圣道三要

圣道三要

　　三界法王宗喀巴大师造

　　具足无缘大悲至尊具德恩师功德名称极难

　　赞说拉镶巴格西广化寺堪布昂旺朗吉口授。

　　郭和卿　译

　　祝维翰笔记一九四八年于康定

　　我今为利益量等虚空十方世界一切如母有情，决定当求成佛。为求成佛，决定依于今所听法如理修行，先以此念坚定而住。

　　今所闻正法，乃妙德怙主宗喀大师(宗喀巴，西宁人，藏族，元至正十七年「二二五七」诞生于青海宗喀地方。其说法西藏，在元末明初。)所造圣道三要。此分五科：

　　甲一，敬礼称供　甲二、发愿造论　甲三，劝请听法　甲四、正明主论　甲五、劝请修行

　　甲一、敬礼称供

　　敬礼诸至尊上师

　　此处所敬礼之上师，乃宗喀大师亲承教诲，以文殊菩萨为首之诸上师，并指噶当派(噶当派是西藏地区佛教中主要教派之一。由阿底峡创立，展转传来，萨迦派、噶举派、宗喀大师均依之学习)。中加持教授及道次(系噶当派内之三派---应为经典、教授、教诫三派)等三支之历代上师。

　　甲二、发愿造沦

　　一切佛语心要义　诸圣佛子赞扬道

　　有缘求解脱津梁　我当随力而演说

　　佛说三藏十二部经语，所以对治八万四千烦恼，除净二障(烦恼，所知二障)。惟修对治工夫之先，首须有欲对治烦恼之心。

　　本颂第一句，「一切佛语心要义」，即指出离心。无出离心，则不欲对治烦恼。对治烦恼之心若不先生起，则根本不致进而用功修习佛法也。但仅有出离心决不能成无上正等正觉；必须有菩提心为助伴。诸佛子菩萨力求证得正等菩提，故于菩提宝心，由种种善巧方便赞扬之。

　　本颂第二句，「诸圣佛子赞扬道」，即指菩提心言。即入大乘之人，即为有缘分获空慧之生起，又须先有空性正见，作为修生起空慧之所缘。

　　本颂第三句，「有缘求解脱津梁」。即指空性正见而言。

　　上述之出离心，菩提心，空性正见三者，宗喀大师于此论中发愿将其扼要解说，以惠众生；故云：「我当随力而宣说」。宗喀大师云：「我今应汝擦科语称之请，当随之密意而宣说此圣道三要也。

　　甲三、劝请听法

　　彼不贪着轮回乐　　为令暇满不空故

　　勤依佛喜道诸贤　　清净乃心善谛听。

　　「彼……诸贤」，是宗喀大师呼所化机，即弟子众而告之曰：凡彼所化机辈若于轮回乐，即富贵圆满等，能观为无有真实，无有意义，无有趣味，又欲使此暇满(八有暇，十圆满，为修法之主要条件。)人身不空费而力寻心要。因精勤依于佛所喜之菩提道而力行修证工夫之人，是为有缘份之贤者，汝等以擦科语称为主之众弟子，当令内心发起欢喜踊跃之情，专念致心，不任散乱而听此圣道三要。

　　甲四、正明主论分三：

　　乙一、出离心　乙二、菩提心　乙三、正见

　　乙一　出离心分三

　　丙一、欲解脱之人，首宜寻得出离心之理

　　丙二、于相续中生起出离心之方法

　　丙三、出离心已生起之分齐

　　丙一、欲解脱之人，首宜寻得出离心之理，

　　无真出离即不得　　舍求有海安乐果

　　贪有能缚诸有身　　是故首当求出离。

　　真出离之真字，指自然而然不用功夫而能油然生起之境界。若不能油然生起强而有力之出离心，即不能对于求有海安乐，行、「舍弃」、「背离」，「止息」。有海即生死海，生死海中之安乐果，即轮回中暂时而不究意之快乐舒适。求有海安乐果者，指无真出离心之有情。于轮回但见其乐，不见其苦，日夜不息追求轮回中之安乐。贪有，谓爱著有海或轮回中之安乐。诸有身，谓六道有情，因贪着轮回安乐，因有贪遂有其反面之嗔。由贪嗔即造业，即受果，即受生，因之即于六道中展转迁流；故能紧缚有情于六道中而不能得解脱也。诸欲求解脱者，宜首断所以展转受生三界之因。此因为何，即爱着轮回乐是也。断轮回乐之法，即是厌离轮回乐，即出离心，此欲解脱之人首宜寻得出离心之理也。

　　丙二、于相续中生起出离心之方法

　　暇满难得寿不留　　串习能遮令生观

　　业果不诬轮回苦　　数思能遮来生观。

　　暇谓远离八难或八无暇，如生恶趣及长寿天等。满谓五自圆满及五他圆满，如此八有暇，十圆满之人身，极为难得。令吾人虽得人身，而五他圆满、因时劫之故已不圆满，但仍可藉此人身修行。此暇满人身难得之理，应就因果各方思维之。又吾人之寿命，自投胎之初算起，均是逐日减少而无一日之增加，故云寿不留。若将此暇满难得及寿命不留之情形，反复串习，则能将贪着今生安乐之观念除去，以助生出离心。

　　业果谓黑白业所积果。若是白业定得乐果。若是黑业定得苦果。此种分别毫不欺罔，又轮回毫无边际可言，则无边之苦，尤为难忍。若数数思维此二种道理，则能将但求来生人天、上种地位之福、希得世间安乐之观念完全除去，以助生出离心。

　　上来已将生起出离心之方法一颂，所有词义释完，今当更为广解如下：生出离心之法，分为遮今生观及遮来生观之二种。遮今生观中又分为思维暇满难得及寿不留二者。思维暇满难得又分从因方面思维及从果方面思维之二者。思维寿不留又分思维必死，死期不定，及唯法乃有助益于死后之三者。必死之理，人人皆所承认，可以现法成立。因我辈从无一人谓其永生不死者。然单有我必将死之心，仍不能使人立即舍去今生贪着以修法，此必更须有何时当死，期无一定之心，以继其后。我辈虽亦常发心修行，但因存有一种今年不会死，明年亦不死，本月不至死，下月亦不死，明日不至死，今日决不至于死之心，执不死之常想，故修法之心亦难清净无过。虽信必死，但以有此尚不即死之常想故，终日，终年，不肯立即入于正法之中；此所以何时死去无有定期之心极为重要也。若死无定期之心生起，则能断不即死之常想。若常想犹存，将不能生起今日非立即入法不可之想也。

　　生起死无定期之心之法，应知如世亲菩萨所造《俱舍论》中云：「此洲寿不定，后十初无量。谓南赡部，州中人寿无一定期限，减至最后劫人寿最长仅可至十岁。而于住劫初时人寿不能以百干等数字计算。今当浊世，人寿因受寿浊推移之故，更属无定中之无定。且今时人间福报日减，饮食药物之效亦日微。昔年能治某病之药今已失效，即其明证也。

　　劫初人寿八万四千岁。每一百年辄减一岁，最后人寿仅有十岁，是谓减劫。由此以后；每百年又增一岁，复至八万四千岁，是名增劫。如此一来复计一千六百八十万年，谓之小劫。二十小劫为一中劫，计三万三千六百万年。四中劫为一大劫，　一大劫计十三万四千四百万年。(劫者、时间义。)

　　佛于总集经中亦云：「午前所见人，午后已不见，午后所见人，午前已不见。此谓今日午前犹相见面之人，亲仇长幼男女，午后忽已死去，不可再见；今日午后犹相见之人，明日午前已不复见，盖已于今夜死去。此由自身四大不调，饮食意外所引死缘，多至不可数计，我害身命乃至易之事，是故今晚睡下，明晨是否尚能起床，实不可知。又外缘我生之外，尚有内因。吾人由烦恼，业力牵引而受生之身，今日是否因业力已尽而即须舍去，福报已尽，即须转生受苦，均未可告。然则此朝夕难测之人身，处种种死缘死因之中、确如风中之烛矣。

　　又若吾人之身苟能坚如金刚宝石，则虽遇上述种种死缘，尚能支持，暂免于死。无如此身又脆弱如泡沫，风吹尘触，立化乌有，小针小刺，即可致命。我之父母亲友较我年长年幼者死亡，日有所闻。应知我亦非在例外，决无从容完成所欲作之事业然后死去之理。今我即知被死魔重重包围，时时皆在垂死中度曰：则立应生起死期无定之想，及即刻修法之心，又此必来而无定期之死，其来时为何如乎。吾死时若无悔恨，犹可安然而逝。但当死时，既须舍我最爱之身，复须舍去最珍惜之亲友财物，伶仃孤独而赴一不可预知之世界去。舍去身体，固为最痛心之事。而平时视为对我有大利益之亲友财物，今于最危急痛苦之时，竟丝毫无助于我，尤为最足悔恨之事。又此时亦知除正法外，全无能于我有益。若平时曾如理修行得有正法者，尚可有一分安慰。苟平时全未修行正法，但倾全力造诸罪行，以积财物。今见财物舍我不顾，罪业唯我独当。能利益我之正法又毫未修得。兼此三者，悔恨之烈为何如。如此串习思维，即能将追求今生安乐之思想渐次遮遣，终至于全不生起贪着今生之念。

　　以上为遮止贪着今生安乐之法。至于遮止贪着后生安乐之心，其方法何如。此分二段

　　一、思维业果不诬。二、思维轮回诸苦。我辈凡夫亦未尝全不偶一思及业果及轮回苦。惟偶思辄忘，对于贪着生死安乐，全不能对治。故宗喀大师特别说明此二事宜数数思维，始能除治贪着后世之心。数思二字至为重要。世人身患痼疾，必须续续服药，始能治疗。今欲疗无始以来染得之轮回痼疾，岂云易事。所以宜于自心数数思维，反复观察修习，始能奏效也。

　　又当知苟不舍弃贪着今生之念，则任作何种法行皆不能如理，皆无大益。又若但得贪着今生之念舍去，而未舍贪着后世之念者，则此种出离心不成为解脱因，欲成解脱，必遮后世贪。

　　此颂前二句是下士道共法。后二句是中士道共法。

　　(下士道但求来生福报，中士道求解脱轮回苦。上士道求成佛度众生。)

　　龙树《宝鬘论》云：「初求上种法，后修决定善」，谓初业者入法之先，首宜修习业果不诬之理，以求获得增上身。既将得上种或增上身之因修成，宜更进而求舍弃后世安乐。生起厌弃轮回之心，以期获得解脱之决定善，既已善知业果之理及如理取舍，自然能获得增上身。如能依此增上身即身证得佛位，自属最上，纵不能即身成佛，即依此而得善业等流身，以求上进，亦是殊胜法门。

　　然则业果不诬之理，果如何，佛于经律中已经详说。宗喀大师又将其摄集于菩提道次第广、中、略本中。(略论是中，摄颂是略。)总如龙树《宝鬘论》云：「不善引苦果，依彼往恶趣，善业引乐果，依彼趣善趣」。而此等论中所引为根据者，皆是佛所说之经律。换言之，由善得乐，由恶引苦之业果正理，乃佛所说，故宜于此理生起决定信解。佛语之所以可信者，有如下之理由：一假语之因、为烦恼障及所知障，佛已尽断二障，证大圆智，故无说假语之因，依是而不致有假语果。二假语是语业过失之一，佛已尽断三业过失，故其语业无过，因之故无假语。三假语欺人是无悲心之相。佛以大悲摄受众生，故决不以假语欺骗众生。以此三因，能立佛为真实语者。则所说之业果正理，行善得乐，作为受苦，绝对可信。

　　假语骗人不外：一危害他人，二防人害我，三戏侮对方，三者皆与悲心相背。三业：身口意。

　　思维业果不诬之时，依：一业果决定，二已作之业能增长广大，三不作不遇，四已作不坏，等四者思维之。此四者为遍于一切业果总相。

　　一、业果决定者，谓善不善业分别各生乐及苦果。其理正同于麦种但生麦芽，豆种但生豆芽。若善恶间作，亦如豆麦杂种，所生之果豆麦相杂，有如苦乐相间。妙耳比丘在金寂佛时，初不喜造塔，及塔将成而又悔之，以所得工资铸金铃供于塔角；来生遂感形容丑陋而语音美好之果。又释迦佛住世时，胜军王有臣，其妻氏宿生，忽产三十二肉卵。破卵各得一子。弟兄三十二人，形容美好，资质聪颖。胜军工喜之，虽在幼年，亦皆授予爵位。但以年幼，皆好嬉游，与另一大臣之子相戏桥畔，兄弟共推之堕河以死。大臣衔之，谋所以尽杀三十二子者。乃阴造外观奇好之手杖三十二枝，中各藏利刃，分赠三十二子。然后谗之于王曰：彼兄弟各怀利刃，将刺王篡国。王信而召三十二子，收其利刃，尽杀之，传三十二首于其母。氐宿女见子遽感无常，顿悟四谛。往见佛，佛告之曰：汝之三十二子乃为宿业所杀者。汝昔为贫妇，双手在道旁建造土塔。有少年同行者三十二人见汝造塔之苦，助成其事，皆大欢喜。少年见汝老年慈祥，发愿生生世世为汝之子。汝亦喜少年辈天真乐善，愿生生世世为其母，率之入家。是夜三十二人共盗杀一牛而食其肉，汝亦与为。以此因缘至于今日，牛乃胜军王，汝乃当日之贫妇，三十二子乃当日之三十二友也。于此可见，　一业各生一果，毫不紊乱。今吾人所受，每一苦乐之事，皆各有其因，或远或近，无非己造。苟佛在世，吾人走而请问，必蒙详尽开示颠末。今既无佛，无可问处，但亦能推知吾人过去曾为此种善因恶因。总之此种善恶造成各不相乱之苦乐，乃业果之决定性。于此宜生起坚固信解断恶行善。

　　二、业能增长广大者，经云：「恶心小能增长有如毒入腹。」谓此生作一小小恶事，在他生中定当感受剧烈苦果。有如少毒入腹，终当杀身。又经云：「小善引小乐，有如种生稻。」谓今生偶作小善，当于他处他时感得大乐。如一粒稻种能生甚多稻苗稻实。桃杏等一粒果实种后能生高大之树，枝叶茂密，果实累累。作业生果之状较此增长尤为广大。故于小善小恶切不可忽而敢作小恶轻视小善。

