祈竹仁波切：《甘露法洋》菩提道次第广论释义开示 十二因缘

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祈竹仁波切：《甘露法洋》菩提道次第广论释义开示 十二因缘

　　刚才说过参出离心有两种方法，一为前述之依苦及集谛修，二为依十二因缘教法而修。此二法中，依任何一法皆可。

　　在印度及西藏的寺院外墙，有一种称为“五趣生死轮”的绘画，这种画开示了众生因十二因缘流转，而轮回在六道之中的景况及因果关系，同时也开示四谛。这幅图是当初佛陀亲自教王舍城频毗娑罗王(Bimbisara)画的。王舍城国王把画送予邻国的优填王(Udrayana)，优填王在看画后，细思十二因缘，没多久便证得罗汉境界了。自此以后，佛陀还命弟子必须把画绘于寺院外墙上，让人可以透过观视而思维十二因缘教法。由此可知，十二因缘是极为深妙的教法。大家以后有机会见到这种壁画，不妨仔细观赏及研究(注：有关此图之释义开示，见法师著作《生死之轮》)。

　　十二因缘教法，是一套浓缩地描述众生如何被烦恼及业所控制、无奈地在六道中经历无数生死的教义。这十二支因缘互为因果，环环相扣，一支引发另一支，周而复始。明白十二因缘后，我们便会了解生死流转的运作方式及懂得如何切断这种循环。

　　五趣生死轮

　　依传统讲说十二因缘必须分四支讲解，一为十二支的个别说明，二为其功能分别，三为其流转周期，最后讲其流转之运作方式。

　　十二因缘之个别说明

　　十二因缘分别是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生及老死。这十二支运作如轮旋转，并无始末或首尾。把无明放在十二支之首，是为了解释一生之初而已，并非指它是十二因缘之最初起源。大家对这十二支的名字可能感到茫然无头绪，但在听完讲解后，它们便并不陌生了。

　　(1)    无明

　　一切生死皆源出于无明。“无明”尤指执恋自我为实有的我执。自无始轮回以来，无明便一直伴随着我们，从没一刻相离。这种影响便似一块黑布，把我们的眼睛盖着了，令我们不知事物的真相。

　　(2)    行

　　由于无明，我们便会造作种种善恶不同之业，这便称为“行”。

　　(3)    识

　　“识”是业之载体。由无明所引致之任何行，会被纪录在识之中。无明、行及识就如播种人、种子及大地之相互关系及组合。如果把生死轮回比作一座房子，无明、行及识便是其最主要的三根柱头。

　　(4)    名色

　　“名色”是指众生在受孕入胎一刹的蕴身。这一身体是负载识的容器，亦是后来发展出之各支的基础。如果没有这蕴身，识便没有附托的对象，亦无从发展出后来之视觉及听觉等。如果把前三支比作房子的柱，名色则好比墙及屋顶等。

　　(5)    六入

　　在名色蕴身存在后，并不马上有感官功能，但在没多久后，它便发展出眼、耳、鼻、舌、身等根，而具备了视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉等功能，这便称为“六入”。如果把名色比作房子，六入便是它的窗及门。透过这些窗及门，房内的人便能与外界有所接触。

　　(6)    触

　　由于有了六根及各感官功能，我们便藉此媒介与外境发生关连，这便是“触”的意思，譬如说我们有了眼根，而又有视觉功能，现在面前有一朵花，我们的视觉感官便透过眼根与这外境发生关连了。

　　(7)    受

　　有了感官等与外境的接触，我们便生乐、苦或不乐不苦之中性感受，这是“受”支的意思。举些例子：当眼睛与面前的漂亮花朵二者相遇时，眼识便生起作用，我们便会有乐的感受；当鼻根与臭味相遇时，嗅觉便生起作用，我们生出苦的感受。

　　(8)    爱

　　因为有了前一支 —— 受，我们便会有所贪爱，眼喜欢见美丽的事物，耳爱听悦耳的音乐。不愿与好事物及感受分离，又不愿与不好的事物及感受相遇……，这是“爱”支的意思。

　　(9)    取

　　因为有上一支，我们便有强烈的欲望，这便是“取”。

　　(10)有

　　由爱支及取支，再加上第二支 —— 行，我们便具足了以后再受生的因缘了，这是“有”的意思。前面讲过无明、行及识好比播种人、种子及大地，而爱支及取支正好比肥料，有支则是长出之幼苗。

