日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第26讲
日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第26讲
2010年5月15日晚上
首先在还未闻法之前,我们在场的每一个人,都必须要调整我们自己闻法的动机,为了利益如同虚空般的有情,我希望能够早日获得圆满的佛果,以这样的心来听闻今天的大乘法。今天我们在这个地方所要为各位介绍的,是宗大师所造的《菩提道次第略论》,请翻到《菩提道次第略论》240页的第二行。
在昨天的课当中,我们有提到他宗所引的三部经,而接下来自宗透由解释经文当中的内涵,来破斥他宗所提出来的观点。昨天的第一个部分是提到了,说明经文的内容,第二个部分,与第一部经的说法相违。正文当中:初经之义,在昨天第一部经文,里面有特别的提到「耽着布施等六,皆是魔业」,这当中的意思是什么意思呢?颠倒耽着二我,由此发起布施等行,未清净故,说为魔业,非说施等皆是魔业;这当中的「耽着」指的是颠倒的执着二我,也就是提到了「补特伽罗我」以及「法我」。「由此发起布施等行」透由执着补特伽罗我以及法我,在心中生起了我执,藉由此作为动机,而发起布施等善行的话,「未清净故」由于发起的心本身没有清净的缘故,「说为魔业」因此当下所造的业,在这个地方称之为是魔业。「非说施等皆是魔业」并不是特别强调,布施等方便品都是魔业。所以在经文里面「耽着布施等六」的「耽着」指的是耽着补特伽罗我以及耽着法我,透由执着了二我之后,更进一步的修学布施等内涵所集的业,称之为是魔业。这是第一部经当中的说法。
接下来第三个部分,与第二部经当中的「由堕所缘」相违。如果第一部经文的意思,并不是透由这样的一种方式来解释的话,若不尔者,经云:「由堕所缘而行布施。」则不须说「由堕所缘」,在第二部经,也就是《三蕴经》当中有提到,「由堕所缘而行布施,执戒为胜而守戒等,彼等各各皆应忏悔」,在第一句里面它就有特别的强调「由堕所缘」。如果布施、持戒等方便品,它本身就是魔业的话,在第二部经文的字面上,就不需要特别的强调「由堕所缘」了。所以「由堕所缘」一定有它特别的义涵在,所以在正文当中有提到,「由堕所缘而行布施。」则不须说「由堕所缘」。理应总说布施应悔,如果在第一句里面,并不是透由执着二我而行布施等行,如果并不是用这样的一种方式来作解释的话,在第二部经的经文当中,就不需要特别的强调「由堕所缘」。应该是以总相来说布施、持戒等方便品,它本身就是一种恶的行为,所以必须要作忏悔。「理应总说布施应悔」,然而未作如是说故,但是在经文当中并没有这样提到,就表示「由堕所缘」的这几个字,有它的特别的义涵。这当中的义涵,就等于是在第一部经当中「耽着」的这两个字。所谓的「耽着」就如同我们之前所介绍的,是颠倒的耽着二我。所以第二部经当中,「由堕所缘」这当中的「所缘」是执着法是有自性的,或者是法是谛实成立的,这样的一种状态。由于我们的「心」堕于这样的一种所缘境,而更进一步的修学布施、持戒的内涵,以这样的一种方式来行善的话,是必须要作忏悔的。
接下来,《修次后篇》如是回答,之前宗大师在这个部分所提到的内容,都是依循着莲花戒大师所造的《修次后篇》而说的。《修次后篇》如是回答,极为切要;在莲花戒大师所造的《修次后篇》当中,藉由这样的方式来回答,是有必要,而且是相当重要的。倘若颠倒解此,如果对于以上这两部经文的内涵,不是透由这样的方式来作解释,而误解当中的文义的话,则视一切行品皆为补特伽罗或法我相执,这时候就会认为一切的方便品,一切的广大行,都是含有补特伽罗我执,或法我的这种相执,而许为有相故。这时候就必须要承许一切的方便品,以及一切的广大行,都是所谓的法我执,或者是相执,也就是执着一切的法都是有自相的。