　　目犍连前生曾恶言对其生母曰：「我将汝打成泥浆。」及其成阿罗汉时，被诸外道聚殴成泥浆，然后舍其肉身。舍利子谓之曰：汝乃佛授记为神通第一者，被殴之时，何不一显神通。目犍连曰：此业力使然者，被殴时，并神通一语之名字且亦忘却。不仅此生如此，盖自骂母以来，生生世世皆被人捶为泥浆而后命终者。无忧王幼时被引至市中散步，远见佛捧钵乞食而来，风度安详，王心生喜乐，即俯拾土块捧相佛前曰：以此供汝，并命侍者抱其身而亲投佛之钵中；以此因缘乃感后日大福。于此可知小过小善所感之果，皆是大苦大乐，业果增长之理毫不差错。

　　三、不作不遇者，不作某一善业，必不能得某一乐果。不作某一恶业，决不得受某一苦果。龙树菩萨与亲友书云：「汝勿为他造恶业，若妻若师若父母，汝自造作还自受。吾人恒有一种想法，谓此种过患乃为他人故作，非为本身之故而作，可无大害，此不应理。因为诸业只待汝不去作，苟一着手去作，必遇其果。既作大恶堕入阿鼻地狱，唯自身单独受苦，别人决不能分担毫末也。以世法喻之，即未播种，安得生芽，其理至明。

　　四、作已不坏者，任何善业恶业既作之后，苟未用特殊力将其破坏，则虽经百劫，一旦遇缘终必生果。(用特殊力谓依法忏悔可破坏恶因。已作之善，心复生悔或生憎心，可破坏善因。)非如世间草木种子，经越多年即变坏而不生芽者。佛于经中说：「诸业作后，百劫不坏。」法称释量论云：「此果虽能遍，不全则不生，缘具必生起。」经又云：「有情所作业，百劫亦不坏，时会遇诸缘，一一皆成熟」。

　　依此正教道理思维，即能使吾人专心造善、惟恐作恶。思维不作不得及作业增长能使吾人行善。思维作已不坏及作业增长，能警吾人断恶。相信所作小善，若均回向无上菩提，亦是有效。因此小善虽经百劫亦不坏也。对日常所犯小过，亦宜用力忏悔，摧之令破毋令百劫之内随时待机生果。

　　如上所述，虽属下士道法门，但自下士道乃至无上密乘，皆以守护戒律为本。而下士道法，亦以三戒清净为基础。因能守别解脱戒，始能守护余二戒也。是故断恶行善，如戒取舍，乃一切显密上下各乘之共法。

　　于业果不诬之理生起决定信解，至为重要。经中说此相信业果不诬之见，为「世俗正见」之慧。若有此慧，能干劫不堕恶趣。因若有此见此慧，则知依业果正理而行取舍。因无此慧，遂于业果不生信心。因无此慧，遂不能生「胜义正见」之了达人法无我慧。但于风息脉络等上用功，有何益处。圣天四百颂云，「初未遮止非福业，不生人法无我慧，先得业果不诬慧，始生人法性空见。」是故决定了达业果正理为生起通达空性慧之基础。本论于「三要」生起之先，须深信业果，深信业果，又须信业果不诬。宗喀大师密意亦与圣天所指者全同。若于业果未生决定，则难望生起欲求解脱轮回之心。故宗喀大师先云思维业果不诬，后始云思维轮回诸苦。所谓「遮后生观」者，乃为遮止求于后世生上种之贪，而非遮止于后世中求得佛位之愿。遮止求生上种之贪，其方便为思维轮回苦。轮回之苦。种类甚多，先须有欲求离苦之心，始可言求解脱，例同思念牢狱是苦，始求出狱，若视为乐土，则终不求出也。圣天四百颂云：「彼不厌生死，复何有涅檠。」故欲自轮回中解脱，始有解脱可言。此复须欲自二切「轮回苦中解脱而后有涅檠。所谓须二切」者，因吾人尚有视轮回之某一境界某趣为乐而非苦也。由前生未积福泽，故今生生在此处，与某某等为仇为怨，受其戕害，因之于某地某人，暂时生起欲求离去，另适乐土之心，此则非是出离心。厌离轮回，应于世间一切事物，皆生起远离之心。轮回由业及烦恼引来，凡由业与烦恼所引生者，全是苦为自体，故对轮回应见其是以苦为自体。又若但于此生起失望灰心之念而求舍今生者，亦非出离心。以所对之失望灰心者。乃近取蕴，而近取蕴则在来生中仍不能免者也。所谓求解脱者，乃解脱近取蕴重担，此重担是诸苦所依，盛诸苦之器。

　　总思轮回自体是苦者，分三；一、不定过患。二、不知满足过患。三、无边无尽过患。

　　一不定过患。谓怨亲损益之不定，不可信托。龙树与亲友书又云；「昔父今作子，昔母今是妻，今仇昔之友，冤亲总无定。」前生为我之父母，他生又转变为我之妻子。前生之仇，变为今生之亲。于我作损作益，毫不固定。吾人不察，对今日于我有益者，执其为对我固定有益。于今日对我有损者，执其为对我固定有损。一语相违，遂视为仇。一事如愿，便认为亲。事之不合理，又不待前生后生为然，即一生之怨亲，乃至半生，一年、一月，一日之中，怨亲转变，例不胜举。损益之不定即如是，乃固执仇友之见而不舍，是乃邪见也。此非我之过患，亦非他人之过患，乃轮回本体之过患也。

　　二、不知满足过患。有情在苦乐诸趣中，不问生死多少次数，受用多少苦乐，皆不生厌足之心。虽拥有自在天之财富，得轮王之福报，犹不以为足，更为求进一步之快乐，不惜造诸恶业，终至享受苦果。凡此于现有安乐之上更求安乐，终至并原有安乐而失去，且重积苦因而受苦果，皆从不知满足所起之过患。

　　三、无边无尽过患。亲友书云：「有情一类中，取蕴复取蕴。积聚诸生骨，量可等须弥。如此数数受生，数数舍身，无有止息边际，实乃轮回自体过患。今若于此犹不生厌离，则未来中亦不见边际。」亲友书又云：「全将大地土，作成如枣丸，一一计母亲，丸尽母未尽。」此言母亲之数，多至无量，既有如许母亲，则吾人受生次数之多，亦可想见其无边际矣。今若不求断离轮回，今后犹将受生不止。一生之中，生老等苦已难忍受，况无边生死之苦乎。亲友书又云：「饮一有情乳，量已等大海。」某一有情在过去时中曾无数次为我母，我饮其乳，已量等大海之水，一有情之母尚且如此，何况无量数有情皆曾为我母乎。欲界中最圆满者为帝释天，而此天须下堕为凡庸婢之人。人中最圆满者为四转轮王，此王亦须下堕为奴婢犬豕。如是，则帝释天轮王复有何可靠之真实意义，诸天福报最大者为大梵天，已离下界欲，纯受禅定味乐，然及其定力衰退，仍须下堕地狱，受种种截割苦。其天真实意义正与下界同。帝释轮王大梵天等身，可以勇施长者之故事知之。勇施长者将出家，目连引之至近边地狱之海边，见海滨有白骨山，高出无顶。圣者告曰：此汝往昔受生为鳄鱼时，所遗骨殖也。汝昔为鳄鱼，在海中追遂商舟，商人有诵四皈依者，汝闻而舍舟下沉及死遗骨于此。汝为鳄鱼之前生，本瞻部洲之转轮圣王，因细故杀人，遂堕恶趣为鳄鱼。勇施长者因遭妻子厌憎，又感前后受生，上下流徒，无有定止，出家之念为之益坚。经中又言朋友助伴全不可靠，生天上时则与美丽之天子天女结伴嬉游，及下堕地狱，则与狰狞之狱卒为伍，受其切割。如此纵得妙友，亦是暂时之事，毫无真实，而伶仃独来独往，乃其常也。入行论云：「生亦孤独生，死亦孤独死，无有共苦者，友伴复何益?」

　　上来已将轮回是苦，从总相方面说完。今当由别相方面言之。行者先将总相数数思维，串习于心，使相续中生起厌离轮回之念，乃进而思维各各苦相。此分思维善趣苦及恶趣苦二者。吾人虽亦常间一思及恶趣重苦，但极难生起我即将受如是诸苦之心。出离心乃依于思维恶趣苦而生起。

　　瑜伽师地论俱舍论及宗喀大师广、略本菩提道次第论中均各说明恶趣苦状。恶趣分地狱，饿鬼、傍生三种。吾人常有此念，谓我当来将生地狱中耶，否耶。此可由业果之理比推而知。恶业必引恶趣苦，前已明之，恶业又依其程度上中下三品之不同，分别引生地狱?饿鬼、傍生三趣。我辈行、住、言语，皆顺便造积种种不善，试扪心自思，平生所造之业，几何是大善而非重恶。对此所造重恶，几何曾行有力忏悔。如此积集重恶，　一生乃至过去多生，均未忏悔使净，则死后非直趣地狱而何。诸恶业中若以杀业为主者，则生等活地狱中，诸大地狱四方皆有门，闭以铁板，有情化生其中，全无凉风冷水等清凉外缘，经常被狱卒屠杀切割，火焙油煎，死而复活，故名等活。如此辗转昏苏，迭受诸苦，若为时不长，犹是差可，而生等活狱中受苦之寿命，其长久几难想像。人寿五十年为四天王天之一日，四天王天之一年为等活之一日，等活之寿几五百年，犹是地狱中之苦最轻者。

　　较等活稍重者为黑绳地狱，形状亦四方四门，有情往生是中，被炽燃之四方铁线割切为四、八、十六等块，，更捣如芝麻，磨如泥浆，或以铁汁灌腹，或置铁汁中沸煮，此等受苦期中皆识不离身。其寿命尤长，人寿百年等于三十三天^即帝释天：)之一日，三十三天之千年等于黑绳之一日，黑绳之寿，千年乃尽。

　　俱舍置众合地狱于黑绳地狱之下，他论亦有相反者。众合地狱有诸铁山合逼其中之有情，压令根门血流如注寿命亦极长。人寿二百年为夜摩天之一日，夜摩天之二千年为众合地狱之一日，此日所积成之二千年即众合地狱有情之寿命。

　　如此以下尚有号叫，大号叫，烧热极烧热，乃至最下第八之阿鼻地狱，或被纳入大铁内室，以火烧之。或被放置大铁板上，反复焙烧。或一枝三枝铁叉贯其身躯而焙之。其在无间地狱即阿鼻地狱者则自远方飞来火团，刺烧皮肉筋骨，有情但成火团，只闻叫声，不见身形。如此痛苦，本已片刻难忍，而其寿命自众合之下以至无间，皆递次倍加，阿鼻经一中劫之久。(一中劫，分二十小劫，一小劫约一千六百余万年。)

　　如是思热地狱苦后，当思八寒地狱苦，广如瑜伽师地论及菩提道次第论所说。堕八寒地狱之主因为执持断见，如谤三宝，谤前生后生，滂因果者，此类断见者为数较少，故寒狱中有情之数较热狱为少。依思维恶趣苦，若犹不生切肤之痛及真切怖畏者，此如利剑刺身，而漠不知痛，当其小刺入体，岂复能知疼，故此等人定于轮回苦不至生起恐惧与厌患也。

　　饿鬼苦

　　今当思维饿鬼趣苦，龙树菩萨因鉴于吾人不善了达佛之密意，故集佛密意为诸论以告我等。今我于讲说恒引用龙树之言者，冀汝等于佛意生起决定信解也。龙树云，「饿鬼苦匮乏，饿渴等常逼」。饿鬼趣中之有情多受大饿大渴之苦，亦有受寒热恐怖黑暗及所欲不成等苦者。通常分外障饮食，内障饮食，及饮食无障三类。世间人亦有受饥渴苦者，但为时短而程度有限，饿鬼则终生全为饥渴所逼。乃至未闻何谓饮食以及饮食之名。有外障之饿鬼，备受饥渴之苦，乍见林泉果树，趋赴求食，甫至林边水畔，或遇大力有情禁阻或彼清泉忽变脓血，或转干涸，因其饥渴过久，遂至全身枯槁，有如火炭，且生火焰，外受烧热，内心亦极痛苦。其有内障者，亦如龙树所言，或口小于针孔，或颈细于线，即略得饮食，亦不能入腹，即令略能入腹，亦因腹中烧热成性，立变火炭，不能疗饥，反加剧苦。饮食无障之饿鬼者，偶得一分饮食，甫及口边，即化火焰，或变泥土粪秽，以其受分别心，业力之所引故也。又或相互咬肉吮血，或自食己肉，自饮己血，吾人每于晚间远见鬼火明灭者，多是饿鬼口中所发火焰也。饿鬼之因，乃于他人财物生忌妒心，于己物生悭吝心所致。其寿命如俱舍论说最长为人间一月作一日所积之五百年，其余寿量多不定。

　　畜生苦(亦名傍生)

　　恶趣三途苦，最轻者为傍生道。旁生因不得自在，恒遭驱役鞭挞，视为财产资具。其生水中者，永不能见光明，受黑暗苦。大者逼食小者，众小者攒聚而吮食大者。其生于陆上者，恒受人宰割，被人视为「我所」。龙树云：「旁生有情或相互残食，或因珍珠，皮毛、骨肉等而被杀害，或受利钩锐刺之调伏：生为旁生之因，乃由于善不善法，昧于取舍，于业果之理愚痴无知。其寿命不定，长者可至一劫。

　　上来所述往生各趣之因，乃就胜者，主者而说。

　　如上所述三恶趣，我将往生其中乎。此当知吾人纵生有顶天中，亦将下堕，还复　　入于三恶趣中，并无例外也。

　　今若有曰；恶趣诚苦矣，苟能生于人天善趣，不亦可以获得安乐乎。此当知虽三善趣，除其不是苦为自性之一点而外，与恶趣终无差异。人趣不问种族，阶级，贫富，贵贱，皆不能免八苦之逼害。福报愈大，苦亦愈大。七角龙王乃龙中福报最大者，故有七角。然每天雨热砂时，接触其头角之机会亦最多，痛苦亦最大。喻如吾人若仅有资财一万元，所担风险，仅有一万，若有百万千万，则将受百万千万之风险苦痛也。其他中人乃至贫人，亦各有其痛苦，未有能免此八苦者也。

