如是，首先忆念佛陀身相以及无量智慧等功德，若常能修习随念，最终自心无须功用，自然趣入念佛。

　　【“此行住坐时，欣乐善士[63]智，欲我成无上，胜世[64]愿菩提。”】

　　此颂是宣说以念佛而发菩提心的利益。

　　在行住坐卧中，自然就会时时欣乐佛陀智慧等功德，并且发愿“愿我将来成为世间无上的胜者佛陀”而自然发起愿菩提心。

　　【又云：“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。”】

　　这一颂是宣说以念佛常时见佛的利益。

　　《三摩地王经》又说：以清净身语意恒常赞叹佛陀殊胜的功德，以这种方式让念佛的心相续不断，从而昼夜见佛。

　　由此可见，以恒常忆念佛陀的功德而能昼夜见佛，所以念佛的功德不可思议。如果我们数数观想佛的形象，忆念佛的身语意功德，如此以信心修习念佛，就能恒时见佛。

　　不能见佛的原因，就是没有信心以及相续不清净，如果相续清净，则恒时可以见佛。譬如，琉璃地能否显现身影，取决于地面是否有垢，只要除去污垢，就可以显现影像。《宝性论》说：“犹如清净琉璃地，映现天主身影像，如是众生净心地，亦现能仁身影像。犹如帝释现不现，由地净与不净故，众生现不现影像，由心浊与不浊故。”又说：“犹如琉璃净心地，彼为现见佛陀因，即彼清净心地者，增长不夺之信根。”见佛的因，就是心地清净；净心的方便，就是增长以违品不可夺的信根；增长信根的方便，即恒时忆念功德。这样以理成立恒时忆念佛陀的功德，就能昼夜见佛。

　　对此总结。

　　恒时忆念佛陀功德者(有法)，可以昼夜见佛(所立)，因为增长信根净治自心，必然显现佛身的缘故(能立)，犹如以布擦拭琉璃地，必然显现影像(比喻)。

　　《楞严经》说：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛。”《华严经》说：“以佛为境界，专念而不息，此人得见佛，其数与心等。”这样以佛陀为所缘境，自心专一忆念而不休息，此人见佛的次数等同念佛之心。《三摩地王经》说：“散步安坐站立卧，何人忆念能仁尊，本师恒时住彼前，彼者将获广大果。”

　　论中“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续”，就是昼夜见佛的因。以清净身礼敬佛功德，以清净语赞叹佛功德，以清净心忆念佛功德，如是令心不断安住在念佛中，必定能昼夜见佛。

　　以净土宗念阿弥陀佛为例，唐代净土宗二祖善导大师在长安时，精勤礼佛念佛，入室便长跪念佛，精力不尽不休息，即便冬日天寒地冻，也一定修到流汗，以表示皈敬弥陀的至诚之心。他常念佛一声，口中放光一道，乃至十、百、千声，也都这样口中放光。出门就演说净土法门。像这样以清净身语意恒时礼敬、赞叹、忆念佛陀功德，这样串习的结果，自然心中常不离佛，佛恒时安住在相续中。

　　憨山大师十九岁时，专心念佛日夜不断，不久梦见阿弥陀佛和观音、势至二大菩萨，此后西方三圣时时清晰现前。这也是“一心念佛，昼夜见佛”的实例。

　　【“若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。”】

　　这一颂是宣说念佛不退的利益。

　　如果平时这样长久串习念佛，一旦生病身体不安，或受死亡大苦时，也不会退失念佛，病死苦受不能转移念佛之心。

　　以念阿弥陀佛为例，《无量寿经》说：“如是昼夜思惟，极乐世界阿弥陀佛种种功德庄严，志心皈依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”昼夜思惟阿弥陀佛种种功德、种种庄严，这是对阿弥陀佛产生深信的因，以深信自然会志心皈依阿弥陀佛、顶礼供养阿弥陀佛，如是临终时，便能不惊不怖，心不颠倒，不退佛念。

　　清代慧明大师，性格质直，只知道念佛，只要得到供养就会放生，而且随放随念佛号，回向西方。见人也不会寒喧，只是说：“死亡临近速念佛。”有人问他念佛有什么所获？他说：“我有次得热病，日益严重，几乎不能支撑，幸亏意根中佛号一句顶一句出来，连绵不断，竟然依仗念佛，疾病获愈。之后不论语默动静，都有一句佛号从意根中一句顶一句出来。”后来他的脖子上长了毒疮，知道是宿业现前，绝不呻吟，临终时气色和悦，念佛而去。

　　这则公案中，慧明大师串习坚固，念佛纯熟，所以受病死苦时，意根中仍有佛号一句顶一句而出，以苦受不能夺其念佛。同样，以思惟功德而念佛，一旦坚固，念佛能不为其他境缘所夺。

　　【博朵瓦云：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由于此上获得定解，故能由其诚心归依，若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。”】

　　博朵瓦尊者说：如果数数思惟，逐渐能加深信心，逐渐清净相续，由此能获得三宝的加持。由于对此获得定解，并不是随人而转，所以能由衷以至诚心皈依。皈依后，如果对学处能如理修学，则一切所作都成为佛法。

　　“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持”：以念观音菩萨为例，如果数数思惟观音大士的悲心愿力，对此便能生起深切信心，以深切的信心随念观音大士，就能逐渐清净相续，获得加持。《普门品》说：“若有众生，多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲；若多嗔恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离嗔；若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。”

　　午二、对深信未获觉受之过患

　　【“吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。”】

　　博朵瓦尊者说：我们对诸佛微妙智慧的信赖，还不如对准确占卜士的信任。

　　以下以对比说明常人对占卜士和佛陀信仰度的差别。

　　【此复说云：“譬如有一准利卜士说云：我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云：今岁有灾，应行此事，彼事莫为，则励力为；若未能办，心则不安，起是念云：彼作是说，我未能办。”】

　　博朵瓦尊者又说：譬如，有一个灵验的占卜士说：“我测知你今年没有灾难。”听到这句话，心中就很安定踏实。如果说：“你今年命中有灾，你应当做这些事，那些事不能做。”听了之后就会励力行持，如果没有成办，心里就会不安，就会起这样的念头：他交待的事，我还没有成办。

　　【“若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶？若未能办，岂忧虑耶？反作是言：诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。”】

　　如果佛陀制定说：“这些这些应当断除，那些那些应当行持。”怎么会放在心上？如果没有成办，又怎么会忧虑？反而这样找借口：“教法中虽然是那样宣说，但因为当今时代和环境不能实行，所以应按这样新的方式行持。”如是轻易舍弃佛语，唯一安住在自己想法当中。

　　宗大师对此评论说：

　　【若不观察，随心爱乐，唯乱于言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。】

　　对“以当今时代和环境的变化，佛制已经不适用”等观点，如果没有善加观察，唯一随顺自心的喜爱，便会觉得这种说法不错，其实这只是口中乱说而已。如果没有随心爱乐，向内反观自心，博朵瓦尊者所说极为真实，诚然如此。

　　因此，如果没有诚信佛陀，没有真正的觉受，一般人对佛语的信心还不如对占卜士的信任，这非常颠倒。佛陀是圆满身语意业诸功德的士夫，占卜士只是世间凡夫，而常人却轻易舍弃佛语，反而信奉卜士的话，造成这种颠倒的原因，就是没有数数思念佛陀功德而引发深切的信心。

　　【故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者，则于佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至于扼要。此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道！】

　　这一段是教诫应殷重引生深信或定解。

　　因此，应当数数思惟佛陀的功德，努力引生至心的定解。如果对佛陀生起定解，则对佛陀出生之因——正法以及修法僧众，也能生起这样的定解，这样皈依就达到了扼要；如果没有对佛陀的定解，则能转变心意的皈依，尚且没有出生之处，更何况道的其余支分？

　　卯二、法功德

　　【法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修灭道二谛，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起。】

　　所谓法功德，就是以恭敬佛陀为因缘，应当这样想：具有无边功德的佛陀，是由证得灭谛、修持道谛，以除过引德为自性的教证二法而得以生起。

　　诸佛的功德都是从正法出生，正法包括教、证二法。如《俱舍论》说：“佛正法有二，以教证为体。”教法和证法均以除过引德为自性，证法又归纳在灭谛与道谛中，《宝性论》说：“于彼离贪说为法，灭谛道谛所摄取。”通过修习道谛，证得灭谛，而显现佛宝无边功德。

　　以大乘而言，道谛主要是指出世间见修二道，资粮道、加行道都是属于道的眷属。在见道的无间道断除遍计所知障，以及一百一十二种遍计烦恼障，在修道断除俱生所知障，以及四百一十四种俱生烦恼障，而且渐次断障的同时，逐渐显现各地功德而最终成佛。譬如，初地具十二类百功德，二地具十二类千功德，这样渐次增进，最终成就佛果无量无边超恒河沙数的功德。又如，初地布施波罗蜜多增胜，二地持戒波罗蜜多增胜，乃至十地智波罗蜜多增胜，最终成佛时一切波罗蜜多都到达究竟圆满。又如，在受异熟生方面，初地做赡部洲王，二地做四洲转轮王，三地做帝释天天主，这样以修道逐渐上进，最终成佛成为三千大千世界的教主。通过以上例子，便会了知佛陀无量功德不是从他因出生，唯一是从教证二法修道证灭而出生。

　　【如《正摄法经》[65]云：“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。”】

　　逐一解释《正摄法经》的教证。

　　“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起”：诸佛无边无际的功德，不是从其他法出生，唯一是从正法出生。因此，佛从正法出生，佛的因就是正法。《涅槃经》说：“法是佛母，佛从法生。”

　　“受行法分”：“行法分”即行持有缘妙法的那一分。譬如，与念佛法门有缘者，专门行持这一分法，这是“行法分”。“受行法分”即法不是以财物等领受，唯一是以行持法分而领受，唯有行法才能受用佛陀的三身等。

　　“法所化现”：佛陀唯一是从无漏法化现而出。

　　“法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办”：以戒法为根本，从三摩地法出生佛陀。以道的阶段来说，最初是以教法作为行境的阶段，中间依靠证法，最后依于证法而成办。

　　还有一种解释：“法为其主”，即诸佛不是无因而生，而是以法为根本；“从法出生”，即诸佛不是以非因而生，唯一是从正法出生。

　　卯三、僧功德

　　【僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。】

　　僧功德，主要指圣者补特伽罗。这个念僧也是通过忆念正法的功德，从僧宝如理修行的方面而作忆念。

　　以下教证所说的僧功德，都是从僧宝如理修行上展开而说。“念僧”重在忆念僧伽如理修行的功德。

　　【《正摄法经》云：“于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田。”】

　　《正摄法经》说：对于僧伽，应当如是忆念，僧伽以口宣说教法，以身受持修行正法，以意思惟正法。因此，僧的身口意是出生证法之田。

　　【“受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。”】

　　“受持正法”：僧伽以身心受持佛陀的教证二法。

　　“依止于法”：僧伽日日夜夜恒时依止正法。

　　“供养于法”：僧伽供养诸佛的正法。

　　“作法事业”：僧伽以十法行作正法的事业。十法行，就是书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习正法。僧伽所作都是正法的事业。

　　“法为行境”：僧伽不是以财物为行境，唯一是以正法作为行境。

　　“法行圆满”：僧伽舍弃世间财富修习正法，趣向圆满。

　　“自性正直”：僧伽远离谄曲、欺诳，性格正直。

　　“自性清净”：僧伽净除烦恼，相续清净。

　　“法性哀愍，成就悲愍”：大乘僧伽的意乐是救度众生的哀愍自性，成就悲愍。

　　“常以远离为所行境”：僧伽常时舍离世间八法与喧嚣红尘，安住静处修行。

　　“恒趣向法，常白净行”：僧伽恒时以闻思修趣向正法，恒时断恶行善，行持白净善行。

　　应当这样忆念僧宝如理修行的功德而发起皈依。

　　寅二、由了知差别而皈依分六：一、相差别　二、业差别　三、信解差别　四、修行差别　五、随念差别　六、生福差别

　　【由知差别而归依者，如《摄分》说：“由知三宝内互差别而正归依。”此中分六。】

　　由了知差别而皈依，如《摄抉择分》所说：“由了知三宝之间相互差别而如理皈依。”其中分六：相差别、业差别、信解差别、修行差别、随念差别、生福差别。

　　卯一、相差别

　　【相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果是法宝相，由他教授而正修行是僧宝相。】

　　佛宝相：自然觉悟相。如来无师，自然修习三十七菩提分而现前正等菩提，这自然觉悟相就是佛宝相。

　　法宝相：觉悟果相。如来觉悟后，转正*轮，如实宣说是道与非道，令有情趣入是道，不趣非道。所说正法是觉悟之果，所以法宝是觉悟果相。“证果”即觉悟之果。

　　僧宝相：由他(如来或圣弟子)教授而正修行相。从如来或圣弟子听闻正法后，净信出家，受具足戒，乃至圆满修集世出世间资粮，这种由他教授而如理修行之相，就是僧宝相。

　　卯二、业差别

　　【业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。】

　　佛宝业：善转教业。诸佛出世宣说真实苦集灭道无量法教，叫做正法教。诸佛证悟后，为有情宣说所证真实法义，即善转教业。

　　法宝业：断烦恼苦所缘为业。上述“真实苦集灭道无量法教”，是舍弃烦恼和苦的所缘境，由缘法教能舍离烦恼和一切苦，所以断烦恼苦所缘是法宝业。

　　僧宝业：勇猛增长业。僧宝由如理修行，勇猛精进，而增长一切善根，所以勇猛增长为僧宝业。

　　卯三、信解差别

　　【信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解；应树希求证得信解；应树和合同一法性共住信解。】

　　对于佛宝，应树立亲近承事的信解。“亲近”，应按照“依止善知识”中所说的内容，理解亲近的意乐和加行；“承事”有三种相，即尊重、恭敬、供养。《瑜伽师地论·卷九十九》说：“又由三相，应知敬事，由能体彼功德胜利，故起尊重(由能体会彼者功德胜利，故而发起尊重)。随所体悉(随自己所体会、了解的)，以身语意三种正行而修恭敬。复设种种幢幡盖等，而为供养。”

　　对于法宝，应树立希求证得的信解，即发愿希求证得以涅槃为主的法宝，应当树立这种信解。

　　对于僧宝，应树立和合同一法性共住的信解。

　　“同一法性”，即指僧众悉从法所生，从法所化，从法等分，所以是同一法性。如《瑜伽师地论·卷八十四》说：“大师子……口所生(从佛陀说法音声而诞生之故)者，从说法音而诞生故；法所生者，如理作意，法随法行之所生故；法所化者，从法身路而得成立相似法故；法等分者，受用无漏法之财宝相似法故。”

