菩提心与空性见

菩提心与空性见

　　佛法大要

　　各位很辛苦的来到此地，而且大部分的信徒，都是初次来的缘故，所以今天我想为各位介绍和解说佛法的大要。对听过的人可能是重复，但是对于初来的人，我还是要再作解说。

　　学密如果没有显教(共道)基础的话，学密是无法获得成就，只是一种对密法的追随而已，而无法由密中获得真正的利益。如果真正想从密乘获得成就的话，就必须先奠定好显教的基础。而所谓的显教基础，最主要的是菩提心和空正见。为了要解说菩提心，所以我将由「入菩萨行论」的静虑品中的几句偈颂文来解释，以及由「宝鬘论」中的一些偈颂，引经据论的为各位解说菩提心的内容。同时，有关空正见方面，是依第四世班禅喇嘛所写的「实执诤论」，以这部论典为各位作解释。

　　依惯例在未教授之前，我们要以梵文来念诵：随念三宝经及说法前的课颂，之后用中文唱诵心经，以及「愿消三障诸烦恼」等的偈颂文。我也写了一篇祈请文，叫显密三性祈请文，是有关那难陀寺等的大成就者及学者的。无论学何种法，一定要先认知清净的根源，这是非常重要的。

　　西藏的俗语说：「水一定是由于雪融化而来的」。依此比喻，佛法也同，佛所说的教法一定是来自于印度。最近流行一种新思想，它是联合各宗教的思想而独立新创一种的说法，这是因为自由嘛！他们就可以为所欲为，但如果真正想认真学佛法的话，此法源一定要有可靠的根据，是清净无垢的，如此对修法者才有帮助。因此，我们会强调法是有根据有传承的，最主要是此法的根据是清净而无垢的。藏传的大小乘，显密等圆满的教法，皆是来自印度。当时印度是以两种语言来弘扬佛法；一者是巴利文，它流传的佛法甚至远播至缅甸、泰国、斯利兰卡等，而阿富汗也有佛法传至。而在印度当时因为学教法的学者，即是佛法大学那烂陀寺等，当然也有巴利文，但最主要用的是梵文，为什么呢？就像龙树菩萨所写的「中观理聚六论」即是梵文写的，这是藏传佛法的根据。我们所学佛法的内容，几乎都来自那烂陀等的传承及教法，虽无法很清楚的指出是来自那一位的特定传承，可是藏传佛法确实是由那烂陀寺来的传承，所以我才写下这样的祈请文，在此念颂此祈请文，我想应比较适合也很妥当的。

　　不管说法或闻法，所说所学的法一定要和正法相应。我在此要说的法是大乘法，是菩萨所修学的法，因此无论是说或闻者，其意乐动机一定需要皈依及发心二者，至少要刻意令其生起，并且以此意乐听闻。否则，如学皈依而不发心，即不能真正相应于正法。如果能任运成就菩提心，那是最好的，如果无法这样，也要刻意的让它生起。并且一起唱诵：「诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，以我所行施等善，为利有情愿成佛。」的皈依发心文，而蓄意尽量生起皈依及为利益众生愿成佛的发心。

　　依一般说法，释迦牟尼佛来到世间转*轮之后现涅槃相，大约在二千五百年前，佛法由此慢慢的在印度逐渐流传，大部份在亚洲地区，慢慢兴盛而传遍各地。在此，佛法流传也有兴盛，也有衰退的时刻。虽然印度是佛法的根源，但后来印度的佛法遭到破坏而衰退。如阿富汗的大佛像被炸而消失，大陆及蒙古，佛法在二十世纪也受到破坏，而现二十一世纪初，接壤苏联的蒙古地区，因为获得独立自由，所以佛法再度兴起，而中国大陆地区与世界接触多，已慢慢的开放宗教信仰，而对佛法的内容及信仰也在特别注意当中。

　　藏传佛教有大小乘显密非常完整的教法，而此传承是来自非常清净无垢的那烂陀寺，虽有千年历史，也有衰退的时刻。虽然如此，但无垢的教法仍是存在的。以现今而言多依赖着科技学说，很多人相信科学进步方面的理论，也从此中获得很多益处，解决人类很多问题，但科学进展同时，仍有许多宗教存在。可是有部分科学家以正直无私的角度观察时，发现能与科学同步进展的，惟有佛教而已。以西藏而言，佛法的历史，最初是由一位藏王松赞甘布，后来又有了笨波教法，佛法慢慢的传入了西藏。经过考古家从地下挖出出来的古物，有七八千年甚至一万年的历史，又有一种新的说法，在西藏境内四万年前就有人类，这是已经确定的了。在这么多年的历史来看，佛教有兴衰，即是三界的一切无常，瞬息万变，这是千真万确的，这种动摇的性质如何而来呢？因为这是由因缘而有，既由因缘而来，则必会改变的；因缘本身即是不断变化，一切有为法皆是无常，此种转变不需依赖其它因缘而变的，因为促成这种的因，本身就具有改变的性质，由能改变的因所生的果，必然会改变的，所以不需依赖其它因缘的。

　　因此，佛陀在四法印说：「诸行无常。」每一剎那间的转变，是无法控制的，是无法阻挡的。这无法依由佛陀的神通力，或佛事业(指法会等修法)的力量来改变它，也无法由大瑜伽师操控时轮去停止它，说不定有某些瑜伽者依某力的不同，或由特殊的状况，有些可能吧？但一般状况，时间在转变当中，无法控制。如同人一样，其粗分的转变是肉眼可见的，细分不为肉眼所见，但有办法可以证明的，如果没有细分的剎那变化的话，那粗分的转变是无法形成让我们见到的。如人由父精母血结合，刚开始形成人体的那一剎那开始，如无法转变，那今日的我们都会像豆子那么大而已。所以转变是确定而无法遮换的，可是有一点可以由我们操控的，我们可以使时间转变成好或坏，有利益或没有利益，快乐或痛苦，它虽不能遮挡，但我们可以转变它，依由因缘聚合，一切有为法皆有他生存的意义，不论是花草树木，它们生存的目的，是开花结果，是每一有为法皆具有的。但有情和花草不同，如人是会辨别好坏，可以了别，可以思，由思所成的受，花草所没有的。人要活着其意义、目的为何？不止人，一切具有生命、具有思想感觉的，其生存目的即是要有快乐内容的生命，更何况人呢？所以人要生存，要有快乐的人生，就是生存的目的。

　　人和畜生不同，人能思考、有智慧，这是人和畜生痛苦的层次不同的缘故，其所追求快乐的层次也是不同。人和畜生一样希望离苦得乐，但因为人有智慧之故，其所受的快乐或痛苦，其层次也不同的；因为人为了避免饥渴寒冷的痛苦，会去寻求食衣住等顺缘。但除此满足之外，而内心无法满足；为了避免内心的痛苦，却无法解决，就会依顺肉眼不能见的天、龙神之类，而求内心可依赖的对象。当然，好比我们遇到困难时，有时会呼叫或念与自己亲近的某人名字一样。至于畜生，因为智慧的缘故，其内心遭过困难痛苦时，无法依赖所谓天神之类。

　　人的痛苦层次也各有不同，当人的智慧与日俱增时，思惟更广，层次更深奥的。当我们根器及众多因缘成熟时，佛就示现来到世间渡化众生，如果人类智慧未达到某种程度时，即使佛陀化身来到世间，最多只能解决众生饥渴问题而已。无法使内心痛苦获得解脱。就是因为因缘根器成熟，佛有可度众生的缘故，所以在法身无动摇当中，化身示现，依众生根器显现而救度众生的。在佛未来到世间之前，印度教已有三千年历史，但是能依缘起的正见，自在宣说缘起甚深己见，此种教理唯有佛说，当时有些特殊众生，因佛说法而能领悟，就是为有可渡的众生，所以佛示现了。

　　一般修持是依止宗义，依宗义而修持，内容多半是有关如何调伏内心次第，如何实践等。依由内心调伏而得安乐，这是可以由肉眼看见的，所以人们就会特别强调如何调伏心的方法，而多数是说如何生起悲心，修悲心是思惟不放逸……等，依由不放逸而了解什么是所取，什么是所断。这种修持方法，多数的宗教是大同小异，无多大差别。可是修持的内容，修持的方法上，当然有所不同，因正见不同故。可是说到宗义见解上，就有很大差别。以前印度教就有二大派，一派是断灭论，完全堕断边；一派是常论，是堕常边。第一派是完全否定前后世的存在，否定因果。而常边的一派，又分为许有解脱及许无解脱。在最近代的宗教信仰，大约只此二类。但我们不认为看见的才有，看不见的就没有，所以不会堕入断边；我们也不认为有一位创世的主宰，创造世间及人类等；同时我们也不认为所谓的「我」和身躯毫不相干的，所以不堕入断边。

　　佛教的见解是一切法因缘所生，「我」是依五蕴假名安立，所以说我和五蕴毫不相干是不可能的，具有快乐、痛苦的感受者，是以五蕴而安立为有，所以绝非与五蕴无关而存在的。佛说缘起的见解，其缘起本身有很多不同的层次。

　　总之，一切宗教信仰要教人做一个好人，不伤害人。现社会人思想、追求不相同，不可能一致，所以一种适合于他需求的宗教是必须的。每一宗教都是教我们如何调伏内心，都是好的劝言，所以各派之间是和谐的，互助尊重包容纔对，而不是互相伤害。宗教信仰确实有帮助的，佛陀教诲也是如此。这是属于行为上的修持。而见解上如同前说，有断常二边，只有佛陀的教诲是离二边的，所以佛陀的见解是不共的，而他不共见解就是「缘起」，「缘起」包含有深浅不同层次，因而佛法有不同的宗义。佛法说一切法依因缘而生，随着因缘而改变，果的相也随着因而变，与当今科学家的说法不谋而合，也因「缘起」的见解，而形成了佛法宗义深奥之处。

　　现今社会有些地方的物质条件优厚，有些是贫乏；但大多数都在追求外在的物质，似乎只要有钱即能满足一切；可是有些认为生活，只是物质是不够的，虽然外在物质好像无限，可是内心安乐却变成有限。如纽约的爆炸案，如果我们外在物质的进步不是如此，说不定其破坏损伤也不会那么大。但是因为人的智慧，使科技快速的进步，其造成的杀伤力是非常可怕的。此种伤害不是单凭智慧或科技即可造成，还需要大勇气心力才可以成就的，此种心力意乐绝非清净的，而是伤害他人的念头，是来自内心的瞋恨、愤怒非常强烈之故。如果内心不调伏，科技再惊人的进步，快乐永远是无法达到的，要达到和平，内心必须先调伏。我旅行各地，皆是强调劝言要保持善良的心，而获得了人们的认同和支持。现在所缺乏的是人类的思考能力的增长，在科技发达的同时，有一点没有做到，就是一颗温暖的心，内心调伏的程度完全没有同时的增长，意思就是对外在物质的提升，并未真正满足人类的所需。

　　要如何调伏内心呢？有些无知而寻求药物或酗酒，有些人为了打开心结而斗殴，也有些人见到藏传佛法的持色和优点，而到达隆萨拉来求法，也是为了安顿内心，求调伏内心的安祥而来，有的也是为了好奇而来，但毕竟是有人看到藏传佛法其不共殊胜的一面而来的，知道佛法的深奥，以及藏人的文化和习俗，藏人善良的一面即是深信佛法。最近有位中国大陆官员说：因为藏人学佛确实比新疆一带的人民善良温和，没有暴戾之气。所以他们对于藏人的宗教信仰也在重视当中。在藏传的社会中，就是因为有佛法的文化背景，每人皆知烦恼不是要刻意让它存在的，是应该去除的，虽然自己不见得能够抵御烦恼，但不要刻意去接受它。因为这种观念是一致存在的，也就是如此，他们不会刻意去杀害任何细小虫类，更不用说人类了。因此来到此地的旅客，也是因此种信念而来的。

　　总之，现今的社会不停转变之故，所以使多数追求快乐的人，明白只有内心的安祥才有快乐。其实内心安祥不只是可以快乐，而且也有益健康。医学界也同意这种说法，如果加上经由禅定的修持之后，其体验又有各种不同。外在物质生活水平提升是不够的，这也是目前已有很多人，对于佛法开始有另一种的认识和兴趣。身为一个佛教徒应常发愿，希望佛法永久住世，同时必须实践，此实践不是完全依赖外在的助缘，因为佛法是教证二量的教法，是建立在心续上的，由内心去圆满这二者的教法，纔可使之长久住世的，如果内心教证二法的功德增长时，再去发愿：「使正法长久住世。」才是如同自己发愿般，自己真正去实践，如果要使别人获得此教证二法时，首先要从自身做起；教法要弘扬光大，一定要使他人的内心上也

　　要生起此二者。我们的祖先世代将佛法流传下来，今当更加好好学习，生自内心建立了教证二法的功德时，再去利益他人，如此才能使教法长久住世，当然不是求每月有增长，但至少每一年的改变中，使自己内心功德增长，这样才符合我们发愿的内容。

　　真正藏传佛教的内容，就是慈心、悲心、菩提心。有了这些基础后，再去建立密乘的修持，外表具备严格的律行，而内在具有空正见及悲心双运，再加上增长功德，这才是藏传秘法的修持。戒学及般若经中所说空正见，菩提心的内容，也是那烂陀的大德，龙树菩萨他们想要阐述的主要修持内容了。其它有关摇铃、打鼓，一般法会等，因为实质上可以看到的缘故，以为这就是藏传佛法的文化特色，但实际并非如此。如同弥勒日巴，以上所说他都没有做，他修行的山洞也没有旗子，更不用提到法会了，自己吃的都没有，还谈办什么法会呢？其实他就像乞丐一样，但内心充满了藏传佛法精髓，不仅如此，他却是即身成就双运果位的人，即是成佛。因此有了菩提心及悲心基础后，加上上述助缘是可以的。但是一般只看表面的东西，内在看不见很容易被忽略了。

　　但事实上内在的才是真正我们要学习的藏传佛教精神，而不是念几万遍的咒语，即可成就的，而是一再行持思考，反复思惟，由内心纔能慢慢建立藏传佛法，要如实行持，而不是像一般人所想象的，带了面具跳金刚舞，或作了什么仪轨，才是藏传佛法。

　　实际上，在那烂陀寺的祖师们都没有作这些事啊！他们之所以成为祖师，是因为他们思考智慧，如实阐述佛陀最真实究竟的意趣，这种不可思议的功德，才是我们应该要效法的。所以无论内部的人也好，外来的人也好，对藏传佛法需要有正确的认识，虽不一定对藏传佛法有兴趣，或想依此修持，如果能够认藏传佛法的思考空间，对一般的思考能力，也是有帮助的。

　　藏传佛法中谈到诸法最究竟性质，不只内道，外道对这方面也做过检讨，寻找诸法的究竟真实性；内道方面因为观察见解不同，而形成内道四派。佛陀依众生根器不同而说，至于究竟真实性质如何呢？根据不断反复观察，由理上、感受上、经验上，都无任何违害，加上佛陀据理而说，我们可称为是「法的的真正究竟性质。」否则只是依佛说，佛因众生根器而说不同的法，唯有依一再反复的深深思考印证，自己的体验感受，才可算是法的最究竟性质。所以佛说：「比丘或智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。」

　　其实内道四派也是因见解不同而区分，因此我们要认识佛陀甚深的意趣，也是龙树菩萨父子所安立的空性。如实知空性，即可了知解脱的存在，同时也能认识轮回的痛苦，透过种种思惟去培养出离心，当自身因厌离轮回之痛苦，加上所了解解脱的确存在，而欲想出离；不只自身，一切的众生也是如此。为了帮助众生能早日脱离轮回痛苦，所以我必须成就无住涅槃，这种希求心就是菩提心。

　　在菩提心的学习中，曾谈到六度万行的修持，而其中提到静虑的修持，而静虑中又提到止观双运的不共修持，这在密乘中都谈到，其实能成的最直接的近取因即是无上瑜伽部曾说到的修法。虽说佛陀的教法是以皈依心而建立，而真正的法是什么？是涅槃之意。为了成办涅槃的方便，我们称为佛法。如果只想追求后世的增上生，那外道也有很多有关这方面的说法，慈心悲心，外道也说，所以这不是真正的佛法，其实「法」是指涅槃，是心续上的功德。为能获得涅槃的方法，则称为真正佛法的修持。所以身为佛教徒，要把烦恼当成仇人，打败烦恼，获得胜利，这才是学佛的目的。前面所说的法，就是涅槃，就是解脱。从烦恼的仇敌中获得解脱，既然这是我们的目标，当然视它为仇敌而必须消灭之。烦恼会带来更多痛苦，所以佛在初转*轮时说了四圣谛内容。先是介绍苦谛，再追查痛苦的根源而说集谛，就是苦因，而苦因是可以澈底断除的，而谈到灭谛，就是经由某种的对治力，可以使痛苦的烦恼真正澈底消灭，使它不再生起，这种灭功德就是解脱。而此灭功德是存在的，我们可以依由某种方法而获得，所以说了道谛。是佛在初转*轮说了这四圣谛，这是介绍了佛法的大要。 菩提心