　　生苦者。出生之时，五苦俱生：一、苦相应苦，生为众苦之所随附尸出胎之时，须受种种逼迫压榨。二、粗重苦。出生之初，肢体柔弱，无有堪能忍受外缘一切侵苦。三、苦所依苦。自甫生之后，此身即为老病死等苦之所依处。四、惑生处苦。甫生之时，因烦恼惑力而起贪嗔，便生诸苦，故诸苦来源实在於生。五、不欲离别苦。受生之时，本不欲舍弃前此之诸蕴，然又必须舍弃而往生。如此五者皆是生所有苦，欲求远离生苦，当先求断绝受生之因。

　　老苦。老苦之数无有边际，约可得五类；一、身之圆满衰退。二、体力衰退，行坐不便。三、诸根衰退，念力不明。四、不能受用种种资具。五、深感死王相逼，寿命速尽。此等老苦因是渐次降临，故觉犹能支持，若是一时骤然呈现，则决难忍受。

　　病苦。形容憔悴，现可憎相，乃至身体变形，诸根衰败，心不安适。不能受用平时爱好资具，必须领受不爱好之资具，如针砭药物等，又时虑今我命根为将断否。如此诸苦，自有生以来即不能免。

　　死苦。临死之时，自念平生艰苦困难积得之资具即将舍我而去，平时相处之眷属亲友即将永离，于时一刻不能相忘爱惜备至之蕴身，亦将舍之而去，独往完全生疏之另一世界中，漂泊前行，而止死之时，断命根，解支节之苦，尤为剧烈。

　　求不得苦。于所贪爱之事物，求之不得，谋之不成，于观为功德之妙五欲不得受用，所需之资具不得圆满，经商则蚀本，务农则无获，如此等苦，无处不有。

　　怨憎会苦。我所最恨之仇敌乃至其名亦不愿听闻者，随时施诸恶言恶计对我，无时不可相遇，既遇之后，此可憎恨之敌，将当面骂我乎。取我命乎。断我头乎。我因凶死遂将往生地狱等恶趣乎。此种恐怖之苦，皆敌怨之所给予，我却遍遍遇之，屡屡遇之。

　　爱别离苦。与我相亲爱者作不得已之分离，或远行，或死亡既别之后，随时思念其对我之饶益，所能行之辅助，与其所有之功德，垂涕而道，甚至捶胸顿足，废寝忘食。又或与自身所有美妙色相相离，思我昔时若何美丽，今乃如此丑恶，又或因与某某别离之后，失所凭依，资具不能圆满等。

　　五取蕴苦。除上述七苦外，更应思此七苦之所依是我之取蕴相续。换言之，今我之身，乃是以苦为其自性。为有此身，在今生为众苦所依，在来生复使众苦相续不断，至于永久轮回。此身又是受烦恼业力牢引，毫无自在，永远有苦苦、坏苦、行苦为助伴，为彼三苦所依。盖此三苦若无五取蕴身，则不能复显苦性也。宗喀大师云：「有情之身是资具权力衰损等无量众苦所损害者。」我辈不问上中下级，为成各自安乐而用之力，至为艰辛。然而不仅不能稍得安乐，且引起身心最大痛苦，故造苦、受苦皆是五取蕴也。若能反复如上详思，知蕴身不可执着，即能将贪着轮回之心完全遮止。恶趣无安乐，故无贪著者，今所宜遮，乃指善趣流转中所有贪着安乐之心。

　　依此思维，皆所以遮止贪着人趣安乐之心者。人趣固苦，然则上二界中之天与非天宁非安乐，而亦不可贪着乎。今先述非天，非天常于天之不死甘露及彩女等圆满妙五欲生忌妒心，心中无有丝毫安乐，随时造作兵甲以求上与天战。交战之时，天与非天互有胜败，然天福报较大，多胜少败，非天常恐受伤，忧苦不乐。须弥卢山下半分为四层，第一层为坚手药叉所居，第二层为持蔓药叉所居，第三层为恒侨药叉所居，此三层药叉皆四天王众天部属，其上第四层乃四天王众天本居。其上则三十三天所居。非天欲上袭三十三天，甫至须弥山麓，即为坚手药叉所阻，相与交战。战而胜，则进至第二层与持蔓药叉战。若又胜，则上与恒骄药叉战又胜则上与四天王众天战。当四天王众天将败时，急上告三十三天。尔时帝释天王亲乘三十二牙巨象踏云下降助战，巨象口喷云气，非天兵器或化灰烬，或下落海中，大败下遁。此等时会，人间多见天空黄沙飞扬，盖即非天武器化灰下落也。非天既败还，亲友战死痛苦无似。又当战时，非天常因日月之光太强，不能睁目，掌以手或衣掩敝日月而后作战，斯时人间适现日蚀月蚀，人众若于此时，勤修善法，其效益干百倍于平时，因人修善法之力有助于天之战胜，天之能否战胜非天视人间善法之力是否胜于不善法之力而定也。

　　其次，当述天界之苦，吾人以观察慧力长时习定，将来可生天中。但在天中，恒行放逸，受妙五欲，调笑戏谑，及其定力衰退，死时将至，即有五种衰相现前，天衣有污垢，花鬘萎枯，身便恶臭，腋中流汗，及不安于座等。若五相现前，则自知将死，与平时所爱悦之环境别离，心中异常悲苦。平时所与嬉游度日之天子彩女相与避之，如吾人之避麻疯病然。或有偶念旧情者，则以长竿挑鲜花鬘为易其枯者，诸天平时所饰花鬘，若花瓣萎缩，自然有风吹之使落，另生秀者，死相现前时则旧瓣不落，新者亦不生也。此种死相现前之期若为时不长，尚觉差可，而四天王众天之死相之现须经人寿三百五十年然后死。三十三天须七百年乃死。以上诸天死期之长各加一倍。又诸天平时尽情受用妙五欲，有若吾人无梦酣睡，一夜醒来，觉时甚暂。故其寿虽长，仍自觉短。今在长达数千百年之中待死，觉受苦无有终时，痛苦实难言喻。又天之「德名」亦称为「知三世」，因其能念前生从何处来，未来生将往何处去故。在死相现时，不仅须受死之怖畏，且能预知将生何处。因其终身放逸，已将前前各生所积福报受尽，故死后只有堕落恶趣，纵或偶生人间，其资具受用亦劣于天趣远甚。至于由天界死而复生天界者则少至几不可能。如上种种天之死苦，实非吾人所能想像，尚不如吾人之死期既短而又懵然不知前途之为犹愈。如此知天之亦有大苦，即可遮止贪着天趣暂时安乐之心矣。

　　或又思欲界天有上述之苦，色及无色界诸天为已离下界天及恶趣苦者乎。此更须知上界天亦是以苦为自性，宗喀大师云：「虽生色无色，未离有为苦，彼皆静虑果，力尽仍下堕。」色及无色界天皆由静虑之力所生起，彼经长期受用定乐之后，还因定力退失而复下堕，流转既久，偶又获得人身，复修静虑，可生彼天，又复下堕，如此展转去来，终是不脱轮回，生生堕堕，受无边苦。盖上二界天仍以烦恼及二障之力受生，皆是有漏之因，所生有漏之果。虽上至有顶，皆为有漏善因所生，其蕴皆是惑及二障之取者，在其修习禅定时，暂将烦恼现行之力压倒，故能暂引有漏乐果。及禅定退失，烦恼种子复起现行。其所修禅定，本不欲舍弃，以致定力退失，但以系有漏，遂不得不舍其由有漏因所取之有顶等蕴身，以有漏必退失故也。经云：「有漏皆苦」，意谓若是有漏，即具有引苦之力。无色天，但有受，想、行、识、四蕴，而受蕴中又但有舍受蕴，此舍受及想行识蕴皆能引苦，一如有引生热毒之力，其力虽小，亦能引生热毒之苦然。有顶天虽取蕴之种类不足五，但仍有有漏之烦恼蕴在，仍生有漏苦果，仍增长有漏苦。唯内道能见有顶天仍是有漏苦，外道有能见非想，非非想天是苦，但从无有能见有顶是苦者，因外道许有顶天是解脱境故。如是能见有顶天仍有行苦，不能在其中如欲久住，一遇外缘，烦恼仍生，苦果仍起。此即能知有漏乃以苦为自性，是生苦之处，是未能远离苦因。故上界天虽有顶亦不可贪矣。有顶之乐最大最久，在其享受期中，自谓己得解脱，及经八万大劫之后，定力退时，烦恼复生，遂以为解脱已经退失，而滂解脱为无，终堕大寒地狱，长期受苦。格西阿里师曰：此且不能与人间乞儿相拟，人间乞儿尚可获得少分安乐，今在有顶天中放逸而过八万大劫，自觉为时极短，而八万劫后尚须堕入大寒地狱中受长期苦而后转生，长期耽搁，非若乞儿之短期即死，死后复有生于人趣之希望，获得暂时安乐也。上至有顶，尚不能免轮回苦，其次生为大梵轮王复何待言。喻如船上水鸟，随船驶入大海之中央，然后尽力飞去，至极远处，终不能得一枝栖息，仍须飞回原船也。又如放矢入天，还复下坠，有情在轮回中寻求快乐，虽上至有顶，亦须下堕恶趣之船中受苦，其理正同。

　　如此但知生于三恶趣三善趣中全是苦受自性。如不能于所知数数思维，则仍不能生起出离心。此宗喀大师所以特明出离心之生起，有待于数数思维业果不诬及轮回苦，以遮止贪着后世安乐之心也。此心若遮上，则能于相续中生起出离心。

　　丙三、出离心已生起之分齐

　　轮回圆满依此修　至不偶发刹那愿

　　昼夜恒求解脱心　生时出离心已起

　　今当释出离心已生起之分齐。谓依此上述之理数思修习，熟习至于轮回中所有圆满，虽转轮帝释梵天，亦不发生一刹那间之希望，且从而决定遮止贪着彼等之心。因此而日夜全时经常追求解脱之心。又已生起之时，是为清净之出离心已生起之限度。

　　出离心在相续中生起者，不但须于轮回中所有诸苦生起厌离，即于轮回中所有诸种圆满安乐亦须生起厌离。对苦苦、坏苦而起厌离，虽外道，畜生亦知之而且真实厌之。独至有漏圆满之行苦知为可厌离事而真实舍弃之者，唯内道为能盖三苦中最难觉察者为行苦。行苦并非苦受，而是舍受。即不苦不乐受，故难辨其是苦。

　　出离心又分有求解脱心及无求解脱心之二种。但厌苦而离此他去，不求所以根本遮止苦根之法者，不得为正出离心。既数思轮回苦后，知世间任何时，地、事、物之圆满，皆是以苦为自性，对之不生希愿。此颂前二句说此但是出离心而已，因其尚无求解脱心也。于任何轮回圆满不生希愿者，如有小孩不喜食蔓青，饿而向母索食物，母授之以生蔓青，儿曰，此蔓青也，吾不愿食。母乃将蔓青烧熟授之，儿又曰，此亦蔓青也，吾不喜之，母又将蔓青炒熟以授之，儿又曰，此仍蔓青也，吾不食。母又将蔓青变作种种形式，儿终不食。谓如能厌离轮回圆满如此儿之厌蔓青者，乃可谓厌离一切世间圆满。非如吾人此刻于此地，心生厌离，乃见有人前来对我恭敬承事，遂又觉此地毕竟尚有好处，遂转厌离为爱好者。后二句颂文之义，则于前二句所指之出离心，加上「求解脱心」一语，则是既见轮回圆满可厌，更进而见此有漏之五取蕴身，日夜随逐于我，使我受诸痛苦，我必须使将来不再受此五取蕴之累，而求所以不再取蕴之法，力断烦恼业力。如此乃为真正出离生起，已达正量，已合分齐。

　　乙二、菩提心分二　丙一应于相续中生起菩提心之理　丙二正发菩提心之方法

　　丙一应于相续中生起菩提心之理

　　彼出离心若不由　净发心摄终不成

　　无上菩提圆乐因　智者当发菩提心

　　出离心若不以菩提心摄持之，虽修六度四摄，乃至无常，无我等任何法门，皆不能修证得无上解脱，盖彼出离心不能成为无上正等正觉之因也。无上正等正觉乃是能除自他一切衰损者。若但有出离心，即以之修习三学，求达一己解脱，因其不利他，故仍非究竟佛果。此颂前段说尽除生死涅檠所有过患衰损，唯赖无上正等觉佛位。但除生死衰损，则但可得觉位，不能得等觉位。故但依出离心以修三学，但是觉因，非是等觉因。今不可以一己涅槃一身解脱便谓为足。因一己解脱虽能除一己之衰损，仍不能成利他之事。且在自利一面，则应断未能尽断，在利他一面，则应成办者未能成办。应尽断者，谓所知障。应成办者谓色身。色身乃用以成办他利者也。昔勇施长者，老而受妻子凌蔑，忿然往诣佛所，求佛出家，适佛不在，乃就上首弟子舍利子请求受出家戒，舍利子以其不具出家三种堪能，不许。长老退于门外，自伤而哭曰，余罪重福浅，乃至不能出家受戒，今较我尤恶之犯杀盗淫妄者皆得依佛出家，我独不能不亦悲乎。时佛自外来，长老复往迎祈，佛曰：舍利子尚未能成等觉，故不能摄受如汝之有情，今我可为汝授出家戒也。

　　又目犍连母死，往生地狱中，目连欲救不能，仍须求救于佛。由此可见已得阿罗汉果如舍利子，目犍连者，犹不能圆满完成令他安乐之事，皆因应断未尽断，应成未成故。甫发出离心，未发菩提心，即以之修习三学求趣涅椠故，是皆不能成佛，以出离心非等觉因故。博朵瓦云：「于修习自利之小乘后，更进而修习利他之大乘，不可于一己涅槃之寂灭中长时散乱，虚度时日，应速求成佛，始为究竟。喻如吾人涉河时应将衣物等一次携到彼岸，不可先掷衣物于此岸不顾，及赤身到达彼岸后再退取衣物。学道亦然，不可先求一己解脱，宜自始即进入大乘，　一次即求成佛。否则既得一己解脱之后，如觉尚未成佛，不是究竟果位，再返从菩提心等做起，实属不智。菩提心是由无上正等觉以求自他二利圆满安乐之因，是又欲成佛者不可不希求发起之事。「智者」谓有慧，心思明锐，有见识之人，指心量广大而言。此心量广大又指勤求利他，不颐自利者。若人但求自利而不计利他，则所成就之自利亦不能广大。即于自利之发心亦不能广大也。旁生但求小乐自利，心量褊狭之人亦然。其能计数月之利乐者较仅求目前利乐者之心量略广，其能进而求一年一生，乃至未来生之利乐者心量亦次第更大矣。若有不仅求自利，且亦求他利，不仅求一己来生之利乐，且亦求自他永久之利乐，必至成佛而后止者，心量之大已到极点，如此者是本论所称为「智者」。此种智者能于自他未来世中之苦乐详细思维，求与他人同时解脱，永断轮回之苦，此则唯有菩萨足以当之。我辈扪心自问，其可以充智者之数乎。其能发此心者，佛称曰发心者，谓彼能发广大心也。若能有利他之心，愿担负利他之重担者，始足称曰智者。若无此心，决不能发起菩提心，此负担重担之心名曰增上意乐，此意乐之发起，又有得于慈心与悲心。其但求此生利乐者，固不能生菩提心。即但求自利者亦不能生菩提心。以彼二种心念均无担负永久利他重担之增上意乐也。