　　(11)生

　　因为上述各支，便衍生出又一次的投生，这便是“生”支的意思。

　　(12)老死

　　既有生、其必然后果是有“老死”。

　　十二因缘之功能分别

　　无明、行及识称为“能引支”，它们是能牵引结果的因。被牵引出之结果是名色、六入、触及受，这四支称为“所引支”。衲再解释一下∶由于过往生之无明、行及识，牵引出今生之名色、六入、触及受，所以前三支是能引发的因，后四支是被它们所引发出之果。爱、取及有这三支是“能生支”，因为它们能导致“所生支” —— 生及老死。

　　如以因及果来分类，无明、行、识、爱、取及有属因，名色、六入、触、受、生及老死则属果。

　　以四谛来分类的话，无明、行、爱、取及有属于苦的来源 —— 集谛，而识、名色、六入、触、受、生及老死则为苦谛。无明、爱及取属烦恼，行及有则属业。

　　前面已谈过，苦乃由业而生，业乃由烦恼所引发。如果想断苦及生死，必须把它从根上断除，所以必须断除无明。

　　十二因缘之循环周期

　　十二因缘一支导致下一支，整个循环少则两世完成，多则三世完成。在三世之间，极可能有许多世的间隔，因为这些间隔是另外的业力循环。衲举一个例子：譬如说我们因为无明而作了某些恶业，这些业留在识中，在今世或以后的某一世死时，由于爱及取之引发，便感到下一世之名色、六入、触及受，而且亦有生及老死。以此为例，若于今生死时马上有相应的爱及取支引发，下一世便会得到六支果，这便刚好完成了上述恶业之循环。但如果在今生死时未有相应的爱及取支，此个别循环中的无明、行及识便被搁置了，顺数的下一生会是由另一个别、未完成之循环的六支果。在此循环中被搁置了的潜伏三支能引支，始终亦会被引发，但这可能是许多世以后的事。在该世死时，由于各种因缘，这三支突然被引发了，那一世的下一生便会有此循环的六支果。所以，这里所说的三世之间，可以间隔许多世，而这中间的许多世，又各是其它很多套十二因缘循环的果，与现在所说的这套循环并无关系。在每一世中，我们得到六支果，即名色、六入、触、受、生及老死，但同时亦造作了许多新的业，启动了许多套新的循环。

　　十二因缘之流转方式

　　十二因缘一环扣着一环，一支导致下一支，由三支烦恼驱使而造作两支业，由此起七支苦，又由苦再生三支烦恼，一个循环又引发更多套之循环，令我们晕头转向，一次又一次地生、死、转生、再死……无从出离，甚至还以此为乐。我们对这种循环，根本找不到它的起点，所以龙树祖师便说过一偈：“从三生出二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮”

　　如果从无明开始数下去，它直接导致行，行又载于识中……一支导致下一支，这便是轮回之本质 —— 苦谛。我们亦可以从老死开始反过来逆参，导致老死的因是生，导致生的因是有支……这样便能明白苦之来源 —— 集谛。从断除的方面来参思，若没有无明支，便不会有行支……所以便没有生支，亦没有老死支。这样地参便是参思无苦之境界 —— 灭谛。反过来推论，想断除老死，便应断除生支的发生，想避免生支，便应设法断除有支……欲脱离行支，我们必须断除无明。如此去参，我们便会明白如何达到无苦之涅槃解脱境界，这断生死之方法便是道谛。最终来说，由于其它支均源出于无明支，故我们必须断除的是无明。若没有无明，便没有十二因缘循环，所以便无生死轮回。

　　参十二因缘之目的，是为了修出离心及明白解脱之道，以打破无休止的生死循环。如果强调导致在三恶道中转生的十二因缘流转，乃共下士道所修之法。若以六道之角度去参，则为共中士道之法门，能培养出离心。若想如母众生正在以这种公式不断轮回受苦，而培养悲心及菩提心等，这是上士道的修法。所以，十二因缘在三士道中各有不同功能及用途。