　　菩提心是由希求他利，所生起的希求菩提的发心，与此相应的心王称为菩提心。希求菩提的发心要生起时，先要认识何谓菩提？否则无法对菩提产生希求的心。而在认识菩提之前，需要对空性有所领悟才可，因为首先了解到内心受烦恼的污染，而障碍的内心和层次皆必须了解，这些烦恼罪障的根源是来自何方？也需要去认识才行；当我们观察时，可由自己的经验去体会。一切贪欲与瞋恚心的根本，皆来自于对于「我」的真实执着，是依着我执而生，为了断除我执，须先了解「我」是否真实有？「我」的究竟性质如非真实有，那因我执而生的颠倒执着就是颠倒识。是你能了解烦恼的根本是我执，是一种颠倒，自然而然就会有心力想去学习空正见，因为他和我执是正相违的，经由真实的认知，原本颠倒的意识即可慢慢稀释，甚至完全消失，而最后永远的灭除烦恼的解脱是存在的。于是你深信它而去行持，去尊敬它。而对第一次独立宣说解脱之道的佛陀，会产生信心，同时对如实修行解脱道的僧宝们，也会产生信心。这就是依空正见的道理而产生对三宝的信心。还有希求菩提的发心方法，关于希求他利的发心而言，在修学时，常会放弃某人，或放弃他利等的危险，所以一定要刻意的培养对他人的爱心，其实爱他之心的主力，主要来自感恩之心，其方法可以思惟爱我执的过患，如果只是为自己，对自己是有损害的，如果想帮助自己，应该培养爱他心，经由此方法多多思惟。

　　希求他利的发心，虽然只是希求他利而已，但自利事业会随顺成办，是一件不可思议的方便，当你细心思惟体会时，自然会对希求他利的发心，生起极大的欢喜，而自愿的想去行持，修持时心力会增长的。如果为了一切有情众生，我必须承担，当这种清净意乐生起时，那悲心一定要具足，即不忍自己看到他人受苦的悲悯心一定要有。首先在生起悲心之前，要先了解他人所遭遇的痛苦是什么？你现在疼惜的对象所遭遇痛苦又是什么？那么，痛苦的体会要完全靠自身，去体会轮回的痛苦，进而由自身经验推理他人的痛苦，原来是相同的，加上原本的爱心，才会产生不忍他人受苦的悲心，这时悲悯心才会生起的。所以首先由了知苦谛对我们的伤害，而集谛是如何绑紧我们，细细思惟，进而由内心极度的厌恶烦恼，而想获得解脱，然后再站在他人的立场去想时，纔可以生起悲悯心，此时如阿罗汉已远离了烦恼的痛苦，但留下习气仍在，而我也自然会产生想令阿罗汉同样获得究竟解脱的心念。总之须由内心培养对烦恼的厌恶，而绝不能让烦恼毁损我们，绝不允许存在的，这种心态是非常重要的。

　　现在继续谈到菩提道次第广论的中士道部分：「言解脱者，为脱诸缚。」意即由某种系缚中获得解脱，内道所说的解脱，并非由某一地方到另外一个地方去，而是建立在内心上。内心因为厌恶痛苦，而此痛苦是由恶业所生。但仔细思惟，光是内心的苦受即代表这些痛苦吗？其实不然。痛苦有三层次，苦苦、坏苦和行苦，此三者代表苦，纵使是福业或不动业，也将会成为痛苦的因缘。因为烦恼控制之下，所造成的一切，就是痛苦的因缘，也就是由烦恼所带来的「生」，即行苦的内容，由行苦而获得解脱，才是真正解脱。由内心未调伏而造成痛苦，反过来说：「痛苦是因内心未调伏而生。」痛苦是由烦恼而来，烦恼由真实执着而来，如能去除实执，不就去除了烦恼和痛苦吗？再仔细思惟，此实执和我们的心意识是一体吗？如果烦恼和实执是属于心的自性时，当心现起的每剎那，这烦恼实执也应同时现起才对，但却不然；当我们有心意识时，并不表示有烦恼，因为事实并非如是，所以烦恼是无自性的。而实执方面，透过无我的思惟，实执的力量会慢慢削弱，可见心的自性并无实执的污染，由此心的自性并无烦恼存在，再加上实执可经由对治力消灭它，因为真实执着和无我的智慧，这二者执取是相违的，可以互相抵消的。不只如此，无我的智慧，如经过不断的串习而在达到究竟的境界时，因为其所依坚定，如心的续流一样，是永恒的，经不断的串习，会自然任运而生，也不须刻意，这都是串习的功劳及所依坚定之故。无我的智慧是有正理可依靠，我们觉得真实的状况，事实上那是不实的。经由反复思惟，定解无我的力量，会越来越强，实执自然越来越弱。总之依以上之理，我们确信烦恼是可以断除的，其根也可以断的。

　　例如今世的眼力很好，下一世不一定眼力也会好，因为所依的是身，身是会改变的。而心的续流则不同，譬如今世乐于行善，后世因为同一续流之故，身虽改变，但其乐善好施的特性是建立在心的续流上，而流入后世，「此孩童从小就不愿杀生，而有乐于行善的功德。」综合以上，我们可以确定烦恼是可以断除的，由实执束缚中获得解脱，这才是真解脱。

　　到底是什么一直系缚着我们的心呢？当然是业及烦恼，而是以烦恼为主，所以生死轮转，依由烦恼及业力所使。其投生后世不同可分为无色、色界、欲界等三，以趣分别则有六道，依生处则有胎生、湿生、卵生及化生，「其中结蕴相续，是系缚之体性。」故从此脱也。心意识是非色体的，具有感受、能了解，唯明唯知的性质。识可分多种，如眼识及意识等，光以意识而言，没有单独的例子，因它的分支太多，很难举例说明，可是他有唯明唯知的体性。色法和意识就有不同的体性，不论是色法或心法，其形成时，皆须藉助于外缘而促成；除了外在的因缘以外，尚需依其近取因，性质须同，所以一定是和意识相合，而有唯明唯知的体性，其它也仍须依赖着其近取因而成，所以了解心是无始而有的。心识也非常因而生。外道说心由共主相(主宰者)变化而生，而共主相是一常法，常法的因缘要形成无常法是说不过去的。所以心是由因而生，就不是常因而生，既是由同类性质的因而生，那么因就是没有开始了，是无始而有的；心既是无始而有那有终吗？关于此点有两派说法：龙树菩萨的弟子，认为每一法的灭，一定有阻碍此法生存的因缘而产生，才可以使此法消灭的。唯明惟知的心识，无法找到可以阻止它的因缘，既然如此，就不需完全止息或消灭，所以心识是无始亦无终的。而未调伏的心和烦恼，也是同样无始至今。既然如此，为何说烦恼是暂时性的呢？因为烦恼是可断除的，可经由对治力断除，所以说是暂时性的污染。即中士道中说：「欲求得此解脱，即是希求解脱之心，又此解脱非为惑业诸行生已息灭，以诸生法，于第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失。」之意。

　　所谓轮回之意，即是业和烦恼一而再的轮转，如果对治力能有力生起，才可以使烦恼止息，这才是解脱。如对治力未生，自然结生至后世，如发起对治力，结生相续便会止息，这就是真正解脱之意了。

　　宗大师是依据中论所说，业和烦恼净除后才得解脱。而业和烦恼是由非理作意而生，而非理作意是由真实戏论而生。此戏论如何消灭呢？因为实执是对于法究竟的颠倒认知，所以能如实认知空性，此对治力的增长生起的时候，即可由空性而遮除。

　　至于轮回根本所执的内容，也有二种不同的说法，虽然都是中观师，对空性见解不一，而成为两派之说，但一致认同以空性断轮回根本。烦恼无始来不断的伤害我们，为了使我们获得解脱，佛陀才说了四圣谛，其原因是烦恼痛苦可以断除，而它也是我们不想要的。当佛陀讲四圣谛时，其意义可分为二：一是污染谛(苦集)的因果次第，二是清净谛(灭道)的因果次第。第一先说的是我们不想要的痛苦，而说其因缘；第二先说清净谛的果是可以证得的，最后说明证得的方法。

　　谈到清净谛的因果次第，可能有人疑惑：如果灭谛是常法的性质，那就不是有因而生的性质？虽是无因而生，但它需要刻意的累积资粮，依赖因缘而生之故，所以才说清净谛的因果次第。至于次第如同希求解脱方便分中所说：「集谛为因，苦谛为彼之果，故集是先，果应是后。……于诸苦性生死圆满执为安乐，颠倒所诳。」(广论一五四页)以上是解释，如果我们一直以为在烦恼控制中而觉得快乐的话，而求解脱之念头是不可能生起的，所以真有希求解脱之心，是要将烦恼视为仇敌，才有可能办到。如四百论云：『此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏。』反复思惟苦谛内容。一般人只会想到苦谛是我们不要的痛苦感受而已。光是这样是不够，因为这种厌离心不需刻意培养，连畜生都会生起的；这里所强调的苦是行苦，并非苦苦，也不是坏苦。外道认为苦受及乐受都是痛苦因缘，所以把舍受视为解脱，因此而修学静虑，最后达到这个境界的人，行苦仍存在。他们暂时解脱了坏苦，也完全厌离了。所以在此苦谛内容并非只局限于坏苦而已，最主要是行苦，因佛法追求的是由痛苦中解脱，被烦恼控制的痛苦是行苦，痛苦由于心未调伏，而未调伏是来自烦恼，而要把烦恼视为敌人，澈底把他消除。因而产生厌离心，这才是在此所强调的。

　　当我们认识解脱是存在时，自然会觉得苦集是完全不需要的，于是从内心油然生起希求获得救护，对于圣三学，由心深处希求好好学习及行持，这就是四谛的次第，也是先说苦，再说集，先说灭，再说道的主要意趣了。

　　所以说：「如是四谛，大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转，生死还灭诸扼要处，故修解脱极为切要。」解说四圣谛的内容之后，再去学习内道四部的宗义，则是非常重要的，如果没有透过先前所说的对佛法认识，直接学习四部，好像是做学问一样，没有多大管用。如果对前所说有所理解，即会知道空性的重要。了解空性的道理，是经由四部的见解去探讨，从上部宗义论师与下部宗义论师之间的见解，才能深入了解空性的究竟内容。如此学习四部，纔会对自已有大利益，因为不只了解次第的轮廓，而且对次第要产生定解，有坚定学佛的希求心。有人说龙树菩萨说了很多美妙的道理，可是又说怎么多复杂的问题。其实龙树菩萨只为了要我们断烦恼，调伏内心的真实执着而已。如果把龙树菩萨所说理论扔在一边，而另寻求一个解脱之道，那是大错特错。经由以上的论说了解空性，自己慢慢会体会到空性的重要时，更能了解那烂陀之诸大成就者，为何那么重视大乘论典的修持，因而真正生起敬仰那烂陀传承的教法。

　　如同慈尊菩萨说：能使恶道获得解脱，能生生世世获得增上生，以及究竟的决定胜，永远断除生死的殊胜果位，是由菩提心的力量成就的。如果生起菩提心，自然依由此心力，便会尊重并爱护他人，珍惜他人，其好处是造罪的机会便会消灭。加上菩提心最主要是思惟他人之故，如同他人不想要痛苦，只要快乐一样。因此不会伤害他人的生命，或夺取他人财物享用，也不会夺取他人最心爱的人或事物，也不会欺骗他人，并且可以避免很多两舌、恶口、绮语等罪业。因为菩提心是完全尊重他人的立场，是避免种种罪行的心态。平常保持菩提心的观修，即是保持快乐的一切根本，其实佛教的精神也就是菩提心，是诸佛最究竟的意趣，也就是众生所应学习的。如一个生起菩提心的人，断除杀生行为，和一个自利作意的人，断除杀生行为，因为二者意乐不同，其戒行累积的资粮，有很大差别。这就是菩提心可以使我们由恶趣当中获得解脱的原因；当有了菩提心，自然以利他为主，一切的伤害念头自然会消除。利他会累积一切资粮，造就他人的欢乐，自然成就了生生世世增上生的资粮。因为痛苦是来自烦恼，菩提心以利他为主，不希望他人痛苦；为了断除他人的痛苦，那当然去寻找他人痛苦的根源，而获知这一切来自真实执着，于是修习空正见的道理，学得空性，使他人不只断烦恼，连烦恼留下的习气皆可一并断除，这就是菩提心可以使我们生起一股无比的力量，而去追求决定胜，所以菩提心是决定胜的根本。菩提心不但能去除暂时障碍，而且可以去除究竟的障碍；不只是暂时获得安乐，也能使我们将到究竟的安乐。菩提心是净罪积资的最佳工具及方便法门。如同入菩萨行论说：「多劫佛深思，见此最饶益，众生依于此，顺利获胜乐。」「导师以慧观，见彼最珍贵，欲出三界者，宜善持觉(菩提)心。」多劫的观察，只有菩提心。宗大师在摄颂也说：「一切资粮由菩提心积聚，一切罪障由菩提心净除。」所以菩提心虽极力的做利他事，但事实上自利却随顺成办，这是其善巧原因之一了。

　　如果领纳了菩提心的教授，当然在经论中多数都谈到菩提心，律学中较少涉及菩提心，但说律学者也因菩提心而说。所以佛陀的教典完全是菩提心所摄，其一切事业之广大，也皆因菩提心。龙树菩萨及其大弟子们，皆视菩提心如自己生命一样珍惜去行持，也发誓虚空未尽前，一定要好好利益众生。虽然我们不一定可以任运而起的菩提心，至少可以在这方面多多的思惟，因为人有智慧，如果想得有益的人生；对自己有利益，就应该好好运用自己的智慧，使自己成为一个真正有用的人，那只有发起菩提心了。这一生即可成为有意义的人生，而不止对此生有帮助，依由菩提心力使后世，乃至生生世世都能更加安乐，而最后达到究竟的安乐。有时我会半开玩笑地说：生为菩提心而生，死为菩提心而死。不管欢乐或痛苦，皆观想菩提心，因为欢乐时观想菩提心是很有帮助的。一般人在欢乐或兴奋时很易生起慢心，如依菩提心可摧毁这种傲慢心。而苦时遇到内外恶因缘的聚合而使我们身体受到苦痛，此时如能观想菩提心力，而想在虚空未尽之前，能好好地去服侍众生，而此心力是无比的，绝不会令我们沮丧。所以欢乐或痛苦时皆观菩提心，生时死时皆观修菩提心，可以促使后世有良好的资粮和因缘，生生世世在菩提道上。真正观想菩提心，才是应用了人类真正的智慧。

　　如果菩提心的修持是需经长时间的修学，在修持上需观修平等舍，对亲怨没有任何区别。再观知母、念恩、报恩、慈心、悲心、增上意乐而成就菩提心等七因果。这是一种修持。另外爱心的修持是依自他换的方式，而修取舍，增上意乐而最后生起菩提心。不管依何种方法修持，总之其根本就是大悲心。月称菩萨在入中论中为悲心作了礼赞文：「悲心于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。」就是认知大悲有益于成佛的初中后三者。如果有了悲心，就会想到利他，把众生的责任视为己任，这种清净意乐的生起。

　　为了使悲心生起，须真实的去爱一切有情，这是生起大悲心的主因之一。至于如何真正的去爱护一切有情呢？这就是要经由七因果或自他换的方法，相互观修才可以成就。第二点是要了解众生所受的痛苦；一般人都具有悲悯的心态，看到可怜的、遭遇悲惨的人才会产生，但这是偏党的，不是真正的大悲心，因为对有钱有势的大，我们不但不悲悯他，反而羡慕他、或嫉妒他，此时更无法生起大悲心了。可是实际上仔细想，他们也在行苦中，随着烦恼而漂泊苦海中。如果对行苦的内容，仔细思考时，就会了知一切都是受烦恼控制，既然如此，就没有什么吉祥之事，值得我们去欣喜，应该悲悯他们才对，因为他们也是烦恼的仆人。通过如此思惟，生起悲心。

　　如果不认知真正的痛苦是什么？那要真正生起大悲心是很困难的，虽然凡夫怜悯心是有，但大悲心却是无法生起的；不管众生对我们好或坏，无关紧要的，想他受到烦恼的控制，此时即会起悲心，这才是重点。通常对自己仇敌，如果没有大悲心，此时是很危险的，因为偏党的关系，不只无法生起悲悯心，甚至还会伤害他。无论对方对我们如何，其实在我们面前的众生，都是希望离苦得乐的，如此心态是一致的。其实更应该感激我们仇敌，如无他们的出现，我们就失去修忍辱的机缘，所以他们给我们恩惠，使我们可以修忍辱。如入行论中说：仇敌是有恩于我们，因为这是修忍辱的因缘。这是很重要的。平常修慈心悲心时，如能针对仇敌而观想，生起悲心，而对其他有情生起悲心就不难了。刚开始观修时，要他想到行苦，轮回的痛苦，从自身去体会，而能完全厌离这种痛苦时，再去爱护一切有情。此时观想，需先从个别的境去观，再慢慢延伸到一切有情，之后将自身体会的痛苦，转到别人身上，而慢慢生起悲心。如果随着悲心控制，所造的一切业皆是吉祥的，如果真能这样那么随喜。但事实上，我们是被烦恼控制，是烦恼的仆人，是三毒的仆人。