　　但厌轮回苦，亦不能生菩提心。但遮贪着轮回乐，亦不能生菩提心。以此二种心念均无求自他解脱之慈心悲心也。是故惟具有利他之意乐者方是此处所说之智者。由上可知，所以须于相续中生起菩提心者，是因欲求永断自他生死涅槃一切衰损而求成佛，为求成佛，故须发菩提，心也。菩提心乃佛之种子。吾人知若无稻麦种子则稻麦不生，今当知若无菩提心则不能成佛。若无稻麦种，虽有土地日光水及肥料，复经人工殷勤培植，终不能生稻麦之芽。若无菩提心，虽累生勤修无常，出离心，六度、空性、终不能出生佛果。菩提心为成佛不共因，有如父亲。其他一切法门乃解脱或等觉位之共因，有如母亲。子之出生，因父亲而有异，不因母亲不同而有异边。同一母亲，父为藏父子不能为汉子，父为汉父，子不能为藏子，此所以父为子之不共因也。至若母亲，则与子之种姓无关也。通达空性慧者，有如母亲若遇大乘菩提心，则生大乘果佛位，若遇小乘出离心，则生小乘罗汉果。菩提心不能生罗汉果，出离心不能生佛果，一如藏父之子不为汉人，汉人之子不为藏人也。同理无我空慧遇声闻乘人，生声闻果，遇独觉乘人生独觉果。菩提心不问所遇者何法，舍成佛而外，别无去处。

　　经云：「菩提心是一切法种子。」是故若相续中有菩提心者，虽无神变等等其他功德，亦入大乘人数中。否则虽具八大成就，通达空性，有出离心等，皆非大乘数。总之，大乘小乘差别，全不在见之高下，而在有无菩提心。故吾人若欲进入大乘，则殷重发起菩提心至为重要。昔阿底峡尊者，即依无数上师，修习诸法，得成坚固定力，一日，内摄其心，自觉宜求迅速成佛，忽于定中见其师热缚纳告之曰，今汝虽已证见本尊坛场甚多，又得坚固定力，但以此终不能成佛，欲求成佛，必先求发菩提心。又尊者行金刚座时，见有二女人相问答，其一问曰，欲求成佛，何法最速。其一答曰，唯菩提心能迅速成佛。尊者知此二人是空行母示现，乃发起坚决寻求菩提心教授之心，历尽艰苦，往依金洲大师。阿底峡尊者，乃通达一切明处，得见本尊，已成坚固三摩地之大德，而犹须发起菩提心始能成佛，况在我辈教证功德毫无基础，可不急求发起菩提心乎。寂天入行论云：「、诸佛子观察多劫，知利有情佛位，菩提心是最胜门。」由此可知菩提心乃无上至宝。虽真正发起菩提心甚为艰难，但至少亦应发起愿心，谓我须尽一切方便发起此心。以此愿心种下习气。为发此心而努力求积资净障。否则虽学大乘法终无益也。

　　以下当述正发菩提心之方便。

　　丙二、正发菩提心之方便

　　四大暴流猛漂激　　业绳紧缚难违拒

　　既入我执坚铁网　　复被无明大黑蔽

　　无边生死生复生　　三苦逼害恒相续

　　审思如斯众慈母　　其当引发殊胜心

　　此二颂述正发菩提心方便，生起之法，为思念被生老病死四种猛利痛苦继续逼害，如洪水展转冲至远处，不能用他外缘方法遮止之种种业力，有如巨绳密绢，牢牢紧缚，不能得解，不仅自身已入难可断破之人法二种我执铁网中，且被不识因果取舍之大黑无明密密包裹，在不见首尾之无边生死中，生而复死，死而复生，被苦苦、坏苦、行苦之三苦继续不断所迫害，凡属此六种情形中之一切如母有情，思维之后，其宜由坚固发誓行菩萨行之门，以引发殊胜之菩提心。

　　吾人平时口中偶一念诵；「诸佛正法众中尊，乃至菩提我皈依，我以施等诸资粮，为利众生愿成佛。」。一颂即以为此乃发心之法，殊属非是。无论当念诵之时，心与口不能相合，即口诵而心违，亦去愿发心甚远盖此颂不过于行法时提示行者须发心已耳，然则引生菩提心之法何如？曰，是须先修其心。修菩提心有二种心宜修，一修利他心，二修欲成佛心。必此二心生起之后，乃能修发菩提心。

　　此二心中，又宜先修利他心，修利他心之法，为对于一切有情发起悦意想及等舍心，此又宜先修等舍心，后修悦意想。及悦意想生起时，则慈心悲心亦能生起。慈悲二心生起，则能生增上意乐。此等心皆是利他心也。

　　佛所以能圆满断证功德，皆因有菩提心故。欲生此心，现当观我及一切有情皆欣乐而厌苦，因之我愿救诸有情，使之离苦得乐，此即增上意乐。增上意乐则是依于慈心而后生起者。佛位为菩提心之果，菩提心为增上意乐之果，增上意乐为观有情诸苦而生起悲心及报恩心之果。此又为知一切有情皆为母之果。知一切有情为母，又须先对一切有情生起等舍心，而后次第生起知母，念恩，报恩、慈心、悲心，增上意乐最后生起菩提心。此次第名曰：「七支修心法」，乃发菩提心之教授也。颂中「如斯」谓如斯情况之诸母亲。

　　四大暴流分因暴流及果暴流二种，因暴流谓欲暴流，有暴流、风瀑流，无明暴流四者。果暴流谓生老病死四暴流。今我之如母有情若尚在因暴流中，犹觉差可，然而彼等已在果暴流中受苦。若生、老、病死之流小而力弱速度慢，尚觉差可。然而此流泛滥无边，其势猛，奔放而湍急，若此暴流中之漂流者能向两岸斜流，有幸冲至左向岸边，尚觉差可，然而此暴流乃直下倾泻，千里不息，全无侥幸近岸之机；苟我之生母坠此洪流中，我将何以自安。王法治盗，有将盗抛入河中，令水冲去，若此人四肢自由尚有一线生机之望，令其人乃被巨绳紧缚四肢，不得动弹；亦如我母既被投入由顶通至无间地狱之大暴流中，又被不动业福业非福业三种业绳紧紧束缚，虽用佛所有之断证功德亦不能解，尚有何望以免于死。因位之欲有、见、无明，果位之生、老、病、死，所以如流者盖以其相续无间，一串连，有如河水之前水继以后水，后水紧接前水，或生与老病死相连，或生与生，老与老相连，或人趣连于畜生，天趣连于地狱，故名之曰流。暴者其势猛烈，能生剧苦。漂激乙谓有情被冲，毫无自在，罪人被投河时，其亲友皆欲其手足留有自由，有望上岸。或虽被缚，而所用之绳细脆，可被水石冲断而得解脱。今如母有情之手足乃被三业之绳所缚，虽佛之神力亦不能解，佛且不能解生、老、病、死之绳，况在凡夫，此其所以为、难违拒」也。然则佛既不能解吾人之苦，吾入何所利而皈依三宝，此须知诸佛能转变吾人尚未成熟之业，使免受苦。但不能使已经成熟之果转变。此如释迦族将遭胜生王屠杀之难，佛不能救之事然。胜生王率众将屠释迦、舍利子请于佛曰，愿以神通力移释迦子于他世间以避之，佛曰，业已成熟，不可救也。舍利子自移数人于三十三天等处，并藏一人于钵中。胜生王兵至，大杀释迦族，　一日而死七万二千人。军退、舍利子启钵视之，其人已死其移往别一世界者，亦皆死焉。此业成熟之所以难违拒也。

　　罪人被缚投河时，其绳尚有被水冲断之望，因而幸免于死，独至既缚手足，又囚之坚固铁网中而后投河时，则攀登上岸之望全绝，今我母在暴流中，即被业力之绳所缚，复被人法我执见之网所牢笼，随时与我执同饮食起居，形影不离，则解脱之难，可以想见。

　　又罪人被投入河之时若在昼间虽有上述三种情况，但既被冲至下游，　一经被人发见，仍有被捞救之望，无如又在黑暗深夜虽呼救亦无人见闻，则被人救起之望又绝。我母在四暴流中既昧业果之理，复昧无我之理此二重黑暗四面笼罩，受苦而不知是苦，受苦而不知其因，无明覆蔽，遂永无自轮回中得解脱之望矣。

　　更有进者，被投河之罪人若身无重病，尚可免于立死，今我母在轮回暴流中展转受无边生死之伤害，罹苦苦、坏苦，行苦之重病，似此情形，更安有生望。综上渚端，一、在暴流之中，二、四肢被缚，三、浑身被包裹，四、当黑夜无人见闻之时，五，身罹重病。如此一类有情，世界可怜之人宁有过于此者，其人非他，则吾母也。我如有心，将何以自处。此所以断然宜立即发起救母之热忱，而速速生起菩提心不容推诿也。

　　「其当引发殊胜心」是劝请词，敦促词，思维此等现状时，若先不知一切有情皆为吾母，则仍不能发菩提心。因一切有情之于我，总不外三类，一为亲，二为怨，三为非亲非怨之处中有情。今若见我之怨家处于上述悲惨情况中时，我不仅不生悲心，且将引以为快。若见处中有情处此情况时，亦不生起悲心，但觉有如观剧耳。此皆由对怨家及处中有情未生起悦意想之故，苟见自己生母处如是情况中，必悲从中来足辟踊号泣以救之，此乃由对自己生母有悦意想故也。故若对一切有情能观为皆是吾母，则能对之有悦意想，则能依此以生菩提心矣。故知母之心为根本，此知母之心须经修习而后能生起。修之之法，宜从修舍心起，以若时尚有亲怨之分，尔时定不能生知母之心也。

　　故七支修心教授首先修舍心，修舍心之法，先缘念处中有情，更观自心对彼所生之念，若是贪心，立即遮止之。或是嗔心，立即遮止之。或如颇邦喀大师所说教授，起初同时缘于三类有情，观察我心是贪是嗔，令其住于舍心之上而后已。当知我于三类有情，所有关系，俱是无常，生贪生嗔均不应理，生起喜怒，均是无义，故应住于平等舍中。先以少数有情为所缘，以后渐次推广及于一切有情，广如菩提道次中说。

　　阿底峡尊者所传七支修心教授，亦称七支因果教授，有以菩提心与增上意乐为一因果，以悲心为余六支所共之根本，以知母念恩，报恩为因，而慈心为此三者之果。或又以菩提心及增上益乐为一因果；慈心悲心为一因果；念恩报恩为一因果；知母，念恩为一因果。又有大悲心为三乘一切功德根本。于学佛之初中后三时，皆极重要，立之为本，将知母念恩，报恩慈心四者为大悲之因，将增上意乐及菩提心为大悲心之果。

　　此三种因果建立之法，皆各具特殊意义。总之，佛果之因为菩提心，菩提心则又以知母为其根本，若有知母为根本，则能生诸果。若无知母之心，自无由生菩提心以。成佛也。

　　知母之修习法何如。此在观察修与专注修二者中，是以观察修为主。数数观察，以行修习，则能生知母之心。修时先以今生生母为主，观想其现于自己前方之中央。继思佛不仅念其今生之母，且于经中数数说念其前生之母。佛有神通，故能明念其前生诸母，我今因无神通，不仅不能念前生之母，即今生之母亦且忘之。被我遗忘之母，其数与我受生之次数相等。换言之，即一切有情皆曾作我母，皆已被我忘其曾为我母。当观想今生之母时，宜详思其音容态度，并想其不仅此生是我母，我若有宿命通者，且知彼曾多生多次为我母。

　　又但观其为人身即可，在我今生生母周围，尚有甚多有情，彼等皆是我往昔之母因我是自无始以来即已有者，曾受过无数次生。不能谓我不曾生于某处，未曾到过某处，未曾生于某趣某家。即在人趣中受生次数亦是无量。有无数母亲是人形亦有无数母亲是别趣身形。

　　谓我是自无始以来即有者，可以世俗之理推而知之，我今日之识乃由昨日之识相续而来。昨日之识，依于前日，前月，前年，以至我投生之识而来。投生后一刹那之识，乃依于投生前一刹那之识相续而来，即住胎位中之识是依，「中有」识之相续而来，中有识乃依、死有」识之相续而来，死有识是依前世之「生有」识相续而来。如此更往前推，即推至无始亦无穷尽，故渭我是无始以来就有者。且我等出胎之始，即有苦乐等受及啼笑饮食等本能，足见有生时即已具备贪、嗔、痴毒，此若非由前生蝉联而来，则由何处来耶？依此以成立前生是有非无，如是，则前生亦有前生，至于无始以来即已有生，其义决定。上文说出离心时，即曾言揉大地之土作枣大泥丸以计我母，凡尽而母数未尽。又曾言，每一有情皆多次为我之母，其哺我之乳量等四大海水，亦皆是说母数无量也。

　　继此复思，我在过去已有无数之母，在未来亦将有无数有情为我之母。故一切有情对我所施恩德与今生之母相同，或有以为今生之母始是真母，从前之母已成过去，不算真母，此不应理。若如此，则我昨日之母已成过去宜亦非真母矣。昨年之母，住胎位之母，更非真母矣。昨日于我有恩之人今日非我恩人矣。如此推去，在世间中非断见而何？若谓前生之母，现世已无，故不可承认。若尔则今生我母死后，亦可不承认矣。又若我有宿命通，能见我母死后生为犬，豕，小虫等其他有情时，我将承认其为我母乎？否乎？其不能不承认也必矣。故应观想我前面所对众生，除我今生生母而外亦全与今生生母无别。若能依此多多观察修习，则能生起知母之心。至少亦能种下习气，为益甚大。