接下来第四个部分,这当中的第四个部分,是昨天在239页的倒数那二段,「又经中说」,这当中说明其它的看法相违之处,分六,这当中的第四个部分。第四个部分当中分三:一、与应断除的恶行法相违。若念舍此物之舍心、防此恶行之防护心,如此一切善分别心,皆是执着三轮之法我执,则已得法无我见者,于一切种理应视如瞋、慢而作断除,不应特意近习。第一句「若念舍此物之舍心」,如果我们在内心生起想要布施他人财物的舍心,「防此恶行之防护心」或者是我们生起想要防护恶行的防护心,也就是提到了持戒,「如此一切善分别心」以心的本质而言,他们都是属于善的分别心,「皆是执着三轮之法我执」如果这些善的分别心,他都是执着着三轮是具有自性的法我执的话,比方以布施而言,这当中的「三轮」指的就是布施者本身,以及布施的对象,以及布施的东西,如果认为这三者它都是有自性、有自相,而执着为是法我执的话,「则已得法无我见者,于一切种理应视如瞋、慢而作断除」,如果之前的这些善念,它都是法我执,那么对于已经获得法无我,也就是证得空性的这些人来说,在任何的时间点,任何的情况下,都必须要视这些善行,就犹如同烦恼当中的瞋恚或者是我慢而作断除。因为之前的那些善念,都是属于法我执,所以在证得了法无我之后,这些照道理来说,都是应该要破除的,所以「于一切种理应视如瞋、慢而作断除,不应特意近习」,所以在证得了法无我之后,就不应该很刻意的来修这些善行,但是实际上他宗所提出来的这种论点是错误的。所以之前不管是布施,或者是持戒的这些善心,它的本质都并不是法我执,这是第一个部分。
第二个部分,和一切正理相违,并有不能生起任何定解之过。若念此为此之分别,一切皆是分别三轮之法我执,如果在我们内心当中生起我所对的境,就是某种境的这种分别心,如果这一切的分别心,它都是执着着三轮的法我执的话,则思善知识之功德及暇满义大等、念死、思恶趣苦、净修皈依、从如是业感如是果、慈悲及菩提心、修学行心学处,一切皆是思此为此、从此生此、此中有此功德过失而引定解。如果之前,我们在内心当中,不管生起什么样的分别心,它如果都是法我执的话,这时候我们透由修学道的内涵,来思惟善知识的功德,或者是暇满义大、念死、三恶趣苦、皈依,或者是业果的道理,更进一步的思惟慈悲心以及菩提心,修学菩萨的学处,这时候我们在内心当中都必须要去观想、去思惟这些法义的内涵,「一切皆是思此为此、从此生此」,而业果当中从什么样的因、会感得什么样的果,并且在思惟的当下,也必须要去思惟这些法类,如理修持的功德,以及没有办法如理修持所带来的过患,而引定解。
是故于彼增长几许定解,这时候如果我们在内心当中透由思惟,而生起了多一分的定解,则是渐增尔许诸法我执;如果我们对于这些法类,生起多一分的定解,以他宗的角度来说,就表示心中多生起了一分的法我执,又于法无我修几许定解,则于彼道即有尔许定解渐趣微劣。而更进一步的,如果对于法无我生起了定解的话,就会对于前面所思惟的这些法义,我们的定解就会退失,因为前面的这些法义,在思惟的当下,我们的心都是法我执,所以在证得了法无我,对于法无我生起多一分的定解,就会更进一步的遮止前面的这种心态,因此提到了「则于彼道即有尔许定解渐趣微劣」。是故行、见二品违如冷、热,这个时候方便以及智慧,或者是广行、深见,这两部分的内涵,他们彼此之间就有如同是冷跟热产生了相违的现象。于此二品无有俱生猛厉、长时定解之处。所以在这样的情况下,就没有办法同时的生起,强烈而且持久的方便品跟智慧品这两品的内涵。所以这样的论点,也就是他宗所提出来的这样的论点,是与正理相违的。这是第二个部分。