　　经过如此思惟，了知我们都受烦恼控制，因此生起悲心。宗大师说出离心及菩提心二者的次第是决定的，能辅助此二者唯有空正见；依由智慧寻求空性的道理之后，不只帮助生起皈依的心量，甚至对出离心、菩提心都有很大帮助，有益于一切的修持。此是依上根器者的修行而言，对下根者则另当别论了，可是大乘经论多为上根者说，所以在此说明三主要道的修持。

　　宗大师曾说远离了内心的喧哗，而到一寂静处，专注修行。此颂「子当依静勤精进」，虽是为其弟子而说的：「心子啊！要好好的精进修学。」而实际上是在暗示勉励我们所有的，追随宗大师的弟子们，要努力精进的修学。他是如此以悲悯和智慧之心所说的劝言，我们应该谛听，铭记于心，好好学习。对经论内容先好好的听闻，而反复思惟，便会由思所生慧，同时积资净障，如理思惟，作为观修反复的串习，而生起修所生慧，以自己的三门相应于所学内容才最重要。正如阿底峡尊者说：「如同日月般的菩提心，纵使要用多少劫，我也必须修学。」意即如太阳般的胜义菩提心，如同月亮般的世俗菩提心，二者都是需要修学的。如想澈底离苦得乐，才能消除究竟的痛苦；因为究竟安乐的果位即是二身，自利法身及他利色身，二者就是智慧及福德二资粮，就是胜义和世俗二菩提心。如果有人说只要三年又一个半月闭关，生起菩提心，这样就算可以了，如果没有生起菩提心就放弃它，这种想法完全错误的。即使多少劫的时间修学，也必须决心修下去才是。经典中说能成就佛果的唯一道路只有菩提心，为了其资粮，出离心、空正见的助伴，都须好好思惟。其心力带给我们勇气，会觉得慢慢接近生起菩提心和空正见。以我个人而言，虽无自然任运而起的菩提心，也无空正见，但练习刻意生起菩提心，有强烈的信心，而了知这确实是我的决定。在此劝各位法友们，一定要精进去做，听从宗大师的苦劝，不要想现在时代进步，一切只要按钮，就可达成。好像菩提心证量同样可以按钮，马上可以生起。事实外物和内心的修持不同。外在的古人做的，后人可以接着承担继续做，内心要依赖自己从开始到终了，不是承接前人，所以要下决心，不论多少劫也要坚持努力下去。

　　由于对菩提心的观修及行苦的思惟，自然有希求心，不管自己或他人皆可以脱离烦恼、痛苦，而生希求心，希望永远再没有痛苦。虽烦恼力量很强大，但我们可以克服它的，因为它是暂时性的，如果对治力增强，依靠对治力是可以断除的，自己或他人的污垢是可以断除的。如果由自已去帮助别人，断除一切的烦恼时，由于自己本身没有能力，因为自己也受到烦恼的控制，由一个受烦恼控制的人去帮助别人，由烦恼中解脱出来，是不可能的。那只是暂时性的帮助而已，对究竟而言是绝对办不到的。就如同噶当派的格西们说：如一位爱子的母亲，本身如不会游泳，她即没有能力救助溺水的孩子一样。所以为了利益一切有情众生，为了真正使他们能由烦恼仇敌当中获得救护，所以我必须成就无上菩提，先让自己由烦恼中获得解脱；成就无上菩提之后，才有能力救护他人。一定要先成就无上菩提的原因，是我们要教他们了解何谓所断？何谓所取，能够依据个人不同的根器和希求，说最适合他们的法，依由此法去救护他人的。为了了解一切众生根器之所需，就必须先证得一切遍智，这就是佛陀的智慧了。所以「为了利益一切有情众生，我们必须成就无上菩提。」这种心必须让他生起。当我们生起此心时，并不是说思惟理由，此心即生，而不思惟理由则此心不生，并不是这样。不管你思不思理由，只要遇到一种小小因缘，即很自然的产生，而生时，好像是由心中有一疼痛的感觉而生起，这就是自然任运成就的菩提心。如能生起如此的菩提心，这样称为大乘资粮道；而能够生起这种心的人，就是为大乘资粮道的修心者，也就可以称为菩萨了，所以菩萨要具有菩提心。

　　如果生起菩提心之后，希求之心：我永远都不放弃它。作这种承诺，即称为愿心仪轨。透过一种仪轨的方式来承诺自己永不放弃的心。在前方导师释迦牟尼佛像，观为真正导师释迦牟尼佛，他的四周即为佛涅槃而继承佛法位的七阿罗汉及其四周还有南瞻二部六庄严等，四周尚有藏传，汉传一切的大师，大成就者们安住于前方的虚空，而自己的四周有遍虚空有情。对前方的资粮田，生起信心，而于四周的有情生起悲心，之后促使自己的意乐生起菩提心之后，为了集资净障之故，以七支供养(集资净障仪轨的最精华浓缩)来念颂。

　　导师释迦牟尼佛，开始也是和我们一样，完全受烦恼控制的仆人，不只如此，也造作了许多的罪障，而后遇到善知识的引导，再加上个人对佛法的研习，主要观修菩提心之故，而得到究竟的佛果位。于是在人寿百岁时，来到了世间，在印度弘扬教法。同样的跟随他的，如龙树父子等大弟子们，为何能在众多的凡夫当中，显现得如此突出，和回异的功德呢？其原因是他们都能如是的追随导师释迦牟尼佛的教法，而专心研习菩提心的观修而获得证量的。

　　因为依由如来藏，在前方资粮田，即是依如来藏加上精进力，而观修最后获得证量的。今日，我们也有同样的如来藏，即是：「我们的心并非是真实有的，自性空的。」因为心是自性空的，所以我们有如来藏，只要我们努力精进的学习，将前方的资粮田，观成最佳的模范，好好的效法他们，一定可以如前方资粮田一样获得同样的功德，这是可以达成的。

　　于是现在我们祈愿，在我们前方的资粮田中的种种功德，愿十方有情也能同获得。为了四周的一切有情众生，使之远离痛苦，得到永恒的安乐，于是念「皈依」及「发心」。愿已发心的使之坚定，而发起强烈的菩提心。

　　「希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽，直至圆满菩提前，我与汝等恒皈依。

　　具足慈悲与智慧，为利有情我精进，今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。

　　乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，净除众生苦」。

　　所皈依的对象即是诸佛及佛子们，他们皆以此路径修学，而步上菩提大道的，然后登地，最后成就佛果位的。今日我们以此难得的机会，像诸佛菩萨一样走上同一条道路。一般西藏的上师们说：当我们觉得一切很安适时，就会想到去念佛修行，但当不如意时，这一切完全抛在脑后，(有一偈颂文是在描述这种心态的)。事实上「法」就如同一种药物，如果生病时，不去服此药，而只是对此药物作分释，这岂不是很荒唐吗？同理可推，菩提心是用来对治，当我们遇险难——造作罪障时，为避免此难而观修菩提心。当烦恼即将生起时，观修菩提心来对治它。因为法是过患的对治，所以须适时的应用它。现在大家在心续上皆已种下了一颗菩提心的种子，希望好好的去培养，让它茁壮成熟。就像过去诸佛一样，如果我们也能依法而行时，也可以成就的。由无始以来，发心并非无法可行，只是我们不去作罢了。从今起努力坚持下来，那发心就不会离我们很远了。

　　要成佛所希求的是大菩提——一切遍智。是其心意识的一种功德，在佛地有佛陀身口意三功德，和凡夫的身口意粗细是差很多的。一切遍智之功德所依处是非常细微的身，此身在一般密学中，尤其是无上密中是指非常细微的，即是佛身一切遍智之所依处。依由此身是语的根本，而由此而现佛语的，即佛在佛地，其身口意三者是无二的状态，属于同性。在密集金刚的本续中曾提及三密无二之意。此中之密意是指：完全超越凡夫所能了解之范围了。如不可思议之状况，所以称为三密无二。其之所以于虚空未尽之前而可以永远安住，是因为菩提心之故。在菩萨们行菩萨道时，依由其发心，愿力的助缘，要渡尽一切有情众生。所以当其成就三密无二的功德时，皆成了无尽的状况了。虚空是无止境，所以又称无尽三密庄严轮；在佛地时，此三密无二也是因缘法、有为法，所以也需有近取因，俱生缘才可以成办的。虽然般若经曾说成佛的方法，但这么精细的并未说明，在续部下三部(事部行部瑜伽部)也未提到，此最细微的风之说，只有无上密中才有。因为在般若经中说：成就一切遍智需依无漏根本定。即缘空现观的智慧，才能成办法身；依由六度万行的资粮成办庄严报身，即佛之功德。但是如仔细的追问，就无详细及圆满的答案。不只显教，就是密教下三部也未说明。所以在无上密中所述三密庄严轮，经仔细思惟是很有道理的，而且次第也很严谨的。如显教说的根本定，在无上密有更详细的说明：

　　必经有更细微的无漏根本定，和佛陀的身口无二的，此是建立在「俱生原始之光明」之上的。在最细微心识之状态下去观想现证空性的，由此种无漏根本定，成为与佛陀身语无二的根本定。在无上密中所谈及依由俱生原始光明的修持，来成办一切遍智，因此而提到本尊瑜伽的修法。意即由俱生原始光明之心识缘空的空证智慧。之后现为本尊，再将本尊想为空性，这是其根本修法。

　　如同前说，菩提心的生起，有其固定的基础，一定的次第。同样的，无上密的修持，也必须从下三部的串习，基础奠定后，才有可能修无上密的成就。如果以为无上密代表一切密法的话，那我就不用说下三部了。

　　接受金刚界的修持目的，是为了断除烦恼、所知二障，而空正见要断所知障需有菩提心的摄持，这是龙树菩萨不共的意趣。依四谛无常等十六行相是无法断除所知障，只能去除粗分的烦恼，而对于真实执着相应的烦恼则无法断除。再者如果对显教基础都不认识，尤其是对空性理念都没有时，那很难了解到密的殊胜，更不用说密的成就了。

　　空正见

　　我一直强调空正见是非常重要的，尤其是学密法；如果各位慢慢学习有关空性论典，那就非常好，也非常重要。在入行论静虑品中曾说爱我执和爱他心的一种诤论，最后会感觉爱我执是一种自私的心态而已，没有任何很好理由证明必须爱我，可是爱他心却有无穷尽的理由，来强调必须爱他之心。「实执诤论」即是实执与无我智慧之间的诤论，二者之间的辩。当我刚开始看到此论时，就觉得很好，内心顿感喜悦，于是于瑞嘉仁波切处接受此论。虽然我未完全获得第四世班禅喇嘛所有论典，但这部实执诤论的口授传承我得到了，但没有论典教授传承。所以我想在此为各位解说，佛智论师主要是观修无我瑜伽，他也有许多无我的诠释，对中观正见也着了很多释论。他是位大修行者，一直在深山闭关修行，在著作中，常会看到一些宁玛派的专有名词。可见其本身对噶居、宁玛的教法也有修持，虽然以格鲁派教法为主，但无有分别的修学其它教派的教法，因而深深的影响他的弟子，即第四世班禅喇嘛。他曾经说过，不管是大手印、中观都好，不管取何名字，如以通达五教的学者眼光来看，虽具有不同名称，但其究竟意趣是无异的。

　　《实执诤论》

　　第四世班禅喇嘛 作

　　蒋扬仁钦 恭译

　　顶礼胜本尊上师

　　「根道果手印，本性即如是：」

　　今日所要学习的就是第四世班禅喇嘛的实执诤论。手印即大手印，是属噶居派的专用词。虽然宗大师说：没有被明光所摄的大手印是不存在的。可是在其论典中，却说到六法的手印，有特别的解说。大手印的名称在噶居派来说是相当普遍的，可是实际上如观修性空时，其实就是观修大手印之意。以无上密大手印的观修，内容即是成佛的资粮。资粮分为方便及智慧二者，为了能修学不共殊胜智慧资粮，如果「明光」依无上瑜伽部修持的智慧，即是无上密中的大手印。如果是讲空性本身，并非是能知，而是指所知的。空性本身的大手印，即是显密共同的大手印，即是空性之意了。

　　「三界诸有情，犹是己心识；无始从无时，无明识成时，与心性同俱，此乃根手印。」

　　说明心识是无始来就有的。无明是指不了解，包括「尽所有、如所有」等的不明；尽所有是世俗谛，如所有是胜义谛。由无始来我们对这种无明即有的。无论任何一法，仔细观察其自性是不存在的，如同贡噶仁波切说：诸法皆是唯名言安立而有。全是依他而有，自然不是独立产生的。所以无明的生起也是因缘聚会而有，此种依因缘而有的性质，即是心的性质。所以说与心性同性质，当然心的空性与瓶子的空性而言是无异的，可是空性的有法却不同，即空性的所依处，空性的有法是有差别的，一者是心，一者是瓶。当对心不了解时，会缘心而产生了属「我」的观念或我执，心的究竟性必须观修，经由认知才可以解脱，才可以获得果位的。在密集金刚中也提到，虽然都是法性，可是因空的有法所依处不同之故，所以此心的空具「有法」是心就很重要了。因为由心造成的情器世间，而有清净及污染之别。这些都是心的妄念而生的，所以诸法皆是唯名安立，或唯识安立为有的，再者因心未调伏之故，而造成轮回，或因心调伏而达涅槃之境。

　　可见轮回与涅槃，其最主要的作者就是心。前面谈到佛法是「灭」功德，而此功德经由认识心性而得知，断除了污染而得解脱。如果不知心的究竟性质，则堕入轮回，因此心是此之作者，是毫无疑问了。因为心造作轮回及涅槃，所以对心性的究竟性质的认知是非常重要的，如果不了知即无从行道，无法行道则不能生果。而手印分基(根)道果三者，根的大手印即是讲心的究竟性质。

　　「不悟执真实，此力轮回转，唯一对治力，直悟无我慧；除此无有余。」

　　因为不了解心的究竟性质故，所以无始来对一切法皆觉得有自性、自相存在，独立的、本有的，也是我们根识现量为由，建立了诸法有自性，也以为这是最究竟的，从未仔细观察过无自性的道理，因为所见、所领受的，一切都是有自性，所以要遮挡有自性的相。自性一直紧随着我们，这就是实执的力量，使我们轮回不息，唯一的对治力就是无我的智慧。了知真实执着乃是轮回之根本，而实执的正对治力，就是与实执完全相违的无我慧了。经由了解无我慧是直接了当的斩除实执。如释量论说：慈心悲心虽是有力的对治力，但无法直接对治实执，因为所执不相违。所以唯有与实执完全相违的无我慧，才是正对治，除无我慧之外别无其它方法。

　　「从蚁至十地，亡时光明母，此亦根手印。」

　　此说明无上密根手印，最主要是能知的手印，能知即意识。从蚂蚁乃至十地，这一切凡夫或有学圣者，甚至已断烦恼的阿罗汉，也都未断除见处得三相。我们意识层次有很多种，粗、中、细、极细分，极细微会融入于细微的意识；如同睡眠或遮除了自性诸想的妄念时，此时意识是非常细微的，可是当遮止了自性诸想之妄念时，在此非常细微的意识当中，又可分四种阶段，取名为四空：初空、二空、三空、四空。前三空就是见处得三相之意了。在此四空中，前前空及后后空之间，其意识又有极为粗和细的差别，即断除了前三相后，只剩下俱生原始之光明的最细微的阶段时，永远不再会溶入粗分意识时，则是有学位的最后第一剎那，完全遮挡了前三相时，而现证了一切遍智。此称有学道的后续，即有学道的最后部份。龙树菩萨弟子龙智菩萨曾说如不能断除前三相，一切遍智即无法获得，如能净除前三相时，则一切遍智是无疑可得，因此说了十地菩萨并未断除三相。有位学者洛桑嘉措曾说：欲时的光明和真实的光明二者有粗细分的差别，这很值得我们思考；因为在相续本母中曾说有学位及无学位时，其原始光明并无粗细之别。综之，此明光确是轮回及涅槃的基础，当我们临终时，今世的造作(一切经历)皆会溶入最细微的明光，由于明光无法令其安住之故，于是它会以遮趋的次第慢慢的现起前三相，经由业风的吹动，最后现起自性的诸想，之后而使我们投入于后世，当后世临终时，又会由粗分意识再慢慢溶入细微意识再进入前三空，最后入于明光。我们生生死死的起伏，就是依明光所现或所摄为主，而现起生死之相；如果明光安住的当下，不依由暂时粗分的因缘，使它现起粗分意识时，即成就了一切遍智了。可见是明光成就一切遍智，也是明光使我们堕入轮回。此处「光明母」，其「母」意是：在凡夫时明光是自然而然的现起，所以说母。而瑜伽行者是刻意使明光现起，此明光称因地的明光。在此是指一切众生，所以是光明母。「此亦根手印」这种说法只有在无上瑜伽部。