　　念恩。既知母后，当念母恩。仍以由今生生母为主之有情为所缘，分初、中、后三期思之，初期之恩，谓住胎十月中母所赐之恩，在此期中，母为孕我之故受种种苦。

　　中期之恩，当我出胎时，身体百无堪能愚同畜生。赖母置我于安适柔软之所，时时为我之健康担忧。唯常人心中恒有下劣之念，谓父母之所以生我，乃彼二人业力使然，非最初即对我有施恩之想。此当知若母不顾爱于我，任意行动，起居饮食，漫无节制，则于胎中毁我身形，实至易事。出胎后，若不悉心将护，将此柔弱肉团抛置冷泾之地，不按时予食，则我除夭死外，复有何途。母之抚我，冷时贴我于胸，暑时轻挥以扇。以舌授我食，以口授我饮，以指去我秽。其在印度，婴儿共有乳母养母等八种母亲，此等代生母以抚教我者，亦皆因受我生母之托而然，否则舍夭折而外又有何途可寻。

　　后期母恩者，我母生平最爱之物，即不肯以与人，亦不肯自己受用，衷心喜悦而举以授我，今日我之所以能修习佛法，能立能达，皆由母亲抚我育我而后得此。总之，母亲有代我受诸病苦之心，有代我死去之心，有为我求安乐而舍弃自己身命之心，世间爱我决无有过于我母者，生母周围之其余有情对我所施之恩，亦与生母相同。

　　报恩　既念恩后，当念此恩当报乎？

　　以何法报乎？更思若我但畀以轮回中之安乐，仍非报恩善法。我之诸母今正在四大暴流中受苦，我不往救，其谁救之。彼不望我，将望之谁。我不自往，将诿其责于谁。自对有情生起悦意之想起，直至此处，皆是为修慈心悲心之前行。至此则合修慈悲二心。首念愿诸有情尽能得乐及成就乐因，愿我能使彼等如是获得究竟乐及其因，我如何能成办此功德乎9继复详思，彼诸有情正在受地狱等苦，或依苦集二谛及四大暴流之现状思之，深切觉其可悯，彼等如何始能脱离此苦及苦因乎。愿我能有此力量助彼等脱离，此合修慈心悲心之时更宜有增上意乐，不可但云我将作，应云我即作，唯我当作。在报恩心发起，尚未实际决定行菩萨之行及增上意乐生起之时，入行之心始生决定。既决定之后，当思我今乃一凡夫遑论往救一切有情，即欲救一有情，乃至单救自己出脱生死亦不可能。然则谁有此救一切有情之力乎？曰，唯佛有此功德，思佛之身语意功德，我今亦应具有，以救一切有情脱离生死大苦。故生起为利一切有情之故，而迅求成佛之心。此即所谓菩提心也。虽发心至此，仍不能为真正菩提心。须于任何时地，遇见任一有情，即不期然而生起我今当为此有情利乐之故，速求成佛。　一如母亲甫见其厚爱独子受饥寒时，立即生起为之缝衣造饭之心然。以上为愿菩提心，若更进而发起，，为求佛故我宜立即行六度四摄以积资粮，我之一切身语意业皆依六度四摄而行」，是为行菩提心。若行菩提心生起，三业皆与之相合，则是真正菩提心已经生起。如发心颂后二句，「我以施等诸资粮，为利众生愿成佛」所说者。

　　正见

　　今当述正见　此分五科

　　乙三正见分五：丙一须于相续中生起正见之理：丙二生见之方便，丙三乃至现空别起，仍未通达空性，丙四见已生起之分齐；丙五应成派特法　，

　　丙一须于相续中生起正见之理

　　不具通达法性慧，虽修出离菩提心

　　终不能断生死根，故勤方便通缘起。

　　内道正见分世间出世间二种。能正知由善因生乐果，由恶因生苦果之理，为「世间正见」。此处所将说之通达无我之慧为「出世间正见」。

　　明善恶因果之世间正见能灭除断见执，明人法性空之出世间正见，能灭除常见执。

　　外道之不许前生后生，谤无业果，故堕断边，此可以世间正见破除之。外道之许大梵天，自在天等创造情器世间万法，许彼是世间主宰，又许生死是有边际，故堕常边，此可以出世间正见破除之。外道许世间有常法，同时又许有解脱，而不知解脱者，乃是由不解脱转变为得解脱之谓。既有转变，岂得是常，既许梵天等主宰是常，又许。枝等已得解脱，自语相违，不攻自破。天主等既是造物之因，故其因应是常，所造之法是能得解脱，须有变异，故又许其果非常，不变之常因须有变异之无常果。在因位是常，在果位是断，故外道或堕于常，或堕于断，或并堕常断。

　　凡内道皆许有业果，故无有堕断边者。唯自续以下，唯识、有部，经部，并许诸法有自体，是谛实有，故皆堕于常边。外道于有业果立为无，自续以下诸内道于无自性立为有。前者为断见，后者为常有。执断见者堕大寒地狱，受无边苦，故所宜遮。执常见者犯不得出轮回脱生死之过患，乃至未舍常见以前，均无解脱之望。

　　四百颂云：「有者往善趣，无者往恶趣，如实达正见，即能证解脱。」有者，谓执常见之人皆往善趣受轮回苦。无者，谓执断见之人皆往生大寒地狱受苦。自有常见以上者，不问其如何勤修三学，菩提心及出离心，均不能由轮回中得解脱，盖执常见者其见是邪见而非正见，无能断生死根本之慧故也。

　　法性、亦名实相，亦名实际，又名法界，自然相、自住相，异名同实，皆是诸法性空之义。吾人见瓶时，但见瓶之相，而不能见瓶之实相。瓶之实相，乃瓶相以外之实际法相。此实为何，即瓶是谛实所无，自性所无。此谛实无或自性无之实相，因无明所蔽，故不能见。遂因见瓶之相以为是谛实有，由瓶相而生实执，由实执而生烦恼，由烦恼而造业，由业而流转生死轮回。

　　吾人能见瓶之生，住，异、灭、相，而不能见瓶谛实无之实相。吾人能见金质之瓶相为金瓶，但亦不能见金质之瓶之谛实无。因不能通此实相，故是无有通达法性实相慧。欲求在自相续中生起此慧，必须励行三事而后有望，三事为何？

　　一、为依止能无倒了知一切经教要义之善知识，从之听闻无垢正法寻求教授。

　　二、为观上师本尊无二，殷勤向之启请加持，积资净障。

　　三、为励力求闻广大经论教授，依闻思力求了经教要义。

　　须知通达空性慧为极大之慧，其生起时有赖于广大福德资粮，将此三者合一修习，能于相续中引生正见，乃文殊亲告宗喀大师生起正见之最胜方便，宗喀大师就文殊求闻正见文殊以极简要之语告之，师不能解。复请，文殊乃告之曰，汝依此三者勤力修行，当有空性慧生起之日。师依言而修遂得解空正见。吾人应知此乃宗喀大师示现吾辈，以空见生起之不易，故先示现向文殊请问，继复示现尊文殊所告之三合一教授修习，遂得生起正见。非宗喀大师真实不能了空，真实须请问文殊而后始知修生起空见之教授也。智慧广大如宗喀大师尚须如此，我辈凡夫可不努力积资净障，勤求闻思而遂得生空慧乎？若不如此修习，则虽云修习中观正见，终不过聊种习气而已。苟未生起空慧，虽依上述生起出离心，菩提心教授勤苦修习，或专修禅定，上生无色界，得五通，八大成就终不能解脱生死苦。不仅此也，即在相续中真正生起出离心，亦须观待空慧，无空慧则出离心亦不能真实生起也。

　　又小乘声闻，独觉果，亦须有空慧始得成就，况在大乘佛果，此乃入行论密意，或曰，汝昨谓菩提心是成佛必要条件，今又说空性见是成佛必要条件，岂不相违，以必要条件不容有二也。答曰，是不然皆无过也，此等皆解脱因也。空慧是得解脱之主因，一一乘所共之因。菩提心及出离心则有共，有不共，是求得解脱之助伴。

　　入行论云：「虽尽修十六行相，若不知空性，则馀十五行相皆不生起，其意盖明指空性见乃解脱因，其馀十五行相乃所以成熟自己之相续者也。是故修出离心亦用以成熟相续，令此相续中能生空慧及空慧已经生起，彼时出离心方得谓为圆满生起，方得使吾相续真正获得解脱。又若初时无有出离心，则因不厌生死遂亦不力求正见，因厌生死，方求出离，既求出离，始欲解脱，力求解脱，方寻正见也。

　　总之，声闻独觉以空慧为主，以出离心为助伴，大乘人亦以空慧为主，以出离心，菩提心一一者为助伴。依出离心而修空慧，所得解脱为小乘之涅椠。依出离心菩提心二者而修空慧，所得之果为大乘之佛位。是故无智慧之方便不能得解脱，无方便之智慧所得者亦非圆满解脱也。无智慧之方便者，如当行布施时，于施者，受施者及施物三者，均执有自性，堕于常边。此执有自性之实执心，所行布施不仅无助解脱，且为成佛魔障。其余持戒、忍辱乃至禅定诸度若有实执，皆无助于求得解脱者。未解空性，专习掸定不问达到何种境界，皆与外道禅定无别，天行外道修得无色界有顶禅定在定中，住经八万大劫，出定之时，见其头发被鼠咬啐为巢，立生嗔心遂堕地狱，此可知无争慧而修定者终不免轮回苦，终不得解脱，盖以彼未能摧毁生死根本也。经云：「若未断我想，从此复生惑」，然则生死根本者何，无明是也。释量论云；「虽广修慈等，终不断重过，为有无明故，应勤求正见」。此谓不修空慧但修菩提心等，不能断生死重过之无明，欲断此根，须修空性正见也。

　　内道大小乘各宗，各别许有一生死轮回之根本。随佛说小乘诸经行者，称曰小乘，、随大乘经行者，称曰大乘。经部行部是小乘二宗，唯识，中观是大乘二宗。四宗而外，别无内道宗派。汉藏佛教，宗派虽多，所依必是佛经，必是此四宗之一而后可，否则依于外道邪说，虽各自名佛法，实非佛法也。藏地各宗又名自许为中观宗，且者皆自许为中观应成，自续二宗之应成宗。此应成宗中又复各标特法异派纷歧此诸宗派欲谓其为佛法，则杂染甚多至不醇正，欲谓其非佛法，则既有滂法之嫌，复非他人所乐闻，言其是非，至为不易。总之宗派之生起，依于各各所见之不同，其中有为真正中观应成宗者，有非真正中观应成宗者，但彼后者既非自续唯识，亦非有部，经部，然则其见之是否为佛法，亦成疑问。若谓为是，则上述四宗外尚当有第五宗，此固不可，若谓为非，则必召大诤。

　　印度四宗，各许有不共之生死根，有部所许生死根，为常一自在之补特伽罗我执母经部许无方分时分之极微为生死根本。唯识许自证分为生死根本。自续许诸法谛实有为生死根本。中观应成宗则以人法二我执无明为生死根本。既各有如此生死根本之建立，于是有部则破常一自在之我后，为得解脱，自续唯识，经部则各将其独立自在之我破灭后为得解脱。应成宗则谓通达无明所执之人法我是无是空之后为得解脱。自续唯识解无明之义，谓于外境之真实不明为无明。自宗应成宗则如俱舍所说谓无四者是明之反面敌对，此明又非任意之明，其敌对之反面又非「但无」及「但非」二者，例如「假」之反面敌对为「真」而非「无假」及「假」以外之任何第三者「非假」。又如「亲」之敌对反面为「仇」既非「无亲」，亦非「非亲」。「无亲」于「亲」不成敌对，以此人但是孤立而已。「非亲」于「亲」亦不成敌对，但与此人不相识不相涉而已。又如「和」之反面为「反」而不是「不和」及「无和」，以不和仅止于不和不必相反「无和」亦仅止于无和，不必相反也。此处之「明」，是通达空性之智慧「无明」乃与此智慧相互敌对而行违反者也。乃与此智慧相互敌对而行违害之邪慧也，与通达二无我慧相违害之邪慧所具取境之行相，或转入外境之姿态，须与二无我慧取境之行相不同而且相害。通达无我慧之取境行相是取无我为无我，邪慧或无明之取境行相是取我为有我。换言之彼由分别心安立人法为有我者即是无明。四百论云：「因缘所生法执为真实有，佛说是无明」。如是解释无明，是龙树，提婆师徒密意。然则此无明何以是生死根本耶。宝鬘论云：「乃至有蕴执，尔时有我执，若时有我执，依此起惑业，由业复受生」意谓因有法我执无明，遂生人我执无明，由有人我执无明，遂生三毒烦恼，由此烦恼造起新业，由新业力引后有果而复受生，遂有轮回，入行论及静意请问经中亦说人我执是生死根本。静意请问经云「有如断树根，枝叶皆枯萎，若断萨迦耶，生死根亦断」。八千颂亦云：「因执我，我所，遂有生死流」。其他经论同此说者犹多。生死根本既是人法我执，除无我空慧外，但修出离心，菩提心，永不能摧毁我执，即永不能脱离生死，此修空慧之所以最要也。或曰，然则永摧我执无明者，谁欤？曰：缘起义。或又曰，上文说空性能断生死根，今又说缘起义能摧毁我执无明，缘起是世俗，空慧是胜义，则缘起与性空二义之关系为何如，曰缘起即是性空。或又曰，若尔，则世俗亦胜义矣。曰，不然。若能通达世俗缘起，更依此修习，则能证得胜义空慧，谓世俗即胜义也。有此空慧遂能断人法我执，不堕轮回。