第三个部分,分为三点来作解释,第一点、智慧方便并不如同冷热般相违。正文当中,(241页)故如于果位时,安立法身为所求果,及立色身为所求果,二无相违;比方说在果位的时候,也就是在成就佛果的时候,「安立法身为所求果」我们将法身当成是我们所追求的目标,「及立色身为所求果」并且也将色身当作我们所求的目标,其实这两点彼此之间是没有相违的。所以我们在提到根、道、果的时候,这当中的果,就是包涵了佛的法身以及色身,因此不管是佛的法身,或者是佛的色身,这都是我们必须要成办的果位。
于修道时,二我相执所执之境,虽微尘许全离戏论,于此引发定解,而在道的时候我们提到的是方便跟智慧,而前半部正文当中所提到的是智慧,「于修道时,二我相执所执之境」,这当中的「二我」提到的就是补特伽罗我跟法我,不管是补特伽罗我执或者是法我执,这两种执着它所执的对境,也就是补特伽罗我跟法我,这两点都是不存在的。「虽微尘许全离戏论」任何的一种法类,它都是远离二我的戏论,「于此引发定解」所以如果对于这一点产生定解,我们就能产生智慧。及于从此生此、此中有此功过亦生定解,二须无违。而更进一步的,对于透由什么样的因,感什么样的果?或者是如实的修学法类所带来的胜利,以及不修的过患,如果产生定解,这时候我们的内心就会生起方便。「二须无违」既然所要成办的果,也就是法身跟色法,这两者是没有相违的话,成办他们的因,它就是道本身也不会产生互相排斥的现象。所以这个部分是提到了,智慧方便并不如同冷热般相违。
第二部分安立二谛的二种正量互为助伴。此复赖于基位正见抉择二谛之理,故以教理抉择轮回、涅槃一切诸法,于自本性、实义,虽微尘许亦无自性,安立胜义之量;所以这个部分就提到了两种的正量,也就是了解胜义谛的正量,以及了解世俗谛的正量,所以如果我们对于前面的内涵,如果我们想要彻底的了解的话,「此复赖于基位」也就是在根位的时候,我们对于二谛的内涵,必须要有清楚的认识,因而提到了「此复赖于基位正见抉择二谛之理,故以教理抉择轮回、涅槃一切诸法」,这时候必须要透由经教以及正理来抉择,不管是轮回或者是涅槃一切的法类,「于自本性」也就是它最究竟的本质,或者是最终它所代表的内涵,「实义,虽微尘许亦无自性」它并没有一丝丝的自性,「安立胜义之量」因此对于这些法类,了解一切的万法都是无自性,而生起了知胜义谛的正量。
因果之法各各决定、无少杂乱,安立因果名言之量,此二互为助伴,而更进一步的,在名言当中,对于因果的法则「各各决定、无少杂乱」,虽然一切的法都是无自性,但是在无自性的状态当中,还是有办法安立相顺的因、感相顺的果,这样的一种因果法则,它并没有任何的杂乱,因而「安立因果名言之量,此二互为助伴」,因此了解胜义谛的正量,跟了解世俗谛的正量,这两种的心本身是不会产生相违,而且它能够相符相成,而互为助伴。岂成能损、所损?所以这两者,一者在生起的时候,并不会损害到另外一者。若能于此获得定解,其后则能通达二谛之义,并能趣入「获得胜者密意」之列。如果对于二谛的内涵,能够生起强烈的定解,这时候就表示我们能够通达二谛的道理,而在此时我们就能够趣入「获得胜者密意」之列。