　　判断生起了出离心之准则

　　我们由苦谛及集谛的方法参思，或由十二因缘流转之角度参思，以求生起真正及坚定的出离心，意欲由生死轮回循环中解脱出来，不再贪求世间之富乐。可是，怎样才知道我们的出离心是否合格呢？衲先说一个故事：从前在西藏有一户穷家，家中并无其它食品，只余萝卜可吃。儿子在每天早上起床，便开始嚷着肚子饿，母亲便为他煮萝卜。过了几天，儿子吃萝卜吃得很厌了，在又看到煮萝卜后，他心生厌恶，便说：“我不要萝卜，我要吃别的东西！”母亲没有别的东西可煮，便炸萝卜给儿子吃，但儿子仍然不肯吃。后来，母亲分别做了炒萝卜、煎萝卜、蒸萝卜、萝卜汤，生的、甜的、辣的、酸的和咸的都试过了，儿子却看穿了、厌倦了，所以他说：“妈，我早已受够了。您休想骗我再吃这鬼东西了。不论您怎么弄花样，萝卜不就还是萝卜嘛！我是绝对不再吃萝卜的了！”我们在修出离心时，渐渐便不希求世间福报，因为我们知道六道本质乃苦，就算是最大福报之天界，其本质仍然不变、仍然是苦，所不同的只是其表面包装而已，所以我们只一心希求出离。在修至某程度时，出离心较强烈了，我们便会彻底厌离六道，就算是六道内之最美好的东西，我们仍然能看透它的本质，知道它不外乎是苦的另一种包装而已，就像是故事里的小孩讨厌萝卜、并不因它的花样而被迷惑。同样的道理，日日夜夜只一心欲求出离，此便可说是出离心生起了。

　　破除有关共中士道之常见误解

　　有些人说：“四谛及十二因缘乃小乘教法，求解脱乃小乘发心，所以大乘行者不应修持！”，这是不正确的见解。正下士、小乘者固然必须修出离心及解脱道，但上士、大乘者亦需修此。我们在这里所修的是共中士道，而并非正中士道，也即是说，这是上士亦需经过的道路。上士、大乘行者希求成佛，成佛依赖于菩提心，但什么是菩提心呢？此乃基于不忍见众生在生死轮回中受苦，而发愿成佛度生的心。不修出离心的人，连自己的苦都未见到，对自己都尚未能生出悲心，如何能推己及人地生出悲心呢？如果没有悲心，就不能培养菩提心。没有菩提心，又怎能成佛呢？换句话说，成佛乃依赖菩提心，菩提心建基于悲心，而悲心则建于出离心之上。没有出离心，则不可能有菩提心，所以绝不可能成佛！如果硬要说修出离心则必为小乘，一切菩萨均曾修出离心，难道一切菩萨皆成为小乘者了吗？这显然是不合理的讲法。

　　又有另一种论调，引佛经中说菩萨不应畏怕轮回的断句为依据，声称修大乘者若抗拒轮回便是不对，所以他们说不应修出离心，这是一种因不通达经义而生出之想当然。我们应厌离的，是因烦恼及业所引发之生死轮回。说菩萨不怕生死轮回，是指他们因悲心及愿力而自愿地受生。在这种受生情况中，他们非因烦恼及业而受生，亦不生烦恼。所以，说菩萨不厌离六道，是指他们为利众生而自愿进入六道中化现，而并非指大乘行者应当留恋因烦恼及业导致之生死轮回。这两者根本不能混为一谈。

　　解脱之道

　　若以上述方法生起了出离的欲望，我们需要什么条件修持解脱呢？我们又以什么方法解脱呢？现在讲至共中士道总科判之最后一支。这一支分两点，一为适合修持解脱道之条件，另一为解脱生死轮回之方法。