　　原颂「故勤方便通缘起，」至为重要。通达空性之关键，但在缘起，若不通达缘起，则或堕断边，或堕常边，终不能了解远离二边之中见，故了中观必在已于缘起之后Q故、宗喀大师不直接说明勤方便通空性，而殷重说明勤方便通缘起。至于无我空慧所以能断无明者，以此慧能破除无明所取之境故破我执无明之方法，非如从肉中拔刺，但甩针将刺从根挑出，不问皮肉如何，而先须无我空见为能对治以破除我执无明所取之外境，不问皮肉如何，而先须无我空见为能对治，以破除我执无明所取之外境？即所对治之我。此所对治境之我，乃至未能生起无我空慧以前，无能破除，此慧一经生起，立能破除之。唯我执邪慧与无我空慧二者，同在一心相续中，我执何独不能将无我慧灭除乎？此则当知，我执及空慧二者中，后者能摧毁前者，而前者则不能摧毁后者，盖以无我空慧有正理为后盾，能契入人法二境实相，其力大。我执无明但于人法上增益有我，不能契入人法之实相，其力小。又我执与无我慧，非如，有瓶」与、无瓶乙之能互相否决。空慧能除无明，无明决不能除空慧也。相续中若有无我慧生起，我执立被排除，二我执若经除去，则其他烦恼亦因以除。因烦恼之所以生起，全是对外境所起爱憎之心之所招致，此爱憎之心即是无明。若断无明，烦恼自然不起，如断身根，余根皆灭。是故诸烦恼不必一一修习对治，但修空慧以断诸烦恼之根本，即无明，则一切烦恼悉净。是故空慧者，有如太白万应仙方，能除万病，然亦非谓一修空慧，诸苦即能顿断，应知此尚有次第，即无明断则业断，业断则生断，生断而后苦断也。已释须生正见之理竟。

　　丙二正说生正见之方便

　　彼能见世出世法　所有因果永不诬

　　又能尽灭实所缘　彼乃正入佛喜道

　　彼求解脱之所化机，若能完全明见世间所摄由业，烦恼所生情器诸法，与出世间所摄断，证所生诸法，永恒是依于因缘聚会而后生果，无有欺妄；且又能将实执心，在世，出世法中所执取之所缘境完全破除者，则彼所化机即是无倒趣入诸佛菩萨所喜爱之道。谓既能在世俗一面，能见世、出世间诸法皆是因缘和合后所生之果。又能于另一面，在某一刹那间，皆能将实执心所取境之自性有，完全破灭。其能同时具此二种智慧者，唯中观应成师有之。实所缘，是实执心所取外境。尽灭、谓完全见其为空，决定其为空无。佛喜道，谓无倒中正之道。佛于显密经教中数数宣说，诸菩萨亦数数赞叹此中道，故为佛喜道，有部所计常一自在之我，经部所计所取方分微尘及能取时分微尘之我，唯识宗所计能所二取空自证分之我，自续所计自性有谛实无之我，各以一相似之能立因建立之，更从而破除之，即谓为得解脱，此皆与自宗不同，因其非并离常断二边之中见也。自宗说诸法无自性，且说诸谛实亦无，此乃将所破之分齐，获得恰到好处之程度，既离于常，又远于断，不如自续、唯识、经部、有部之但能破除所破之一分，致堕常边，故曰中道正道。自续口中虽说谛实无，实乃承许谛实有，故仍非佛所喜之中道，然则自续以下至有部间皆非佛说乎。是则不然，一乘宝性论云：「、佛说诸法，如医疗病，对机而异说。」医者为人疗病之时，对热病则投以除热之药，若热病除而风病起，则弃热病之药，而改投治风病之药。若未除热病即投以风药，不仅不能除风，且将增热，佛说法亦然。先说无有常一自在之我，一我，自在我，佛并说其为无有，以我是有生住异灭等相，故无常一自在之我也。

　　有部以蕴有生、住、异、灭之相，立我亦有生灭之相，以破外道常一之我，以依他之相破外道之自在我；此乃初转*轮时所说者。经部，唯识不许外境独有，(心外无境，境不独立而有u但许有不依外境而能独立成在之意识为我。以我与蕴之关系，不若仆之依主，火之依薪，若见此我空无，即为无我，遂得解脱。

　　自续则谓执持补特伽罗能不依蕴而立之我是执我之相，此相乃应空者。此若空，即为空性。是故自续以下四宗皆未能离常边，唯有应成宗既离于断，又离于常。

　　内道并许因缘之理，但此四宗承许因缘之理与应成宗不合。彼等谓依因仗缘始生诸法，惟以依仗因缘而始生，故所生果法是有依因仗缘之自性，是故依因仗缘者皆有自性，因亦有自性，果亦有自性。应成宗则不许因有自性，亦不许果有自性，自续以为如种子生芽，种子须是自体有，其所生之牙亦须是自体有。兔之所以无角者，以免是无角之自体。若种子自体非有，则种子应成空名，无有生芽之作用。推之至于人法皆然。是故诸法应是有自体自性，由此自体自性始能依因仗缘而生起苗芽等作。若依因仗缘而自性生，则其所生之果亦是有自性安立名言之先，必先有一安立名言之处，此施设处应各有其自性。兔角之不可见，空花之不可得，因无安立名言处，故吾人许之为无有，因无兔角空花之自性，故吾人许之为无有。此所以依因仗缘必须自性，皆自续以下诸宗所持之理也。

　　若诸法如此各有自性，则诸法皆成常法矣。应成自宗依于经教要义，全不承许诸法有微尘许自性。凡依因仗缘生者皆是无自性生，依因者，待缘也，待缘自不能独立生，即是无有能生之自性。从种子生芽，亦非自性生，盖自性是自性，乃不能生出别法来者。苗芽亦须待种子而始生，故苗芽亦是无自性，非有自性生，若是自体有生，则不必待种子而后生起也。由于知依因仗缘而后能生之不诬，即能知谛实及自性有之不能成立，实执心之所缘境，亦不能存在，全归破灭。自宗所以不许自性有、谛实有、自体有之补特伽罗者，其故在此。

　　初业者首依一异之理，求了空性，更依此求由缘起之理以了空性。了达空性之先，须先知实执心之所执境，即正理之所破为何，所谓有者、所有为何，实执心执取外境之行相为何。换言之，即宜先知实执心之境，及取境之状二者。认识实执心之认识方便，是从「境」与「取境行相」二者认识之。实执心是存在于吾人相续之中者，欲破除之，当先知彼以何种姿态行实执，否则无的放矢，终无损于实执心也。在人我执中，其行实执之姿态，是以为补特伽罗非分别心就施设处上所假立，而是施设处上自体或自性成立有一补特伽罗，此补特伽罗即是「我」，此「我」是谛实有。因此「我」之「现相」较由实执心取彼之「取境行相」更难认识，故应先求了知，「取境行相」。欲知取境行相，又须先知「我想」生起之情形，我想由俱生我执所生，吾人恒将外境与谛实有合为一谈，未了空性以前，不能将其分开。必分开之后，始能辨别此是世俗应有之现相，此是胜义所无之谛实有，此认识行相之所以难也。俱生我执所生我想，在粗分烦恼现行如忿怒，恐怖等生起之时，此我想之取境行相明白现起，较易认识。俱生我执明白现前时，若有第三者从旁观察之，则取境行相立即明了。是时明明显显有一不是分别心所安立而是自体有之一「我想」现起，此即实执心取境之行相及其所取之谛实我。此时苟能将此自相有、自性有、谛实有之我，紧记不忘，明念不放，更进而以一异之理观察之分析之，谓若我是有，则其与蕴之关系总不出乎是一是异之二途，决无亦一亦异非一非异之第三聚。苟分析结果，我与蕴既非是一，又不是异，则此我决定无有。盖通常一切法存在或有之状况，总不外有偶及无偶二种。如说有瓶与柱，则瓶是偶，是多相，瓶与柱是异相。若但云有瓶，则此时之瓶是无偶，是一相。惟有兔角一语，则既非偶，亦非无偶，故兔角是无。今此我若是有，则应与蕴或一或异，若与蕴是一，则是与身心合一，身心无有时，则我亦当无有，在身毁灭时，我亦随之毁灭。心非色法，我亦应非色法而是不可目见者。且身与心，本一为色法，一为心法，是不相同之二者，故我应是二，然则我与蕴不得为一矣。若我与蕴是异，则除身心而外应别有一我在，但又不可得，然则我与蕴又不得为异矣。既非与蕴为一，又非与蕴为异，则我之为物决定是有如兔角之无。如此现起「我全无有」之决定心，是为修习生起空见之第一步。

　　诸求解脱士夫，应知若依下乘二宗、上乘唯识及中观自续宗之见，不问修习几久，终不能入于佛所喜之中道。因彼四宗所有之见，或但破常一自在之我(有部)，或但破离蕴之我(经部)，或但破二取空之我(唯识)，或但破有自性之我(自续)而已，对于真正生死根本，毫未损及，况云能断。诸佛所喜所欲者，乃众生由生死苦中解脱，若见其所化机由是道能得解脱，故对是道生起欢喜。今若修习彼四宗之道，既不能断生死根本，自不能得解脱，故此道非堵佛所喜之道。缘起赞中称佛所说法皆是使众生得解脱之缘起法，无一而非使众生得解脱之法者。余如俱舍等论，所说亦同。是以诸佛菩萨以使众生求得解脱生死苦为最上意乐，若见众生得解脱，所生欢喜心，一如亲见其心爱之独子获得幸福安乐然。若有能通达缘起，证得无我慧，断除生死根本，则诸佛菩萨见其意乐已得究竟，事业已得完成，遂不觉而自喜矣。入中论云：「见所居室壁，何蛇，说室无象以除怖」。人有自见居室壁穴中有蛇，奔其友，请救蛇害，友乃告之曰汝之居室无有象也，无怖。欲以不相关之无象除真正之蛇怖岂不可笑。今依自续以下之见，破除彼等所计常一自在等我，对于生死根本无明，秋毫无损，故依之修习，不得解脱，佛之所以对自续以下各宗所修道不生欢喜者，理在于此。然则佛所喜之道为何？曰，远离常断二边之中道。何谓中道？曰，颂中所标明之二事，如能具足，即为中道。二事者，一为见世出世法所有因果永不诬(缘起)。二为尽灭实所缘(性空)。前者谓能作所作一切生死涅槃不违于因果；后者为将实执心之所缘境我二兀全破除。尽灭，谓毫无微尘许自性尚留置未破。此即一面将由因生果之理真正见透，另一面又在见透因果正理之上，将实有之缘起自性除灭，而见其为性空，即是应成派之见，否则或于现分获得决定，不能于空分获决定，或于空分获得决定，而不能于现分获决定，皆非应成正见。应成正见所以难得者，因其既须于现分上决定因果不诬，又须于空分上决定此无诬之因果毫无自性；通达空性之所以难者亦在于此。所以说之为甚深空性者，亦以其理难解故也。又不特于现分获有决定而不能于空分获得决定，或于空分获得决定而于现分不能获得决定者不是应成正见，即或于现空二分皆得有决定，但或于现分之决定强，空分之决定弱，或于空分之决定强，于现分之决定弱，致现空二分之决定失平衡而有偏胜者，均不得谓为应成正见。自续以下四宗对于现分所得决定，皆胜于其在空分中所得决定，故皆不能见得无微尘许自性，遂谓诸法若非自体有，若无自性，则皆成空名，断诸作用。彼辈又不许分别心前往安立，为诸法假有之能立因，以为若瓶之自体或自性非有，但以分别心前往安立假名，终不为瓶。因其既许自体有，故不许自体空。所以不许自体空者，因其不知自体空上安立缘起之方便也。因于自体空上不能完立缘起，故对于现分所获决定亦不完全，乃至现分亦不能得决定。

　　其于空分得决定而失去现分之决定者，当彼等对补特伽罗以一异之理行观察时，觉毫不可得，乃于心中生起空相，觉生死涅檠诸法，皆是未用正理观察时错乱心中所现之错乱相，及错乱心之所假立，若以正理观察，即安立名言之补特伽罗亦不可得，其不可得之状，有若在此室中寻求金刚石，寻至不得时，遂谓此室中金刚石空，如彼之决定补特伽罗者然，皆成毕竟无有之断空。彼等以为由因所生之果若有，则以正理观察，应有果可得。若果是有，以正理观察瓶，则应有瓶可得，于是而决定果或瓶皆决定无有，然而我辈仍见有果有瓶，此必是虚妄心识之所假立，根本上果及瓶皆是无有的。推之至于一切因果，造业者、受果者等，皆亦根本无有；佛在经教中所说种种因果异门，皆是为不能解空，未通达空性之人说法，而凡是说「有」者，说「有我」者，比是虚妄错乱心之所由现起，皆不可信。因之彼等对于因果善恶取舍皆不知所从，任意胡为，此乃欲求性空之理而失去缘起之理者也。是故唯应成宗始能于现空二分齐得决定，自续等四宗所以不能者，徒以未能通达世俗之故。苟于胜义世俗并能通达者，必于现空二分齐得决定。

　　入中论说：若非龙树正见，则失坏能解脱之现空二分决定，以其稍解胜义反失世俗故也。胜义世俗二谛，任缺其一，皆不能于现空二分齐得决定。故欲相续中生起远离常断二边之应成宗正见者，首宜依于世间正见，对因果缘起生起决定；然后由缘起之决定，以求性空之决定。求性空决定时，首宜认识所破，所破者，如上述在补特伽罗或法上，起一认定此补特伽罗或法，乃不待分别安立而能自体成立其为补特伽罗或法之心，即为实执心执取所破之行相。认识之时，除依闻思，更须修习，方能了知。自续以下四宗所犯错误，皆由未能识别所破而起。当吾人执取瓶相之时，同时有一俱生实执心现起，此心现起之状，即于施设处中有一不待分别安立而能自体成其为瓶之自性或自体。此种自性，或名自相，或名自体，皆是实有。依颇邦喀大师口授，当时此实有现起时，立即将其执取勿忘，将施设处上所现实有瓶之总相执取勿忘，继就其别相，如瓶颈、瓶腹、瓶底等中观察有无实有瓶，复将各支分合而观察其中有无实有瓶，如是可以决定支分中无实有瓶。支分聚中亦无实有瓶，出乎支分及支分聚外亦无实有瓶，是则不待分别假立而能自体成其为瓶之实有瓶必定无有。