　　“和合共住”：僧宝共住，具足六和敬法，无违无诤，如水乳相融，名为和合共住。所谓六和敬，即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。身和敬，即礼拜等身业相同；口和敬，即赞诵赞咏等口业相同；意和敬，即信心等意业相同；戒和敬，即戒法相同；见和敬，即空等见解相同；利和敬，即衣食等利养相同。《法界次第》说：“此六通名和敬者，外同他善，谓之为和。内自谦卑，名之为敬。”所谓“和”，即自己行为和他人的善行一致，凡事随大众，这就是无违和合相；所谓“敬”，即自己谦下，恭敬他人，这就是无诤恭敬相。《祖庭事苑》说：“六和：一、身和共住，二、口和无诤，三、意和同悦，四、戒和同修，五、见和同解，六、利和同均。”对于僧宝，我们应当树立和合同一法性共住的信解。

　　卯四、修行差别

　　【修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。】

　　对于佛宝，应修供养承事正行。

　　对于法宝，应修瑜伽方便正行。(“瑜伽方便”，即增进成就瑜伽的正确方法，譬如，安住清净尸罗等。)

　　对于僧宝，应修共受财法正行。“共受财法”，即同梵行者，同受利养，名为共受财；同趣尸罗，同趣正见，名为共受法。以共受财能对治对于利养起争；以共受法能对治违越学处和对法义颠倒执著。

　　卯五、随念差别

　　【随念差别者，谓应别念三宝功德，如云“谓是世尊等”。】

　　“随念差别”，就是应当别别忆念佛法僧三宝功德。在名言中，佛法僧三宝功德各具不同的侧面，所以在随念功德上也就有差别。如云“谓是世尊等”，这是举例说明，即如《随念三宝经》所说：“如是佛陀薄伽梵者，谓如来、应供、正等觉……”，而随念佛宝；以“正法者，谓善说梵行，初善中善后善，义妙文巧……”，而随念法宝；以“圣僧者，谓正行、应理行、质直行……”，而随念僧宝。具体可以参阅《随念三宝经》，别别随念三宝的功德。

　　卯六、生福差别

　　【生福差别者，谓依补特伽罗及法增上，生最胜福，佛及僧二是依初义，此复依一补特伽罗，及依众多补特伽罗生长福德，以于僧伽定有四故。】

　　“生福差别”，就是依于补特伽罗和法出生最殊胜的福德，其中佛宝和僧宝依于补特伽罗，而且分别是依于一位补特伽罗和多位补特伽罗生长福德，按戒律来说，四位或四位以上受具足戒者，就是僧宝，所以说依于多位补特伽罗所组成的僧伽生长福德。但按大乘不共的观点，登地以上的一位圣者，就可以成立为僧宝。

　　对佛宝供养、承事、恭敬、礼拜等，生长最胜福德。《华严经》说：“闻见供养彼等佛，无量福德将增上，断诸烦恼轮回苦，此善中间无穷尽。”以佛为所缘，供养、承事、恭敬、礼拜等，决定能增上无量福德。

　　对法宝恭敬、供养、受持、讽诵等，出生最胜福德。《辨中边论》说：“行十法行者，获福聚无量。”全知麦彭仁波切对此解释说：“行持十法行中任何一种，都可以获得无量福聚，以圣法是出生一切利乐的源泉，而且是超出世间正道之故，与彼相关的一切作业都具有大义，因此乃至书写、听闻一偈，功德亦胜一切世间善根。”

　　如是依于僧宝，恭敬、供养、亲近、礼拜等，也决定出生最胜福德。

　　以上从相、业、信解、修行、随念、生福六个方面已经宣说了由了知差别而如理皈依的内容。

　　寅三、自己发誓受持而皈依

　　【由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依。如《毗奈耶广释》[66]中说。】

　　“由自誓受而皈依”，就是由自己发誓，依佛为导师，依般涅槃法为真实所修之法，依僧伽为修行助伴，由如是三方面而如理皈依。这是按照法友论师的《毗奈耶广释》而宣说的。

　　“依般涅槃为正修法”：皈依导师佛陀后，真正应当依止的就是般涅槃法，如法而实修。

　　“自誓受”：以自己誓愿而受皈依。皈依的自性就是誓愿，受皈依的方式不是流于外在的形象，主要由以种性具足，以自己的因力发起誓愿而皈依。应当按这样的方式皈依。

　　大恩上师在《三世佛语合而为一》中说：“于具无等智悲力，究竟二利佛陀前，以清净信而引发，立誓佛陀为导师。二谛双运圣法前，当以无垢欲乐信，无误取舍四谛法，立下誓言而实修。于具智断僧众前，当以猛烈胜解信，持久慈爱之心意，立誓僧为永道友。”在具有无等智悲力、究竟自他二利的佛陀前，以清净信引发，发誓以佛陀为导师；在世俗谛和胜义谛双运的圣法前，应当以无垢的欲乐信，发誓实修圣教法，无误取舍四谛；在具有断证六种功德的僧众前，应当以猛利的胜解信，发誓以持久慈爱的心意，将僧宝作为自己菩提道永时的道友。一般正式受皈依时，都应这样由自己发誓而受皈依。

　　寅四、不言有余皈处而皈依分二：一、略说　二、广说内外差别

　　卯一、略说

　　【由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，惟于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。】

　　“由不言余而皈依”，就是不说有其他的皈依处而唯一皈依三宝。

　　“由不言余而皈依者”，就是由了知内外道的大师、大师的教法以及学法众的胜劣差别，唯一对三宝执为皈依处，不执和三宝相违的大师、教法、学法众作为所依之处。

　　以下具体阐述内外大师等差别。

　　卯二、广说内外差别分三：一、大师差别　二、教法差别　三、僧伽差别

　　辰一、大师差别

　　【此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无过[67]功德，所余大师与此相违。】

　　内外二者所有差别中，“大师差别”，就是佛陀圆满，没有过失而具足功德，其余大师与此相违，他们具有过失而没有功德。

　　这是从断证上显示差别，内道大师断证圆满，外道大师不具断证，所以差别极大。

　　【《殊胜赞》云：“我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊？无过具功德。”】

　　印度成就者克真诸杰的《殊胜赞》说：我舍弃其余的外道导师，我唯一皈依世尊。为什么我以世尊为大师？因为世尊没有任何过失，圆满具足一切功德。

　　此颂隐含的意思，就是外道大师自身未断过失、不具功德，对于自方和他方具有贪嗔等烦恼。因为自己未得度而不能度人，自己未证寂灭而不能令他证寂灭，自己未调伏而不能调他，因此，外道大师不是我们的皈依处。因此，我们皈依某个有情，不随人，不随名声，不随外在形象，唯一以理决定而皈依。

　　【又云：“于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。”】

　　《殊胜赞》又说：对于其余外道的教法，如是如是如理思惟，如是如是我对依怙越发有信心。由此明了，外道大师不是遍智，其立宗都具有过失，串习外道劣宗将失坏心相续。外道心相续失坏，以邪见翳障，不能如理辨别功过，对没有过失的大师您也以偏袒心而看不到功德。

　　为什么串习劣宗会失坏心相续？因为外道劣宗都是以邪分别虚假臆造的观点，随学他的教法，则以遍计邪见染污自相续，邪见一旦坚固便会失坏心相续。

　　通过比较内外大师的胜劣差别，可以决定佛是我们唯一皈依的导师，再不说有其余依处。也可以从四种因相思维，以具足四种因相是大师的自性，诸天外道远离四相，所以不说有其余大师，唯一应将佛陀执为导师。

　　辰二、教法差别

　　【教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，惟一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。】

　　所谓“教差别”，是指佛陀圣教，由安稳道获得安乐果，止息生死之流，净除诸烦恼，始终不会蒙蔽希求解脱的人，而且圣教初中后唯一善妙，能清净罪恶。外道教法与此相违，即由不安稳的邪道无法获得安乐果，无法止息生死之流，无法净除诸烦恼，终将蒙蔽希求解脱的人，不是唯一善妙，不能清净罪恶。

　　【如《殊胜赞》云：“何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生。”】

　　如《殊胜赞》所说：为何皈依世尊教法？因为依靠圣教能由安乐道获得安乐果。

　　“说法狮”即说法狮子佛陀。颂词后二句连接《殊胜赞》后文，此处不作解释。

　　【《赞应赞》亦云：“谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。”】

　　《赞应赞》也说：应当趣向世尊的语言，应当舍离外道的词句，世尊的语言属于清净涅槃，外道的语言属于杂染轮回，这就是大雄世尊语言和其余外道语言的差别。

　　【“此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？”】

　　这一颂从真实和欺罔上显示内外教法的差别。

　　世尊语言纯一显示真实性，外道的教法唯一是欺罔之法。对于世尊语言和其余语言，此外还要说什么差别？(即凭此一条足以显示内外教的差别，不必多说。)

　　此处“真如”不是单指胜义真如，而是指轮涅万法的真实性，如《大乘庄严经论》所说的七种真如。

　　“纯显真如”，就是真实意义如何，也如是显示真实意义，不是以分别心臆造。外道教法恰好相反，没有安住真实义，完全是以虚妄分别遍计的法，所以唯一是欺罔法。譬如：内道宣说诸法无我，而外道承许实有神我与自性，这就是欺罔；内道宣说万法唯心，心为作者，这符合事实，而外道宣说自在天、时间、常法的微尘等是诸法作者，这就是欺罔；内道宣说诸法缘起生，这符合事实，外道承许诸法自生、他生等，这唯一是欺罔。

　　总之，在世俗、胜义、因果、轮涅、道果等方面，世尊教法不是以分别心臆造，完全是安住实际意义，是以道理极成的教法，而外道教法则唯一是以邪分别臆造的欺罔之法，唯一是遍计所执的颠倒之法。

　　【“此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？”】

　　这一颂从趣入和障碍解脱的侧面，显示内外教法的差别。

　　佛陀的教法纯一善妙，外道的教法唯一只是障碍解脱的法，世尊的语言和其余外道的语言，除此之外有什么差别？(“尊语与余言，除此有何别”，是从主要与根本而言。)

　　“此专一妙善”，即指佛法初善、中善、后善。譬如，以出离心、菩提心、无二慧摄持，依别解脱戒和菩萨戒行持，最终一定会趋向解脱，因为佛所开示的都是解脱的正因，其教法唯一是趣向解脱的法。相反，外道教法所说种种禁戒、法门，都不是解脱正因，都落在戒禁取见和见取见中，所以唯一是障碍解脱的法。譬如，外道持牛戒狗戒，作旁生的行为，这些是非解脱之因的邪戒，所以唯一是障碍法，无法趣入真实道而获得解脱。

　　【“由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。”】

　　这一颂是从作用上显示内外教法的差别。能染污是外道教法的作用，能令清净是内道教法的作用。

　　“由彼染极染”，即由依止外道教法，染污自相续，而且长期如此，将极为染污相续。也就是外道的言论，因为是轮回的过失，今天学今天染污相续，如此发展，积年累月，相续将日渐染污，所以是“由彼染极染”。

　　“由此能清净”，即由依止内道教法，以往染污的相续，能逐渐清净，而且积年累月地串习，心相续日渐清净，所以是“由此能清净”。

　　这就是佛语和外道语作用的差别。

　　通过以上的比较，可以知道内外教法的胜劣差别，唯一依靠佛陀的教法才能由安乐道获得安乐果，依止外道教法只会障碍解脱，增上染污。了知胜劣差别后，应当唯一将圣教执为所修，不说还有其它的教法可以依止。

　　辰三、僧伽差别

　　【僧伽差别由此能知。】

　　僧伽的差别，通过以上大师和教法的差别能够类比而了知。

　　如理修行者是内道的僧伽，不如理邪行者是外道的徒众。由此展开，即可从道果各方面分析二者的差别。以下引《瑜伽师地论》，以沙门与婆罗门为例，显示内外学法者的差别。

　　《瑜伽师地论》说：“由五法故，沙门婆罗门胜劣差别。何等五法？一者闻法，二者戒法，三摄受法，四受用法，五证得法。”

　　一、闻法的差别

　　“谓婆罗门所有闻法，义虚劣故，不示他故，文句隐故，是其下劣；沙门闻法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门所听闻的法义虚妄下劣的缘故，不为他人开示的缘故，文句隐晦的缘故，是其下劣之处；沙门所闻法义，与此相违，意义真实殊胜，以慈悲心向他人开示，文句明显，所以是胜妙。

　　二、戒法的差别

　　“又婆罗门所有戒法，随何随分，随其差别，开示害等，故是下劣；沙门戒法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门的戒法，开示杀生等，所以是下劣；沙门的戒法，不伤害众生等，所以是胜妙。

　　三、摄受法的差别

　　“又婆罗门所摄受法，摄受障道的田事、宅事、财货事等，又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类，故是下劣；沙门所有摄受之法，除离苦法，更无所有，故是胜妙。”

　　四、受用法的差别

　　“又婆罗门所受用法，受用障道涂饰香鬘庄严具等，又现受用歌舞、作倡、戏笑等事，又现受用淫欲等法，故是下劣；沙门所有受用之法，受用无罪正闻思修所成智慧，故是胜妙。”

　　五、证得法的差别

　　“又婆罗门所有证法，但以梵世为究竟故，复退还故，杂染污故，有苦恼故，是其下劣；沙门证法，以般涅槃为究竟故，无退转故，一向离垢故，一向安乐故，当知胜妙。”婆罗门的证法，只是以梵天为究竟的缘故，最终仍将从梵天退堕的缘故，与染污相杂的缘故，具有苦恼的缘故，是其下劣之处；沙门的证法，以般涅槃为究竟的缘故，无有退转的缘故，一向离垢的缘故，一向安乐的缘故，应当了知是胜妙。

　　通过以上的比较，可以了知内外学法者的胜劣差别。外道教法是邪法，依止邪法的修行当然是邪行；内道教法乃正法，依止正法的修行当然是正行。由了知胜劣的差别，应唯一将内道僧伽持为修法助伴，不说还有其余道友。

　　以下说一则公案。

　　据《佛祖统纪》记载，汉明帝曾派使者到天竺请来高僧摩腾、竺法兰以及佛经、图像。

　　当时，明帝问摩腾：“法王出世，为什么教化没有普及到我国？”

　　摩腾答说：“天竺在大千世界一切佛出世百千年后，才有圣人来东土传教。”汉明帝听后，非常高兴。

　　永平十四年正月初一，五岳道士和褚善信等六百九十人，向皇帝上表，请求和佛僧比试优劣。明帝命令尚书，在当月十五日，集会于白马寺，设行殿在南门外。全场设立了三坛，摩腾在道西安置经像舍利，道士在东坛放置经、子、符、篆，中坛奉馔食奠祀百神。道士绕坛哭泣说：“皇上信奉邪教，道风衰败更替，今斗胆把经放在坛上，以火试验。”说完就放火烧道经，顷刻之间旋成灰烬。众道士面面相觑，大惊失色，种种咒术都不灵验。太傅张衍说：“既然不灵验，你们应当随佛出家。”褚善信等人惭愧无言。

　　等到焚烧佛经时，光明五色上彻天表，烈火既息经像俨然。这时，摩腾踊身飞空，现诸神变。竺法兰说法，教化大众。当时，司空刘峻、后宫阴夫人、道士吕惠通等千余人都请求出家，明帝应允。这样就建了十所寺庙，大力弘扬佛法。