接下来第三个部分,第三经之义者,彼经尔时正是思择生等之时,在之前我们有提到第三部经里面,「尽其所有一切思择,皆是分别,无分别者,即是菩提。」这段经文,它之所以会这样来作阐释,是在什么样的情况下来解释的呢?「彼经尔时正是思择生等之时」这个时候是在思惟,生、灭一切的万法它的本质是有自性的,还是没有自性的,故说施等于实性中无有生也。透由思择以及观察之后,发现生灭等一切的万法,它在实性当中,是没有所谓的生,并不是否定生灭,而是实性的状态当中,也就是在胜义空性的这种状态当中是没有生灭的,「故说施等于实性中无有生也」。言「分别」者,显其唯是分别假立,非说不修施等而应弃舍,所以这当中最主要强调的是,一切的万法都是透由分别心而假立、而安立的,「非说不修施等而应弃舍」并不是说不需要修学布施等法,而更进一步的弃舍方便品。此为《修次后篇》所说。
接下来我们看到的是第五个部分,和众多宣说无所缘的经论等相违,这个部分的内容分四,第一个部分,(242页)以一分道不能成者,《集经论》中亦明白说:「若诸菩萨离善方便,不应勤修甚深之法。」在这当中有特别的提到,如果菩萨在修学的同时,他远离了善巧方便的话,「不应勤修甚深之法」,这时候他不应该特别的去勤于修学甚深的法义,因为光修甚深的法义,是没有办法成就最后他想要成就的目标,这是第一个部分。
第二个部分,如果完全没有所缘,就不能生一切遍智故,与经相违。《不可思议秘密经》中亦云:「善男子,譬如火从因烧,无因则灭;如是由所缘境心乃炽燃,若无所缘心则寂静。这当中附加的科判,跟内容是不是能够对得起来,仁波切在这个地方,他提出了质疑。为什么呢?因为在经当中有提到,「善男子,譬如火从因烧」之所以会有火的形成,是因为他透由自己的因,不管是木材或者是其它的因,而才会有火燃烧。所以火的这种果,是透由因而产生的,「无因则灭」如果没有这些因缘的话,火是不会产生的。「如是由所缘境心乃炽燃」相同的道理,有所缘境「心乃炽燃」是指说,如果我们在对境的时候,我们执着境是有谛实的话,这时候时「心乃炽燃」,我们的心就会缘着境是有谛实的,而生起实执。「若无所缘心则寂静」如果我们在缘境的时候,并不会缘着境是有谛实的话,这时候自然而然我们的内心当中,也不会生起实执。所以这段文当中的意思,跟附加的科判,也就是如果完全没有所缘,就不能生一切遍智故,与经相违,这两个内容似乎是兜不起来的。而我们在这个地方,所提到附加的科判,大部分都是来自于《广论》的《四家合注》,但是实际上仔细的去研阅《四家合注》当中的内容,有少部分确实是有待考虑的,在这个地方提出了这个质疑。
接下来第三个部分,个别具备有无所缘的内涵,对于不同的法类,我们在判别的时候,我们就必须要去作不同的判别,什么样的情况称之为是有所缘?什么样的情况称之为是无所缘?对于不同的法,我们必须要用不同的方式来作思惟。正文当中,是故,善巧于方便之菩萨,其般若波罗蜜遍清净故,亦能了知息灭所缘,善巧于方便的菩萨,他对于《般若波罗蜜》的内涵,能够彻底了解的缘故,「亦能了知息灭所缘」这当中的「所缘」,指的是实执的所执之境,也就是境是有谛实、有自性的这一点,而这一点对于一位了解般若的菩萨来说,他知道这样的一种所缘境是必须要灭除的,「亦能了知息灭所缘」,于诸善根不灭所缘,但是对于善根是不需要灭除的这一点,在这个地方就必须要作分别。前面的所缘跟后面的所缘,虽然字面上都是提到所缘,但是一者为什么是必须要灭除的,一者是不需要灭除的?就表示它所包含的内涵,它所代表的内涵是不相同的。于诸烦恼不生所缘,而对于烦恼来说,如果我们所对的境,是烦恼的对境的话,这时候我们应该在内心当中不生所缘,安立波罗蜜多所缘,亦善观察空性所缘,于一切有情众以大悲心亦观所缘。」但是如果我们所对的境,是属于善法类的境,这时候我们就必须要在内心当中,生起这一类的所缘,此中各别宣说无缘、有缘之理,应善分辨。这是第三个部分。