　　修无我空见时，宜先修人无我见，继修法无我见。但在认识所破时，则可同时认定，不分先后也。

　　自宗许诸法皆分别心所假立为有，而非诸法能自体有及自性有。非自体有及非自性有，即是性空。或曰，然则未达空性，不能了知分别假立乎。了知分别假立，即已通达性空乎？若是了知分别假立即已通达性空，则吾人先认定诸法皆是分别假立，从而寻求所破，在定中以正理抉择之，见其为无，即已了达性空乎？曰，此应知：当求知诸法是分别假立时，不必先已了达诸法非自体有之性空。分别假立之瓶，吾人皆知其为瓶，但不知其为分别假立之瓶，非自体有之瓶，吾人亦知其为瓶，但不知其为非自体有之瓶。所以不能知者，因吾人心中先存有一不待假立而是自体有之实执心所取之瓶也。欲知分别假立，须先知微细名言，欲知微细名言，须先知微细世俗，欲知微细世俗，必须已达空性。故惟已达空性者，乃能完取了知分别假立也。惟分别假立发生次第，则虽凡夫亦可知之，有瓶之先，须有分别心，若无分别心，则瓶成无有，例如为某人命名为吉祥，先须有一分别心，谓此人可命名为吉祥，于是乃加以吉祥之名，而名为吉祥之人遂得成立。此在委派官吏时，所起分别心次第，尤为显然。既依上述之理，认识所破，更依正理，抉择所破决定是无，如此反复修习，及至堵根甫缘外境，立即生起「外境是分别假立是自体不成」之了别，是为巳见「我」之形象。依正理抉择所破者，即是观察所执之「我」，在诸法中如何存在，其有之情形为何，通常世人问「某人有否」？则答者必或曰有、或曰无。若答是有，则再问之曰，彼「有」之情形，是一人乎，是有朋友以为偶乎？则答者或曰，彼无偶，或曰，彼有友为偶。决不能答曰，彼非有偶，非无偶。又如单说柱，则柱是无偶，若说瓶与柱，则瓶有柱为偶，是有偶，柱有瓶为偶，是有偶。瓶或柱在任何时中，其有之情形决不为亦有偶亦无偶之第三聚。换言之，即决不为非一非异之第三聚。今观察，我」有之情形，宜观其与蕴是一而有，或是异而有。若我与蕴是一而有，则蕴数是五，我亦应有五，此不合理。若我与蕴是异而有，则与蕴成为无关，遂无生位等相，或成为常，亦不合理。但我与蕴又不能非一非异而有，故我决是无有，此时心中现起空相。如此数数思维，数数修习，因现分是谛实我之相，既无谛实我，则其相亦不现起，遂显空性，此即所谓定中如虚空也。经云：「、无见是真见」，义谓不见有外境之相，乃见真正之空性。颂中所谓尽灭，即指此时情况而言。

　　空性初次现起，为时甚短，继之又有现分生起。在此现分甫生时，立即从而依上述一异之理观察，另引生一无我之决定，难心于其上，乃至复现境，复起现分。此中同时应有另一决定，即空性上虽无自性，但事实上是有现分生起，此决定能判别「总有」及「自性有」，「全无」及「自体无」。又此决定是在现分中所现起者，若不能如此判别，将现分认为、全无」，一切能作所作亦随而全无，说一切能作所作皆错乱心识所生之现分，故于诸法不能说是此非此，有此无此，乃至此错乱心识未断尽前错乱现分皆必生起，此并堕于断见，皆是未能判别「总有」及「自性有」之过也。

　　又当以一异理寻求所破时，不知所破之我乃有自性之我，而非名言之我。及其寻我不得，遂谓寻得全无，亦是堕于断边。文殊告宗喀大师曰：「勿于现空判亲疏」。意谓于空分所引生之决定，须于在现分中所引生之决定等齐，不可有亲疏轻重之不同。亲于空分疏于现分则堕断边，亲于现分疏于空分则堕常边，均有过失。但又曾云多于现分上用功夫，以必须如此，乃能于缘起所生一切生死涅檠法引起因果无诬之决定，然后在缘起法上引生性空决定，见实执心也。总之，既见业果不诬，又见实执心是颠倒，乃能入于中道也。

　　己述生见之方便竟。今当说乃至现空别起，仍未通达空性。

　　丙三乃至现空别起，仍未通达空性

　　缘起不诬能知现　远离承许已解空

　　若时二者别现前　尔时仍昧牟尼旨

　　在现分中所生「此因生此果之缘起永是不诬」之决定，乃空分中所生、虽极微尘许之自体有法亦不承许。」此二决定若是仍互相水火各别现起者，则彼时仍未能依龙树师弟解佛密意之理，以究竟了达牟尼之旨意。

　　除应成派外，自续以下四宗均未能通达佛之密意。佛之密意，是须在现分中现起由因生果之决定，即依此决定之力，在空分中能见谛实无。自续以下之见皆许有自性，故非佛旨。自续以下四宗分说实事师及非实事师二派。唯识、经部、有部，均许谛实有，故称说实事师。自续师则许诸法在因位必各有自相，始能生果。虚空不能生花者，以虚空无花之自相故。故自续师名为非实事师。总之，自续以下四宗皆不知在无自性上建立因果之理，换言之，皆不知佛旨也。依其道，任作何种修习，终不能了佛旨也。

　　自续师许因有自相，故果亦有自相，种子及芽皆有自相。唯识师许有实质，若无实质，则无名言安立处。无名言安立处，则不能安立名言。其所以不许外境有者，但因已有实质为其名言安立处，无须更有外境以作立名言处。自续、唯识，皆说名言之施设处必须是实质，否则不能施设名言，如虚空不能设花。因自续许有自相，故以正理观察时应有所得，唯识师则于观察世俗中青等色所现生住等相，谓是依于心识而后起乎？抑不依心识而便起耶？观察结果，决定为依识而起，所依须是实执，故决定承许心是实质，但有名言，决不能生青等色，故一切能取所取诸法均是实质有，亦即自性有。既许所取外境自性有，又许能取内识自性有，则一切因果皆有自性。应成宗则许因果皆无自性，即以由因生果之理成立无自性。自性从无始以来皆是无，但因果则毫无错乱，二种决定永不相违，而且相续，此乃自宗特法也。缘起性空，互不相害，以皆是无自性故。从因果不诬所引生之决定，不仅无害于了达性空，且能有助于了达性空。同样了达性空，对缘起决定亦有助而无害。如此了达性空缘起，唯应成宗能之。自续以下四宗则见了达缘起，能害性空，了达性空，能害缘起，而不知缘起乃世俗，性空乃胜义，了达世俗，无害于了达胜义，了达胜义，无害于了达世俗也。证得中观正见者，必能见现分空分，世俗胜义，因果性空互不相违。即已认识所破，犹须判别「总有」「全无」与「有缘起」「无自性」之含义各异。

　　上述能见因果不诬，能见谛实非有，只是了空之第一步，非即己得正见者。及至由因生果之理，及因果是自性空之理，二者能同时建立，互不相违，始为得正见者，为了达佛之密旨者。其不相违之情形，有如左右手之不相妨害而能相助。

　　「远离承许」之义，藏中先哲有说应成宗是不立见之宗，不立见，既是远离承许。此种说法是根据龙树回诤论文：若我是有宗，我当受此过，我因无承许，是故我无过。」遂谓应成宗既不许诸法是有，又不许诸法是无，由因生果不生果，亦生果亦不生果。皆不承许，故曰远离承许，此说极不应理。若尔，则应成宗乃持断见之宗也。若有持此宗者，虽自名为应成宗，亦非真正应成宗矣。远离承许之义，不可如此解。因应成宗是有「宗」，有「所立」故。远离承许，包含二义：一为不承许如极微尘许之自相有，二为修习空慧之净定中，远离任何一种世俗法；由此二义，故说远离承许。「别现前」之义，谓现空二分，若是同时，则现见相违。知现之知，与解空之解，均是通达义，决定义，证成义。自续以下四宗，自一般观之，固堕常见，又就应成宗观之，且堕断见，于了义经旨全未契入。「牟尼旨」指佛之究竟密意。佛究竟密意、乃大般若经密意，自续以下皆不解大般若经旨。或曰，若尔，则自续宗诸大阿阇黎，如狮子贤，解脱军辈，或广注八千颂，或释般若之词，或合纂般若原文与现观庄严论原文，皆是未解般若经旨者乎？曰，然。彼等之未如实了知般若经旨，亦如唯识宗解般若经旨为唯识，经部，有部解般若经旨为经部，有部然。解般若经旨为唯识者，如无着，解般若经旨为自续者，如解脱军，均是误解也。唯应成先师如龙树，圣天，能无误而正解般若经旨，获得究竟密意。余宗诸师，将色乃至一切种智中所有诸法皆解作自相有，应成诸师则抉择其为自相无，唯名假立，唯分别假立也。唯识说之无相为佛密意。自续说自相有，谛实无，为佛密意，将其所计之所破破除，遂谓为空性，此空现前，便谓已达佛旨。若就应成宗观之，彼证空之后，仅是于空性生起—分了解而已。故除此之外，更须将其与缘起相合，始成真正佛旨，乃其能与缘起合后，即是已舍自续以下之见也。但修观者并不需一一出入，如先入有部，继舍有部而入经部，舍经部而入唯识，舍唯识而入自续，舍自续而进入应成宗见也。实可于起初直入应成宗见之中，但既入之后对自续以下各宗之见，仍当详解以知其误而断疑乃可，盖各宗之见，能助益于应成见起决定故。

　　颂文云「仍」者，谓仅通达自性空仍不得为已达佛旨。佛旨是求于现空二分同时生起不相违之决定。若于后得位中未能了知一切现象诸法皆是如幻者，仍是未达佛旨。已达佛旨者，于定中能见现不障空，于后得能见空不障现，能建立一切作用而又与空不相违。经云：「证得深、细、无戏论、光明、甘露之法，最为艰难，解空不害了现，了现不害了空，斯之谓难也。

　　已说乃至现空别起犹未通达空性竟。

　　今当说正见生起之分齐。

　　丙四正见生起之分齐

　　甫见缘起全不诬　即灭实执取境相

　　若时同起非更迭　尔时己圆见观察

　　彼修观之补特伽罗，若于某时，能不轮流而是同时，将上述两种定解生起，由于一面引生决定，遂能不由艰苦而引生另一面之决定，甫见缘起之不诬，立刻将实执心对境所起自性有之取境行相完全破除者，是为观察正见已达分齐。昔时圣哲或谓了知空性见，即为观察已达分齐，或谓须将此见在自相续中修习生起，乃为到达观察分齐。总之，于地水火风等中寻求所破补特伽罗不可得时，是为已了性空。经云：「求有碍着不可得时，即为已得虚空。故求「我」不可得时，即为已了无我空性。但此所谓有我无我，是指有自性之我及无自性之我而言。若不善于「有」及「有自性」，「无」及’无自性」获得判别，即在地水火风中寻我，见不可得，遂谓此中亦无我，彼中亦无我，我便成为，全无」，是为空性。如此之空性乃是「破缘起空」，能灭一切作用，最是大过。须知所空所破者，乃是自性之我，而非二石有我即是所破。总之，以胜义理观察，有自性是不可得，不得诸法自性，是为空性。在定中以胜义理破尽所破而行修习，及出定后，见诸法但余名言，惟诸法所有作用全未受损，一切缘起，全能安立，此种关系，是最难处。例如幻师，既能幻化象马狮子，又能幻化乘狮骑象之人，乘彼狮象作砷种动态，人狮象马虽皆是幻，一切形状，却不是无。博朵大师青钞中有故事云，昔有国王，恶其大臣，欲致之死，乃与幻师约，令于城中幻起洪水，王引臣登楼避水，水涨及楼际，忽有一船自远处来自楼边，王命臣登船逃命，臣甫入船，幻师立收摄其幻术，水船皆渺，臣遂堕楼面死。此水与船虽属幻化，然有致人于死之作用。诸法如幻而作用不空，其理正同。

　　于胜义及世俗法执有自性，乃无始以来无明习气之现行，若以正理观察，终不可得微尘许自性。即在此无自性之法上，善立缘起作用，见由唯名假立之能作者，起唯名假立之作用。依比修习、建至现空二分同时现起，非若织布之踏板，须一起一落，相互更迭，非于现分生决定时于空分不能生决定，又非于空分生决定时于现分不能生决定。故此能明判「有」与「有自性」、「无」与「无自性」之差异，及缘起所生果，亦但有作用无自性二者，乃使现空二分同时现起之必要决定知。所谓同时现起者，谓由现分所得缘起不诬之决定，能助使了解无自性，由空分所得毫无自性之决定，能助使了解缘起不诬。即现分于空，有助无损，空分于现，亦有助无损。中沦云：「于何有空性，于彼有诸法，于何无空性，于彼无诸法。」例如苗芽乃种子所生，二者皆须无自性，否则种子不能生苗芽，苗芽亦不能由种子生起。详思此等理，至于甫见由因生果，即便了知因果无自性，甫起因果无自性之决定，立即生起缘起不诬之决定。能于缘起生几分决定，了解性空得几分助益，缘起诸法，能于纯名假立之有上生起一切作用。纯名是自体无或自性无。假有，是由分别安立而后始有。由以纯名为因，得生假有之果。因是纯名，固无自性，果是假有，亦无自性。假有，即微细世俗。当纯名与假有二者同时现前时，或缘起之假有与性空之纯名二者并行不悖时，即为观察正见已达圆满之分齐。例如善巧世俗之老人，甫见水中月影，立知月影中无实月。观察正见，亦须甫见世俗有之法，立即知此法中无自性，或是自体无，始为已达观察圆满之分齐。

　　总之在定中以正理观空性，出定后以缘起观世俗，串习既久，即能甫见外境，立知性空。若于后得位中不以缘起观世俗，则因观空之故，力量极强，出定之时，其力犹在，将觉现分中一切现象皆是虚妄、断无，其害甚大。缘起不诬，谓诸法须观待支分，观待因缘，观待分别心，而后始有。待因缘而后有者，唯识家亦许之。待支分而后有者，自续。经部，有部，亦许之。待分别心而后有者，则是应成宗特法，与余宗所不共者。应成宗许若能假立之分别心有，则有诸法，能假立之分别心无，则无诸法。所谓r．依而假有1者，谓依于施设处，由分别心前往假立而后遂有。若非依而假立，则成自体有。应成宗许分别心，故能安立诸法突然现起。自续不许分别心而许诸法自体有及自相有等，故不能安立诸法突然现起。诸法既不能突然现起，故在其未现于心中之前，已有自相存在。应成宗则说分别心观起之前，诸法全无自相，故是突然新现。自续说诸法是以其自相来现于心。应成说分别心往施设处中假立诸法。如是，自续宗于诸法现起须有二事：一为不错乱之心识。二为有自相之外境。例如：须有一自相之瓶施设处来现于不错，乱之心中，始能见有瓶。实执取境，谓实执心所取之境，即自体有、自相有及自性有之我。已圆见观察，是说闻思修已达圆满境界。此境界即是甫见现分之缘起时，立即见缘起诸法自体无而为性空，甫见诸法自体无而为性空时，立即见安立因果作用之缘起为不诬。