　　以这则公案，也可以显示内外道的胜劣差别。

　　总之，通过比较内外大师、教法、僧伽的差别，可以了知内外道的胜劣，以了别胜劣的智慧为因，自己以理决定唯有内道三宝是真实的皈依处，这样以唯一皈依三宝的方式，不说还有其余而正皈依。《佛子行三十七颂》说：“自亦缚于轮回故，世间无力能救谁？是故依止不虚者，皈依三宝佛子行。”自己尚且系缚在轮回的缘故，以诸天、仙人、外道之力能救护谁？所以佛子应唯一依止真实皈依处——三宝。

　　以下再说一则公案警示学人：

　　隋朝梁州沙门慧全，有五百弟子，其中有一弟子，性格较粗，与众不同，慧全平素也没有重视。一次，这位弟子忽然说自己已证三果。一天，慧全病重，闭房静养。该弟子以神通直接到床前问候，房门依旧紧闭。第二天也是如此，他对慧全说：“师父命终后，会转生婆罗门家。”慧全疑问：“我一生坐禅，为何转生如此？”他说：“师父信道不笃，没有放弃外学，所以虽然有福业，也不得超脱。”

　　由此公案，也可以体会“不言有余而皈依”的重要。皈依三宝后，如果又皈依其余外道导师、典籍和徒众，则皈依戒也不能清净，更遑论其余成就。对初学者而言，皈依必须专一，重点要放在内明寻求解脱的正法上。如果既学内道教法，又夹杂外学，这样心分二路，对初学者的修行也是一种障碍。公案中慧全皈依不专一，没有放弃外学而一心入道，导致不得解脱，来世转生婆罗门家。这就是因中杂染，导致果遭迂曲。因此，明辨内外道在师、教、弟子上的胜劣差别之后，唯一持内道三宝为皈依处，甚是重要。

　　思考题

　　道次引导

　　１、为什么说三士道中总摄一切圣言？

　　２、按以下《道炬论》的颂词，认定下士、中士以及上士的体相。

　　(1)若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。

　　(2)背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。

　　(3)由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。

　　３、区分：

　　(1)一般下士和殊胜下士；

　　(2)唯下士和共下士；

　　(3)唯中士和共中士；

　　(4)共中士和上士；

　　(5)下士和中士。

　　４、释词：非律仪非非律仪

　　５、解释颂词：

　　(1)无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。

　　(2)遍观生死苦，断苦修谛道，断除二种罪，此是寂静行。

　　(3)亦应取此等，是出离道支。

　　(4)由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。

　　６、《中观心论》中说：“谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。”根据以上两颂，说明生起取心要欲时应当如何摄取心要。

　　７、说明以下修习为什么成为发起上士道的前行？

　　(1)修习共下士和共中士的意乐。

　　(2)修习三恶趣和生死的痛苦。

　　(3)修习皈依、忏悔、业果。

　　８、从正反面以及以比喻说明，为什么对“下中法类是发心支分的道理”我们应当获得定解而极应爱重？

　　９、说出波罗蜜多大乘修行的次第。

　　10、如何将三士道摄为三学和二种资粮？

　　11、具足何种条件的人应当趣入密乘？为什么他应当趣入密乘？对于密乘尚不堪能或种性羸劣的人应当如何修习？

　　12、为什么对于一切三昧耶及律仪应当宁舍命如理护持？

　　13、解释颂词涵义：

　　(1)如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。

　　此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。

　　(2)先固悲力生，正等菩提心，不著有报乐，背弃诸摄持。

　　圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。

　　14、若说：“既然中下法类都是上士的前行，直接作为上士道的次第就可以了，另外安立共中士道次和共下士道次的名称没有任何必要。”对此，请如理回答。

　　15、为什么对于上根者开示共道令他修习，没有迂缓的过失？

　　念死无常

　　１、何为执著今日不死之过患？

　　２、解释颂词涵义：

　　若有三世主，自死无教者，

　　彼若安然睡，岂有暴于此？

　　３、破除以下观点：

　　(1)“死亡无常”仅为无其它深法可修的人所修之法。

　　(2)死亡无常仅为最初略修之法。

　　４、解释《涅槃经》经文之涵义：

　　一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。

　　５、从因、体相、作用三个方面，比较世间未入道者念死之心与入道者念死之心的差别。

　　６、如何由以下两种因相成立“决定死”：

　　(1)死主决定当来，此复无缘退却。

　　(2)寿命无可增添，无间有减。

　　７、应当如何从众多譬喻门思惟“寿量无可增减、无间有减”？

　　８、为何说生时也无闲暇修法呢？

　　９、解释《本生论》中颂词涵义：

　　嗟呼世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。

　　10、从正反面说明执著今日必死之必要性。

　　11、阐述以下道理：

　　(1)南赡部洲寿量无定　(2)死缘极多

　　(3)活缘极少　(4)活缘无不成为死缘

　　12、说出三种决断。

　　13、解释颂词：

　　能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，

　　当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。

　　14、解释铎巴的教言：“若能兼修积集资粮净治罪障，祈祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”

　　三恶趣苦

　　１、为何下士道在修无常之后接着要修三恶趣苦呢？

　　２、为何说修习生死总苦和恶趣别苦极为切要？

　　３、说出有情大地狱的处所和名称。

　　４、说出众合地狱、烧热地狱和无间地狱的苦事。

　　５、说出等活地狱和黑绳地狱的寿量。

　　６、说出近边地狱的处所和名称。

　　７、说出利刀道等和无极大河的苦事。

　　８、说出八寒地狱的处所、名称以及苦事。

　　９、为何凡夫人在未死之前不应安稳而住？

　　10、按《本地分》，旁生有哪两类痛苦，具体解释这两种痛苦的苦相。

　　11、解释颂词涵义：

　　旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，

　　诸离寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。

　　12、说出饿鬼对于饮食所具有的外障、内障以及自障的痛苦。

　　13、说出饿鬼的处所和寿量。

　　14、解释颂词涵义：

　　于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，

　　无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。

　　15、解释颂词涵义：

　　猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，

　　臭泥血粪充满水，风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，

　　彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。若奔畏浪高翻滚，

　　泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。

　　此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，

　　金色电闪降于身。热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒，

　　猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。

　　16、如何比量自心而修苦？修苦的修量是什么？

　　17、如何思惟恶趣苦而认识暇满义大？

　　18、如何思惟恶趣苦而忏悔精进行善？

　　19、如何思惟恶趣苦而发起悲心？

　　20、为什么在修苦获得体验后还需要修习？

　　皈依三宝

　　１、列举皈依的多种因。

　　２、在本论下士道中是如何宣说皈依之因的？为什么要励力勤修此因？

　　３、解释颂词涵义：

　　如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，

　　如是佛力百道中，世间福慧略生起。

　　４、解释《百五十颂》颂词之义：

　　设是有心者，即应归依此，

　　赞此恭敬此，应住其圣教。

　　颂词“有心者”是指何种人？“无心者”是指何种人？

　　５、应皈依佛陀的四种因相是什么？如果皈依境不具足这四种因相，对其皈依会产生何种结果？

　　６、为何论中在三宝中只着重抉择佛为皈依处？

　　７、为何对于《摄抉择分》所说诸理应当至心引发定解？

　　８、既然佛陀以智悲力圆满而具有救护堪能，为何无量众生仍然沉溺轮回不得救度？

　　９、以意乐圆满和加行圆满解释颂词涵义：

　　自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。

　　大师具大悲，有愍愿哀愍。勤此无懈怠，有谁与尊等？

　　10、分别说出佛陀相好的因、自性与作用。

　　11、具体说明佛语一切所问一时回答的功德。

　　12、解释颂词涵义：

　　见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。

　　且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。

　　庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。

　　13、(1)按照本论说明诸佛遍智的功德。

　　(2)为什么说“除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍”？

　　14、解释颂词涵义：

　　若见欲蔽意，大爱常躭境，堕爱贪大海，胜者发大悲。

　　见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。

　　能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。

　　解释时，应回答诸佛为何生悲？为何终无不起大悲之时？为何佛意无过失？

　　15、按照本论说明诸佛的事业功德。

　　16、为什么需要由种种门忆念诸佛功德？为什么需要数数忆念思惟诸佛功德？

　　17、舍弃观察修有何种过患？

　　18、按照《三摩地王经》说明常常修持随念佛陀功德的利益。

　　19、以理说明，常念佛德昼夜见佛。

　　20、解释博朵瓦尊者的教言涵义：

　　若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。

　　21、如何由敬佛为因缘而忆念正法的功德？如何由随念正法的功德而忆念僧的功德？

　　22、逐句解释《正摄法经》教证的意义：

　　(1)诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。

　　(2)于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。

　　23、由知差别而正皈依。

　　(1)心中了知三宝的种种差别而皈依有何种必要？

　　(2)三宝在相上有何种差别？

　　(3)三宝在业上有何种差别？

　　(4)对三宝树立的信解有何种差别？

　　(5)缘三宝所作的修行有何种差别？每种修行应如何作？

　　(6)何为对三宝随念上的差别？

　　(7)缘三宝生福的差别在哪里？

　　24、什么叫自誓受而皈依？以自誓受有何种必要？

　　25、什么叫不言有余而正皈依？通过何种方便可以从内心不言有余而正皈依？若言有余而皈依，会产生何种过患？

　　26、内外大师有何种差别？

　　27、解释颂词涵义：

　　于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。

　　如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。

　　解释中，应回答：为何串习外道教法会毁坏心相续？

　　28、解释为何外道教法非安稳道，不能息生死流、净诸烦恼，终将欺罔乐解脱者？

　　29、解释颂词涵义：

　　谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。

　　此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？

　　此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？

　　由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。

　　30、论云：“僧伽差别，由此能知。”请问：如何由师与教的差别而了别僧伽的差别？

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　　[1] 因相：根据。

　　[2] 觉沃：对阿底峡尊者之敬称。

　　[3] 尊长佛：上师佛，实指上师。

　　[4] 度彼岸：指显教大乘。

　　[5] 波罗蜜多：显教大乘。

　　[6] 善趣行：成办善趣的修行或其因。

　　[7] 二种罪：业与烦恼。

　　[8] 此等：下士的善趣行和中士的寂静行。

　　[9] 出离道：殊胜的大乘出离道。

　　[10] 根本罪：《菩萨戒品释》中说：“菩萨律仪罪唯二类，一、他胜处法摄，二、恶作法摄。”

　　[11] 中下缠及诸恶作：“缠”即缠缚，为烦恼的异名。因为烦恼能使身心不自在，系缚众生令其不能出离生死，故称为缠。《基本三学》中说：“一、于罪有犯更欲造；二、无惭愧心；三、深爱乐；四、不见为罪谓功德。四缠具足上品犯，若但以罪为功德，或加前三之一、二，如是名为中品犯，唯前三者下品缠。若犯上品即舍戒，若犯中、下得恶作。”

　　[12] 出犯门：除罪仪轨。

　　[13] 静虑：《瑜伽师地论》云：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。”

　　[14] 报：此处是指异熟。

　　[15] 圣者七财：成就佛道的七种圣法，即信、戒、惭、愧、闻、施、慧七者。以其所持之法能资助成佛，故称为“财”。

　　[16] 五种道：下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道。

　　[17] 五无间罪：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。

　　[18] 近五无间罪：污阿罗汉尼、杀见道者、杀学道者、夺僧众食物与毁坏佛塔。

　　[19] 世法性：“世”指有情，“法性”指实相。

　　[20] 人中勇识：是对国王的称号。

　　[21] 此后：指入胎的第二刹那。

　　[22]《迦尼迦书》：马鸣菩萨致国王迦尼迦的书信。

　　[23]“活缘”，即资助有情生存活命的因缘。

　　[24] 宝聚：是直译，引申为财富受用。

　　[25] 俱生骨肉：俱生而有的骨肉身躯，指自己的身体。

　　[26] 诸行无常：“诸行”即诸三世迁流之有为法，其本质刹那生灭。

　　[27] 嗢柁南：纲要。

　　[28] 此：印度金刚座。

　　[29] 欻：忽然。

　　[30] 门：出入口。

　　[31] 鏊：烙饼的器具，平面圆形，中间微隆。

　　[32] 煿：煎炒或烤干食物。

　　[33] 铁丳：烤肉用的铁扦。

　　[34] 漉：用网捞取。

　　[35] 揃簸：“揃”即剪断分割；“簸”即颠动。

　　[36] 尸粪泥：或名秽粪泥，以其内如死尸般恶臭而得名。

　　[37] 摣制：“摣”即取；“制”裁也。

　　[38] 铁刺林：铁设拉末梨林。

　　[39] 羂：罗系捕捉。

　　[40] 大篅：贮藏谷物之圆囤。

　　[41]《事阿笈摩》：《律本事》。

　　[42] 十六有情地狱：八寒八热地狱。

　　[43] 颈瘿：长于颈脖的大瘤子。

　　[44] 下劣捐弃：随意抛弃。

　　[45] 末拉耶：妙园。

　　[46] 株杌：无枝丫的枯木。

　　[47] 度：衡量。

　　[48] 庆喜：阿难。

　　[49] 求寂：沙弥之义译。

　　[50] 吴县：今苏州一带。

　　[51] 会稽：今浙江绍兴县之东南。

　　[52]《正法念住经》：在大正藏第十七卷中，经文共七十卷。

　　[53] 米囤：装粮食之器物。

　　[54] 习近：依止。

　　[55] 深忍信：胜解信。

　　[56] 百道：藏文原义是指机率极小，绝无仅有。

　　[57] 正明：认定。

　　[58] 因相：理由。

　　[59] 依处：可以引申为具足。

　　[60] 能仁：堪能禁止身口意三门的恶行，此处特指释迦牟尼佛。

　　[61] 刹那心相应慧：刹那之中的智慧。

　　[62] 躭：同耽。

　　[63] 善士：佛陀。

　　[64] 无上胜世：无上超胜世间的胜者佛陀。

　　[65]《正摄法经》：《般若摄颂》。

　　[66]《毗奈耶广释》：《戒律根本颂》的广释。

　　[67] 原文“无边”应改为“无过”，“边”是错字。

　　, 定不能。若以钱财可以免于一死，则世上的富人无不贪生怕死，但也不见有谁能以金钱换得不死。

　　以药物能否遮止死亡？决定不能。世上任何药物都无法治疗死病，若有能治死病的药，则医生应当不死，华陀、扁鹊等神医，如今仍应行医天下。即便依靠药物能够获取健康，苟延生命，但所谓的健康也只是慢性自杀而已，终究不免一死。