第四个部分,烦恼及执相的束缚应该放缓,但所受的戒律不可放缓。正文当中,如是烦恼及执相之束缚应须放缓,不管是我们内心当中的烦恼,或者是我们在执着境的时候,内心当中执取境是有自性的这一点,这样的一种束缚应须放缓。也就是尽可能的让我们的心,不要趣向于烦恼,或者是相执。学处之索则当紧束;而对于我们所修学的学处,或者是我们所受的律仪,这时候我们就应该好好的来持守,而不是以放缓的态度来面对我们所修的学处。
应须毁坏二罪,不须毁坏诸善法行。相同的,我们必须要灭除的,必须要毁坏的是「二罪」,也就是性罪跟遮罪这两种的恶行,「不须毁坏诸善法行」。故为学处系缚与为相执所缚,二事非一;所以我们被学处所系缚,以及被相执所束缚的这两点,其实是不同的内涵。放缓护律与放缓我执之束缚,二亦不同。相同的道理,我们要放缓我们所受的戒律,以及放缓我们内心当中执着境是有我的这种束缚,其实它的内容也是不相同的。是故毁坏、解脱等义,亦应善加思择。
接下来第六个部分,分二,一、莲花戒论师破不作意之理。正文当中,莲花戒论师破「不作意」之理者,住于抉择实义之见,其余诸境皆不作意,专一安住而修,非其所破;莲花戒论师他在破除的「不作意」,是什么样的一种「不作意」呢?如果我们的心安住在我们所抉择的真实义,也就是空性的这一点之上,「其余诸境皆不作意」并且在安住的当下,我们的心并没有散于其它的法类上,「专一安住而修,非其所破」这样的一种不作意,也就是不作意我们当下所修的法以外的这些法类的这种不作意,并不是莲花戒论师所要破斥的。而莲花戒论师所要破斥的不作意,是什么内涵呢?若非以见抉择实义,而令其心全无分别,相似而修,立此即为修习空性,是所破也。如果我们并没有透由正理来抉择真实性的内涵,而让我们的心,完全处在一种不加思索的情况下,「相似而修」并且把这样的一种状态,自认为是在修学空性的话,这样的一种不作意是必须要破除的。所以第一个部分所提到的是,莲花戒论师所要破除的不作意,是哪一种的不作意。这是第一点。
第二点,须完整修学智慧方便,于显密中虽是相同,但善观察慧等不同之处,于下将说。也就是不管是在显教或者是在密教,都必须要完整的修学智慧以及方便二品,但是对于某一部分的内容,比方说双运的内涵,显教跟密教当中所解释的方式,并不相同。此于密及波罗蜜多二者当中皆同。然于此二乘中,有各种以善观察慧思择而修之理等,于下将说。
我们先上到这个地方,先休息十五分钟。(校稿中)
庚三、正说修学学处之次第(分二)
辛一、总学大乘之理(分三)
壬一、净修欲学菩萨学处
壬二、修已受取佛子律仪
壬三、受已如何修学之理
辛二、特学金刚乘之理
壬一、净修欲学菩萨学处(243页)
首先我们看到第一个科判「净修欲学菩萨学处」,虽于律、密二者之中,若未先受各各律仪,不可听闻彼诸学处,这当中的「律」指的是别解脱律仪,「密」指的是密乘的律仪。对于别解脱律仪,跟密乘的律仪,这两种「若未先受」,在还未受持之前,对于律仪当中的内涵是不可以作听闻的,「不可听闻彼诸学处」,然此不同彼等;但对于菩萨律仪来说,在还没有受之前,是必须要先了解菩萨戒当中的内涵,而更进一步的来接受菩萨戒,因而提到「然此不同彼等」。应先了知此诸学处,净化相续,其后若能欢喜持守,方可授予律仪。故先了知此诸学处,作为意之对境,所以一开始必须要先了解,受持了菩萨戒之后,所应该修学的学处,并且在内心当中不断的去忆念,而成为内心当中的对境,若于学处由衷净修欲学之心,次受律仪则极坚固,是故此是善方便矣。
壬二、修已受取佛子律仪(244页)