　　龙树所以赞唯名假有者，即以此耳。能于性空中建立诸法一切作用，斯所以最极，　希有也。幻师依小块木石而化牛马，彼当牛马幻化甫成之时，即知其非真实牛马。老人在镜中观见人像时，立即知其中非有真实人。现分现前时，立知其为可以安立缘起之性空。影像中无真实人面，故能现起种种人像而不相碍。幻师所化之牛马，正以其无真正牛马，其幻术中乃能如意生起种种动作。宗喀巴大师于缘起赞中亦盛赞说缘起性空互为助伴之最为希有。

　　已述见生起之分齐。今当说应成派特法。

　　丙五应成派特法

　　此复以现除有边　及以空分除无边

　　若知即空现因果　则边执见不能夺

　　此复具慧诸所化机引生远离二边中见之决定方便，是用现分破除自性有之常边，以自性空之空分破除世俗中无诸法之无边。即于空性中现起善因生乐果等缘起不诬之理，若又已知，则执常断二边之边执见不能劫夺动摇前述之正见矣。此颂是应成宗不共正见。

　　自续以下各宗无能以现分除有边，以空分除无边者。至若以现除无边，以空除有边，则内道各宗之所共也。应成宗不但能以现为除无边，且能以现分除有边，不但能以空分除有边，且能以空分除无边，故为最上，故为希有。

　　顺世外道许现见为有，不见为无。但许今生，不许前后生，许种能生芽，谓为已除断见之无边，许前生后生是自性空无，谓为除常见之有边。

　　今应成宗虽亦许三生无自性，而承许之理非同顺世，又非同唯识宗所许之遍计无自性。顺世外道说前后生无，是世俗无之全无，应成宗所说前后生无，是世俗有之自性无。是故内外各宗皆有一种遣有遣无之方便。内道并许有为法从缘起生，以遮遣断边；凡有为法皆刹那变坏，以遮遣常边。唯识派依他起即缘起，又是实有性，故依他起性即能除常，亦断除断。内道共许缘起并除常断，故说缘起因是正理王。

　　至于一异正理，则但除常边，不若缘起因之并除二边也。应成自续二派，皆以说诸法在世俗中无、是断边，皆以诸法有自性，是常边。

　　缘起因者，如说：芽非实有「宗」依缘起故「因」，譬如镜中影像「喻」。若有人问曰：芽是实有之芽否。则答曰，否。问曰：何故非实有9则答曰，因芽是依缘而生起之故也。譬影相是依镜，形像与无垢等缘而生者，彼影像非实有，故此依种子等缘而生之芽，亦非实有。问者遂能依于缘起之因，而悟芽非实有。由缘起因所立之理智，即缘起理智。依此因能除常断二边者，因芽是缘起，能除世俗中无芽之断边；以芽非实有，能除胜义中有芽之常边；此内道各宗所共之缘起因也。至于应成宗则较此更细。上述之缘起因，芽非实有是所立，依缘起故是能立。就应成宗解之，在能立中，不但有缘起之能立，且含有无自性之能破。故此能立，不但如余宗以缘起之能立除断边，且能以其无自性之能破，破芽是实有之常边，此缘起能立因中，所以色有能立，能破者，今且分别详言之。由其是缘起故，如此芽乃是依分别心往施设处假立而有者，此有是现分，如此之现分，显然非实有，故能除常。至其所以非实有者，尚有得而言之。缘起一语，全译当为「依因仗缘而起」，由说依字，即知芽是依于他者，既依于他，则无不依他而能自立自由自成之性，亦如线香，不能不依手扶而自立于棹上然，是谓无自—性。故由说「依」字即能除有自性之常边。仗者，互相仗托之谓，亦能除有自性之常边。此乃缘起因中有能立以除常边之理也。

　　又由无自性之能破观之，知所无者乃是自性，则生性以外必另有一法存在。此处唯、自性」是「无」，故世俗中一切法皆非，无」而应，有」。无自性乃是空分，此无自性能见世俗有，故空分能除断边也。然则可见余宗仅能以所立芽非实有故除常边，以能立是缘起故除断边，今在应成宗，不但以能立是缘起故除常边，且能以所立芽非实有除断边。所立是空分，能立是现分，故应成特法，乃在以现分除常，以空分遣断也。诸法性空之能立因有：　一、异因，二、依因判决，三、依果判决，四、依因果四边判决及五缘起因而为五种，在用前四因观察诸法是否性空之后，更须以所得结果与缘起因相印证，若与缘起因相合，则结果为正，否则为误，例如以一异之因观察后，其结果若不合缘起，则堕断边，故缘起因乃众理之王，其余四因则如臣仆，臣仆所作须随王旨，否则得罪。唯其决定诸法是缘起，更能决定诸法是性空，甫于缘起得决定，立即能除常边与断边，立即同时现起现空二分之决定，自续中观师犹不能达此理，可想见其难矣。应成中观师亦须于观察正见已达圆满分齐之后，始能于此理得真正决定。由决定了知缘起之力，现起空分之了知，乃是二谛同时现起于心中之境界。我辈凡夫心中，乃于一时现起胜义谛决定，于另一时现起世俗决定者，其能于后得位同时双缘二谛，唯佛为然。某一补特伽罗，若能于现分缘起甫生决定，又同时能生空性见，如见影像，虽影像现似形相而实无形相，以引起影像非形相之决定者，则彼补特伽罗已获观察正见达到圆满之分齐。先贤对于现空二分同时现起，是同现于一心中乎？抑是分别现于同转之二心中乎？争论虽多，要而言之，若能有上述之境界现前，谓影像现前时为缘起，知影像中无形相现前时为性空，甫定现分是缘起，立定空分是性空，则为达到清净分齐。此时不但能用缘起义决定性空义，且能用性空义决定缘起义，即所谓显性空为缘起者也。

　　龙树说性空是中观道理，缘起亦是中观道理，故性空缘起虽非是一，实乃相同，实乃一事而异名，如云有兔，及云寒光，皆月之异名也。或曰：若缘起性空成为一事，则是缘起亦性空，性空亦缘起，二者全无别矣。答曰：是又不然。谓一事者，谓一相互关连之事，其关连之形是如能了性空，即能了缘起，若不解缘起，即不解性空。若就谛实而言，则缘起是世俗，性空是胜义，二者乃不可立为一事者也。

　　总之能了知缘起是性空，及能了知性空是缘起，始能了知缘起与性空二者为因果法，了知二者有因果关系，始能建立缘起，建立性空也。或曰：然则了知空性为因果之理何如？将显空性为因乎？为果乎？空性者，无为法也，常法也。常法不得有因果，敢问汝将常法显为因果之理何在乎？若显空性为因，则空性是因，如种子等；若显空性为果，则空性是果，如苗芽等，于是空性成为可饮可食之法矣，乌乎可：答曰，空性本身无因果可见，诚如尊言。但吾人心中却能现起空性为有因果之法，如观待于果，而后有因，又待于子，而后有母。以须观待，故名缘起。以是缘起，故有因果。由有果故立因名，若无果则因名不能立，　一如无子不能立母名然。缘起之关系所以能成立者，由于有因果故。因果关系之所能成立者，由于是性空故。若无性空，则无缘起，若无缘起，则无因果。盖善因能引乐果，恶因能引苦果，待因之善恶起果之苦乐，故因果成立而后缘起成立。由于是缘起，故能显其性是无，是性空。由于是缘所生，故非自生，非自性生而是无性，是性空也。然则若无性空，则无缘起若无缘起，则无因果，其理明矣。此即吾人心中所现空性是有因果法之理也。此复由性空故，如能相待，由须相待，故是性空，前已言之矣。

　　心经说：色即是空、空即是色，色不异空，空不异色，是谓性空四门。色即是空，谓色之自性空也。空即是色，谓色之性空，乃观待色法，乃色所有之法性也。若无有色，则无有色之法性，即无有「空」矣。空须观待色法，故空即是色也。由无数微尘许自性，始能令色法现起，犹如有虚空而后有山河房舍也。若无性空，则处处皆是自性，焉有诸法。吾人欲安置一碗，须先有一安置碗之空处，与色法现起之须有性空，其理正同。破除碍对，即得虚空；破除实有，即得性空，既得性空，始能现起俗谛诸有缘起之法，其理亦同。在因位中，固须有如此性空理，即在道位，亦须有性空之决定，。始能生起种种本尊。即在果位亦须有法身自性身，始能生起化身报身。

　　不但因道、果位如此，即在纯名假有之上建立因果，亦须性空。彼由分别心所安立无自性补特伽罗，造无自性之业，受无自业之果，亦须性空。知由性空以见缘起之理，始能引生空性正见，除常除断。若被常见，断见所夺，则于积集二资粮，心不深生爱乐，二资粮既不圆满，故亦不能成佛。

　　彼堕断边所以不能积集福德资粮者，因其谓无世俗诸法，世俗诸法均是错乱心识所现，善恶趣之业果取舍均无其义，遂不从(不信从)业果，不乐善行，故不能集福也，且此有情，因前生习气，但喜恶行。因放逸故，但种恶因，终至趣三恶趣。

　　又堕常边所以不能积智慧资粮者，因执常见，故许自性既许有自性，即不能生无我之空慧，未生空慧则不断二障，不能证得远离二障之法身。是故宜力求不堕于常及不堕于断。此复须得中观正见，达得正见观察之圆满分齐。通达空性之人，所有信因果心，强于未达空性之人多倍。于空性所得决定愈多，则所生因果信念愈强。观其人信因果之强弱，而知其解空性之高低，其信因果之强弱，又可由观察其人对善恶取舍严明之状而知也。因果不苟之人，易得佛果。以其于能引佛果之善业，必不顾身命而往求也。

　　已述应成特法竟，今当述劝请修行。

　　甲五：劝请修行

　　如是圣道三关要，汝得如实通达时

　　子宜独依闲静处　发勤速修究竟欲

　　如是圣道三要，即出离心，菩提心通达空性慧三者，所有不共精义，汝若已达无倒如实了知之时，即当不贪着此生之繁华散乱，往依闲静处，以无常催动所生之勇猛精进，全无推延而迅速成办究竟，证得之永久欲愿。宗喀大师以亲受恳切之语气呼擦科师为子，以劝请鼓励之。

　　「如是」谓上述三要。「关要」谓三者之圆满要义。首由闻所生慧求知法义，数数抉择以生思慧，由此思慧之力，进而引生修慧，将所闻所思之义现证于心，于出离心，菩提心则察修(观修)，于空慧则察「观」住并修，或止观双修，直至证得佛果乃已。三者修时，皆由抉择其因，自体及果三者之次第以修察修或察住双修。宗喀巴大师在此简短颂中，已将文殊所传要义完全为我等道尽。

　　由「彼能见世出世法」起至「则边执见不能夺」止，中间四颂之义，皆文殊所说。最初宗喀大师示现不解空义，殷勤启请于文殊之前，及见本尊，亲承教诲，遂能如实通达中观，此段之义，宗喀大师在亲见文殊以前从未说过，乃见后所说者也。前乎此藏中诸有智者，既不能将中观见如此依因，自体及分齐之者三次第明明说出，皆于此见未能正确了知。彼等皆知人我执是生死根本，不知人我不执亦是生死根本也。

　　人我不执者，渭既非执我，亦非不执我，既不执诸法有我，亦不执诸法无我，于有于无，均不执取，空空而住，便谓为中观正见。宗喀大师先示现，守持此见，甚洽于心。一时问于文殊曰，我所守之见是清净中观否？文殊告之曰，汝所守者全无是处。(甚么也不是)师乃恳求文殊为之说出本颂所有教颂。此要义又非一次说出。乃多次中点滴集合而成。今世藏中尚有守持于有于无均不执取，空空而住，全不作意之见者。莲花戒论师之弟子巴生朗与大乘和尚辩论词中有云：「汝若任何都不作意，则汝将至于即此楼上亦不能去。今若于人我既不执有，亦不执无，便是修空，则吾人应早已证得空慧，因吾人过去曾多次生于无想天中，外道修无想定者甚多，彼等亦应已证得空慧。众生于睡眠时亦应是修习空慧，因此时未有于有我无我上作意也。如此以求解脱，有如身中毒箭者欲加治疗，又置毒于不问者相同。当敌人迎面而来，我毫不作意其能却敌耶？抑将全军覆没耶？故修习空慧者首当以正理寻求所破，然后迎头摧破之，如对敌然，乌可全不作意。「如实通达」谓由闻思而得通达，此宜先知闻思之正当途径。于闻思时，若能依圣道三要如理闻思，即能如理如实通达正法全部心要。但于某一本尊，某一咒言，某一定乃争于风心脉络，去用功夫，皆是正道上之枝节用功，未达关要。

　　今若依此圣道三要努力闻思，纵令今生不得成佛，亦必能通达正法关要，种善习气，依于闻思三要之因，自体及果，终至于完全通达了知后，即宜修行。世人多于佛语了知二一以后，便谓为足，终不能得佛位果。盖以但知而不修，毫不损及自相续中之烦恼，有如一人因渴而趋海滨，但云，琦欤休哉……此海也，此水也，海之相状如此也，水之相状如此也，此人乃一滴不入口，终至渴死，岂不可取：闻法固要，思之修之，更为重要。是以吾人于闻法之初，宜先发心，及闻知此法以后，立即抉择其理，如理而修之。若但知之，便以为足，是大不可。又若因故不能修行，至少亦当发愿我能修行。经云：「知而不修，如病人既知所当服之药，又知其服法，但彼终不服，卒以病死者然。且既得人身，必无完全不能修行之理。

　　宗喀巴大师对后辈发出亲切之劝请，劝之修行。闲静处，指能舍去贪今生，贪自利，贪上种之三过之山中，在此种闲静处，以慈悲心摄持身心，为利众生而修行。俱舍论：分闲静处为内外二种，其于身心已得堪能自在者，无须独处空闲，虽在家亦能修行。至初业有情，则须在不阅闹之闲静处始能修行。在初业者所居闲静处，又须与身心适合者乃可。至于已达空性者，则不问外境如何纷乱繁杂，俱能修习。外境愈乱，其证境愈高。又在既入闲静处后，应即遮止推延懈怠，恶业懈怠及轻忽懈怠等三种懈怠，于修习圣道三要，发起精进，不可如山中野兽，长处山中，蠢蠢度日而死也。遮止懈怠之法无他，唯有思无常，思死期不定，宜乘其未至之先，发大精进，求证佛果。

　　此颂乃宗喀巴大师写成后用信函寄往甲绒，以与其弟子语称大师者。此师现证大威德，第二代转世名善义成大师，亦为即身获得双运证士。

　　已释第五科竟。

　　吉祥圆满