　　以咒术能否遮止死亡？决定不能。寿尽之时，纵然念咒超过数亿，做尽种种法事，也无法起死回生。

　　这样逐一观察之后，我们不得不承认：死亡根本无法遮止，即使药师佛也无法延缓寿尽的死亡。

　　【迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”】

　　迦摩巴说：现在就要畏惧死亡，临终时则应无所畏惧；但是我们却与此相反，现在毫不畏惧，到了临终时，就只有用指甲抓自己的胸口。

　　下面以理归摄上述内容：

　　一、被业惑牵引的凡夫(有法)，死主决定当来并且无缘遮止(所立)，因为无论受何种身、住在何处、生在何种时代，都没有任何方法能够遮止死亡的缘故(能立)。

　　二、被业惑牵引的凡夫(有法)，决定死亡(所立——第一种根本)，因为死主决定当来而且无缘遮止的缘故(能立——第一种根本的第一种因相)。

　　卯二、思惟寿无可添、无间有减分三：一、以教理成立　二、以比喻说明　三、劝诫勿贪现世

　　【思惟寿无可添，无间有减者。】

　　思惟第二种因相，即思惟寿命没有丝毫可增加，而且不间断减少。

　　辰一、以教理成立

　　【如《入胎经》云：“若于现在善能守护，长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速，谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。】

　　就像《入胎经》所说：“如果现在能够好好保养这个身体，就可以活到一百岁或者再多一点。”(这是依据佛陀时代的情况来说的，现今时代恶浊，纵然精心保养也只能活到七十岁或者稍多。若未慎防损减寿命的因缘，也不一定能活到这个岁数。)因为寿命最长也只有这么多量，纵然能够活到这个岁数，但是中间寿命销尽的速度却很快，即以月销尽年，以日销尽月，而日又被白天黑夜销尽，白天等又被上午等时辰逐渐销尽，所以寿命的总量短少。而且，现见此生的寿命多半已经销尽，剩下的寿命即便一刹那也不可能增添，但寿命的损减却周遍于白天黑夜一切时间，每时每刻都在不断地减少，从未间断。

　　【《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死。”】

　　《入行论》说：白天黑夜没有一刹那暂时停止过，此身有限的寿命恒时都在损减，又没有一刹那可以增添，我怎么能够不死呢？

　　人寿短短数十年，活一天便减少一天寿命，又没有额外可以增添的寿量，因此，我们可以断定，自己必定会死亡。

　　辰二、以比喻说明

　　【此复应从众多喻门，而正思惟。】

　　对于“寿命无丝毫可增，而且不断减少”的道理，应当通过众多比喻而真实思惟。

　　【谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织；为宰杀故，如牵所杀羊等，步步移时，渐近于死；又如江河猛急奔流；或如险岩垂注瀑布。如是寿量，亦当速尽。】

　　譬如织布，虽然每织一次仅仅织去一缕丝线，但很快就能织完一匹布；又如为了宰杀牛羊等，而将之牵往屠场，当它们向前一步步移动时，就是渐渐接近死亡；又如江河迅猛急速地奔流；或似险峻的岩壁上倾泻的瀑布。同样，人的寿量也将迅速销尽。

　　【又如牧童持杖驱逐，令诸畜类无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。】

　　又如牧童拿着棍杖驱赶牲畜，使它们毫无自主地走入圈栏。同样，衰老和疾病等，也使人们毫无自在地被引到死主面前。

　　【此诸道理，应由多门而勤修习。】

　　对这些道理，应当通过多个方面勤修。

　　以上诸喻皆出自《集法句经》，以下引经说明。

　　【如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。”】

　　当年，世尊在舍卫城乞食游行时，见到一位织布者很快就织完了一匹布，于是说道：譬如织布，先织经线，经线织好后，随即织入纬线，这样很快就会织完所有纬线。同样，人寿也是如此，日月如梭，很快就会结束此生。

　　【“如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。”】

　　就像决定被宰杀的牲畜，随着它一步步往前走，很快就会来到屠夫的面前，人们的寿命也是如此。

　　【“犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。”】

　　犹如瀑布的流水，已经流逝的不可能再返回，同样，人的寿命已经逝去的，也决定不会再回来。

　　生命必然流逝，即便一刹那也不可能留驻或增加。不论是嗷嗷待哺的婴儿期，还是烂漫的童年或者飞扬的青春年华等，皆如白驹过隙一去不复返，不可重现，因此，谁也无法超越无常的本性。

　　【“艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水。”】

　　人生充满了艰辛劳苦而且极其短促，又有着各种痛苦，生命唯一是速疾坏灭的本性，犹如以木杖画过水面荡起的波纹，转瞬即逝，不留丝毫痕迹。

　　人的一生匆匆即逝，此生的一切都将荡然无存，犹如水纹般，很快消逝无痕。

　　【“如牧执杖驱，诸畜还其处，如是以老病，催人到死前。”】

　　就像牧童拿着木杖驱赶牲畜返回住处一样，衰老和疾病也将人们催逼到死主面前。

　　【如传说大觉沃行至水岸谓：“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。】

　　就像传记中所说，一次阿底峡尊者走到河岸边说：“水淅淅地流，这对修习无常非常便利。”说完就在岸边观修无常。

　　以外在流水作为助缘，很容易在心中现起无常的体验。这是以尊者的传记启发我们，应当如何在日常生活中观修无常。

　　【《大游戏经》亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。”】

　　《大游戏经》中也以多种比喻宣说无常的涵义，经中说：三界无常犹如秋天的白云，瞬息万变；众生的生死如同观看戏剧，幻变不息；众生的寿命就像空中的闪电，一闪而过，刹那不住；又似悬崖飞泻的瀑流，迅猛流逝。

　　“三有无常如秋云”：此义即如《无常道歌》中所说：“秋日白云堆积如雪山，刹那无迹消失虚空中，现世如是无有可靠处，此喻堪为厌世良教言。”

　　“众生生死等观戏”：戏剧中的演员，显现各种形象，而且仪态万千不断变化，无有固定。同样，众生的生死流转也是如此，由善恶业牵引而转生善恶趣中，显现各种身相，而且瞬息万变，无有固定。

　　下文开始揭示无常修法的重点。

　　【又如说云：“若有略能向内思者，一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思，能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思？昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。”】

　　又比如有说：“若能稍微向内思惟，就会发现一切外在事物无一不是在显示无常。”因此，对万事万物都应这样类推而思惟。如果反复地思惟，就能引生无常的定解；如果仅仅稍作思惟，就说生不起定解，这实在没有利益。就像迦摩巴呵斥他的弟子说：“你们说思惟之后不能生起定解，你们什么时候好好思惟过了？白天散乱放逸，到了夜晚就昏睡，你们不要说妄语！”

　　这里强调了两点：一、应借助外在的事相向内思惟无常；二、必须反复地思惟。下面就以问答的方式具体分析第一点。

　　一、什么是无常的比喻？

　　一切内外有为法皆为显示无常的比喻，即三有世间一切显现法都在演说无常，譬如，落日浮云、瀑布闪电、落花流水等，均为显示无常的生动教言。大恩上师在《无常道歌》中说：“若能观想一切内外法，乃为指示寿命无常书，自然道歌虽然无边际，仅以此歌奉献忠心友。”若能以智慧眼观察内外诸法，便会发现，诸法都是指示寿命无常的书籍，大自然的无常道歌无边无际，无时不在演唱。所以对智者而言，万法无不显现为窍诀，皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远，无时不在我们心前。

　　二、什么是“借助事相而思惟”？

　　当我们见闻外在的事相时，将其作为助缘而向内思惟无常之理，关键是要“向内反观”，此与一般人向外攀缘相反。譬如：同样是观赏风景，佛子向内思惟而引生无常的体悟，世人则向外攀缘现法，而生起贪执。

　　三、为何必须如此思惟呢？

　　这就像阿底峡尊者所说：“此于修无常极为便利”，即结合日常生活中的事相去思惟，便能生起亲切生动的感触，容易对无常生起定解。

　　以上从“此复应从众多喻门而正思惟”到这里，是一段完整的内容，其中重点在于“如何思惟的方法”。

　　以下再从生存本来即是趣向死亡之理，劝诫学人万勿贪执现世。

　　辰三、劝诫勿贪现世

　　【非但寿边为死所坏而趣他世，即于中间，行住卧三随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜。譬如，从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。】

　　人们不但是在寿命的尽头被死亡摧坏而前往后世，即便是在存活的期间，不论做行住卧等任何事情，完全没有不减少寿量的时候。从一开始入胎之后，便没有一刹那能够安住，唯一是朝着后世奔驰，因此在中间存活的时候，完全是被衰老和疾病的使者牵引，唯一是为了死亡而被引向前去。所以，我们不应认为在存活时不是趣往后世而安住在欢喜当中。譬如，从高崖上坠落时，在没有落到地面正当坠落期间，不应欢喜。

　　【此亦如《四百颂释》引经说云：“人中勇识[20]如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后[21]日日中，全无暂息趣死前。”】

　　这也像《四百论注释》中引经所说：国王！如人初夜安住世间胞胎当中，从入胎之后，每天完全没有停息地奔向死亡。

　　【《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐，从生为死常奔驰，有情于中岂得乐。”】

　　阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中也说：譬如从险峰坠地，终将粉身碎骨，而正在坠落的空中，难道是在享受安乐吗？同样，人们从出生开始，便一直都是为了最终的死亡而奔驰，有情在生存的期间，怎么可能获得真实的安乐？

　　汉地寺院晚课所念的《普贤警众偈》，偈义即与此处所说相同。偈云：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？”随着池水的流失，鱼儿也逐渐趣近死亡，短暂的存活，实际只是趣向最后的死亡，所以存活本无安乐的自性可言。同样，随着时光的流逝，人们的生命也日渐减少，越来越接近死亡。老年人尤须警醒，因为老人都像濒临干死的鱼儿，又如行将堕地而亡者，这时若还不肯精进念佛，求生极乐，一旦死亡现前，必将随着业风漂泊。明代一元大师有一首诗说：“西方急急早修持，生死无常不可期，窗外日光弹指过，为人能有几多时。”所以，应当快速修集西方净土的资粮，因为生死无常，老人万勿期待以后再修，时光飞逝，做人还能有多少时日呢？

　　【此等是显决定速死。】

　　这句话是结语。

　　上述内容都是显示“决定很快就会死亡”。

　　总结：

　　被业惑牵引的补特伽罗(有法)，决定死亡(所立——第一种根本)，因为有限的寿命无可增添、无间有减的缘故(能立——第二种因相)。

　　《楞严经》中有一段对话，有助于学人理解第二种因相。

　　佛问波斯匿王：“汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？”

　　王答：“世尊！我今此身，终从变坏。”

　　佛说：“大王！汝未曾灭，云何知灭？”

　　“世尊！我此无常，变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽！”

　　“如火成灰”：犹如炭火燃烧时，层层剥落，终成灰烬。同样，人的寿命也不停地销殒，终必灭尽。波斯匿王正是以第二种因相，成立身命决定灭尽。

　　卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死

　　【思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。谓纵能至如前所说尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中先已耗去众多寿量，于所余存亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。】

　　“思惟有生之年也没有闲暇修行妙法而决定死亡”，就是思维：纵然能活到前文所说的寿量，但也不应认为有闲暇修行。也就是说，因为先前在无意义的琐事中，已耗去了许多寿量，剩余的寿命也因睡眠而耗去了一半，不睡时又因散乱而浪费了不少时间，从少壮迁谢而进入老年时，由于身心的力量衰退，虽然想要修行，也没有勤修的精力，因此真正能够修法的时间实在很少。

　　这一段是计算我们有生之年能够修法的时间，即：减去前面年幼无知和后面衰老无力的时间，中间减去睡眠所占去的一半时间，剩余时间中，还要减去散乱不安住修法的时间，如此一来，所剩下的修法时间只有少许。

　　【《入胎经》云：“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，廿年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”】

　　《入胎经》说：人寿一百岁之中，有一半时间是被睡眠覆盖，十年当中幼稚无知(没有修法意乐)，最后二十年衰老无力(没有修法的精力)，中间又因愁叹苦忧和嗔恚等烦恼耗去许多时间，从身体所产生的种种疾病，又耗去了一部分光阴。

　　【《破四倒论》亦云：“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒销耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几？”】

　　《破四倒论》也说：人寿最长也只有一百岁，而且初期幼稚、后时衰老，只是白白浪费时间，中间又被睡眠、疾病等摧残，而没有可以修行的时间，身心安住安乐的人们当中，众生堪能修习佛法的寿命能剩下多少呢？

　　年少时幼稚，不知断恶行善，更不知修行解脱；到了老耄之年，虽欲修行，但身心衰弱，力不从心，也只是徒然消耗；剩下的时间当中，又因疾病、睡眠、养家糊口、追求世间八法等耗去许多时间，因此，真正堪能修法的时间所剩无几，屈指可数。

　　【伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。”】

　　伽喀巴也说：活在人间六十年当中，除去饮食、睡眠和疾病，其余能够修法的时间尚且不到五年。

　　年轻人和老年人可以算一下自己一生有多少修法的时间。譬如：三十岁的年轻人，三十岁以前未修法，六十岁以后也不能算，中间三十年当中，若每天保证修三小时，修法的时间为八分之一，仅三年零九个月。在城市中工作繁忙的人，若毎天保证修一小时，修法的时间只有二十四分之一，仅一年零三个月。若是六十岁的老人，最多再活十年，毎天修两个小时，修法时间为十二分之一，仅仅十个月，更懈怠的老人，一天修一小时，修法时间就只有五个月了。

　　这样稍作计算之后，就会知道有生之年能够修法的时间很少，几乎无暇修法，而且决定很快就会趣入死亡。因此，不要以为自己还有几十年时间可以修法，尤其是老年人，应从现在开始就一心念佛，求生极乐。如果只剩下几个月的时间能够修行，却仍为其它事情分心，死时毫无把握，则将追悔莫及。因此，必须在鲜少的时间中抓紧修行，以人身摄取心要。汉地寺院毎天上晚课时都会念：“大众！当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸”，正是此意。

　　由以上三种因相成立第一种根本——“决定死亡”之后，应当发起第一种决断——必须修行正法。

　　卯四、决断必须修行正法

　　【如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱著现法欺诳？如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。】

　　如是今生的一切圆满盛事，到临终时唯一成了人们忆念的对境，就像梦醒之后回忆梦中所感受的安乐。如果死亡怨敌必将来临，而且没有方法能够遮止，那为何还要贪爱欺诳不实的现法呢？这样思惟之后，内心应当多发誓愿，决断自己必须修行正法。

　　【如《本生论》所说而思：“嗟乎世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”】

　　应按《本生论》所说而思惟：往昔佛陀曾降生在印度一王族家中，当地举行一年一度的“莲花受用”大会时，迎请王子前去参加。由于王子宿世修持正法，所以对这种热闹场面十分厌离，而感叹说：“哀哉！世间的烦恼并不坚实，没有什么可喜乐的，这个莲花受用大会也将成为忆念的对境。众生安住在这样无常痛苦的自性中，却丝毫没有畏惧，实在很稀奇啊！所有通道都已被死主截断，无论逃往何处都无法摆脱死主的追捕，然而众生竟然对此毫无畏惧，依旧欢欣地做乐。我们根本没有任何自在安住的机会，因为现有老病死在作害，而死主怨敌的势力强大，谁也无法阻止，众生必将前往来世恶趣苦恼之处，有心识的人谁会喜爱这个莲花受用大会呢？”王子如此教诫国人。