　　显密共同的明光内容，即是性空的意思，「性空」的空的性质，无时不存在，也不是前无今新有，无始以来即有的。为了解性空，其所安立之法并非以正面的方式，而是以负面的方式安立的，就是遮止所断的真实，唯有遮止真实而安立的性空；此遮遣法本身分二种：其一是遮遣之后，已能隐意(暗示)成立其余的法时(注：如桌上没有茶杯，所遮只是桌上，表示杯是有在他处)，称为非遮；另一，遮遣之后不会隐意其它法时(如不生亦不灭)，称为无遮法，是完全遮挡，空性即属此类。在密法中所谓母明光之意，是断除了粗分或暂时的因缘，不让粗分意识现起，此时明光即会显现，这就是使明光现起的方法。如果粗分意识现起，明光虽未显现，但仍保持某种能力的状态，随眠的状态当中，此时明光无法了解到境，因为已有粗分的意识取代之，遮止粗分意识即遮止粗分气流。所以一者是原本即有，只是我们不了解，这是显密共同所说的明光。而密教不共的明光，是遮挡粗分气流而现起，这二者的明光说法是有大不同的。以显教明光是透过智慧反复的观察而安立的，如同经典中说：纵使对空性有所疑惑的话，也会动摇轮回的大树。密教中的明光是刻意的遮挡粗分气流而现；此明光又分二：一由业力使粗分气流消失而现起明光。二者是瑜伽力所现的。如说现起明光不稀奇，因为无始来每换一生就现一次，由业力使然，而使我们再入轮回。最稀奇的是依靠瑜伽之力使之现起，即遮挡粗分意识使明光现起，遮挡一切粗分意识使明光现起，再去观想空性的，这是以瑜伽力缘空。

　　「合修光明后，当住根本定，此属道手印；此复于定中，修离戏论慧，称道手印见。」

　　在无上密中的能知是意识的明光，是根的手印，由瑜伽力所现的。例如龙树菩萨于五次第论中所述，遮止粗分气流的运作，不让粗分意识现起而现明光，而提婆瓦等所说是经由四种大乐而现起明光的。所以由遮止风力而现明光，和由大乐而现明光二种方法。以及由无念住(不要生起任何妄念)而现起明光的；由遮止粗意识所现明光，如噶居派的大手印及宁玛派的大圆满等。由方便及智慧所现起子明光，就是由瑜伽力所现的明光；若由业力所现明光，是不需特别修学的，只要自杀死了即刻现起，可是那如同昏倒一样，什么都不记得，纵使明光现起，也不知所以然。但由瑜伽力所现起的子明光就不同，因为依瑜伽力观修故，其正念正知一直保持着，当明光现起时，细微的正知仍然存在；由此正知的存在而了解明光现起的时候马上缘性空。此处所指修明光是指子明光，所修明光和空正见合修，并非指此明光是性空，而是刻意把它观成性空。当此现起时，就好像未死要死的感觉。此意是业力所现明光和瑜伽所现明光，没有细微差别。母子明光相合时，有二种说法：一说显密共许之明光就是母明光，性空，而子明光是无上密所指俱生原始之光明，母子相合。另一解释为：业力所现为母明光，瑜伽力所现为子明光。其相合过程是：当死亡来临因业力故，由粗分意识慢慢溶入细微意识，这时由子明光让母明光现起。可是现起时，依由瑜伽去缘空之故，所以母子明光相合，结合后，「当住根本定，此属道手印，」是无上密的说法。但另有一种说法，是显密共同的说法。「修离戏论慧，称道手印见。」即修学远离世俗戏论，或有法的戏论(实执世俗幻相)之无我慧，是显密共许的道手印。

　　「若此现无误，果手印见道；于此坚续修，修道及有学。所知障净尽，则现无学果。」

　　如果空证智慧能够远离一切世俗的二相戏论，无误的生起缘空的现证时，我们称为果手印，由凡夫地进入圣者，初地菩萨。果手印又分为有学位时及无学位时，此处是指有学位的果大手印；有学位继续努力修，当灭除了所知障，则成办了无学果。

　　「圆满佛功德，现诸事业相。皆如手中果，遍知却不动。」

　　圆满佛功德之后，就能自然任运成办利众事业，一切尽所有及如所有法，如同掌握在手中的果，可以很轻易的了知诸法而在具生原始光明中而不动摇。

　　「乐空双运身，不动真如住，此亦称法身。」

　　法身不动摇，法身就是无学道的果手印了。

　　「大悲与大愿，以及众生故，法身报化身，地道事业德，唯属见相矣，不视为真实。」

　　大悲大愿是为利一切有情众生而成办了法身、报身及化身，这些地道及事业功德，就是我们所追求的一切佛果位的功德，如相续本母中所说的，唯一皈依处是佛；这些佛殊胜功德，也只是现相而已，是唯名安立而有的，并非真实有的。在中论中曾对佛身作观察：即佛身佛功德，寻找其假义，是无所得，佛在那里？同样一切遍智也是如此。一切遍智是很多意识组合的续流，而取名为一切遍智，如果真正寻找第一剎那或第二剎那，则又找不到。所以「我」的假义也同样无法寻获，既然无法找到我时，找不到当下，谁是轮回者？谁是涅槃者？不应视为真实有我。

　　「以此成实我，至极荒谬故，从今一切时，遣除汝妄识。」

　　因此，真实执着呀！一直以为「我」是真实有的，岂不是荒谬到极点了吗！从今起一定要遣除你这虚妄的意识。

　　「汝需离不喜，任汝远离去！ 」

　　你呀！不要不高兴，不要怨恨，任你赶快远离去(无我慧劝实执)。

　　「我执答复道：自从成识后，与心不分离。」

　　实执回答：自从有意识，我和心就没有分开过呀！

　　「求生我诤执，如父母爱子，爱护施衣食」。

　　为了求生存，我已经很努力了，如同父母爱其子一样。说明都是由我执帮忙获得衣食物。

　　「令入三毒门，善等之怨敌，若汝未调伏，何者能灭之？」

　　实执把贪婪等三毒当成自己朋友，把善法当敌人。如果我没有调伏善等的怨敌，而那一位能消灭他们呢？这是实执所说的。

　　「智慧答复道：无始成识后，若曾未有过，汝与谁同俱？若汝未曾有，真实清静性，诤执与爱护，又有谁能行？离去莫回返！」

　　智慧反驳实执说：自从无始以来有意识形成之后，真实的性质未曾有过，那你是和谁在一起？如果实执根本就没有，那有谁在消灭仇敌？谁在照顾衣食？实执呀！那不是你呀！你从来也没有过，因为真实是清净的，真实是不存在的，所以你怎么可能为了我，而去作实执和爱护等作用呢？请你远离，不要再回来。

　　「我执答复道：若汝与我俩，未曾有真实，汝持何见解？若无少许法，来去如何许？我乃与名言，一并随心行。」

　　实执答复无我慧说：你一直认为诸法无有真实性，既然如此，你我也不真实，你持的是什么见解呢？如果一点真实都不存在，那么「来」「去」的名言如何安立呢？我(我执)是安立诸法真实有的，诸法真实存在，才有名言，所以我和心是无始以来就一起存在的。

　　「若汝不许我，毁灭名言有，岂不堕断边？因果及缘起，作等我遍布，此故汝远离！我等名言行，汝不应于此，汝乃无实义，违故远离去！」

　　实执接着说：如果你(无我慧)不认为我是存在的，那么你就毁坏了名言的存在，这岂不是堕入了断边吗？所以一切因果、缘起及作用等法都是真实的，所以我是遍布一切因果和缘起等法，因此你皆远离。我和名言都是同样有的，因为你说一切无真实，但我看都是真实的，你所说的都是相违的，我看你无立足余地，你才应该远离去。

　　「智慧答复道：无须说胜义，名言亦无有，因果缘起行，汝无力拥有。为何如是说？汝说有为法，无待有自性，无须依他故，自性不能变。」

　　智慧答复说：不用说胜义无真实性，就是名言也不是真实存在，一切缘起法，皆是观待、互依而有，只要是观待、互依而有就无有真实，不是独立自性的，可是你(实执)看一切都实相，这和实际上是相违的。所以你没有权利拥有这一切；因为你所执着的真实，而实际上是并无真实。因为你认为一切有为法不需观待而都有自性，而且都不依他而有。这种无法改变的自性，果真如此的话，那么因就不能生果，因既不变果从何来？所谓的因果缘起都不能成立了。

　　「清静真实有，胜义有自性。恒常及坚定，不变无根源，汝住此中故，汝无待因缘，缘起与作用。待无待违故。」

　　如果是真实有，胜义也是自性有，那么诸法永恒、常住、坚定、不变，是毫无根据的。你安住此种情况下，说诸法不待因缘而有，那就没有缘起及作用了。观待与不观待是正相违的，你既是执着一切法不观待因缘，那么观待因缘的法都不存在了。

　　「汝识与我识，所执正相违，犹如寒热性。释量思此义：『见无故相违，此境不违害，则不能断除』。」

　　你的「实执」和我的「无我慧」，此二者的见解，恰恰完全相违，就同寒与热不同性质一样。释量论就是了知这一点，所以为了断除我执故，必须见无我才可以断除；如果不见无我，无法断除我执；见我执所执境和无我所执境是正相违的，如果不见无我所执境，即无法断我执。虽然释量中所说我执和应成派的我执有差别，但所断法是一样的。

　　「寂天入行论：『不知所取实，不能执无此。』四百论释曰：『真实谓何者，不需依他性，无此即无我！』」

　　所取时有二种：一、有法。二、断实执的异共相。要断实执，而对实执一无所知，那如何断真实执呢？在了解无我义之前，要断实执之前，要先了知所断的(有法)是什么？不了知就无法断其所执，不能执着说无所执境了。四百论释说：何谓真实呢？真实之义是不需依他，没有不依他的就是无我。因为一切法依因缘而生，没有独立、自性有的；真实就是我，就是自性，因为缘起所以无我。

　　「此故汝与我，不能同住故，绝勿许留此，任汝远离去！」

　　无我以充分的理由来驱逐实执说：因此你和我所执境不同，不能够同住，绝不许你留此地，任汝何处去，赶快远离去吧！

　　「我执答复道：久与心俱故，离弃我无能，去处亦无知，慈故住心中。若心无有我，心则无希求，不能获衣食，心能弃我否？若心能弃舍，心则无旧友，新友亦不得。」

　　实执答复说：我与心久远来都在一起，最好同伴，不能弃舍我，你将无法自力更生，不能去任何地方或做任何事，我是怜悯你(心)纔留下的，因为没有我就活不下去了。如果你没有我，就没有希望了，不能寻觅衣食，心呀！你能弃舍我吗？如何能弃舍我这个老朋友，更不用说你可以另找像我这样的朋友吗？

　　「汝无愧意故，我之恶果现；慧成汝新友，欲舍我极谬！」

　　如果你能弃舍这个无始以来的老友，心呀！你应该很惭愧才对，可是你没有惭愧心，这是我的恶果现了。有了智慧当新朋友，而要舍弃无始来的我这个老友，你实在太荒谬了吧！

　　「众人劝弃我，然无弃我人；因我得加持，至今无能舍。」

　　虽然很多人都这样劝弃舍我，但没有人能舍得了我呀！因为我得到加持的缘故，所以至今都无人弃舍我呀！

　　「为何如是说？大勇之圣者，因我加持故，伴随至七地。」

　　为甚么这样说呢？具有大勇的圣者，虽有极强的心力和勇气，因为我的加持，我一直伴随到七地。

　　「我遗之污垢，同俱十地故，何须说凡夫，称慧乃鲜少。与我久俱故，无能生智慧。」

　　我所遗留下的污垢，如二相、所知障等等，一直到十地菩萨相随相伴着，那些凡夫更不用说了；自称有空正见智慧的人，实在很少很少。因为和我同久住的原因，要生起智慧是相当困难的。

　　「于我眷属中，主者三毒等，嫉吝谄诳傲，恶见有六二，慢怠放逸等，常遣于贪者，难抑胜离弃！」

　　还不只是我而已，我还有一群眷属哩！其中最主要的是贪瞋痴三毒。其次是嫉妒、悭吝、谄诈、狂妄、傲慢……等，恶见有六二种，我常会派遣这些未断贪的眷属们，所以别说要断我了，就连一剎那要弃我都有困难，要断我不是那么容易呀！

　　「我乃常旧识，汝乃剎那慧，如理汝应离。诤故除灶石，后生角奇有！」

　　你是一瞬间的智慧，但我是常久在此地的老朋友，照理是你应该离开才对。(后二句不知出何典故)

　　「我与心同俱，业力所生故。三世一切佛，威猛神通力，难能驱除我，心力彼亦无。」

　　我和心同住，是因为业力所生的关系，要赶走我心也无能为力，就是三世一切佛的威猛神通，也无法赶我走。除非我生起无我的见解，别无他法。

　　「智慧答复道：骑驴者寻驴，汝自从生起，着此执相违。」

　　智慧回答说：你与事实是相违的，因为你一直认为真实有，但实际从你生起的剎那，一直在转变，随着因缘改变，你是观待性的，你本性无有真实，可是你却一直执着为真实，这与实际相违的。

　　「有情之性质，与心同俱起，原本皆佛性，覆由客尘垢。诤故汝除石，汝后亦生角。」

　　其实有情的究竟性质是无有自性，观待而有，这种性质和心一开始就一起存在，原本的佛性是被暂时污垢所蔽。

　　「我现于此处，汝与所居地，如何所能依？若汝定要住，我作此观察，汝莫自献丑！」

　　我在这种观待性质中安住着，而你的立足点却不存在；因为由观待而有，而你执的是实有，你的所依在那里？如果你真要找固定处所，那么我来观察一下，看你在那里？那里是你的立足点，你别自己出丑了！

　　「从顶至足部，蕴续并非汝，非聚亦非别，此等皆非汝！」

　　从头到脚，对蕴体及续流作观察，都不存在有个我，和合体不是，个别也不是，这些都不是。

　　「缘起因亦观，繁说于别处。支聚亦非汝，支分亦非汝，」

　　因为我有生有灭，有幼有老，依由缘起观待而有，缘起所现的就是无有真实。在别处已一再说明，和合体及支分都没有如你所说的真实我。内道多说意识是我，但观察意识也剎那生灭，无有自性。

　　「心之前后时，非汝汝亦非；现前后剎那，此之前后时，时以剎那计，前后诸剎那，非汝汝亦非。」

　　观察前后剎那都不是你，你也不是前后剎那；有现在剎那的前剎那，后剎那，又有前前的前后剎那，也不是你，你也不是剎那。

　　「十万发尖观，心之性为何？若无有自性，汝患则显现，灭除自相谬，斩断心根源，倒塌烦恼树，烦恼诸首臣，送入葬尸林。」

　　「十万发尖观，」就是细微的观察，心的性质是什么呢？此句如龙树菩萨在宝鬘论中说：「士夫非地水，亦非火风空，非识非一切，何来有士夫？」这意思是说：仔细由身躯观察寻找我在那里，在身躯的个别部分，证明皆非我，而蕴上五大也不是我，那意识是我吗？如果有人以为意识是我，那就奇怪了；因为五蕴是取蕴，要取后世的蕴(今世的五蕴被前世所取)，所取的五蕴和能取的我(作者)，作者和所作变成一体，则能取与所取成为一体的过患。一般说我的心，我的意识，这意识成了我所，是属我所有，我是意识的控制者。此以表明我和心(意识)是分开的，心是我拥有的东西，心和我分开已经很明显了。而且当我们提及观证空性时，我是凡夫；同样意识的续流，现证空性，成为圣者。这如同我们外在的身躯，年轻时依外在的形相说：「我现在年青。」当我老化时，依外在身躯安立「我老了」。所以年轻年老是依外在的身躯幼与老来安立。同样心识的续流中，如具有污染未证空性时，称为凡夫，现证空性得到圣者的名。所以「我」是依施设处(五蕴)安立为有；而施设处及被施设，这二者是截然不同的。所以我和我的心识是要分开的。如果如外道说，我和身体是毫不相干，这是错

　　谬的。所以如外道所说的「我」是存在的。既然如此，我在那儿呢？我是依蕴体安立而有，不观待、独立、自性有的我是不存在的。士夫为何呢？士夫为六界所摄而安立为有。

　　宗大师在入中论善显密意疏中曾说：蕴的续流和合体及个体，皆不是我，一切支及支分也不是我；在寻找假义时，我是完全不存在的，完全依蕴安立而有。如草绳误为蛇，蛇是依草绳而安立而有。此二者安立的法及内容是相同的，由境上草绳无蛇的自性，而蕴上也无有我的自性。所以我非独立而有，是依意识安立为有，我绝无自性。如果说我是否完全不存在？这也不对，因为我依名言识安立而有。

　　如果了知心的性质为何？而知心是无自性，你的过患就显露出来，即可灭除你执有自相的错谬。此时就斩断烦恼的根源------实执。

　　「烦恼诸根断，烦恼等诸法，决定未有生，乃见真性义。」

　　烦恼的根断了，了知所执着真实相，根本是不存在的，能了解这点，即可了解诸法究竟的性质了。

　　「从未有生过，无从究竟生，自性未曾有，见心之自相。」

　　真实相是未曾有，一切法皆非由其究竟性质而生。如空性是由何显现呢？是不是由其本身性质而现呢？是否定的。空性本身无自性，所以说空空，当了解心识自性未曾有，即见心的最究竟自相了。