　　适合修持解脱道之条件

　　纵使有出离心，也不见得任何众生都有足够条件修持解脱之道。很明显，如果生在三恶道中，是不可能修行的。若生天界，则不利修持。若生于无佛法之国，则无法可修。若生为愚痴，则没足够慧力去修。若生于有邪见的家庭，譬如说生于信奉杀生祭祀的文化中，便等同解脱或善业之门已对我们关上了。在这种环境中，除非这小孩有很特殊的习气及业力，否则便不可能有什么善业或修行可言。如果生在佛未出现之前，亦不可能有法可修。所以，具足八有暇及十圆满之身命是必需的修行条件。大家不要随意轻视这十八条件，要想具足它们真不容易。大家都知道衲长期住在澳洲。在这些西方国家的人，物质生活条件比汉地或西藏好多了，可是他们并无什么灵性的生活。大部份西方人，一辈子就只为了衣、食、住、行而奔波，很少思及心灵上的事。纵使在他们中有些人追求宗教上的真理，最终也只是修持外道或邪见而已，很难遇上佛法。有时候，我们阅读到佛教刊物上的宣传，就以为佛法在西方国家真的已经弘扬起来，但这其实只是宣传上的歌功颂德、夸张手法而已，并不是真实的情况。西方虽然也开了不少佛教各宗派的弘法道场，而且也有不少西人出家了，但这些进展只好比在黑暗中点燃了一根火柴或开亮了一个手电筒而已，距离佛法弘扬的光明白昼还差很远。由于文化及习气的不同，西方人对基本的敬师、因果及孝道都不易接受，不论怎么修，他们亦较难有那种“味道”。我们东方人就算不信佛，多多少少也有敬师、孝道及信因果的“味道”，所以我们在信佛后及修行时便比较容易得多。又者，如果我们生在一些中东国家，别说遇不上佛法了，更从少习惯了杀生，家中有喜事要杀羊，有丧事也杀羊，过年也杀羊，过生日又杀羊，我们从少就会耳濡目染，认为这是很理所当然的，甚至以为这是一种善业，能令神欢喜。又或者我们生在别的文化中，他们认为动物本来就是神创造出来让我们吃的。在这种文化中，根本不可能作善，所以下生不但不可能解脱，而且只能有一种去处 —— 三恶道。所以，我们在前面教的参十八暇满时，绝不可止于把它当应付考试那样背诵而已，而必须把心运用起来，把它一条一条地参，譬如说参一遍八有暇便修上两个小时，主要以观察修，务求生出觉受。我们必须由二角度去想：一为体悟无暇满之不幸，二为体悟我们现在具备了暇满之幸运，然后我们再想：“这人身是堪能修持解脱道的条件，这是我们过往积许多因才换来的，但它只如流星般一瞬即灭，现在不用便再没机会了！”以上这些在共下士道及道前部份早已说过，现在衲只是再强调一下而已。

　　在这十八条件之基础上，若能出家受戒则更有利于解脱道之修持，但这并非说居士不能解脱，历史上也的确有许多如仲顿巴等的居士大师。可是，出家人不必忙于世俗之事，故此则避免了许多因保护家庭而难以防止的作恶，而且烦恼亦相对较少。

　　总结来说，具十八暇满之身是修解脱道之基本条件要求，若有出家身则更佳。

　　解脱生死轮回之方法

　　在下士道中，欲得生于善道，我们便修皈依及依因果规律行止。可是，若欲得解脱，一般的善行是无法足够的。为什么呢？因为生死轮回之根本便是我执无明，若不断无明我执，便不可能根除生死六道。怎样才能对治及根除我执呢？我们必须证达无我空性慧，以此而把轮回从根上切除。所以，无我空性慧好比一把锋利的剑，能把我执及轮回之根斩断。怎样才能生出无我空性慧呢？这又依赖于定。如果剑很利但持剑的手软弱无力，则仍不能成大事，而定就正好比这坚强的手臂。定又如何能得呢？这又依赖于清净戒行，令心远离散乱及放逸。故此，若欲从六道中解脱出来，必须修持戒、定及慧三学。解脱之道，便是戒、定及慧这三学。

　　(1)    戒学

　　三学之中，戒学为最重要。具备了戒的成就，要得定及慧便不难了。戒律分为许多种，包括五戒、菩萨戒、出家戒及密戒等，此外还有与皈依有关之学处及八关斋戒等。在这里，我们讲授戒之共通精神，而并非教授各种戒的本身内容。有关各别戒的内容教授，我们必须在受戒时及受戒后学习，也有些戒可以在受戒前学习，但今天所讲内容并不说这方面，只从总体的戒行方面讲授。

　　戒是通往一切功德及善法之阶梯，好比一切功德之总源。佛经为佛之教法，固必须尊重，但戒却更是佛所行持的，所以更应恭敬。佛陀曾说过，在他入灭以后，我们便应以戒为师。这即是说，我们应把戒视为佛陀本身而生敬重。轻视戒律，亦即轻佛。为什么我们应该敬凡夫具戒僧众呢？这也正是因为他们具备了戒。从某种意义上来看，这就等于佛住在他们身内，怎能不敬呢？此外，僧人所用之袈裟及坐具，其尺寸、比例及剪裁均有其表义，它们都代表了戒，所以亦当尊重。总之，戒是令我们解脱及令我们生功德的法门，绝不能轻视。平时我们常常谈修定、无我、空性等等，其实这些暂时都不切实际，因为我们根本没有定力，也还未证慧，但戒学却是我们有能力马上好好行持的法门。再者，佛陀说过在末法时期，由于难得之缘故，即使能持少至以一天为期的戒，功德亦胜越于正法时期对一切诸佛兴大供养的善举，故此我们应努力持戒，在家人尤应多作八关斋戒，在一日夜中好好地行持。长期地保持完美的戒行，大家可能担心做不好，但在一天内完美地持八条戒，则似乎不太难，所以大家应多作这类斋戒。大乘八关斋戒在于师父前受了一次以后，便可自己择日自受，并不一定要去寺院再找法师求受，所以十分方便，其功德亦不可思议(注：有关大乘八关斋戒开示，见法师著作《福份无量》)。此外，我们应该参思持戒的利益及不持戒的损失，从而生起精进及欢喜持戒的心，如此才不会感到持戒是一种痛苦或折磨。