　　【《迦尼迦书》中亦云：“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”】

　　《迦尼迦书》[22]中也说：没有悲悯心的死主，毫无情义地杀害士夫，如果想到死主现在正前来杀害自己，智者谁会放逸而行呢？死主所射的猛箭非常勇暴，而且丝毫不差，所以乃至死主的猛箭没有发射之前，应当勤修自利。

　　寅二、思惟死无定期分三：一、日日须发今日必死之心  二、思惟死无定期的三种因相　三、决断从现在起修习正法

　　卯一、日日须发今日必死之心分四：一、总说　二、执今日不死的过患　三、执今日必死的利益　四、总结

　　辰一、总说

　　【第二，思惟死无定期者，谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期，即如今日，谓死不死，俱不决定，然心应执死亡方面，须发今日定死之心。】

　　所谓“思惟死无定期”，即：在今天以后，百年以前，自己必定死亡是已经确定的事，而在这个期间，死亡哪一天会到来，也没有确定的日期，就像今天自己会不会死，也都无法决定；但是，我们的心应当执著死亡这个方面，必须发起今天必死的心。

　　有人疑问：既然不能确定今天是否会死，也就是说我今天或许会死，或许不死，那为什么必须发起今天必死的心呢？

　　答：我们的确可以想自己今天会死，也可以想今天决定不会死，但由于名言中这两种想法的作用不同，能导致截然不同的两种结果，即：由前者能引生利益，由后者可引生过患，因此必须发起今日必死的心。

　　辰二、执今日不死的过患

　　【以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。】

　　因为忆念今天决定不会死或者多半不会死(死亡的可能性不大)，自己的心便会执著不死的方面，专门筹办准备要在今生长久安住的事，不能准备后世的资粮，而在筹备现法的期间，一旦被死主攫获，就要满怀忧悔地死去，所以应当发起今日必死的心。

　　莲池大师的《竹窗随笔》中有一则公案：

　　有一位僧人，由于长年患痨病而久卧病榻，然而他却丝毫没有自己必定会死的想法。如果有人对他提到死亡，他就会十分不悦。当时，莲池大师命人转告他赶快筹备后事，一心正念，他却说：“男子生病，最忌讳在生日之前死去，等我过了生日之后再作考虑。”当月的十七号是他的生日，怎料在生日的前一天，他便忽然去逝了。这位僧人死前，仍然执著自己今天不会死，所以不能及时筹备前往后世的资粮，下场非常可悲。

　　大恩上师在《厌离今生之歌》中说：“心中虽有人生定死之信念，然而未于死时无定精进修，从生至今之间多年已逝去，修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪，渐积各种恶行心中无处容，若于今日死主阎罗忽降临，去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义，虽遇上师未勤习学密意行，虽获甚深教言烦恼未对治，一生空过生起猛厉悔恨心。”

　　辰三、执今日必死的利益

　　【若日日中筹备死事，则多成办他世义利。纵不即死，造作此事亦为善哉；若即死者，则此尤其是所必须。譬如，自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。】

　　这是从功德门宣说，执著今日必死的利益。

　　如果每天都能筹办准备死亡之事，那么多数都能成办后世的义利。即便没有立即死亡，造作这些善法也是很好的；若当日便死亡，那这样做尤其必要。譬如，自己有一个能作猛利损害的大敌，从今天起到某日之间，知道他肯定会来，但是不能确定哪一天会来，所以必须每天都对他谨慎防备。

　　印光大师早年在普陀山法雨寺时，鲜为人知。永嘉的周孟由兄弟到普陀山参访时，见印祖的寮房上写着“念佛待死”四个字，便知其中定有高人，于是叩关顶礼，才发现里面住的是印光大师。后来印祖在苏州报国寺闭关时，关房门上贴有警策文：“虚度七十，来日无几，如囚赴市，步步近死，谢绝一切，专修净土，倘蒙鉴愚，真是莲友。”而且印祖念佛时，就在佛堂内贴上一个大大的“死”字，以时时警策自己。

　　辰四、总结

　　【若日日中能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。】

　　如果每天都能生起“今日必死”的想法，下至能够忆念自己多半会死，如此便能修作所要前往后世的义利，不再为了要在今生长久安住而作筹备。如果没有生起这样的意乐，由于见到还能长久安住世间，便会筹备现世的利益，而不会修作后世的义利。

　　以下再以比喻说明此理。

　　【譬如，若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中定须发起必死之心。】

　　譬如：若想在一个地方长久定居，就会计划、准备要长久住在那个地方所需之事；如果不想久住而将前往其它地方，那就会筹备下一步的事。因此，每天必须都要发起今日必死之心，这样才能一心成办后世的利益。

　　在劝诫必须发起今日必死之心后，下面接着说如何发起此心的方法。

　　卯二、思惟死无定期的三种因相分三：一、思惟南赡部洲的寿量无定　二、思惟死缘极多活缘极少　三、思惟身体极微弱故死无定期

　　【此中分三。】

　　由思惟三种因相，而决定死无定期。

　　辰一、思惟南赡部洲的寿量无定

　　【思赡部洲寿无定者。总之俱卢寿量决定，诸余处者，各各于自能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准，劫初寿数经无量年，今后须以满十岁为寿长际，即于现在老幼中年，于何时死，皆无定故。】

　　这段是总的从对比四洲人身的寿量，特别从现今的情况，来说明南赡部洲的寿量无定。

　　总的来说，北俱卢洲的寿量决定，其余东胜身洲、西牛货洲，虽然各自能够安住的寿量并不决定，但大多数也能有一个定限。

　　唯独南赡部洲的人寿极不固定，因为：劫初时的人寿命长达无量年，到了劫末则须以十岁为最长的寿量；而且当今时代，人在老、幼、中年何时死亡，都没有定准。(论中的“故”，表示通过南赡部洲总的寿量无定、特别现今时代寿量无定这两个方面，来思惟南洲寿量无定。)

　　下面再以教证详细解释上述第一种因相。

　　首先引用教证说明，南赡部洲“总的”寿量无定之理。

　　【如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无定，末十初无量。”】

　　《俱舍论》中的这一颂，玄奘大师翻译为：“北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量。”在四洲中，北洲的寿量决定为一千年；西洲与东洲的寿量大多也有定限，即西洲的寿量是五百年，东洲为二百五十年，因此说“西东半半减”；南洲的寿量极不固定，劫末时只有十岁，劫初时寿数无量。

　　我们这个世界劫初的人类福报极大，当时的人寿为八万四千岁。现今如果有人活到一百岁，已经非常稀有，但在劫初时，五百岁也仅仅是幼童的年龄。那时天空没有日月，人类的身体自然会发光，而且人人都有神通，能够自在地飞行，吃的也是甘露而不是五谷杂粮。但是随着人类的烦恼、恶业日渐增盛，人的福报也逐渐地消减。以寿命来说，从八万四千岁减至百岁，今后仍将一直衰减，一代不如一代。到劫末时，人寿只剩十岁，那时人类的嗔恨心极其粗猛，人们互相残杀，没有丝毫宽容之心。这是在一劫当中南洲人类演变的无常状况。

　　相比之下，北洲的人寿固定，古代是一千岁，如今也是一千岁，而且人类生活的状况也很稳定。这样一对比，便知我们所处的世界确实变化迅速。

　　有人疑问：为何南洲的人寿会从劫初的八万四千岁减至十岁呢？

　　我们这个世界人类的心识转变很快，由于人类内在的烦恼和业力变化极快，而导致自然界与人类社会迅速迁变，尤其当今这个时代，短短几十年便让人不识旧面。若能活到二百岁，纵观十代人的迁变，定会深刻理解佛说“南洲人类无常”之理。因为南洲人类的心识变化很快，以此感得异熟寿命也变化极速，从劫初到劫末一直不断在变化，而无定准。

　　纵观整个大劫的状况，便知南洲人类的寿量不断变化，至今人寿已减至七十岁。然而，这个时代的人类能否都活到这个岁数寿尽而死呢？以下就引经说明，南洲特定某一时代的寿量无定之理。

　　【《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”】

　　《集法句经》说：今天上半日见到的许多人当中，到了当天下半日便有死亡而不见的；今天下半日见到的许多人，到了隔天上半日就有死亡而不见的。

　　的确，我们南赡部洲的人类，有的上午还好好活着，到下午就死了，有的下午还活着，但隔天早上就死了。这些情况都是现量可见的。

　　【又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”】

　　该经又说：如果许多男女老少和壮年人也都毫无次第地死亡，又怎能保证某人还年轻，所以肯定能存活呢？有一类人死在母胎中，如是有刚一出生便死了，又有刚开始能爬行时就死亡的，也有能走路时就死去的，有些是在老年死去，有些是在幼年夭折，也有正当中年时丧命的，人们活到各自的寿限时，都将一一死亡，就像果实成熟之后，纷纷堕地。

　　关于“犹如堕熟果”，还有这么一段公案：

　　一次，世尊和比丘们一起来到树林当中，世尊看见树上有果子掉下来，就应势教导弟子：“比丘们！人的生命都是脆弱无常的，就像这个成熟的果实从树上掉落一样。”

　　以上这两段教证主要是说明，在目前人寿七十岁的时代，人类是在老年、中年、少年、幼年何时死亡，皆无定准。

　　以下宗大师将上述的圣言现为教授。

　　【应当作意所见所闻，若诸尊重或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死，念我亦定是如是法。应数思惟，应令发生必死之心。】

　　我们应当作意自己平时所见闻到的事件，例如师长、朋友、眷属等，在寿命还没有到尽头时，忽然因为内外死缘的损害，而在心愿尚未完成时便匆匆离世。这样作意之后，自己心想：我也必定会是这种情形。应当反复思惟，让自相续中生起必死的心。

　　此处的关键是要结合实际生活经验来思惟，即通过自己耳闻目睹的现实事例，引发强烈的感受，这样才能触动内心。当我们亲眼目睹身边的人死去，便会想到自己也难免一死，所以应从自己身边的人事去思惟。譬如：思惟亲人、朋友、邻居、上师和道友等是怎样突然死去的，这样比思惟一个陌生、没有实际体会的事更具有力量。因此，宗大师教导我们，应当作意自己所见闻的死亡事件，并且要再三思惟，使自己真正发起必死之心。

　　小结

　　所立：与其它三洲相比，南洲的人寿极不固定。

　　能立有二：一、人类的总体寿量不定，从劫初的无量岁，减至现在的七十岁，到劫末时只剩十岁；二、人类现在各自的寿量不定，不论男女、老幼、地位高低等，不论有无怨敌、疾病等，不论是否已经圆满成办事业或修行等，死期均不固定。

　　比喻：一棵树上纵然同时结了许多果实，最终每颗果实成熟落地的时间却不一定；百花纵然同时盛开，最终每一朵花何时凋零却不一定；水泡纵然同时形成，最终每一个水泡何时破灭却不一定。

　　辰二、思惟死缘极多活缘极少分四：一、思惟死缘极多　二、思惟活缘极少　三、思惟活缘亦成死缘　四、总结

　　巳一、思惟死缘极多

　　【思惟死缘极多、活缘少者。谓于此命，有多违害，谓诸有心及诸无心。若诸魔属、人、非人等众多违害，及旁生类损此身命，亦有多种。彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。】

　　“思惟死缘极多，活缘极少”，即：对此寿命有多种违害，包括各种有心与无心的违害。有心的违害，包括诸魔、魔眷、人与非人等所作的许多违害，以及旁生损害身命的多种情况。这些有心者如何违害的道理，以及所有内在疾病、外器大种等无心者违损的道理，都应详细思惟，这样才能通达死缘极多之理。

　　违害寿命的因缘就是死缘，包括有心死缘与无心死缘。“有心死缘”是指来自有情损害的死缘，包括王难、战争、怨敌杀害、念咒诛杀等，来自人类的死缘；天龙鬼神损害、山精水怪侵扰等，来自非人的死缘；毒蛇、猛兽伤害和牛马踩踏等，来自旁生的死缘。“无心死缘”包括内外二种，即内在四大种不调所引起的疾病，以及外在四大种不调所引起的灾害，如地震、洪水、火灾、飓风等。

　　应思惟这些死缘对寿命如何造成违害的道理。

　　以下特别宣说内四大种损害寿命的道理。

　　【复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病而夺命根。此诸违害是与自体俱生而有，故于身命无可安保。】

　　而且，自己的身体是由四大种假合而成，四大又互相违害，如果四大失去平衡、有所增减，便会引发各种疾病而夺去命根。这些违害是与自身俱生而有的，所以身命没有任何保障。

　　“四大种”，即地、水、火、风，因彼等周遍一切色法，故名“大”，能生一切色法，故名“种”。

　　四大种互相违害之理：

　　地大以坚固为性，支持万物为用；水大以湿润为性，收摄万物为用；火大以暖热为性，调熟万物为用；风大以运动为性，生长万物为用。以风大吹散其余大种；以火大令水大干枯，令地大烧坏；以水大令火大息灭，令地大疏散；以地大令风大、水大凝聚等。因此说四大的自性是相互违害。

　　人身是由互相违害的四大种和合而成，只有四大种界平衡时，才能维持健康，若其中某一大种有所增减，就会导致四大不调，而引发四百零四种病，甚至夺走命根。

　　以下引教证说明。

　　【如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”】

　　如是也像《大涅槃经》所说：所谓死想，就是这个命根恒时都有众多的怨敌围绕，刹那刹那逐渐让命根衰退，完全没有一种事能让命根增长。

　　“众多怨敌”，是指一切有心与无心的死缘。

　　【《宝鬘论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”】

　　《宝鬘论》也说：命根安住死缘之中，就像油灯处在风中。

　　此处，以油灯比喻命根，以大风比喻死缘。灯在风中，随时会被吹灭。同样，人命处在死缘当中，随时有可能断灭。

　　【《亲友书》亦云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇。”】

　　《亲友书》也说：如果人的寿命有许多损害的违缘，比风吹动水泡还要无常，在出息和入息之间，能从睡眠中有暇醒觉，最为稀奇。

　　《四十二章经》中有一段对话：

　　佛问诸沙门：“人命在几间？”

　　有答：“在数日间。”

　　佛言：“子未能道。”

　　复问一沙门：“人命在几间？”

　　彼答：“在饭食间。”

　　佛言：“子未能道。”

　　复问一沙门：“人命在几间？”

　　彼答：“呼吸之间。”

　　佛言：“善哉！子可谓为道者矣。”

　　因此，我们的生命就在呼吸之间，一息不来，便到后世，可见人命极其脆弱。

　　【《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”】

　　《四百论》也说：单独的大种没有能力，必须将地水火风诸大种和合生起，才称为身，而将性质相违大种的聚合体说为安乐，毕竟不合理。

　　《最胜王经》、《大智度论》中，将身体内的四大比喻成同时处在一个箱子里的四条毒蛇，彼此互相违害，随时发生冲突，决无安宁之时。如《最胜王经》说：“地水火风共成身，随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。于此四种毒蛇中，地水二蛇多沉下，风火二蛇性轻举，由此背违众病生。”