　　「属真性大明，非可见之见，非可视之视，非可修之修。离言述之意，离思语之境。圣亦离言思，能治亦能脱。」

　　瑜伽行者现证空性的当下，其感觉、其所见法，并非凡夫可见、可视，是无法言说，也不是思惟境。所言空正见即是能治，因其无自性，所以说能治亦能脱。

　　「灭诸念所缘，此等同意名。习故大根定，作多成同味，有脱作无二。定住于彼意，于根本定中，实执不见佛。」

　　观察诸法的究竟性质时，有是轮回，脱即解脱，是说轮回与解脱二者的究竟性质是无二的(空性)，此时心专注于彼意，安住于空性的当下，因为远离一切世俗的真实幻相，安住在根本定中，实执呀！你无法见到佛了。

　　「无法僧地道，无有现果报，无真亦无俗。若无有法身，真实汝何有？」

　　没有真实的佛，也无真实的法，也无有真实的僧及道、地，现果报，没有世俗谛及真实谛。这时真实你何在呢？在观察胜义(无漏)根本定当中，完全见不到，更何况世俗法了。

　　「莫说世俗法！从此定出后，心性空明镜，显映世俗相，唯见无余故，真实无居处！」

　　观在察胜义的定中，如果诸法是真实的，寻找应有所获，但是找不到，可见无有真实。虽无真实，但不是否定他的存在；于心性空明镜中，显现了世俗的幻相。但这些世俗法是唯所见而已，并非真实存在，究竟性质是空。

　　「心性空明镜，见缘起世俗；唯见因缘聚，非寻是寻非。」

　　于心性空的明镜中，显现了缘起世俗幻相，此皆是如所现，因缘聚合使我们见到而已，并非真实存在。并不是经寻找是或非之后而得，并非经过细微观察或思惟它的性质而得。

　　「见唯名言取，无寻立因果，若此无满足，寻时无可立。」

　　只有当见到的那一剎那时，依其名言安立取名而有；因果是在不经寻找假义之情况下安立，如果这样不满足，而蓄意去寻找法之假义时，是无法安立的。(说有的人，假名必须依实有的事物才能安立，这是中观以下各部包括自续派的见解，中观应成派假名所施设处的事物也是缘起，不是真实自性有，唯不加寻找如所现而已，寻找事物的安名处，是找不到的。如前面说士夫非六界的道理。)

　　「作用依赖缘，见真实为奇，实执更为讶！奇已倦此执。」

　　这些作用、因果，完全依赖因缘而有，明知依因缘而有，而偏偏执着不是观待真实有(自性有、自相有、胜义有等相同)，这确实是很希奇。不只见为真实，而又执着为真实，那就更惊讶了。可是无始来我们都是如此执，虽说是奇怪，但这种执着已经让我觉得很厌倦了。

　　「自幼长成老，非生即现老，若见幼如老，执此意相同。」

　　人自幼至老是经过时间的逝去而老化，并非一生下来即现老相；如果见到小孩执着老相，这是无中生有，真是奇怪。你呀！所执着的就是这样。

　　以下是谈论缘起性空，性空现缘起，性空并非是寻找假义后找不到的空，而是依缘起，依赖因缘而有，不观待的自性是不存在的。

　　「心性空虚空，幻身云聚引，多种念起后，作性甘露淋；」

　　如同自性空般的虚空，依由空性中现起多种的妄念之后，而产生诸法的作用。所以这些所见，唯所现而已，并无有真实性，一切皆由因缘而生。但无真实性无人见到，由于无始以来的真实执着，让我们见到的都执为实有。但多加思惟观察，必然体会到无真实。

　　「心与见因缘，所生谁未见，寻故雨云心，虽生从虚空，虽摄亦虚空。」

　　但虽未了解「唯见」(如所现般)之理，唯因缘观待之义，若仔细观察就会见到。寻思后会发现法性的缘故，如同雨、云、心等由虚空而生，也是由虚空所摄。

　　「心性空明镜，梦身影像现，因缘梦缘起，往昔串习故，善诸因缘作。」

　　于空性的心性如明镜一般，现起了如同梦幻般的身影像，这种因缘聚合之后，皆可见到，由往昔串习的因缘，就有这些因缘等作用。

　　「唯见皆可视，寻与醒之时，未见有实我，虽生由心生，虽摄由心摄，唯见立因果。」

　　可是这些「唯见」而已，只有如所现，并非自相成自性存在，当你寻找时又找不到。而因果的安立，皆是以唯见以世间共许而安立。

　　「心性空水中，慧月影像映，驱除闇邪见；心性空水中，慧月影缘起，皆窥见真视。唯见立名言，寻意我未见，此等生由心，摄由心空摄。心性空岩山，法音宏声响，灭增真性音，因岩山而响；空词宏音声，心空岩石聚，因缘起空声。除无明闇炬，唯见行闻思，寻有我未见，虽生由心生，虽摄由心摄。此故汝与我，所执正违故，无有同俱处，任随汝离去！」

　　依由观察而知无有自性的智慧，如同火炬般驱除无明黑暗；因此了解诸法皆是唯见而已。对于唯见的道理，要多行闻思，因为经由寻找无任何假义可得。诸法的究竟性质，虽然生起是心生起，虽摄由心摄。因此真实执着的你呀！和我(无我慧)是正相违的，所以没有同俱立足处，因此你应该离去。

　　「实执答复道：汝虽尽说空，我遣八法现，我与汝二执，正违我亦许，若非同俱处，汝可离余处。」

　　实执答复说：你虽然说了一大堆空话，可是我只要派遣八法，就能处理妥当了。你和我所执是正相违，我也同意，如果我们无法一起相处，只好请你远离吧！

　　「我乃久居处，汝仅偶然时，我与心伴游，如山王须弥，无动而安住；汝如闪电顷，我如广大海，无有增或减；汝乃顷刻梦，我如广海续；汝乃阖眼顷，我如母爱子。汝乃心常客，而称驱我走。」

　　我是在此处住了很久的老朋友，你只是偶尔来到，如闪电一霎时，不能同我比较；我一直与心作伴，非常隐固的好友，你不过来了就走，停留时间很短暂，不过是常客而已，怎能跟我比，既然我们不能相处，那应该是你走，怎么说赶我走？

　　「然缘汝观之，修者则如是：称观心修行，前时后未断，后时前未迎，现有新初识；无染作观修，虽缘心而观，此乃缘我观，所执无违故；非缘汝之观，如何能害我？此复汝未达。」

　　其实很多人想赶我走，他们是如何作法，请你看看：有些人自称在作观心修行，但观心修只是观心而已，观心念念灭，并未观无我意；这是缘我观修，既然缘我而修，就和我的所执并未相违，不是缘你(无我慧)观，这怎么能害我呢？这点你无法达到目的，奈何不了我呀！

　　「有些遮作意，有观无作意，汝与我所执，无违故无害，何属缘汝观？此复未达矣。有许识色者，寻观无所获，此无害我方；莫说所执违，汝方亦无故，何害于我方？」

　　有些刻意的遮挡一切作意，这叫做无作意观，既然无作意，当然不是观无我，既不观无我，那和我所执也不相违，所以也害不了我，怎么能说属于缘你(无我慧)观呢？这又没有达到目的。有些人认为意识是色者，而去寻求观察，最后未获得时，而以为寻找而未得就是观空性，可是这也无害于我呀！因为不是以观无我而修，和你也没有关系，怎么可能伤害我呢？

　　「有些心未治，空洞作观修，此等观心修，未离缘我观；观我则我伴，何为缘汝观？汝未达无害。有些称大明，所见非作意。」

　　有些只是观修未治心的一种空洞洞观修，即以未调伏前空洞洞的作观修，这也是缘我观；既然缘我，是和我作伴，那有缘你观修，因此也没有达到目的，无法害到我呀！

　　「无作意观修，此亦无害我，与我所执同，若未离能治，何为缘汝观？此复汝未达。无闻多观修，解述似应理，用词乃深奥，虽住于此观，于根本定时，多者缘我观，未别我与有。有称缘无我，无我与非有，差异皆无别，多唯观仅无。此等皆我业，若未离汝方，此时汝何去？仅有达顷刻，驱我乃笑处。」

　　「闻者称观汝，成立常断边，多次观察后，尽寻观修患，宗义寻患与，覆寻于观修，寻者亦作寻，此寻者亦寻，寻治未尽故，寻找至无终。」

　　这是对一些只知辩论而不实践空性观修者而说，只是一再寻那里有过患，永远沉溺在寻找过患当中，最后寻找本身再作寻找，在寻找对治力当中，永无止境。此种对治无法断除实执的。有些听闻者，学习者，自称是观空性，实际上却一直在成立常断边。因为依据大论典的内容作解释故，寻找假义时，好像已经了解到空性的感觉，因为引用了大论典的用词。当真正安立空性时，是以意去缘空，去安立，而不是口说。因为只是寻找当中并未缘空，所以对空性无法修学。

　　「倦之大妄念，堕网无观修，寻时似已成，立时则无修。有些缘我观，有些唯观无，有观无作意，立无谬意时，与我所执违，观性唯日月，若未离此法，莫称驱我走！」

　　有些人缘我而观，有些观无，有些以毫无作意观，真正能以无我作无谬观修，安立与我所执相违的真实性观修的人，真是如同日月般的稀少，所以如果不离开这种错误观修的话，千万别说要赶我走。

　　「汝乃唯悟障，机缘亦鲜少，亦需无量劫，无上资粮聚，此亦由师喜。然我不需此，我乃常主者，若要驱我走，与我所执违，需无谬慧治，必要除此余，虽有余能治。诸无信任故，成我之伴侣，成伴无解脱。」

　　你要了解空性，不是那么简单，也不是次数少，必须无量劫无量功德资粮的积聚，也须善知识的指导。可是我不需要，我是常久住此。如果要赶我走，除了无谬与我执相违的智能以外，绝无别的奈何我得了。因为如此，只好成为我的伴侣，要成我的伴侣，则解脱无期了。

　　「若未捶击我，此是非无之，无妄念识观，有许真性观，我从心笑矣！」

　　此指自续派以下的论师们。你们虽有许多空性道理，但你们所安立的空性道理，皆无能直接伤害到我，因此虽口许这是真性观，但实际不能伤害我，我心中在笑了。

　　「有许见为心，定心乃空已，空作幻化后，观幻无自性，此许真性观，此乃唯世俗，善则为观幻；无我观害我，我无我正违。」

　　此是指萨伽派。一些人自称身无实质的观修，由空性现缘起，由缘起现性空，可是他认为空受后的幻化是真性观，但实际上是观幻化，是观世俗相。此也未必没有益处，但因观世俗故，并没有害我，因为我和无我是正相违。

　　「若无观无我，无违我所执，如何能害我？」

　　如果不是观无我，就不会和我所执相违，那怎么会害我呢？

　　「有些许虚空，思无边中后，此与心并观；如虚空之见，许虚空三昧，虚空无边中，执与我何违？」

　　有些人认为虚空没有边、中、后，这种遍虚空的观修和心同时作观修，这种虚空观所执同我一样，也不会伤害我的。

　　「心无有边中，无色边未见，心上我戏游。若无触及我，成我治则谬；或有起念时，正念抵达后，凝观此相貌，令此自消失。释此乃法身，若多妄念想，法身则多故，无须遮妄念，称此法身道。」

　　有些人认为妄念生起后，依由正念观察此妄念，使妄念自然消失，这个称为法身。这种也是错误的。

　　「有许观真性，妄念无见色，心无见于色，我所执无违。若未观真性，莫说见法身，驱我则笑处。」

　　所观与我所执不相违。如果不观「我」空性，不要说见法身，还想要赶我走，实是可笑之处。

　　要安立空性，有很多正因，以下即说明离一异的正因，其有四种功德：所遮、遍布、离一、离异，非常殊胜故，安立此离一离异正因。

　　「有许一异因，清静观察后，寻而无获观，此观宗法故，非观立无我，我所执无违，此非无我观。」

　　首先须认识何谓我，平常是如何产生我想的，对这方面必须以经验体会，使我想的所执，及使我想在看我的时候，其看法如何？要认真的思考，当然在无寻无伺的当下，会有我的概念产生，而此我之概念是如何认许为我的呢？以平常状态或当有极度痛苦，或快乐感受时，其认许我的内容，是否皆一样呢？

　　其实当见到我的时候，必然见我的真实相，可是在极度痛苦或快乐时，我的份量即加重了，产生了真实执着，此时所缘的我就非常有重量了。令有这种感觉。这种我即是应遮除的我。此我是存在的吗？

　　「有许一异因，寻而无获时，唯名取由念，我非有想后，此观乃非遮；所观非无遮，与我无正违；若执无正违，如何能驱我？若无能害我，如何观智慧？」

　　说明有些人于性空当中现起幻化世俗之相，所以寻找时，依于离一异的正因，寻找诸法假义之后，一无所获；由性空现起的世俗幻相而作观修，可是这是非遮法，并不是无遮法，因为和我所执不是正相违，就不是害我，就不是观智慧了。

　　「有许一异因，寻而无获时，称我乃观空，安住于此观，此乃空离法，自身无自性，此义未了知。前虽空性住，空义未明故，能治我之慧，于此无何用，若无治何害？我住更应理！」

　　有些人以为依由离一异的正因，去寻找诸法假义而不可得时，是空性的观修，因此观空者的我和所观的空性是分离的感觉，这叫空离法，他并未了解无自性的道理，而只了解我在观修，我在观空而巳，这样无法和实执所缘相违故，不会害真实执着，所以我住此是应该的。

　　「有许一异因，寻故极净时，称寻观已过，无有观所缘，无思意作意，根本定处许，心识毫无作，与我执违奇！」

　　有些人以为依正因寻求无所得，以为这就是空性，不再作思惟，而安住无有的性空之中。如此也不是观空性。宗大师说过这种无有空性的观修，并非毗钵舍那的空性观修，如果是空性之理，也应属于一种奢摩他之观而已。

　　「若无观无我，深词虽尽取，害我方则无，观慧成笑处。」

　　如果不是观无我，尽管用语如何深奥，如何优美，没有能力害我的。如果这样就是观慧，那实在可笑。

　　「有许一异因，寻而无获故，我乃无实之，理识比量之，续尽力定住，称此观真性，共称识世俗，世俗观真性，哈哈奇智慧！观我为我伴。」

　　有些人依离一离异的正因寻找假义，没有获得时，就认为无我。以这种对无我的理识，比量的续流，即决定无我的定解，以无我的续流作为观修。因为只是观定解的续流，而不是无我内容的观修，如此无法伤害我。因为是缘我观，而非观空性，所观的只是世俗识，所以也成为我的助伴了。

　　「有许一异因，察因所谓我，决定无真实，定解此续流，根本定处许。此无异上述，莫说所执违，未离缘我观，何成智慧观？」

　　有些人对定解续流的观修，就是空性观，和上述所缘相同，不是和我执相违的无我观，怎么能说是无我慧观呢？

　　「有许一异因，观察之因故，法定我无实，本无自性净，未知所修空，寻余后观修，决定属空离。实执空性故，成为缘我观，与我所执违，有否思对治！为何如是说？无我若未知，余寻于空矣。诳言谁都能，无我观则少。」

　　有些人认为空性的观修，不是以正因安立的，无自性本身是空性的内涵，可是撇开了无自性，而另外寻找一个空性，如此，当然也无法伤害我。

　　「有许一异因，观因故我属，明知无真实，定解之所执，续流尽力修，此许真性观。此善于余等，虽少伤害我，何能尽害之？」

　　说明自续派的空性观修，虽然可以少许伤害我，但无法完全伤害我。自续在解释空性道理时，是说所遮的真实，是无法为根识所见，所以由此而知，由根识所见的诸法，会见每一法的自相、自主、自性存在的，此点是他们未能破除的，自性自相名言上是存在的。这是为诸法存在的根本基础，如果超出此界限以外，另外有个「有」的存在时，这就是真实有，这是所要破的真实。因为我们所见全以为由他方产生，这是有的基本。如果超越这种有法时，即是自续之所破，此即自续派所说的真实之义。因此如果有一个这样的真实，我们即需要寻找、观察，而无所获时，就是破除真实性。这只是少许伤害。

　　「为何如是说？唯依蕴聚后，生属我之想，属我想之识，所缘我之后，其相实执着。如实乃实执，如持乃实持，如相乃实相，后随至十地。」

　　为何这样说呢？通常内道四部都说：「我」是取有的，因为依我的五蕴取名为有的。当我们产生一个实我想时，其实我是存在的，所以实我想，并非真实执着，这是无误的。可是在未了解空性之前，很难辨别那一种是真实的实我想？那一种是名言的实我想？除非了解性空的人才可以分辨以外，不了解无自性空之前，这种相是无法办别。所以认为自相在名言上存在的这一派论师，都一致共许根识是可以见到自性的。所以，如果所缘的我之后，这种从他方面(境上)而有，看到从他方面自性产生的相，而去执着的话，这就是要破除的真实性，是理智需要断的所遮，实执是道谛所断的所遮，此二者是以真实所遮为主。如果以理智可以断除所遮，而实执即可断除了。

