新译·菩提道次第广论：下册 学毗钵舍那法 由修习故毗钵舍那成就之量

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新译·菩提道次第广论：下册 学毗钵舍那法 由修习故毗钵舍那成就之量

　　「由修习故毗钵舍那成就之量」

　　辰四由修习而获得毗钵舍那的标准:

　　当你们这样以观慧观察进行修习时，在生起前文所说的「轻安」之前，即名为「随顺毗钵舍那」，生起「轻安」之后才是「真实毗钵舍那」。至于「轻安」的性质及引生「轻安」的方法在前文已经解释。又由先前证得而延续未失的「奢摩他」亦能引生「轻安」，所以「毗钵舍那」并非只有「轻安」就足够。为什么呢?因为在修习观察时若能由(观察)本身的力量引生「轻安」才能称为「毗钵舍那」。就这一点而言，观缘「尽所有性」或「如所有性」的「毗钵舍那」均是相同的。正如《解深密经》所说:

　　世尊，假如菩萨在获得身心轻安之前，向内作意思维所已了知的一切诸法三摩地所行影像，这种「作意」应如何称呼?

　　弥勒，这并不是「毗钵舍那」，而是「随顺毗钵舍那胜解相应作意」。

　　《般若波罗密多教授论》亦说:

　　所以，毗钵舍那是依靠获得身心轻安而成就。当你们对已思维其意义的内三摩地所行影像胜解观察时，若未生起身心轻安，这种作意即名为「随顺毗钵舍那作意」。当生起轻安之后，这种作意即名为「毗钵舍那」。

　　意指修习缘「尽所有性」的奢摩他、毗钵舍那或双运与修习观缘「如所有性」的奢摩他、毗钵舍那或双运悉皆相间。若观察本身能引生轻安，那亦能引生「专注一趣」，所以，已成就「奢摩他」的功德就是由观察思择本身亦能引生这种「专注一趣」(奢摩他)。同样，对于已完善成就「奢摩他」的人而言，即使观察修亦能帮助「奢摩他」，所以切莫以为凡是进行思择观察修便会有损「住分」。

　　只有对二无我见的任何一者获得清净无谬的了解并对它进行修习，才能成为缘「如所有性」合修安住和观察的毗钵舍那，这种才是能区别「真实毗钵舍那」的标准，其余一切方法皆不能区分。

　　不能用作区分的事情是指什么?修习任何所缘境也可以令粗品二取显现停灭，令心处于犹如无染净空，具有明显、了别、澄净(即是明分、了分、澄分)的心境。心就如没有风吹的灯烛一样稳定持久。在意识所显现的外境和内境犹如虹霓轻烟，而且这种情况还会持续显现，但是，当行者作意专注于任何在意识显现的境相时，它们却连些微的作意亦经受不起，于是行者的「奢摩他」便会恢复。

　　虽然色、声等粗显的外境先会显现，但当行者熟习这种修习后，先前获得的各种认识和觉受便会逐渐脱离。若行者令心专注于色、声等外境之上，它们便没法经受些微的作意而隐没，虽然会有这些觉受出现，但这并不是获得通达远离二边的真实正见，这种模糊不清的显境亦绝不能视为通达中观所说的「如幻」意义。因为即使行者内心并未趣向正见，但是只要长时修习「住分」亦会有这类事情显现。正如前文所说，「如幻」的意义必须依仗两种因素才能现起:

　　(1)决定诸法无自性的「理智」定解。

　　(2)「名言量」不能否定显现成立。

　　「色」等事物于意识之前现出像虹霓般的通透轻薄相，只是「无质碍触事」和「虽无质碍而有明显」两者的结合。由于这种决定连些微无自性的定解也没有，所以不可把它视为「如幻显现」，因为这种把「质碍触」称为「自性」的做法是把「自性」和「质碍触」这两种所破境视作相同。否则，若认为中观所说的「如幻」(藏: sgyu ma lta bu )及「虚妄」(藏: brdzun pa)便是这样的一回事，那么，以虹霓和轻烟为差别事(藏: khyad gzhi)时应不会生起「有自性」的想法，因为按照这种做法而言，对「差别事」生起的定解即是定解它们无自性而有显现。还有，若以「质碍触事」作为「差别事」时，这种做法便不能引生「质碍触事无自性」的定解，因为按照这种做法而言，对「差别事」生起的定解即是妄执「有自性」。所以，当「色」等事物这样显现时，并不是「如幻显现」的意义，因为它完全不能把妄执这种通透轻薄相便是这些「境」的真实本性的意义破除。正如前文所说：「如幻显现」是在先前已得清净正见而未忘失的人身上出现的事情。(宗喀巴大士在文中是反对有人以「时轮续」的说法来解释中观派所说「如幻显现」。)

　　在善知识阿兰若师傅出的各种道次第之中(阿兰若师又作贡巴瓦。全名贡巴瓦旺促坚赞，藏: dGon pa ba dbang phyug rgyalmtshan。阿底峡尊者传出的迦当派教法，在仲敦巴大士之后分成三支: 1 博朵瓦的「教典派」藏: gzhung pa ba、2 懂峨瓦的「教授派」藏: man ngag ba、3 贡巴瓦的「道次第派」藏: lam rimba。这三支传承最后又传至宗喀巴大士手中。「道次第派」所依止的论典是称为「圣教次第」，藏: bstan rim。宗喀巴大士的《菩提道次第广论》便是以这类开示道次第的论典为基础。见《广论》英译注)，对于引生空性正解的方法曾这样的描述:首先应修习「补特迦罗无我」(人无我)，然后再修习「法无我」的意义，并要任持正念、正知。假如一座的时间太长，难以任持正念，便会时而沉没时而掉举，这样所得的利益便会微不足道。所以应于上午、下午、初夜(黄昏)、后夜(黎明)四座之中分别修习四座，亦即是于一昼夜之间修习十六座。若认为所修境已变得清晰明显又或获得某些觉受便要停止。在按照这种方式修习时，假如自觉没有修习很长时间，但在查看时间时却发现昼夜急速流逝，这就是表示已能摄心于所修境之上。相反，假如自以为修了很长时间，但是在查看时间时却有度日如年的之感，就表示心未摄于所修境之上。若能摄心于所修境之上，内心的烦恼便会减弱，而且会以为自己此后再也不必睡眠。当行者每座修习能长达一昼夜时，他的三摩地便会生起四种征相:

　　(1)无分别—在住定时不会感觉有出入息(呼吸活动),而且息(一呼一吸为一息)和思维会变得非常微细。

　　(2)明了—像秋季正午的天空一般明朗。

　　(3)澄净—像在日光之下，把清水注入洁净的杯子一般清澈澄净。

　　(4)微细—处于前三种征相之中，能了了分明看见细如发尖的事情。

　　虽然这是生起「无分别智」的随顺，但是相比于真实的「无分别智」，它的性质仍属有分别，因此称为「颠倒」。《辨中边论》说:

　　随顺即是颠倒。

　　依照《辨中边论》所说，在异生凡夫的空性修习之中，即使最善妙者仍是随顺颠倒。

　　虽然在修习前文所说的无谬正见时并未生起其它征相，但是亦能称为修习无我意义，相反，假如不能修习无谬抉择正见的意义，即使已生起四种征相仍不能视为修习了义。所以，应依上文所说以确定是否修习「如所有性」的意义。修习「如所有性」后，诸法犹如幻现的道理，应从上文所说而得知。

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