　　巳二、思惟活缘[23]极少

　　【现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡；饮食等药势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用安然消后，能长身中诸大种分，势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，恶行尤重，念诵等事，势力微劣。故延寿等极属难事。】

　　现今是五浊非常浓厚的时代，修集能感得长寿久住世间的大势妙业，极其稀少；饮食等药物的势力微劣，所以都很少有治病的能力；所吃的食物在安然消受之后，能够长养体内四大种的能力减弱，所以很难消化，即使消化了，也没有大的利益；因为平时很少积集资粮、恶行严重，所以念诵长寿咒、长寿经等法事，力量极微。由于以上这些因素，导致延长寿命等极其困难。

　　由于时代恶浊，众生内在福报下劣，相应的外在士用果也极其下劣，饮食、药果等都没有精华和营养，难以治病养身；从内相续而言，极难修集大福业，念诵的力量也很微弱，所以活缘极为稀少。

　　以下解释“五浊”与“五浊极浓厚时”。

　　一、五浊：

　　从住劫人寿二万岁开始，有五种浑浊不净之法，即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。

　　(一)劫浊：人寿二万岁以后，是见浊等其余四浊生起的时代。

　　(二)见浊：劫浊时的众生相续中，生起强烈的身见、边见等恶见。

　　(三)烦恼浊：劫浊时的众生相续中，生起强烈的贪嗔痴等一切烦恼。

　　(四)众生浊：劫浊时的众生是见浊和烦恼浊的结果，人类的果报逐渐衰退，心智愚钝下劣，身体弱小，苦多福少。

　　(五)命浊：也是见浊和烦恼浊的结果，人类寿命逐渐缩短，最终只剩十岁。

　　五浊之间的关系：五浊之中，劫浊是总相，其余四浊为别相。劫浊没有自体，唯以其余四浊假立劫浊之名，即劫浊就是见浊等四浊，由于四浊的缘故，而安立为劫浊。其余四浊又是以见浊、烦恼浊为浊的自体，由此二浊造成众生浊和命浊。

　　二、五浊极浓厚时：

　　五浊是从人寿二万岁时开始的，起初五浊的程度轻微，随着时代逐渐演变，五浊增上，到了末法时代更为增长，所以称为“五浊极浓厚时”，又叫“五浊增时”。

　　巳三、思惟活缘亦成死缘分二：一、活缘转成死缘　二、活缘本身就是死缘

　　午一、活缘转成死缘

　　【又诸活缘亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘非死缘者。】

　　所谓“活缘无不能成为死缘”，即为了生存的缘故，寻求饮食、住房、朋友等，反而由此成为死亡的因缘。也就是说：受用饮食本来是为了活命，但反而因吃得太多、太少或不相宜，而成为死缘；寻求住房本来是为了御寒避暑，挡风遮雨，却反而因房屋倒塌、失火等丧命；寻求亲友，本来是想让他们扶助自己的生活、事业等，却反而遭到亲友的欺辱等，而成为死缘。因此，活缘往往都成了死缘，确实很难看到活缘不成死缘的事。

　　午二、活缘本身就是死缘

　　【复次存活即是趣向于死没，故活缘虽多，然无可凭。】

　　而且，因为存活本身就是趣向于死亡，所以活缘纵多，但不可信任。

　　以比喻说明：

　　譬如，将油灯放在没有风的地方，似乎是维持灯火存在的因缘，其实这也是让油灯一点点燃烧、趣向灭亡的因缘。因为没有风，油灯就会燃得又旺又快，这样很快就会油尽而灭，所以说是灭的因缘。

　　又比如，花草如果缺水，就会干枯而死，所以浇水养护花草，看似活缘，但换一个角度观察，也不可信任，因为通过浇水让花草不断生长，也就是让花草很快地趣向死亡。

　　同样，众生为了生存而造作各种业，看似维持生存的因缘，其实这些因缘反而成了死缘。

　　例如：人们受用饮食，精挑细选，均衡营养，以为这是延寿的因缘，实际观察，这些也是趣向死亡的因缘。因为饮食的过程，就是体内不断消化、吸收的运动过程，而运动本身也是在消耗生命有限的能量，所吸收的营养，也都消耗在身心的运动上，所以都是趣向死亡。

　　【《宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”】

　　《宝鬘论》说：死缘极其繁多，活缘只有少许，而这些活缘也成了死缘，所以应当恒时修法。

　　思惟上述道理便可了知，内外一切因缘都是导致死亡的因素，这个生命唯一是坏灭的自性，没有一点保障。明白此理之后，智者唯应修习正法，因为这是唯一可以信赖的地方。

　　巳四、总结

　　一、所依身死缘极多、活缘极少(所立)，因为存在许多有心、无心的死缘，而且五浊极浓厚时，活缘极少，活缘也无不成为死缘的缘故(能立)。

　　二、死期不定(第二种根本)，因为死缘极多、活缘极少的缘故(第二因相)，犹如油灯处于狂风之中(比喻)。

　　辰三、思惟身体极微弱故死无定期

　　【思惟其身极微弱故，死无定期者。身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。】

　　“思惟身体极其脆弱故死无定期”，即思惟身体如同水泡，极其脆弱，无需大的损害，即便是被芒刺所伤，也能摧坏命根，所以由一切死缘损害命根是很容易的事。

　　【《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。”】

　　《亲友书》说：劫末时，七个太阳同时出现在空中，燃烧诸有情的身体，那时大地、须弥山和四大海都会被烧尽，不留一粒灰尘，何况极其脆弱的人身？

　　对此总结：

　　一、身体极其微弱(所立)，因为不需要大的损害，仅仅以芒刺就能毁坏命根的缘故(能立)，如被大水淹没的火星，被大风吹散的云雾，重压之下的鸡蛋，烈火之中的水滴(比喻)。

　　二、死无定期(第二种根本)，因为身体极其微弱的缘故(第三种因相)。

　　卯三、决断从现在起修习正法

　　【如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。】

　　这样思惟死无定期之后，心中应想：不知死主何时决定毁坏我的身命。所以不要以为自己还有闲暇，应当反复立誓，决定从现在起修习正法。

　　【如《迦尼迦书》云：“死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法。此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。”】

　　如《迦尼迦书》所说：死主和谁都不是亲人，所以绝不讲情面，而且他从不事先预约便忽然降临，所以不要想推迟到明天或后天再修行，应当立即修习正法。如果说“今天先做其它事，明后天再修法”，这样说的人就不是贤人，因为如此拖延，则当你哪一天死亡时，一定会在第二天留下无法完成的修法。

　　【瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益。”】

　　瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜也说：国主！这暂时借用、四大假合的身体，在没有病痛、衰老而身心快乐安住的时候，应当摄取心要，这样当疾病、衰老、死亡来临时，就能无所畏惧。否则，一旦病老衰降临时，即便想修法，又有什么利益呢？

　　问：身体是自己所有的，为什么说是“所借之身”？

　　答：如果身体确实是自己所有，为何死时带不走丝毫？可见身体并不是受我们支配，唯一是随惑业而转，一旦业力成熟，不想病也会病，不想老也会老，不想死也会死。所以，这个身体并非自己所有，只是暂时借用几十年而已。

　　问：为何必须在身心乐住之时，摄取心要？

　　答：因为年轻健康之时身心堪能，精力旺盛，在此时作闻思修行，容易取得心要，当老病死衰降临时，便能无所畏惧。相反，如果少壮时没有努力修行，一旦老病死衰降临，身心不再堪能，那时即便想修也没有力量。所以必须在身心乐住之时，摄取佛法心要。

　　【三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心，故应励修。】

　　三种根本当中最重要的，就是思惟死无定期。这是因为思惟死无定期能够转变自己的心，所以应当努力修习。

　　宗大师的语录中记有几个问题，是写给当时的修行人。其中一则问道：“一、不仅仅是口中说无常，要让无常的法义深入有情心底，可以取为修法的是何者？二、死亡无常中最锋利的所缘，能刺入有情心，让他感动，而为诸经论所赞叹的无常法是何者？”

　　后来，班禅·洛桑曲吉绛称见到这一则语录后，回答说：“一、心中所修无常，乃念死九种因相，如师所说；二、所缘之中，能刺入我等内心，而为诸经论所赞叹者，乃死期无定。”

　　过去，嘎当派的格西们临睡时，常常思惟：不知明早是否还需要生火？所以他们从不盖火，并且把碗倒扣着放。按当时藏人的生活习惯，每晚必定要盖火，以便第二天生火，但是格西们经常忆念死期无定，死亡随时来临，所以就不需要准备明天的事。古德在一切时分中，唯一对死亡生起信解，所以能够转心。

　　一次，宁敦大师的侍者向大师汇报预备夏天用木柴的事情，大师说：“你我夏天还在不在都不能保证，准备柴火有什么用？如果真能活到夏天，到时候再商量。”这些大德根本就不去考虑这些世间琐事。

　　又如喀喇共穹格西在山洞中修行时，洞口长了一些荆棘，经常刮破他的衣服，起初格西想要砍掉荆棘，但马上又转念：“我或许会死在山洞里，不知道还能否出去，只有修法最紧要。”所以一直没有砍。格西出洞时又想：“不知道还能不能返回洞内。”就这样在山洞中修行多年，直到获得成就。

　　这些都是由思惟死期不定而转变内心的公案。

　　寅三、思惟死时除法之外、余皆无益分四：一、第一因相——以亲友无益　二、第二因相——以财富无益　三、第三因相——以身体无益　四、决断唯一以法为依处为怙主

　　【第三，思惟死时除法而外，余皆无益之三者。】

　　第三，思惟死时除了正法之外，其余都没有利益的三种因相。

　　卯一、第一因相——以亲友无益

　　【如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去。】

　　如果见到自己必须前往后世，而那时亲友们虽然对自己极其怜爱不舍地围绕在床榻边，但没有一个人可以跟随自己一起前往后世。因此，死时亲友皆须留在世间，对自己毫无利益。

　　卯二、第二因相——以财富无益

　　【尽其所有悦意宝聚[24]，然无尘许可得持往。】

　　尽其一生积累的、所有悦意的财富受用，连微尘许也无法携往后世，全部都要遗留在世间。因此死时财富受用毫无利益。

　　卯三、第三因相——以身体无益

　　【俱生骨肉[25]尚须弃舍，况诸余法。】

　　一生当中，这个与生俱有、不曾分离片刻的身体，尚且必须舍弃，何况其余身外之物？因此死时身体也须留在这个世间，对自己毫无利益。

　　【是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世。】

　　由以上三种因相可知，死亡决定是大分离。因此，今生所爱执的一切圆满盛事，决定都将舍弃我，我也决定会舍弃这一切，而独自前往后世。

　　卯四、决断唯一以法为依处为怙主

　　【复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。】

　　应再思惟，今天自己或许会死；又应思惟，死时唯有正法是皈依处、是依怙、是救助者的所有道理。

　　“是示究竟”：藏文中是“救助者”之义，此处也可以解释为“正法是指示究竟的导师”。

　　“唯法是依是怙是救助者”：这是讲第三决断门，决断唯一以正法为皈依处、为怙主。

　　【《迦尼迦书》云：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”】

　　《迦尼迦书》说：能招感今生诸异熟果报的宿业已弃你而去，此后是和生前所造的新业相连而被死主牵去之时，须知，在这个死亡的关口，除了善恶业之外，其他众生都会返回，没有一人可以随同你前往后世。(譬如自己要远行时，亲友们虽然会来送行，但最后他们都会返回，不会一起前往陌生的地方。同样，自己死亡时，也是“万般带不去，唯有业随身”。)因此，从现在起就要舍弃对现法的贪执，唯一修持对后世及究竟有益的妙行。

　　《无常道歌》说：“管理万户人众之官员，死时无权带走一伙伴，亦无权享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生灭尽显现业惑苦，虽多亲友不能替一分，泪流满面无可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。”

　　【吉祥胜逝友亦云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”】

　　吉祥胜逝友也说：国王，不论你现在怎么富贵，一旦死亡而前往后世的时候，就像被怨敌劫持到荒野中，孑然一身，没有儿女、王妃相伴，没有妙衣和知心朋友，也没有国家和王位。生前虽然拥有无量的军队，但此时却不见不闻，甚至没有一人因眷恋你而一起前往后世。总之，那时连国王的名称都不会跟随你到后世，何况其它的人事物！

　　寅四、摄义分三：一、“念死无常心”的修法及修量　二、一切圣言现为教授的修法　三、摄念死无常之义

　　卯一、“念死无常心”的修法及修量

　　【如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡。若不勤修后世以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行；若不尔者，虽得善趣仍同未得。如《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。”】

　　如是思惟暇满人身意义重大而且实在难得，以及虽然难得却极易失坏，而忆念此身的死亡。在拥有暇身之时，若不勤修后世乃至究竟的安乐之因，而仅仅为了生存而引乐除苦，那么旁生在这方面的能力，远远超过了人类，因此人类的行为必须超胜旁生。否则，即使获得了善趣人身，也仍然和没有得到一样。就像《入行论》所说：现世谋生的事，旁生也不难成办，为了今生微小的利益，而被恶业逼迫的人们，终将毁坏这个难得的暇满妙身。

　　【以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力。】

　　因此，纵然觉得难以生起念死之心，但由于此心是道的基础，所以应当努力引生。

　　关于“无常是道基”的涵义，《道炬论注释》说：“若未真正生起念死无常之心，无论作多少讲闻、修行，皆成为现世的作业，我等僧人的一切修行皆依于此，所以最初修习无常是窍诀门。”

　　【博朵瓦云：“除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外皆无所为，不住现法始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”】

　　博朵瓦尊者说：能除去我现世荣耀的，就是修习无常。因为已经了知自己决定将失去亲属、资具等现世的一切荣耀，独自一人无有伴侣而前往后世，那时除了正法之外，其它任何事物都没有帮助。这样了知后，不住现世的心才能生起，乃至心中没有能生起念死无常的心，那就是遮阻一切佛法之道。

　　【铎巴亦云：“若能兼修积集资粮净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”】

　　铎巴也说：若能同时兼修积集资粮、净治罪障，祈祷本尊与上师，并且发起大精进殷重地思惟，虽然觉得“念死无常的心”即使经过一百年也不能生起，但是由于诸无常法(藏文中是“所作性”)并非恒常不变而安住，所以稍微感觉艰难，就能生起。

　　“念死无常的无颠倒心”虽然难以生起，但因为执著不死的心毕竟也是所作性，并不是恒常不变之法，能够转心的因缘一旦聚合之后，决定能将此常执心转为“念死无常之心”。能够转心的“因”，就是精勤殷重地思惟三根本九因相，其“缘”就是积资净障和祈祷上师本尊。

　　【于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。】

　　当弟子向迦玛巴请求改修所缘境时，大师把前面的无常修法重讲了一遍。弟子又求无常后面的修法，大师则说：后面的法你根本不能到达。

　　【如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相。】

　　如是自己的心如果能够堪任，就应按照前文所说的那样，真实地修习。如果心不堪能，就随自己所适合的，将法归摄为三种根本和九种因相，在九种因相中择取和自己相应的内容修习。