　　「亦名所知障，有学于后得，实相无实执，定中二皆无；佛地无定后，凡夫二皆有。」

　　十地菩萨也有真实相存在的，这也可称为所知障。有学位的圣者在后得位时，虽有实相但无实执，但是在定中则二者(真实相与实执)皆无；成佛时则无有根本智及后得智的差别了。凡夫二者皆有。

　　「依唯蕴聚后，属我想之识，因见我实故，此性真实一，真实异未成，决定此属我，无真实悟已，所执此定解，续流护所许，定少伤害我。」

　　唯识派的观修，虽能少许伤害我，但不能完全灭除。为什么呢？当一般执我想，有一属我想生时，依五蕴所安立之我，此我概念生起，觉得这是我生存的最基本下限，这个我是存在的，从他本身而有的这部分是存在的，如果还有其它生存方式，或生存的内容，这就叫做真实，这就是自续派要遮挡的真实性。光是遮挡此真实是不能完全了解性空的。如同章嘉仁波切在知母之歌中说：有时会现起蕴体概念时，会觉得蕴体是被控制的对象，我控制蕴体。会有控制及被控制的感觉，即我背着蕴体，蕴体是我的包袱，这种我是不存在的，没有一个控制蕴体的我，如果寻找也不会找到的。这种我执叫做蕴体不同相的我执，当然也有同相的我执。总是皆是执着补特伽罗是一独立实体的一种执着，破此后即能了解粗分的人无我。依我个人想法，当我们想到我时，会觉得我是由自方而有，独立而有的概念，当此概念生起时，一个不观待蕴体而很独立的我忽然直接冒出来，会有这种概念产生，当然此为所遮。可是自续以下以为这是名言有、是存在的，他们不认为这是所遮的真实，而是其它的内容，去寻找时并破除。这则非空性，所以说：只能少许伤害我，不能完全害我。

　　「为何如是说？我乃依于蕴，所缘于蕴体，应遮乃真实；蕴体外有我，不遮真实故，蕴上我戏游。」

　　因为我是依五蕴而安立的，若是不观待，而是很独立的我产生，这是所遮挡的真实；如果这真实不遮除，那我即在五蕴上游戏了。

　　「我与蕴分后，无我虽尽观，所执无正违，缘我属蕴后，见成真实相，如所见未成，正量定解生，则害非其余！」

　　如欲遮挡我执，就必须遮挡名言自性、自相的我。除此之外其余无法害我的。

　　「缘蕴称属我，真实唯遮之，无遮成境后，未衰力具明，离掉举灭执。所缘蕴体后，无我现于境，若善护所执，与我所执违，虽能驱我走，如是唯日月，续定我所知。目未曾见我，而称驱我者；如东门住魔，祭物送西门。虽未知偷者，指认偷贼似；」

　　当缘蕴体的当下，即有我产生；不但如此，还有独立的我相产生，就是我的真实相。破除这种的自性我之后，以未衰退具明的心力方式，离掉举及灭一切执着。如现无我境仍执我有自性自相，那并未见我的究竟性质，而想赶我走，如同鬼现东门祭品送西门，犹如不知道谁是小偷而去指认小偷一样。

　　「目标虽未见，却以箭射之。如未知宝相，寻宝则满足。智慧汝非见；我乃诸主矣，我乐心愿成。」

　　有时在生起我的概念时，无论是「我」念生起或执取任何一法，自然会以为由他一方显现(自性成就)，由其自身显现(独立的)使我们见到。当我们想到我时，「我」也是由他本身现起使我见到，在看到任何一法时，皆以为如此。这是由他方面自身而有的真实执着，自性有的被我们见到。但当我们破斥此种存在时，首先从了解诸法皆非由他方面显现而使我们见到，当我们遮挡时一切皆空，但在唯名当下显现了好与坏的作用，这就非常困难了。宗大师曾说：「要遮档真实并不难，难是遮挡真实自性之后，在唯名唯识的安立情况之下，幻境的作用，这才是中观最难的扼要。」他又说：「修学中观的法友们！在遮挡了自性之后，必须要现起缘起的作用，这非常困难，但除此之外，就别无其它法性了。」性空显缘起，确实如此。在中论中也说：因为我们无始来串习的意识的缘故，见到一切都会以为是由他境上，让我们见到，而见到存在的，是此法本体的那方存在的。既然是由境上而有，为何当我们寻找他的存在时，却又找不到了。由以上之理寻找不存在时，虽遮挡了由境上存在(自相存在)这部分，可是遮挡(断了实执)之后，那境上的作用呢？却要当下用唯名安立，这就困难了，否则就堕入断边。这很难懂。

　　其实存在的方式有二：一、由他境上存在。二、唯名言识安立存在。就是如此而已。第一如果成立的话，应该寻找(正理观察)时可以得到，但事实不然。因为找不到，这就是所谓「正理违害」。那只有承认第二者的存在了，即唯名而有。在名言上遮挡自性之后，要现起缘起。因此要以缘起正因来确这一法的存在，都是互依而有(缘起有，名依相而安立，相依名而有。所现的也心境互依)。所以存在不是由他境上独立或自性而有，是互依而有。认知因为缘起之故，对缘起有深刻了解时，则不会堕入断边的危险。龙树菩萨说：「因为观待他故，不观待的自性是不存在的。」因为依他所以否定名言的断边，所以依缘起之理，可以使我们安然入中道了。

　　「有些称驱我，七相理寻故，所缘蕴属我，决定无实质，慧执护续流，何谓此所执？」

　　了解空性之后，执着空性，如此在修学空性，作空性的观修。这种观修是伤害不了「我」的，执着也是我执。「驱我」的我，有时指实执，有时指真实。如入行论静虑品的我，有时是指爱自己的执着，有时是指真实。有些人说要赶我走，以七相寻找我空，所缘的蕴体而取名我决定无真实，这时定慧的续流要善持守。请问什么是智慧所执呢？

　　「若称识之续，此观唯我故，于我无伤害，识仍同世俗。」

　　如果此慧所执是唯名唯识的体性的话，因为明光又会再次见到真实，所以有危险增长真实的缘故所以说「此观唯我故」，意识本身不观修空性，只观意识的续流，这样不对，因为于我无害，识和世俗一样。

　　「若称无自性，此亦无全害，是故少害我。若称为无遮，无遮又何谓？虚空无边中，无边中之意，与无色意同。若无有缘我，所执何相违？则无害我方。若称见青色，青属须弥色，未知虚空意，莫说所执违，成害则笑处。于具有遮触，称作已唯遮，续乃成何作？若称定解作，此定解续故，唯有缘我观，莫说所执违。若称无自性，是也无遮何？何作一或异？若异需认知。唯断具遮之，如虚空无遮，唯断真实之，无遮之续流。」

　　其实真正空性的观修，唯有断除真实之后，当下安住，住于性空而持续，不再作任何分别。即专注性空中，使性空的续流持续安住，而非以意识的续流，只有空性而已。可是能持续性空的人很少，因为障碍太多。

　　「上述之定解，所执境无遮，虽已取名相，然观此有障；」

　　为何呢？

　　「于根本定时，沉昏与无显，不明非具力，昏乱及迷惑，掉举散乱等，需时我遣故，汝莫知作何！集聚无意义，我遣迷暗等，汝谬故执着，眠我加持下，此故无害我。」

　　你在修定时，昏沉、掉举，所缘不明显，无力持续，根本不知道如何是好！最后进入昏沉睡眠，所以不能害我。

　　「寻时未尽定，所缘蕴体后，我实之所遮，所缘续未忘，安置后无遮，于续力及明，无散乱离衰，唯善根本定。此乃仅能尔，我将长乐眠。」

　　寻找时无所获，决定此乃空性内容；即所缘蕴体后，「我」无有真实，遮断真实后，不要忘了自己的所缘，而安住在性的道理上，使之持续。可是这种善巧的根本定，现修的行者很少。所以说这只是可能而已，我可以安心长乐眠睡了。

　　「慧汝多絮刮，仅许繁多也；我同诸修者，汝应离厌倦，眠于真性善。称驱我者多，然无害我之，如是因具故。智慧耳谛听！总言诸有情，乃我之眷属。」

　　一般凡夫要了解性空是困难的，纵使了知，要现证空性更为困难了；因为须断除二相，即使现证空性，但要消灭真实执着，也是困难的。所以从凡夫地到资粮道，加行道是很难的。之后现证空性而至见道，非常难。虽是见道位已现证空性了，但实执仍未断，直至七地之前，实执一直存在，要断实执是非常困难的。断了实执，再断实相，那更困难。如大地至十地菩萨一样，一切有情皆是真实的眷属。

　　「然希求脱者，我掷五箭时，何能脱成圣？宗义有无二，具量如悟杜。此亦内外二，外道甚繁多。然外亦多宗，摄则常断二。」

　　因为有我故，所以要成解脱圣者，那是很难的。有些宗义论师认为有前后世，有些认为没有前后世，甚至否定因果。具量的宗义师，如「悟杜」花(一种稀有的花)。有宗义的亦分内外二道，内道少外道则多；外道概括分为：常与断二类。

　　「世间顺世派，除今世无余，未许前后世，无三宝解脱。」

　　外道顺世派认为无前后世、三宝，无解脱。

　　「胜论许后之，唯我虽安立，无解脱遍智。数论派等余，许脱无遍智。」

　　胜论虽说有前后世，他们认为烦恼和心是一体的，所以只要有心即有烦恼，无心即无烦恼，所以无解脱及一切遍智。而数论派又分二者，即有余及无余。有余认为世间有创世主，无余的以为虽无创世主，但有共主相，他会变化一切万象，使我们轮回，所以世间无遍智。

　　「由常生果立，外道之禅定，得四神通等，可获彼之见，习故忍不成，暖顶亦无能，无修智慧故，为何能害我？」

　　有余数论派认为有创世主，这是常法，会生果，是他们的理论。内外共同的说法：只是以四禅定的修学，虽然可以得到禅之悉地(成就)，如此修习，如未能生起暖顶忍的话，如何能害我呢？

　　「受想思等遮，作意亦遮后，无作定劫观，此亦无害我。」

　　有人刻意遮挡一切受想思作意等，此种虽多劫观修，也不能害我。

　　「无作意之见，何有等察之，想遮灭之见，无能治慧故，劫观无害我，无想之见解，如观故想之，非有亦非无，有否皆无知，劫观无害我，无能治害我。非有非无见，如观故色等，具相皆无视，识毫无作意。唯意唯明知，于此定劫观，如此之意识，除遍行痛苦，无有余痛苦，仅属未遇缘。我住于此处，莫说修智慧，无有能治害。无色界之见，现多瑜伽者，善取修妙名，虽尽取悦音，正修之时刻，若未离彼等，无我皆未知。我与智慧二，所执正违故，所执无正违，观修无害我。」

　　一切无作意之见，都无法对我作任何伤害。有些人以禅定观修方式，虽然能得四禅天，远离一切快乐和痛苦的感受，当下虽无苦苦坏苦，却有行苦，乍看之下，暂时未过二苦，这只是未遇因缘而已。我安住此处，如不说修智慧，没有对治我是不会损害我的。现在很多瑜咖行者，取着种种美妙名言，缘这些修，何谓无我都不知道啊！我与无我(智慧)所执是正相违，不观修无我于我何害呢？

　　「如明能治暗，除此无有余。灭蕴时蕴执，于无生许见，唯明知未灭，故未离观识。」

　　说明内外道的禅定观修，非以无我观修不是正对治，如明才能破暗，不是其它能办到，所以无法伤到实执的。以下说明内道四部见解。

　　「如是有部许，于我无伤害。微尘无方分，无触合间离，于零碎专注，根本定之力，所见皆不清，集聚无意义。当见无依时，山围及房舍，墙垣能直越，无遮触往来，手足印于石，虽具无量德，然与我无违，治无故无害。」

　　他们对世法微尘观修，于是只专注在琐碎，虽具有种种神通力，也无法伤害我。

　　「现今多修者，得此以为足，莫说修智慧，我愿已满矣。」

　　现今很多修行者，以得到这些神通力功德为满足，更不用说去修智慧了。因为不修智慧，而我又得到满足了。

　　「因为无治我，然而彼生时，于空意缘之，唯因作故修。然我之真实，彼等未能弃，实弃故无能，有为因作立。与我同宗故，害我则意倦。」

　　意思是说内道实事师，以为依真实有才作用(假必依实)，如果诸法不是由他方而有的话，那好坏的作用就不存在，他们认为缘起道理是建立在真实性的；因为有作用，所以是真实性的。因此佛陀很善巧的运用缘起道理，慢慢的使其了解无真实的原因。所以佛的教法可分为三：先说无常，次说粗分人无我，再次说深奥的人无我见解。

　　「声闻经部等，尽修于此定，暖顶亦无能，如何能生忍？」

　　此说声闻的宗义，暖顶位都无法达到，何况修忍位呢？

　　「唯识自续等，诸法自性成，自之性相成，自性所形成，实质成等义，称许谓成量。由唯识实派，有为许真实，见解亦同观，不仅无害我，反成缘我观，观我则我伴。莫说一切智，连解脱亦难。于无有自性，因果无能立，故无二谛脱。」

　　唯识及中观自续派，承认有法无我的那些论师见解。自续派(随瑜伽行)说无外境，却说有自性的缘起故，真实性仍无法破除。

　　「依怙龙树说：成外寂静无方便，彼等真俗二谛衰，二谛衰故无解脱，如是我之经教说。」

　　(中论二十四品译：若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。)

　　「中观自续派，虽未许真实，世俗自性成，设若名言无，不能成因作。如是见未弃，三乘是何者，能生圣道也。诸有大士夫，除此若未达，无知无学之，观修诸所作，皆无明闇意，更暗之墙角，暗色具依后，无违我执之，无作意无思，无观无见称。明知心性相，属因无有故，置于唯明知，无乱胜观许。若仅脱无能，一切智笑处。毫无有作意，仅观唯明知，乃缘心观故，我与心同住，此岂缘我观，观我之果报，不仅无解脱，反增长我性，除此无有余。」

　　中观自续派(随经行)以为自性自相的存在是必须有的，虽然破除真实，但世俗自相却未除，不仅无法解脱，反而增长我性执。

　　「同称中观者，莫胜于应成，此见亦圣者，唯后得之见，佛地此亦弃。为何如是说？名言唯名有，应成派安立。佛地亦名义，相皆无存在。根本后得有，相续母等说。」

　　同样自称是中观派者，却没有比应成派更殊胜的中观师。此中较难懂的，例如有三个瓶，三位有情会看出三种不同相：凡夫是以实执看瓶，阿罗汉是以实相及名言之瓶相混合而现，而佛陀已远离一切实相，瓶相之现，我们很难理解。现观庄严论说：当意识净化之后，意识之所缘也随之净化。由此可以引申：众生看到与佛陀所见完全相反，而佛陀已离一切实相，那如何能见到众生这种相呢？这值得我们去观察，内容太深奥了。

　　「智慧答复道：若唯信无我，亦能寂诸罪；于无我起疑，亦动轮回本。若修定驱汝，我观故解脱。汝乃堕有仇，汝根未斩断，再有则无终。」

　　能信「无我慧」就能净诸罪障；只要对「无我慧」能产生一念疑惑，可动摇轮回根本；如果修定观无我，即可得解脱。我执根若未斩断，则将轮回不已。

　　「实执答复道：若要驱我走，未修对治力，以是故难逐。治执若无违，三宝主导下，众生皆成仇，戴铠持兵器，砍杀作仇敌，咒与神通力，若多则亦能，增长我方故，智慧汝何去？」

　　要破除我执，不修正对治是很难的。

　　「若无近我方，称驱乃哀嚎，我下摄受之，众生勿须说。汝方合并之，解脱已得喽！性咒大瑜伽，多口说此世，依识已抛弃。我之唯声闻，弃作作余多，尤是学律贤，多于我与慧，其中挑选我。因为汝自身，非食非穿戴，见境汝未有，无处后何去。我乃迫切需；好坏茶酒食，重轻视奉行，善恶供养等，当下我知后，善恶我答复，我作诸欢喜，我入八法网，此时汝何去？上下中三共，我需急会见，汝乃延迟矣！」

　　「智慧汝谛听！于汝起疑惑，虽可撼轮回，然于汝无信，故为食卖法，弃法游村里，舍戒取新娘，断律满自求，离山与犬戏；未断欲断惭，未断有断脱，断定非八法，未断我断空。因布卖灌顶，蒜食卖开许，超渡卖二世，彼等虽繁多，此皆我事业，此时汝何去？莫苦喊驱逐！」

　　「智慧复谛听！若未诚思死，尽取法者称，仅属为今世。轮回共与别，思患故诚心，求脱心未生，声闻脱何得？诸情如独子，诚爱并不生，净乐未承担，何列入大乘？由奢摩他力，与我所执违，为观汝智慧，寻故胜妙观，引轻安未得，合成修妙观？故莫称逐我。」