初应如何受持之理、受已随即防护根本堕及诸恶作之理、若有退失还净之理,《戒品释》中已广抉择。《戒品释》是宗喀巴大师所造的一本论,而这当中的「戒品」是无著菩萨所造的《菩萨地》当中的一品。所以宗大师对于《菩萨地》当中的「戒品」,作了一部分的解释,而我们称之为是《戒品释》。所以应该透由什么样的方式,来受持菩萨的律仪?并且在受持之后,该如何的来防护?而在防护的过程中,如果有退失,或者是违犯的话,应该藉由什么方式来还净?在宗大师所造的《戒品释》当中,都已经有说过了。是故未受律仪定须先阅,了知彼处。这是第二个部分。
壬三、受已如何修学之理(分三)
癸一、修学何事
癸二、此中能摄诸学之理
癸三、于此如何学之次第
癸一、修学何事
首先第一个部分「修学何事」,也就是在受持了菩萨律仪之后,我们必须要修学的是哪些事情?虽有无量差别分类,身为一位菩萨所应该行的菩萨行,虽然它的数量是无量无边的,而且有各式各样不同的种类,然以种类略摄,于六度中尽摄菩萨一切学处,如果我们将它统摄起来的话,能够将它统摄在六度当中,故六度为含摄菩萨道中一切要义之大总集。
癸二、此中能摄诸学之理(分二)
子一、正文数量决定
子二、兼说次第决定
子一、正文数量决定(245页)
第一个部分「正文数量决定」分二,一、连接上下文,二、正文。首先我们先看到第一个部分,连接上下文。佛薄伽梵略说六度之总集,导师释迦世尊在《般若经》当中,有简略的告诉我们六度的内涵,最胜补处如佛密意,「最胜补处」指的是弥勒菩萨。弥勒菩萨依循着佛的密意,在《经庄严论》中,阐释如是说之原因要义,令生定解,弥勒菩萨在《经庄严论》里面,告诉我们佛之所以要宣说六度的原因,并且为了让所化机生起定解的缘故,即此数量决定之理。最主要的关键就是提到了我们必须要了解,六度它的数量是决定的这个道理。故于此等若获夺意定解,则执六度修持为胜教授。所以如果能够对于六度决定的内涵,生起坚固任运的这种定解的话,「则执六度修持为胜教授」这时候我们就会觉得,六度在我们的修持当中是非常重要的一种教授。
在之前我们有提到「六度的数量是决定的」,所谓「六度的数量是决定」的意思是什么呢?我们都知道菩萨们所要行的菩萨行,它的类别、它的种类相当的广泛,但是众多的菩萨行,都能够统摄在六度当中。因此不需要六度以外的其它一度,但是如果少一度的话,这些菩萨行又没有办法完全的统摄起来的缘故,所以我们说六度的内涵,它的数量是决定的。也就是太少也不可以,太多也不必要,所以这个地方我们特别的提到,六度的数量是决定的。
第二个部分正文,此中分六:
丑一、观待增上生之数量决定
丑二、观待成办二利之数量决定
丑三、观待圆满成办一切利他之数量决定
丑四、观待能摄一切大乘之数量决定
丑五、以一切道或方便之数量决定
丑六、观待三学之数量决定
丑一、观待增上生之数量决定(246页)
这六个科判里面最主要提到的是,透由不同的角度来说明六度的数量是决定的,首先我们看到第一个部分「观待增上生之数量决定」,这个科判当中的内容分三:一、须圆满一切身德的理由。正文当中,圆满菩提广大妙行,须经多生。我们想要圆满广大的菩萨行,并不是透由单一生就能够去成办它,「须经多生」这时候必须要多生多劫、长时的去修学菩萨行,他才有可能到最后而呈现出圆满究竟的现状。又于此中为显道之进展,若无圆满德相之身,如现今身仅有少相,纵勤修行实难生效,故须圆满一切身德。并且我们在获得修学菩萨行的这种身的同时,为了要能够呈现出我们修道的功效,这时如果我们没有办法具备圆满德相之身,就比方说以我们现今所获得的人身来说,「仅有少相」我们所具备的条件可能是不足够的,或者是有所欠缺的,「纵勤修行实难生效」这时候在条件不具足的情况下,纵使我们殷勤的去修学菩萨行,但是实际上它的效果是有限的,「故须圆满一切身德」因此如果我们能够获得圆满一切身德的这种身体,对于我们修学菩萨行来说,它是具力、而且是有功效的,这是第一个部分须圆满一切身德的理由。