　　【观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。】

　　看看今生当中所有的人事物，其实都像是临赴刑场受死之前，还打扮装饰一样，乃至内心对此没有产生强烈的厌离之前，应当再再修习。

　　换句话说，如果见到世间热闹的人事，都像是行将被杀却还作打扮一样，而对此生起强烈的厌离心，这就是修习无常到量的相。

　　卯二、一切圣言现为教授的修法

　　【若经论中，何处有说亲近知识、暇满无常诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。】

　　在佛经和论典当中，何处有宣说亲近善知识、暇满和寿命无常的法类，应当了知这些都是在宣说彼彼时所应行持的内容，所以应摄取这些法义而修习，这样就能迅速获得诸佛的密意。对于其它法类也应这样了知。

　　譬如，看到经论中有关亲近善知识的法类时，就应了知这不是在讲一种外在的知识，而是在说亲近善知识时，我们所应行持的学处，若依此修习则易获得诸佛的密意。

　　修习无常时，应将依靠教理所抉择的法义，以及生活中亲自见闻的一切事例，在心中清晰地显现出来，并且反复地思惟，这样每一步修法都会很踏实而能次第生起。其余观察修的内容也应这样行持。

　　卯三、摄念死无常之义分五：一、念死无常的意义　二、修习的方法　三、以闻思决定次第、数量并誓修　四、如理思惟的方法　五、由九种因相决定三种根本

　　辰一、念死无常的意义

　　一、念死无常的重要性

　　念死无常是下士道的入门，也是菩提三士道的入门，本论称它是趣入一切圆满之门。

　　佛转三次*轮，第一转就是四谛*轮，其中首先宣说了苦谛，而苦谛的第一行相就是无常，由此可见，无常观是入道的根本。

　　佛所说的法归纳起来，就是四法印——诸行无常[26]、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，其中，诸行无常也是放在首位，可见无常法在整个佛教当中的地位。

　　二、观修无常的必要

　　观修无常的必要，就是要生起无愿三摩地，无常观是无愿三摩地的根本所依。

　　众生执著现世、执著轮回的根源就是常执，他们不知道“无常是一切有为法的本质，无论是情器还是轮涅所摄的一切有为法，其本质就是无常”，反而执著为常有，所以才会耽著，不肯放舍，即：因为耽著现世而不能趣向后世，因为耽著三有而不能趣向解脱法。

　　因此，首先必须通过观修无常，转变这种常执，即：通过观粗无常了知死亡时现法毫无利益，如此便会对现法没有愿乐，令心趣向后世法；由观细无常了知三有诸法刹那不住，第二刹那便成空无，如此便会对后世法没有愿乐，令心趣向解脱法。由此可见，粗细无常的观修就是产生无愿三摩地的根本所依，通过观修无常可以依次趣入下士道和中士道。

　　此处所修无常是粗无常，重点落在观察身命的无常，之所以要修习身命无常，是因为凡夫执著最深的就是所依身，譬如，为保全身体可以舍弃钱财、名位等，而为了保全性命可以舍弃身体的支节。如果认为身体的寿命是常法，那必定会为了让生命久住，而全力追求财富、受用、名位等；相反，如果觉察到寿命无常，而且死期不定，如此才会重新反省人生的意义。因为心中常常随念“死亡”，所以能厌离现世，一心为死亡而准备。

　　假如只是外在的诸法无常，而人的寿命是常法，那么我们肯定仍会喜爱现法的一切，因为没有死亡，又何必担忧后世。只要自己还活着，纵然山河迁变，沧海桑田，也和自己没有切身的关系，根本无法震动内心。因此，观修无常的对境主要是自己的寿命，而不是外器世界，观外器世界无常，观人类社会无常，都是类比，必须联想自己的生命无常。

　　只有观察到“生命唯一是刹那生灭的自性，生必坏灭，死期不定，而死时唯有正法具有实义”，才能转变生存的观念。即通过观修死亡无常，发现：原来以为现世的财权名位、亲友家庭、受用资具等是坚实的生存基础，现在发现这些在死亡时毫无实义，完全是欺诳的自性；而原先忽视的正法才具有真正的利益，只有毕生致力于修习智慧和慈悲等正法，才能真正有利于死亡和后世。

　　因此，死亡是我们最好的老师，如果能如理地观察死亡，它便会为我们揭示现世欺诳的真面目。因为“死亡”意味着彻底瓦解现世的一切，最后只有一颗心随业力转往后世，现世的一切都要分离，无一可靠，从此深刻地体悟到什么才是“坚实”，唯有佛法才具有实义。如果没有这样观修死亡，就很难转变常人的观念，他们始终只会围绕现世，只会追求现世轮回短暂的圆满。

　　现世主义者认为生存最坚实的基础就是财权名位、家庭亲友等，人唯一依赖这些生存。如果没有，便觉生活一片空虚，无法存活，但这其实是非常深重的迷乱。稍稍想一下，便会知道，这些都是脆弱无常之法，如浮云闪电一般，生存倘若基于此等，怎么会有实义？一旦示现无常，那时只有感受分离的痛苦。死亡时便会脱去层层虚假的包装，最终一无所有，唯有赤裸裸的心识随业风飘荡。所谓我的名誉身份、我的职位爱好、我的住房小车、我的财富、我的传记等虚伪的包装，全都会彻底瓦解，被业风吹散，然而黑白二业却丝毫不会空耗，最坚实的就在这里。智者们都是在此处觉醒，从而趣入正法。如《集法句经》说：“智者达此悉灭坏，当住正法决定行，如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”《无常经》说：“外事庄彩咸归坏，肉身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善察。”智者观察无常时，因为见到一切外法连同自身，都是坏灭的自性，唯有正法不灭，所以才舍弃不坚，将人生转入修法中。这种转变的来源，就是善加辨别了不坚与坚实，只有如理地辨别，心中才能断然决舍。

　　三、应当发起何种念死之心

　　明白上述道理之后，进而要确定应当发起何种念死之心。

　　一般现世主义者的畏死心，其实是畏惧舍离现法之心。这种恐惧来自对现法坚固的执著，以这种颠倒执著对自他、来世暂时究竟等全无利益，因为长期在现法——名利、受用等虚假的基础上安立生活，以这种贪执力，一旦到了分离时，便无法面对赤裸裸的自我，无法面对空虚的现实，这就是现世主义者对死亡的恐惧。

　　其实这种恐惧早已潜藏在人们的内心深处，只是人们活着时以很多自欺的方法，掩耳盗铃罢了。每当要面对真实的自我时，就以种种娱乐、无聊的行动填补心灵的空虚。这个世界也因此出现了很多娱乐场所、歌舞戏剧、节日筵席、旅游体育等，人们以此来忘却死亡，忘却生存的痛苦。然而，一旦死亡来临时，这种恐惧便会暴露无遗，没有任何遮蔽的方法，所以，世人最终都是深深畏惧死亡的。

　　但这并不是此处所应发起的畏死心，此处所求的并不是拒绝死亡的心，而是坦然接受死亡的心。寿命本来就是生灭之法，虽然不甘愿，但也不能免于一死，所以不必考虑死和不死的问题，而是要思索如何面对死亡，以及死后的前程。生前如果能够修集正法，成办增上生与决定胜的因，死时或死后就可以获得安乐，如果没有成办，必定会感受大苦。因此，生存是为死亡作准备，之所以畏死是因为没有为后世成办大义，无法坦然面对死亡。

　　世人畏惧死亡，是畏惧舍离原以为坚实的现世诸法，然而现法本来就不是坚实，畏惧又有何用？修行人畏死，是畏惧未能成办佛法的坚实，以此畏惧而发奋以暇满人身摄取心要，成办后世真正的实义，所以这两者的体相和作用完全不同。

　　辰二、修习的方法

　　如果只是了解观修死亡无常的意义，而不懂方法，则对相续不一定有很大的作用，所以，应进一步掌握修习的方法。

　　没有观修死亡无常时，我们的心念都是被常执所控制，而误以为一切现法都具有实义，从而随贪嗔等烦恼，发起无量的罪恶。所谓修心，就是要扭转这种常执心，数数观想无常，若能如欲安住无常死想，便能见到现法完全没有实义，这样就能放下对现法的贪执，使心转向后世，修持后世之义。因此，所谓修，就是将颠倒的常执心转为无倒的无常心。倘若没有这样修习，心完全被常执束缚，就会趣入一切衰损之门；一旦修成，就会被念死心推动，从而趣入一切圆满之门。

　　万法依缘而起，缘聚则现，不聚则无。观修无常也是依仗因缘而成，“因”就是数数思惟三根本、九因相，“缘”即积资净障、祈祷上师本尊，以因缘聚合，必定能生起无常心。

　　倘若常执心是常法，那确实无法转变，但它是所作法，所以决定能转变。有为法本来就是生灭无常，但凡夫颠倒，以非理作意串习成坚固的常执心，现在反转过来，因上以如理思惟串习，缘上以积资净障为辅助，再加上师本尊的加持，肯定能生起无常之心。因此，宗大师在本论中引铎巴仁波切的话，说：“若能兼修积资净障，祈祷本尊及尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不生，然诸所作性不安住故，略觉艰难即得生起。”

　　辰三、以闻思决定次第、数量并誓修

　　修法之前首先要通过闻思决定次第与数量，并且发愿依次第如量而修。

　　这个次第与数量，就是通过九种因相来思惟三种根本，即：一、思惟死亡决定；二、思惟死期无定；三、思惟死时除正法外，余皆无益。

　　大恩上师在《文殊静修大圆满·手中赐佛》的前行中说：“人身难得：诸有缘者首先应当思惟自己现在已经获得从因缘、比喻、数量上观察都极为难得，而且能成就三士道菩提果位的暇满人身宝，并且值遇具相善知识，宣说甚深妙法。具足此等顺缘之时，应当反复思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法。寿命无常：思惟此身必定死亡，死期无定，死时除正法外一切都无利益之理后，应当下定决心勤修善法。”大恩上师的开示和宗大师意趣完全一致。

　　修无常主要的对境，是暇满人身的寿命无常。修的方式，即思惟三种根本。修的结果，是内心要发起决断，即决断修习正法，决断现在起修习正法，决断唯以正法为皈依、为怙主、为救助者。由此可见，菩提道最初、最根本的修法，就是无常法门。

　　以串习无常观必定能转变心意，以数数思惟必定能让自心猛利、恒常地转动，由此心中发起决断。如果没有以观察修猛利、恒常地转变自心，则很难发起这三种决断。因此，我们必须重视对这三种根本的思惟。

　　辰四、如理思惟的方法

　　如上所述，为了转变观念，必须要如理思惟。那么，什么才是真正的如理思惟呢？

　　所谓“如理思惟”，并不是听闻后不思惟或者稍作思惟，人云亦云的简单信受，如果缺乏契理的思惟，就很难引起观念上的深刻转变。“如”即遵从、依照；“理”为现象界之真理，是万法的本质，并不是某个人的臆想假立。如果以智慧观察体悟到这个真理，就必定能彻底转变观念。

　　譬如，物理学家一旦通过推理、实验发现新的物质规律，就会转变以往陈旧的观念。同样，此处是观察生命的现象，如果以理观察或推断出诸法无常的本性，就能彻底转变人生的观念，这就是如理观察的重要性。

　　此处“如理思惟”的方法，就是对每一根本通过三种因相获得决定，必须建立在对因相的观察认识上，最后才会引发定解，这并不是盲目的相信，也不是非理思惟。

　　内观的九种因相，其实就是生命存在的状态，都在一切生命的现象上。应当了知这个观察不是在外境的形象上，也不是在抽象的文字上，而是文字所指生存的现实状况，丝毫不离现实人生。因此，修行必须落在实际观察上，落在现实生活的体验上。换言之，九种因相都是现实生命现象的总结，也只有在人生的现象当中才会发现，所以应当还原到现实中一一观察体认。

　　实际上，整个大千世界，整个大自然，整个人类，乃至小我，无时不在透露生灭无常的本性。只要我们定下心，持续仔细地观察现象界，就一定能发现有为法都是无常的本性，从而彻底转变人生观，发起决断之心。而这样决定之后，必定不会动摇，纵然别人说有为法是常法，也不可能转变你对无常的定解。

　　因此，本论中宗大师一再指点：应从众多喻门而正思惟；故于众事皆应例思；若数数思必可引定解；应作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。宗大师已经为我们指点了无常观的关键之处，即修无常应从何处起修。修行的方法最主要是从很多不同的比喻、很多角度，再三思惟，而且从自己亲身体验的无常中，观修无常，从而引生对无常真正的定解。

　　辰五、由九种因相决定三种根本分三：一、第一种根本——思惟决定死亡　二、第二种根本——思惟死期不定　三、第三种根本——思惟死时除正法外余皆无益

　　巳一、第一种根本——思惟决定死亡

　　第一，无论何时、何地、以何种身，死亡必定会到来，而且无法遮止，这样就成立决定死亡。

　　假使某时某处以某种身，死亡不会到来，那就不一定会死；或者虽然到来，但有方便回遮，也可以免于一死，但想一下，根本没有一种方法可以避免死亡。因此，不论何时、何地、以何种身，都不能避免死亡，又无法回遮，所以决定会死。

　　再归到自身思惟：我这个有漏身，生活在这个地球上，处在这个浊世中，死主决定会来临，届时也无力回遮，这样决定自己必定会死。

　　第二，有限的寿量没有刹那增加，而且时刻减少，所以决定会穷尽寿量而死。

　　这个有限的寿量若能增加或者停止减少，也有不死的可能，但这极短的寿量，刹那不增，时刻消减，所以最终决定会减到零。

　　再归到自身思惟：这个肉身从入胎开始，已经决定了生存的时间和心跳的次数。在这个过程中，谁也无法令心跳减速或增加次数，所以随着精力消减，肯定会竭尽生命力而死亡。而且，此处要联系行苦思惟，生命本身在不断迁流，每一步都是在走向死亡，所以，这当中的一切现法享乐等都没有安乐的自性。

　　第三，计算在生之年的修行时间，决定今生只有少许闲暇修习正法，必定会很快死亡。

　　由第二种因相已经知道，所谓生存就是消耗寿命，而这消耗又分无义和有义。无义的消耗就是维持生存的基本消耗，包括饮食、睡眠等，以及因愚痴散乱所导致的消耗；有义的消耗就是修习正法。而两者之中，前者占多半时间，所以可以供修行的时间只有几年而已。

　　综上所述，就知道死主决定会到，人的一生稍纵即逝，今生修法时间极短，所以决定要修行正法。

　　巳二、第二种根本——思惟死期不定分二：一、思惟死期不定的必要　二、死期不定的三种因相

　　午一、思惟死期不定的必要

　　为什么要思惟死期不定呢？

　　因为我们所有的行为都是受心支配，由于内心的执著不同，就会导致行为倾向的巨大差异。如果我们内心执著今天不死，那必定会为了现世生活的长久安稳，而作种种筹备，而且为了让梦想成真，就会全身心地投入，于是把暇满人身都耗在追求现法的利益上。这就像是用无价的珍宝换取面包一样愚痴。相反，如果执著今天必死，就会为了摄取人生的实义而努力修行，如此人身的每一分、每一秒都会具有实义和价值。