　　「称驱者虽多，习与心久伴，现亦与心伴，昔时汝何住？我处汝未抵，今称驱汝喽。昔得圣等同，悟杜娃拉花，良机仅一二。我名称无明，灭无明称佛，此故汝与我，同心我旧识，我眷属烦恼，八万四千有，对治同数说。虽诸皆论此，然无之数相，莫说解对治。虽习诸能治，仅我欲烦恼，亦未能灭故，余者皆笑处。」

　　「智慧答复道：汝善言巧语，弒父子说理，亦同长舌妇，汝说皆不实。见无谬世俗，愚者若话多，矛盾义更多，道箭等杂意，瞎话无庸述，无一有义语，如汝亦无义。然汝所说等，多解成所断，若称理可许，于汝如是违：烦恼妄念多，正意无妄念，河水多喧扰，何能扰大海？佛说真实义，绝无虚言语；无论多假义，皆乃无实义，实义亦无实。」

　　「汝乃从无始，称与心同住，问心属常否？若常则违生；无生违现识。若是心无常，有否前后时？若许有前时，心之前剎那，真实所见理，未与心同俱，无成余自性，常坚恒久故，与许无明违。后剎那不变，现无故有违。真实则不变，有变违真实。若许有后时，后乃未将成，将成乃正生。后谓于初者，依而取后者，待与生瞬置。真实无相待，及无变无生，与无依赖他，常坚恒定许，未知成正违？同俱与现式，亦有前后时，其理同上因。此之现并有，有前后同上，时终剎那及，现未尽至寻，若已尽现时，同俱处非有。」

　　「若未缘一法，汝与谁同在？自性不成余，真实故何去？未见正违否？汝所生三世，初起嗔患时，嗔心若真实，所见若成真，不变成余故；若许嗔自身，生贪等相违。贪心等生时，实性不变易，因常恒坚住，无变则常贪，成余理应违。何有痴患等？若称与痴心，同住前者之，过患此亦有。」

　　「心乃唯独一，若称非同俱，心属真实之，见理不成余；无依赖他性，不待常恒有，故心之眷属，五十一心所，成非有损害，成心眷属违。八万四烦恼，根从心相违，善与恶无记，无或由心违。心若成自性，善罪因果等，无业无报应，无轮回涅槃，无八万四法，无所依三宝，三毒此生无。总言若皆无，则患极违处！」

　　「上述汝所许，我之众眷属，八万四千有，皆由我加持，所许皆相违。未见瞎眼睁，是诬或疯癫？真实无诸法，诸法有违真。」

　　「轮回从无始，心若生天时，亦生无色时，所缘为心后，持有真实故，此执不成余，故与生相违。若生下道时，缘此蕴体后，此实执生违。若已生实执，自性不变违。天寿及享受，五欲见真实，此乃从无始，无待他成性，不变常住故，无死与舍寿。若有死舍寿，无有独立故，无变真实违。天身若真实，无能生他道，欲五德亦是。天女身贪之，贪心真实之，见不变它故，于声等四欲，为何生贪心？若生色实违。所缘天女后，悦意之慈心，无待见真实，相若未成它，与修罗战时，生嗔正相违。若已生嗔心，悦意慈真实，无待无变违。所缘修罗之，强烈嗔生时，嗔见真实故，战后归自乡，与天女爱时，悦意相不生，若有生嗔违。悦意初生故，悦意真实违。真实之手法，诸法似成无，识实中诸法，无生灭来去，无名言业果，诸法皆无悟。」

　　「为何如是说？许实等诸法，无待无依赖，见彼自性成。世间待名言，诸法皆因缘，互依识顷取，思或依名立，于同处二者，无有集聚故，若以实方见，待缘诸法无，此故无诸法。」

　　「我方谓诸法，因缘聚缘起，诸法故此有。业果有报应，地道与三宝，名言我皆有，此亦唯名言。似汝真实义，诸法绝无许。汝乃无明痴，故许诸法实，名言于诸法，非有未明解，无明故无明，无明大坛城。」

　　「口虽称世俗，世俗待因缘，汝许无待成，故汝无世俗。总言汝无死，别言汝无生。若从天道亡，生为修罗时，缘天蕴体后，属我想执之；实执此未成，故于修罗身，缘后属我想，二识于一处，无集然集聚，虽是真实患，可解集之法。修罗之意识，乃天享受欲，妒竞心生时，汝生于天道，享受实不变，与汝同并住，故汝于自身，生妒竞心否？天实执不变，修罗亦如是，汝天或修罗？同一绝非有，灭天真实后，若称修罗实，生灭实无故，真实若成它，汝无变义违。」

　　「汝真实如下：生死虽绝无，生于饿鬼时，饿鬼饥渴故，汝之天享受，不变若恒常，非食应成食，天食故饱满，若无成它性，为何今饥饿？饿鬼身饥渴，若未成真实，于一切生中，从饥渴性中，绝未成余故，我乃常胜矣。汝生地狱时，生故违真实，地狱寒热苦，受故违无生。感受热苦时，天乐属何性？天时之安乐，无待变依赖，若未成变余，热苦为何受？苦乐正违故，何于同处集？由天汝忽终，天乐不变余，天之安乐性，无变极热之，痛苦性无变。单方虽无集，真实汝集摄，意满取个别。于此真实患，持功德意满，寒冷之苦受，热苦之自性，无时变他故，与此同存时。冷苦之自性，常住恒久故，苦上又加苦；热冷二正违，二性若正违，如何能感受？何集于同处？违遍皆许之，真实汝意满，真实之患矣！」

　　「无生汝若属，得一人身时，初得人身躯，正见有生时，无生许为奇！无明一意具。轮回无边故，生于五道时，于个别蕴体，缘后真实之，所执个别生，此复无待变，汝执无依赖，执未成余似。此亦唯蕴聚，依后属我想，识所执真实，所见汝许故。六道众个别，身所执同处，集法如何作，多住正违意。多相何相顺？六道众皆之，痛苦冷热违，难忍之苦等。真实之无待，及无依赖他，不变常恒住，汝于此人身，如何同时受？汝身之感受，真实无相违，正违于同处，一上集聚违，依赖唯蕴聚，属我想之识，所缘我缘后，执着真实相，此乃人我执，此持人我持，成此则成实。如是俱生识，所缘蕴我属，真实所见相，所见若已成，依由推理法，所遮量将遮，若已无谬知，此乃主所遮，仇之主敌也！」

　　「如今汝违之，极谬义如下：如是所成我，与蕴从自性，成一或成异，其性成为何？若称成一性，绝无异成一；自性不变余，无依赖他者，无待常恒故；亡终焚尸后，灰墟抛河时，蕴成绝无故，我亦成无否？蕴若从自性，所成果何去？所成无变奇。与此蕴同俱，无变常实故，何取死名称？无死则无生，老病等何有？汝无有一法。有生死无实，汝宗一切法，皆无待不变，互依法无故，故汝无诸法，变性称不变。汝仅属无明，其中自无明。汝生余道时，此蕴及我二，须成实一故，缘此蕴体后，于其余道蕴，须生属我想。此故余道蕴，蕴须此世具。虽无同聚体，然正违无明。与汝同诤论，如与疯人诤。汝无能言故，又似与石诤。」

　　「汝实恶于石，若石由可雕，无明未曾听，汝又非有死。若死于余道，生时汝与蕴，无离须住实，于共何作死？于别携此蕴，于母之胎宫，何谓实生理？具此蕴住否？如是虽称住，已住之变性，不变真实违。弃蕴体而生，生故违真实。我蕴成实一，所缘属我之，属我执汝无。若, 称执属我，真实成它故，不变真实违。」

　　「所缘于我手，属我之真实，不变之常恒，无待无依赖，自性成不变。缘我足等时，属我执生违。若识已生起，真实成它性，生故不变违，实故无稳重。」

　　「复如贪之实，不变恒常故，非此遍此法。如缘女身后，目贪缘着色，悦境于其它，实贪生相违，若生无变违，生故真实违。复如于他物，别贪境缘之，实贪生相违，若生违无生，实成余亦违。初从无始来，眼根于诸境，实贪于无待，已成性许有。然则此蕴体，初从无始来，是否成无待？若有余五道，汝违故无生。人身此世得，许有无始违。从幼至孩童，渐成老朽身；若无始老身，此乃称无变；因许无依待，无明亦笑之。明生于娘亲，无变老朽性，若有成自性，朽身于母胎，人法汝何解？我蕴成实一，贪蕴体真实，无变故于心，为何生实执？若生为不变，无生义相违，诸如此理推，此性无有尽。」

　　「我与蕴若实，异性若已成，无关异性故。手患则我患，我作成无关。我口与头部，鼻顶眼根等，我身与腹部，腰膝与骨节，我之食饮衣，农田舍仆佣，妻与爱儿等，属我之诸物，缘后属我执，生识无关联。实离于异义，绝无关联倦，如实执智慧，同住时无故，所缘属我之，属我执无义。我之称属我，作汝无明违。虽违作无因，此故善莫言。」

　　「我蕴真实多，若成我蕴之，真实一则成。其理宝鬘论：离一亦无多。取称或因多，有故一须有。我蕴须成一，我蕴实一故，若许入中遮。我蕴成实一，一切蕴支体，须成实一故；东西南北中，诸方皆成一。单以中为例，亦分东南中。如极细微尘，铁尘零碎时，无尘至未成，碎时汝实执，实一与谁伴？我蕴真实性，无变何处去？虽变称不变，如是真实奇！」

　　如果真实有、自性有的话，莫说出世法，世间法亦不能成立。

　　「实执答复道：汝虽尽善言，无能动诸众，故我亦无动；如对石说法，仅劳汝口舌，或待日过中。为何如是说？天逸故散乱，修罗妒散乱，畜生互食乱，饿鬼饥苦乱，寒热狱苦乱，人有故散乱，或无故散乱，有些杀而乱，有些盗而乱，有些忌妒乱，有些妄法乱，有些妄观乱，有些欺蒙乱，有些谄诳乱，有些卖田乱，有些因女乱，有些因酒乱，有些眠怠乱，有些瞎说乱，有些工戏乱，有些无作意。迷惑故散乱，无间业散乱，多十恶故乱。于彼等汝属，无需无领会。」 「无闻多修者，不解汝之意；具闻学者等，不信无修行；覆观具何患，无暇可修行。若有空暇时，有闻则无修，终究毫无知，附信单修者，故我狂笑矣！」

　　「汝意累疲倦，仅住此倦累。汝之大手印，难修极少生；我之大手印，易修请多生。为何如是说？无论男或女，三戒律何性，无须取或护，无须净灌顶，及守三昧耶，无须持十善，裤系腰则行，未断亦可行。冒勇否须人，环珊瑚须耳，环螺骨饰等，锡杖与妇示，衰力虎死等，盖骨短足聚，解无作有意。意毫未思维，观故定多生，乃我之观者。此后二无之，修故得佛果。三宿后月观，此能一切脱。我事业如是，汝事业无故，汝心如槁木，汝仅来一二，则须无量德，我住会客时，妒忌汝执着，除倦无余也！」

　　「智慧答复道：称实之傲者，汝未有一德，然汝慢诸学，无伴莫说德，无待词独立，无变常坚恒，汝无诸法故，无有一同伴。我有诸法故，诸法皆我友，我亦诸法友。为何如是说？诸法互依赖，此亦成我友。诸法唯取有，此亦成我友。有为由因缘，此亦成我友。日月东西成，而分昼夜有，春夏与秋冬，霖降果实熟，农田有四时，有情有生死，病与苦有受，冷热饥渴等，瞬间由缘成，食眠去住等，摇晃伸缩身，语言述修行，目视与微笑，贪嗔与痴心，妒忌吝谄狂，八万四烦恼，瞬间观待缘，明生灭非无，前后剎那有，个别皆由自，依名取而有，无依赖他者，由因缘而生，互相缘起成，故彼等我友，我亦此诸伴。无彼亦无我，我无彼等无，我等互协助，一一则具二，一无二亦无，单翅莫能飞，单足莫行故，于一单惠深。」

　　「汝唯独立者，于汝彼皆无，此乃实执患。依相所生故，除相实之边，与相绝无边；相无真实故，除相实有边，与相绝无边。绝无边可断，因相亦无实，空根有法相，有故除无边。其理彼等故，如由见生空，如由空生见，成伴勿须说！见与空二恩，一比一惠深，恩无大小别，秤量无轻重。」

　　由实执和无我之间的诤论，而说到一些实执的内容，和主要修行的内容。如果将其扩展，也可以和其它大论典一起学习。

　　上述是依缘起而说性空，因为性空所以有缘起；如果自性独立而有，则不是依他而有，则非缘起，一切皆不成立。在圣道三要中说：「现见缘起全不诬，即灭实执取境相，若时同起非更迭，乃圆成正见观察。」由缘起现性空，性空现缘起，互助灭除实执所取境，这是圆满正见的观察道理。「此复现相除有边，及以空性除无边，若无现空显因果，不为边执见所夺。」现相即缘起之意，下部见解是缘起只能除无边，性空除有边；应成派见解不但缘起除无边，亦可除有边；因为缘起无自性，一切法唯心识所现，不是自主而有，只是名言有，就断除了边执；因为自性空，名言有，除了无边。所以离了二边而进入中道。

　　「除相实有边，与相绝无边。」因此互依之故，不是独立自主存在，而除去常边；因为互依之故，不是不存在，因此除无边。

　　「所谓大悲心，初从何生故，同时悲与空，亦似互竞生；因悟悲空故，由此大悲心，亦似互竞生。悲空与悲二，因果如虱痒。因果虽次第，何因与何果，次第难言说。诸法此理推，实执汝如是，学说绝无故，汝无有诸法。唯汝顽固汉，单一独立者，自立恒长久，无依赖观待，不变且常住，愚中大愚者，无上最胜痴，三界中有愚，胜汝佛未说。」

　　「汝乃瞎眼者，此理则如下：有生言无生，有老言无老，有病言无病，有死言无死，有灭言无灭。体若作摇晃，有却言无动，手足等伸缩，有却言无作，自行言无行，有住言无住，自卧言无卧，有眠言无眠，有醒言无醒，明食言无食，明饮言无饮，明穿言无穿。见听及嗅闻，觉受与感触，明有却称无。此性言无尽，总言法因缘，依赖生缘起，瞬间成作性，明见称未成，谬意极错谬，疯癫甚疯狂，若与同诤论，此亦如癫狂，虽似仇近故，无奈常诤论，仇人甚顽固，如遇此仇敌，智慧我倦矣。」

　　「人与畜生等，六道众已述，扼要及实执，除立阿那外，所说皆无义。缘我而观慧，精进等无故，仅有说词矣，闭嘴是应时。呜呼有情众，业摄待彼山，则生此山识，去彼山之时，虽昔属彼山，待自身住处，于昔处此山，而生彼山识。如由见空解，见相无真实，似由见相生；由见相方解，见相生灭性，由见无自性，而生见相似。世俗成方便，胜义方便成，若无依名言，无能解胜意，见中得空性，思谓此等意，空似从见生，诸法从自性，空妙姿摄故，空根法唯名，唯取立名言。于此未寻找，唯取名诸法，生灭因缘作，无谬无诬赖，于因果生理，定解若任运，空故除无边。于唯名因果，须起深定解，空性之正见，执相之所缘，一切无余灭。」

　　无我之内容分多种，因为我执有不同层次。如外道以为我和蕴体是分开的，我是常、一、自主的，可是蕴体会改变的，即破除常、一、自主的我，我执就不存在了。

　　内道有部分以为我和蕴体是同性不可分离，既然破了常一自主的我，那为何有我执呢？那我执是甚么呢？即补特伽罗独立的实有之我执(正量五部)。我和蕴体虽分不开，但却非常一自主的。可是须依蕴体去寻找，而说我控制心，心控制我的感受会生起，此我即是实有之我执了。

　　但控制心的我是不存在呀！当观察时找不到此独立实体的我，此种我执虽已破除，但对外在及蕴体产生了执着。于是唯识派就说法无我，许多人对人我执虽然已破除，但对蕴上的执着仍会产生；对外在的贪境瞋境，仍会强烈的生起。所以唯识派说无外境，皆由同一种子生出境与识，当识见一东西时，会觉得先有外境，后被识见，其实不然，而是由以前的习气(种子)，现出识和境二者，令识见到，并无外境，唯有意识安立为有，于是说三界唯心造。唯识所主张的无外境及三界唯心的理论，确实对于外境执着的破除，是很有帮助的，却对内在的感受，真实执着的破除尚无帮助。

　　此时即使外在的实执破除，仍有内在的实在存在。事实上内外一切法都无有真实，于是说无胜义有、无有真实的道理。自续派虽说诸法无有真实，却又说一切法所依是由他本性而有(世俗有自性、自相)，这是他们认为诸法存在最基本定义(同是假必依实的理论)。因此缘好境生贪，缘坏境生瞋。

　　于是破除自相的论师，认为仍有贪瞋存在。所以知一切法非由境上而有(自性或自相成就)是仅依名言或识安立而有的。因此了解中观应成派破除法我执的道理，几乎没有任何真实可执着了。