　　如何能防护自己不致犯戒呢？导致犯戒不外乎四种可能性，一为无知，二为放逸，三为不敬，四为烦恼。

　　无知者，是指不懂或不记得所受的戒之性质、怎样算是犯戒、应作什么、不应作什么等等。对治它的方法是好好地学习及背诵戒条，譬如说背诵皈依学处、五戒、比丘的二百多条戒、菩萨的轻重戒及密戒等。

　　放逸者，是指漫不经心、根本不关心自己有否犯戒。这样的人，根本没有留意自己有否正在犯戒。要对治它，便应以正知及正念观察自己的行为，若有快犯戒之情况便马上制止自己。我们亦可对犯戒生惭愧心，以此对治放逸。又或者我们多念犯戒之业所导致之三恶道苦等等，以恐惧果报之心对治散漫。

　　不敬者，指轻视戒律之心。对治这问题的方法是，我们必须想佛陀所说的“以戒为师”，要知道轻视戒律便等同轻视佛陀。这样地想，又建基于前已生起之皈依心，我们便可防范因不重视戒律而犯戒的情况。

　　烦恼导致犯戒者，指因烦恼太重而持不好戒的情况。要对治它，必须先分析自己以何种烦恼为主及较重。贪重者，以无常观等对治。瞋重者，以安忍及悲心等对治。痴重者，以无我观对治。有关安忍、悲心及无我教法，在上士道中便会提到，现在暂且不讲。

　　以上乃持戒的方法。不论是皈依学处、五戒、菩萨戒乃至密戒，持戒之要诀及精神不外如此。

　　对自己所受之戒，若有破犯，应以前所教授之四力忏净，并各依其戒之性质而重受之。

　　大家要注意，戒学虽然是在今天讲到共中士道时教授，但这并非中士之不共行。对下士而言，守持皈依学处及十善业，便如同持戒。对中士而言，应修以解脱戒为主之戒学。对大乘上士而言，更要守菩萨及密戒等。故此，戒学乃通于三士道的修持。在共中士道时教授戒学，只是为了方便的安排而已，并非说共下士道不需要戒，也非指上士不必持戒。

　　(2)    定学

　　修定的方法共通于中士及上士、小乘或大乘。因为定学是解脱之道，中士固然需要具备它，但上士亦需要成就定学，否则便不能成佛。由于此原因，定学既可在现在就教授，亦可在上士道教至菩萨六度时教授。如果今天只教中士道，衲现在便应把定学完全教授，否则中士道教授便不完整了。可是，反正我们还要往上士道继续讲下去，现在就不必马上讲定学了，省得在上士道说至有关部份时又要再讲一遍同样的内容。衲虽现在留待上士道时才教定学，但大家万勿误会，在正式修中士道时，必须修定学，并不可就此跳过。现在跳过它，只不过是为了以免重复及节省时间而已，绝非指上士才需要它而正中士和共中士不需要的意思。

　　(3)    慧学

　　慧学亦是通于中士及上士道的教法。正中士需要它以求解脱，在上士道中它是六度中的最后一度。如果现在教授慧学，在迟些讲至上士道之菩萨行时，又要重复讲一遍。反正我们并不止于教授小乘或中士道，现在我们跳过这一节，留待后来才教。大家切勿误解，慧学是中士道部份亦必需的，现在只因方便的关系跳过不教而已，并非说只有上士才修慧。

　　现在终于讲完共中士道了。总结地说，共中士道必须先思苦及集谛或十二因缘而生欲求解脱之出离心，令我们如处火宅极欲逃出，然后再次第修戒学、定学及慧学这三者以求达到解脱的目标。正中士固然要如此去修以求解脱，但共中士亦必须修学同样的内容。共中士道之内容极为重要。在大乘经论中，少有提及戒学等，并非因为它对大乘上士不重要，而纯粹只是因为大乘经论假设读者早已懂了共下士及共中士道的内容而已。

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