　　很多曾有濒死经验和身患绝症的人，因为面对死亡使他们在人生的观念和行为上发生了巨大的改变。

　　例如，一位具濒死经验者曾说：“过去，我是一个行尸走肉，除了贪求物质享受之外，生命毫无目标。如今我已彻底改变，我有强烈的动机、生命的目的、明确的方向、把握今生的坚强信念，我对财富的兴趣和贪欲已荡然无存，取而代之的，是了解精神层面的渴望，以及希望见到这个世界有所改善的热情。”

　　有一位死于癌症的医师，临终前写道：“我必须感谢癌症，让我有一些从未有过的经验。了解生命必死之后，让我变得谦卑，使我认识到自己惊人的心理力量，也重新发现自我，因为我必须在人生跑道上停下来，重新衡量，然后再前进。”

　　还有一位说：“我知道每个人来到世间都有他要完成和学习的东西，譬如，分享更多的爱，彼此更加慈爱，发现人生最宝贵的是人与人之间的关系与爱，而不是物质。同时，了解生命中所做的每一件事都被记录，即使当时不经意地擦身而过，但后来还是会出现。”

　　另有一位说：“我慢慢感觉到自己有一股强烈的爱心，有能力将爱传达给别人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悦与快乐。对于病者与临终者，我有强大的慈悲心，我好希望他们多少了知死亡的过程不过是生命的延伸而已。”

　　他们由于面对死亡，直视无常，心灵深受震憾，从而彻底改变人生观，唤醒了重赋生命价值意义的热忱。

　　因此，应当数数思惟死期不定的因相，直到触动自心为止。

　　午二、死期不定的三种因相分二：一、总说　二、分说

　　未一、总说

　　死期不定的因相有三种：第一，南赡部洲人类的寿量无有定准；第二，人类死缘极多，活缘极少；第三，所依身极其脆弱。

　　以因果门归纳这三种因相，第一种因相是由果门成立，后二种因相由因门成立。第一种因相，是从历史与现实中显现的寿命状况，可以决定南赡部洲的人类死期不定。后两种因相是从死亡因缘上安立，即所依身如水泡般脆弱，而现前的因缘中又具有极多死缘，连少许的活缘也成为死缘，这样就能成立死期不定，一旦死缘突发，如水泡般的身体必定会灭亡。

　　未二、分说分二：一、第一因相　二、第二、三因相

　　申一、第一因相

　　第一因相：南赡部洲人类的寿量不定。

　　“南赡部洲”就是我们生存的世界。纵观整个人类历史，人寿由劫初八万四千岁一直减至劫末十岁，变化巨大，无一定准。尤其当今时代，虽然平均寿量为七十，但对个人而言，在何时死亡根本没有定准，大多数人都是在寿命没有究竟时死去。

　　这一段的思惟，必须结合地球人类实际的生存状况，以及周遭所发生的死亡现象，这样就知道佛菩萨所说真实不虚。

　　例如，观察人类因为战争所导致的死亡情况：

　　以上世纪战争史来说，上世纪随着科技的突飞猛进，人类的战争越发残酷，短短二十年中，竟然爆发两次世界大战。

　　1914年至1918年，第一次世界大战爆发，历时四年零三个月，38个国家直接或间接卷入战争，参战将士多达七千三百四十余万人，死于战争的人约有一千万，受伤人数约有两千万，受战祸波及的人超过13亿，约占当时世界总人数的75％。

　　第二次世界大战，历时六年之久，60个国家卷入战争，涉战人员占世界总人数的80％。参战人员达一亿二千万以上，死亡人数超过五千万。

　　从二战结束到1994年为止，世界上发生大小战争有160场，造成二千二百多万人死亡。其中重大的战争有朝鲜战争、越南战争、中东战争、海湾战争、两伊战争、非洲种族战争。21世纪初，又爆发阿富汗战争与伊拉克战争。

　　战争中牺牲的人，都是在寿命没有究竟时死去，谁也没有预料到自己在何时、何地死去。这些都是反映南洲死期不定的事实。

　　以战争类推，可以观察：

　　当今人类有多少死于癌症、爱滋病、心脏病等疾病；有多少死于地震、洪水、海啸、大火等自然灾害；有多少死于政治运动、暴力谋杀；有多少死于车祸空难、饮食中毒；有多少死于心理压力、劳累过度。他们都是在寿命没有究竟时死去。

　　这样全面观察，肯定会理解这个世界人寿不定的涵义。尤其当今时代，生存状况日益恶化，突发死亡事件比比皆是。我们生于这个时代，身处这个世界，不可能不受共业支配，不要幻想自己的命运胜过别人，暂时的安稳，不等于真正生活在太平世界。其实我们同样时刻都处在死亡的边缘，很难有生存的保障。

　　必须这样观察这个世界生命无常的状况，而且要类比自己，由此生起死亡随时降临的感受。

　　申二、第二、三因相分三：一、所依身极其脆弱　二、死缘极多、活缘极少　三、活缘皆成死缘

　　第二因相：人类死缘极多，活缘极少；第三因相：所依身体极其微弱。这二种因相着重是观察死亡的因缘，因为内之色身极其脆弱、外又有很多死缘，所以死期不定。

　　酉一、所依身极其脆弱

　　从身体的自性来看，人的身体是由性质相违的四大种暂时聚合而成，犹如四条毒蛇同住在一个箱子中，很难保持平衡的状态。只要其中某一大种稍有增减，便会导致四大失衡，以此引生各种疾病，加速死亡。因此，生命所依的身体本来就极其脆弱，不堪一击。

　　酉二、死缘极多、活缘极少

　　从外在因缘而言，致死的因素比比皆是，随时可能现前。这死缘包括地震、洪水、海啸、台风、战争、冤敌、交通事故、政治迫害、饮食中毒、瘟疫、传染病等。这些天灾人祸，谁也无法预料何时降临，或被恐怖分子枪杀，或在街上被车压死，或因兴奋过度而死，死缘如此众多，谁也无法确定明天是否会成为披毛戴角的旁生。

　　从活缘观察，能维持生存的因素极其稀少，这也和目前所处的时代以及自身的业力有关。

　　当今时代由于共业的影响，生态环境急剧恶化，工业污染严重，时序紊乱，风雨不调，以致天然食物缺乏营养，没有精华，而且因为添加农药、化肥等，导致食物含有毒素，受用食物没有治病的功能，反而造成饮食性疾病。

　　以有情根身而言，人体消化吸收功能极差，大多难以消化，即便消化也没有养身的能力。

　　以心识状态来说，当今人类分别念粗重，恶行尤为严重，行善心力微弱，因此通过念诵等增长寿命非常困难。

　　酉三、活缘皆成死缘

　　这可以分为两方面：一、活缘转为死缘；二、活缘本身就是趣向死亡的因缘。

　　人的命运很难预测，随时都有未知的因素发生。每一个求生行动中，都有可能触及或招感死亡的因缘。譬如，本想用肉食滋补身体，不料肉中含有细菌，反而中毒而死；或者本来想外出打工赚钱，中途却发生车祸而丧生；或者与朋友共事，却遭朋友陷害；或者想去藏地求法，却因高山反应死去。因此多方面思惟后发现，谁也无法保证，一种求生的因缘中没有潜伏致死的因素。

　　同时应当了知，一切活缘本身就是在消耗生命。例如，赚钱养命本身就是一种悲哀，这样的行动只是加速耗尽生命而已，钱还没有赚足，精力却已经耗尽。因此，谋生的因缘其实是致死的因缘。

　　综合三种因相，应这样观想：我们这个微弱的命根，处在这样一个充满死缘而动荡不安的时代中，犹如一盏油灯处在随时都会起风的广场中，如果大风骤起，油灯顷刻就会被吹灭。同样，在渐渐趣向死亡的过程中，如果突然现前病魔、战争、车祸、地震等横死外缘，生命也是片刻不住，不知道我的生命当中何时会出现这样的景象。

　　这样思惟之后，必须发起决断：死亡随时降临，所以从现在起修习正法。

　　巳三、第三种根本——思惟死时除正法外余皆无益

　　成立这个根本的三种因相，就是三种无益，即：亲友无益、受用无益、身体无益。如果能够确认这三者毫无利益，唯有正法有利益，心中必定会发起决断，唯一以正法为皈依、为怙主、为救助者，全身心依止正法。

　　我们应当认真思惟此处的内容，要知道思惟只有依靠自己，他人是无法代替的。只有自己通达这个道理，才可能转变行为。要知道自己的心就是内在的阿阇黎，其力量远胜他缘，如果自己通过思惟，相续中生起真正的定解，远远胜过他人的灌输。所以只有通过自己思惟，确实体会到心外诸法全无利益之后，才会真正发起决断，放下万缘，一心依止正法。

　　思惟时，观想自己处在临终弥留之际，然后问自己：

　　一生之中，享受过那么多的美味佳肴、换过那么多的漂亮衣裳，现在对自己的心有什么利益？能带走什么？毫无利益，也无法带走丝毫。

　　一生之中，住过的洋房小车，用过的家俬电器，于心有何利益？又能带走何者？这些无情法根本无法安慰内心，也无法带走丝毫。

　　一生之中，曾经纵情于娱乐歌舞，醉生梦死；曾经沉浸于剧中人事，悲欢同息；也曾经疯狂地为精彩球赛，高声呐喊。但这些幻化声色对自己的心又有什么利益。

　　一生之中，亲眷如云，朋友如梭，现在又有谁能生死相随？父母至亲，歧路各别，纵然相遇，也无人愿意代受，死时的苦乐，只有自己独自感受。

　　这日夜不离的身躯，曾竭力爱惜养护，精心美化，但命终时，纵然不情愿也必将舍去，毫发不随，所以这个肉身也难以抵挡业风，又怎么可以慰藉心灵？

　　现在，人生的舞台行将落幕，一生所拥有的权势名位，以及鲜花掌声中度过的辉煌岁月，种种荣耀，也必将随业风而去，荡然无存，又怎能驱走我内心的恐惧？

　　一生之中，曾拥有多少恩怨情仇，也曾沉溺在亲友爱眷的情感漩涡中，这些起伏迭荡的感情，反复无常的执著，又怎么能牵住业风，同赴后世！于死亡毕竟没有丝毫利益。

　　一生之中，曾经博览世学，辩才无碍，也拥有高等学历，但以这些世智能否说服死神网开一面？面对死神，纵然练就百般武艺，也没有用武之地。

　　这样层层探询之后，不由会问：究竟什么才能真正利益自己？

　　如是追究，必将发现真正能利益自己的，唯一是这颗清净的善心。一生当中，如果曾善待周遭的人们，尽到了责任，也履行了义务，也曾守持清净的戒律，以智慧给予世界正法光明，为人类和佛教，奉献了身心，荷负如来的家业。这些善行功德必定安住在心中，以善业力能令内心安详宁静，而且必将随自己同赴后世，成为一切安乐之源。这样明白之后，心中肯定能发起决断：尽形寿唯以正法为皈依处，以人身唯一勤修正法。

　　最后要将思惟三种因相融入日常行为当中，真正去串习，时时以“死”字警醒自己，应当思惟：今天我必定会死，生命只剩一天，应当怎样度过？世法全都无常，了无实义，唯有正法才具真实义。因此，我应当珍惜最后的机会，摄取坚实。

　　修习念死，不只是作意今天必死，而是以此作为方便，生起两种正念：一、世法无实义之正念；二、唯有正法有益之正念。如此便能淡泊世情，发起道心。所以佛在《无常经》中说：“共舍无常处，当行不死门。”《普贤警众偈》也说：“大众，当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”从这些圣言中，可以体会到“念死”就是要发起取舍的正念：“但念无常，慎勿放逸”，就是要外舍万缘，内断世间八法的散乱，舍弃这些无常、无实义之法；“当勤精进，如救头燃”，就是要在一切时处摄取坚实，即“当行不死之门”。

　　知道这个要点之后，一切日常的行动，都要观为今生最后的一次，由此珍惜生命中的每一次机会，将之转为道用。比如，出门时要想：今天或许会死在外面，所以应将最后的时间投入于修行；上车时要想：我今天会死在车上，所以应善用最后的机会，修习利他；上课时要想：这是最后一堂课，所以应发心为利益有情而作清净法行；睡觉时要想：明天不会再醒来，所以应在善心中死去；和他人共处时要想：这是最后的相聚，应以爱心相待。诸如此类，以念死为方便，唤起内心深处的善念，将自心转入修行。

　　至尊华智仁波切在《普贤上师言教》中这样开示：“所行的道路是无常的，一举手一投足都要如理如法，《般若摄颂》中云：‘唯看一木轭，行走心不乱。’身居的处所是无常的，应当将它观想为净土；饮食受用是无常的，应当享用禅定的美食；躺卧睡眠是无常的，应当将迷乱修成光明境界；富有的珍宝是无常的，应当依靠圣者七财；亲朋近邻是无常的，应当栖身静处激发出离；名誉地位是无常的，应当恒常身居低位；言谈话语是无常的，应当督促自己念咒、诵经；信心出离也是无常的，应当为誓言得以稳固而精进；想法妄念通通是无常的，应当具备贤善的人格；验相证悟是无常的，务必要至达法界尽地。”

　　我们应当这样思惟，反复串习，让自相续完全成为修法的状态，在这念死无常的基础上，再行持三乘修法，都将成为走向解脱的功德。

　　以上所说的念死法门，其实是佛教各派修行都必须具足的前行法，如果没有这个基础，不论修什么法门都很难趣入。

　　以净土宗为例：净土宗第十二祖彻悟禅师，在其语录中提出净土行人应当具有的十种信心，其中前两种信心，就是强调死亡无常。第一种信心“信生必有死”，旁边有小注说：“普天之下，从古至今，曾无一人逃得。”这就是必须相信决定死亡。第二种信心“信人命无常”，小注说：“出息虽存，入息难保，一息不来，即为后世。”这实际是要相信死无定期。后面有几种信心，说到“信佛语不虚、信实有净土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等，这就是要相信死时余法无益，唯有往生净土才具实义。

　　宋朝草庵禅师在《念佛诀》中说：“阿弥陀佛谁不能念，而偏难念，西方极乐世界谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微。名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时也行不得。四大各离，将何所靠；孤魂无主，安得自由。此时不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过今生，沉沦永劫。是一切事无如生死大事，则事事皆不切之事。于一切时总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心。如是切心，方生净土。须下‘死功夫’，才成净业。常念‘死时节’，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。”

　　近代净土宗第十三祖印光大师也说：“念佛不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦无奇特奥妙法则，但将一个死字贴在额颅上，挂到眉毛上。”

　　要知道修习无常的方法，就是思惟众多比喻和道理，同时祈祷三宝总集的根本上师，祈求上师三宝慈悲加持，让我们能够真正忆念死亡无常。

　　宗大师在《摄颂》中，如是统摄念死无常的要义：

　　死仇决定终须到，容或今日便降临，

　　死时世事均当舍，速修妙法求加持。

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