　　所以无我的见解有多层次，经由前说对无我的认知，而了知后者无我的认知，虽断了前者我执，但不一定断了后者所说的我执；可是破除了后者的我执，必不生前者的我执，因此前后者的见解是有差别。

　　「有边无边断，业果定解生，因果无谬思！所缘执灭故，供养于诸佛，见缘起无诬，故悟见空义。」

　　「定解生起后，供养于师等，因果不欺诳，故灭自性已，无余诸所执。定解坚固时，供养诸本尊。现空二相互，已现因果时，供养诸空行。由自因自果，见无欺诳故，余识于无待，所缘灭已空，见时供护法。因果无谬理，余因于无待，离有边之空，成故由自因，自果成无谬，定解引生时，供养于四面。灭诸定解执，须知自性执。定解所执之，续乃护所执，唯遮自性之，无遮续须知，此供金刚兄。缘空修三昧，修胜观口诀，定住空性中。未安置定时，若无七理寻，如何成胜观？观故影住分，供养诸施主，愿同成小觉！」

　　这些日说的都是如何调伏自己内心，指这颗不平息、粗猛的心，经由各种方法令其调治；这不是压迫方式，而是以自愿的方式来调伏内心。这样对自己更有利，内心更柔软善良，有益自己的安乐有益，心越柔软平静，对我们会越快乐。经由这种思惟，要认知所要做的，只有好好修行了。

　　「实执答复道：汝于我多违，相似繁多说，汝亦相同故。听违意如下：汝若许依赖，依赖我实执，而立汝智慧，我无实违汝，于兔角善阶，有谁作观待？龟毛之柔衣，善恶谁观待。」

　　「世尊说法蕴，八万四千等，我主领三毒，八万四烦恼，待后立能治，若无我与汝，亦违三轮许。待世间名言，诸烦恼主者，若我成非有，汝无有诸法，许三轮违故。」

　　「为何如是说？六道诸众生，续中我首故，若由三毒摄，修行十恶道，主念五无间，沦生老病死，此乃世间田。具如是修行，由我故而生，虽有却诤无，堕断汝相违。」

　　「世间故害汝，明有然许无，瞎说之癫狂，属汝故三轮。于六道诸众，明无慧有观，明无然有见，堕常汝相违。勿观我定有，引意皆自成，汝乃治无观，治观何帮助？对治观真性，非治性正违，汝许三轮矣。」

　　「因实与无实，正违乃待成，非待成正违，治非治正违，汝与三轮矣！生起彼山识，若有待此山，能治智慧生，依赖真实后，遮之称慧生，诸许故汝违。仇若仅单掌，谁搏斗于谁。如是明具我，汝称断灭我，成藐视意之，观行渐遣逐，有我故作否？若作无我违，故无我汝违。」

　　「我下品烦恼，汝上品对治，次第断之道，地道许立否？若立断灭我，有故正断否？若无为何断？分解所知时，一半我遍布，此亦我占多，虽如是然汝，诳称我未存，已疯或昏迷？或是无所知？缘我目标后，对治箭掷否？若掷明我有，此亦汝相违。若无箭何射？盲目射箭失，何能观智慧？于观慧所执，须住正相违。」

　　「若已变真实，无变真实违，谓患无害我，听其理如下：烦恼等诸法，唯成故个别，个有真实成，无待俱自成。非一转为一，明生烦恼时，真实故同存，非属转移法。烦恼前剎那，正灭时有我，正生后剎那，无待成我故，诸法皆如是。」

　　「明故于净处，独一大黑暗，有法等一切，虽于诸遍布，诸法从个别，何须移为暗？于诸生灭次，如由此暗遍，如我亦相同。我乃真实有，无奈莫承认，六道皆须行。由诸有情治，缘诸设施处，由识取其法，称有真实成，彼等修治矣。」

　　「草绳执为蛇，假人执真人，如阳焰执水，如彼等现识，我仅有成事，作欲我则无。于假相仅作，莫说何称见。真实定解之，于定见二相，智慧汝虽见，非有何见之，见无故绝无。一般虽有慧，如于无实性，余根本定中，无有见我相，何属见我无！」

　　「非绝无其理，从此定起之，后得法见时，除实相无余，此外十地之，后续前见实，名称所知障。有我由此知，汝成相违也。观蕴无真实，悟中无见蕴，何属见蕴无！同故我亦是。究竟生次第，何视皆本尊，定中触蕴体，未见故非有，同故我亦是，成似汝相违。复从学至童，观其作者后，未解所阐意，却知其著者。若著者实劣，阐意尽深奥，如弃劣猪犬，阐意亦应弃。」

　　「有些名著者，相似说学论，阐意虽非奥，却得诸信任。此故难成意，虽难却修行；此故增我业，汝何有事业？学多勤诤词，未视述论意，多解然一障，然余未欲解，主由慢心起，此亦我事业。若学者仅此，愚者等何有？汝事业何在？我乃常胜者。」

　　「复有些学者，阐意虽深奥，论典中无之，阐意此非有。著者相庄严，然心起嗔后，口称怜悯矣，由慢弃深意，我于此续故，未弃深意否？此亦增我业，成汝相违之。」

　　「复有些学者，上上派宗意，慢故属善想，深意虽奥妙，然与自宗违，弃舍并毁谤，此亦我恩故，成有与汝违，除增我无余。」

　　「无慧之学者，师说东乃西，如是传奥义，彼执违实后，虽是然非外，余之尽深意，未读莫说修！我于此续故，汝虽有相违，然我增事业。」

　　「从学至牧女，僧居众于师，供养伺奉后，所学奥义求。虽请若无赐，无善起邪信，口虽说请法，然心住谬欲，此亦我作矣，此故汝相违，何说我无违。」

　　「有些敬上师，虽得九深法，不慎滤茶故，反成修邪见。此果引地狱，此亦我作故，汝说无我违。有些傲法者，称法为最胜；自稍修法时，虽起少吉相，然骄己为善，而令余等闻。仅有少赞叹，却修三界慢，此亦我作故，称无我汝违。我事业如是，汝住何暗处？」

　　「学与多修者，虽作少观修，自住此如是，所修法彼岸，如观戏般修，见此故讥嘲，我事业如是，汝如修暗观。复有口慢称，近置定意时，虽似有自身，安置时与心，所置默言观，有许无实后，唯作观非有，多作观唯识，有些观唯明，此乃缘我观，遮作意之观，有口然实相，意观无见矣，此乃遮意观，如何违所执？学者于此意，极难作区别。于此晕头界，有倦作无义，我神通广大，解脱得欢乐，我笑断轮回。」

　　「此复有学者，一异正因故，观寻近置时，心倦对治之，所执明力衰。力退无明法，住根本定时，是非此无之，沉迷中定修。有些具掉沉，极细微未知，此刻作护观，未知是观患；掉沉力大时，未作从始观，于定中作治，对治多作故，能治所执衰，唯明知观修，此乃心识故，属于此观修，明观我称无，汝乃相违之。」

　　「火木若未遇，焚木如何能？如我与能治，所执若未遇，增我莫说害，汝莫获胜利！于此根本定，学者之障碍，愚者之迷处，事业我增长，智能陷末端。」

　　「此定之悟中，无论见何相，唯有真实现，空法性无实，虽见成实故，莫能治之见。空法性无实，解中若见患，解中有否见？若无定为何？遮实之空性，若称已安置，解彼中彼性，安置由见否？若见则前患，若称无见置，见摄及遮意，观无有作意，无作意观等，依我方之见，悟无有差异。」

　　「汝差异何分？我乃无实之，有此定解故，凡定解无益。问根本定中，有否其定解？我有于此中，为何称非有？属无作意观，无执违能治，为何损害我？我乃无实之，定解所执之，续流持若称，持者又为谁？仅有唯一识，然此界何有？若于定中有，我有于此中，何作无我观？若称定前有，持定又何益？若称定后有，圆满定何持？若称定时有，虽有然界与，何立所依处？若称立于定，定乃空性故，于此所依处，识自未成空，识空同住故，善则仅如幻，除此定中有，故缘我观定。主心自身空，根本定住后，非心余心所，若称此生定，此处又何有？若称定时有，则犯同前患。若称未现性，如许共主相，与数论竞否？由种生苗芽，如未现性生，自生许数论，忌妒心起否？有些此见理，覆次迷乱后，毫无有作意，终生作观修，此果亦毫无。彼等皆我作，此故我存在，称无我汝违。寻置界未知，此亦轮回因。若烈观寻故，此亦成过患，无寻则更劣。寻置界若善，乃胜学处矣。」

　　「汝多重障故，仅次应慎思。桑巴哇咒意，谓诸法自性，清静此法性，属我之我慢，作观若诸置，何置我慢界？诸自性清静，于根本定中，何作有否慢？若有此世俗，此乃我之慢，为何自性净？若无何谓慢？若称定时置，自性清静分，称谓空性矣。我慢世俗分，如何能同处？若称我慢空，我慢谁作持？空若成我慢，或空已成无，或已无我慢，空若已成无，何作空定观？若已无我慢，于空慢谁持？若称二有持，如虚幻化之，空定又谓何？于定中我慢，成现故见我，我乃常续友，何须作见观？诸法一切中，我慢我摄否？若称已摄慢，自性成清静，我慢谁作持？若称有慢续，续亦皆有摄，莫说诸未摄。我慢未住空，于此若持慢，此乃于空性，见法如观戏，故非观无我，所执无相违。」

　　「今断慧口语，慧口无能胜。须那搭咒意，境空与意识，自性未有别。自性谓我观，意识由谁作？我慢如何观？意识于心作，我慢唯我作，于如是空性，于根本定中，有无我慢否？若有我则有，若无慢谁持？与空无差异，若称我慢持，于空性自时，有慢世俗否？若有我则达，与空相存后，若无有差别，我慢成空故，空故何持慢？若称定时有，定自时属空，空性自身时，若有慢前之，过患则非无。我慢空性二，两者无非之，若称见空聚，此乃后得法，何谓空定观？昏迷此界线，我之事业增，慧似已妒忌！」

　　「于此时有些，于己无信故，称谓咒乘时。若咒无依赖，此亦更为奇！拿达明光摄，于空若置定，如是何种空，所能依次第，摄受至拿达，拿达意摄之，空朗及结执，后灭摄次第，空朗与作意，遮之此空与，毫无有作意，空相此等之，分别由何异？意相摄次第，摄之空相同，对治无我观，所执违并无，不仅称唯有，差异区别分。见而无性之，坛城先观后，此性近摄之，于此空朗前，无自性执故，若称能治违，毫无观众生，有生无始故，仅无自性词，昔曾观仅次，无自性执故，对治违相似。」

　　「持根本定时，若无观执违，往昔称非无，与后称已观，定时何能益？饥时虽无食，然称有粮似。有些心拿达，作顶后拿达，心于摄次第，行观相法后，心住于此处，摄拿达于空，心作观相法，何属如是观？有些心拿达，无别后拿达，于此摄空朗，由此住心观。为何如是说？唯拿达见摄，心住于此处。若称同心净，活人焚烧时，问焚身或心？蕴若成非有，问心亦成无？拿达相灭时，此持识未生，如有部见解，如是此许否？拿达相消失，若称无实意，虚空无云聚，属云究竟性？心乃从自身，无自性同义，若非心究竟，增长我事业，遍诸法相同。」

　　「空性之领悟，未达清静意，离师之口诀，已身趣此道，凡夫之领悟，直趣于此意。此故依学师，唯依无满故，善灭诸增执，定解从心生，然此未满足，须离欲足断！满暇满义之！实执我真言，智慧乃艰难，智慧虽仅刻，其难遍三界。众生轮三界，汝等从自身，若离实我执，从我于汝等，实分毫无有，真实微尘离，此有莫执之！」

　　「智慧答复道：法身佛慢置，虽已作繁言，一耙管百沟，谛听作答复：若前覆离谬，于意则无误。二杯半碗水，混成为一时，此二有分否？若有汝区分；若无问前水，乃成后水否？若是前后何？名有差异否？若有前水何？若无前水时，乃倒入后否？若入名异故，此亦汝相违。若称合无分，混合时前水，有否汝明说！若无倒何有，为何满碗水？虽有然混合，可分却难能；无明法有故，于汝三轮矣。」

　　「法身之我慢，亦成如是时，意识大乐及，境空性二者，无别之自性，于谓属我慢，唯仅安置故，此乃住空性，如水融于水。住空之我慢，于定中虽无，然定时有故，如何能分别？有法大乐亦，如是似比喻。我慢于何持？我慢定时持，持法自根基，意识大乐与，境空性二者，无异成一味，此性乃属我，此我慢所执，无遮之明与，猛力专注之，续流置定后，离掉沉护持！此刻于尔时，如受童子乐，难言觉受生；如愚作梦想，难言觉受生。」

　　「汝未悟彼意，虽悟汝无明，故何能作信？于汝述密矣。拿达结执灭，明光之摄意；日光除暗故，明显一切法，如是智慧光，消除实执暗，所执仅无遮，明力极专注，续流定护持！明光谓取有，心拿达无二，如是明光住，此乃住空性。由慧光使心，除实暗获乐，心之究竟故，今断实执口，于此真性惑，故汝名无明。我乃如日月，现故除黑暗；汝乃痴性故，如羊般迷否？莫说于拿达，所能依坛城，观修汝亦有，所执违能治。为何如是说？身心无实故，通达之定解，所执住空性，能相所能依，坛城显现故，凡夫身实相，见而无性之，本尊观故遮，解中除本尊，无凡身实相﹔解中属无现，然非见非有，见非有则无。见中实相在，解中本尊观，如是逐渐增，无二成坚固，见忠实相灭，此二如天秤，执着亦如斯。」

　　「于空性二相，从此称断灭，与汝执相违，对治未悟之，深惠赎我似。心拿达无二，见而无自性，属住明光故，与汝所执违，对治此性住，明光空性故，如火明燃烧，又增柴薪似。如是理一通，则应悟诸矣！」

　　「实执答复道：汝与词蔓违，名言似可成，近住根本定，似已断词患，于根本定中，汝与学修者，观何离此观，称何离此称，何去离去处，无实与无二，此中无能分，若未能区分，有与实有二，此中无分故，则住于二边，此亦我知矣！此中若未分，名言分无益，此中无分故，沦陷惑乱转，若称我分此，于彼作答复！」

　　「我乃于无实，于根本定中，我虽无真实，空基法之我，有否于置中？若有我有故，未堕常边否？何观无我意？定中虽非有，若称定时有，有此我亦故，此乃我定也。何为无我观？若称定时无，未堕断边否？谁观无真实？离空基性空，属何汝言之！」

　　「我乃空净后，虽有无能分，故无分然我，纵使如何有，有处我存故，如何观无我？此地我之定，属性汝未知，观故求法身，如是因果奇。若尔达意汝，比我更无明。如是故妄念，为何非法身？诸情从无始，离勤何未脱？如是亦我友。今多修行者，修法则如是；木中之食蚁，住木然食木，口说无我观，然入观意中，观故我增矣。莫入此倦观！」

　　「智慧答复道：口如谄媚女，多舌然无义。极愚汝骄慢，覆观作者相，覆寻词患及，善劣声律故，深意虽善言，然汝难能知。汝难亦自身，唯属疑惑处。复有增上否？汝思已获答，余患断念后，谛听并善思！火焚柴薪时，于自禅定中，虽未见此柴，然焚之定时，有木故可焚，若无焚何物？燃烧极焚烧，串习坚定后，此木焚灭似；如是实执木，由慧火光焚，于自禅定中，未见实执木，然何见非有。」

　　「于定中无有，乃为无实义，何谓堕断边？名言亦非有，称为堕断边。定中虽未见，然定时中有，智慧之火光，焚矣除此余，多焚未能烧，此时实执木。能烧汝除它，无余能灭矣。」

　　(智慧回答实执说：你愚昧多说些无义语，所说的话不会难我。只有缘空的智慧火，才能焚烧你实执的薪。定中观无真实，不是堕断边。)

　　「若称谓有词，魔东祭物西，贼原追于林，如是奇因果，喻义二皆知。」

　　(魔在东门，祭物送西门；贼在旷野，而去丛林中寻。)

　　「慎重重复说：我乃于无实，根本定之中，我虽未可见，然非堕常断，此故除断边。」

　　(虽然我不是真实有，在定中已见不到我，但不会堕常断边，如镜中像，缘起显现。)

　　「因为空基之，我存故无我，此边汝尽除。置时我若在，明有于无实，观矣莫于别。此断除常边，于此观无实，木蚁喻成谬。若未观无实，则立木蚁喻。」

　　(因为性空缘起，缘起性空，破有无边。而不是你所说的，空成一无所有的断边。你所说的譬喻不对。)

　　「定时无我故，谁作无实观？离空基性空，属何汝言之！三轮患无惭；上下为无愧，痴心自无明，名副其实矣！我言真实语；汝说虚假词，有因自他惑，断虚说谛语！广如日阳升，幼蛙拉朵似，为诸喜慧增，学者思愧故，忍性自应担，于吾愿无罪。」

　　(实执无明，强词夺理，尽说虚妄语，不会损害无我慧。)