第二个部分介绍圆满之身,并成办其相顺因。什么样的身,我们可以称为是圆满之身呢? 又须具足四种圆满:首先提到的是四种的圆满,所用之财、能用之身、共享之伴、凡所作事皆能成办。这当中「所用之财」指的是资具的圆满,「能用之身」提到的是身体的圆满,「共享之伴」提到的是眷属,也就是同伴是圆满的,「凡所作事皆能成办」也就是我们想作什么事情,它都能够圆满的成办。现今有一些人,表面上看是非常的忙碌,他所作的事情,也非常的多样,但是到最后你仔细的去观察,可能没有一样能够完成的。所以这时候,我们在获得修学菩萨行的妙身的当下,我们希望不管是资具、身体、眷属,或者是所作事,都能够圆满的成办。彼等纵能圆满,然成烦恼之缘者多,虽然前面我们有提到四种的圆满,但是如果只要四种的圆满,而没有其它的顺缘配合的话,「然成烦恼之缘者多」这时候这些圆满的条件,它有可能成为是生起烦恼的因缘。就比方说如果我们的资具圆满,也就是我们的生活非常的优沃,非常的富裕的话,如果你不知道该如何的善加利用你身边的这些资具,有可能它会让你造作种种的恶业,并且生起各式各样的烦恼。因此提到「彼等纵能圆满,然成烦恼之缘者多」,故须不随烦恼力转。所以当我们在使用这四种圆满的时候,希望我们的心不要随着烦恼而转,所以在此同时必须要修学静虑。
仅此尚为不足,但是光有静虑,没有般若的智慧,也是不足够的,须于诸取舍处,能善分辨,无倒行、止;所以更进一步的,在静虑之上,透由般若的智慧,能够分辨什么事情是该作,什么事情是该避免的,「无倒行止」在分辨之后,没有颠倒、没有错误的而去实践,或者是避免。为什么要这样作呢?若不尔者,犹如竹子开花及芭蕉结果便枯、骡孕即亡,由彼圆满而成害故。如果我们不以这样的方式去使用,我们所获得的圆满顺缘的话,「由彼圆满而成害故」透由之前的这三个譬喻,而譬喻到说,如果我们没有办法善加的去应用,我们所获得的这四种圆满,这有可能会对我们修学菩萨行,反而是造成伤害。因此在四种的圆满之上,更进一步的需要具备有静虑以及般若的这两种条件。
而更进一步的又特别的提到,若有智慧,知是往昔妙业之果,更勤修因令渐增长;如果有智慧,我们就知道当下我们所拥有的这一切圆满的果报,是过去生所累积的善业而感得的,「更勤修因令渐增长」所以为了让来生我们所获得的圆满的顺缘,能够不断增长的缘故,会更进一步的去修学其相顺因。若无智慧,昔所集果受用令尽,新者未增,故于其后痛苦遂生。如果没有智慧,当你过去所累积的善业完全用尽之后,「新者未增」又没有再去造作新的这些相顺因,「故于其后痛苦遂生」所以在善果消失之后,我们过去所造的恶业,它就会形成恶果,所以这个时候我们就要面临种种的痛苦。是故,于来生中感生彼六,亦非无因及不顺因所生,所以在来生我们要获得这六种的圆满顺缘,「亦非无因及不顺因所生」这并不是无因生的,也不是透由不相顺的因缘而产生的。其随顺因亦如次第定为六度。它的随顺因,也就是跟果相顺的因缘,依次来说的话,刚好是我们这个地方所要谈的六度。
这个部分我们作一个统摄,也就是四种的圆满分别提到的是:资具、身体、眷属以及事业的圆满。它的相顺因分别就是:布施、持戒、忍辱以及精进。而光有这四种圆满是不足够的,因为这些有可能成为是烦恼的顺缘,所以为了让我们的心不随烦恼而转,我们必须要修学静虑。而更进一步的为了要能够如实的分辨取舍,这时候我们必须要具有智慧,所以刚好是等于有六度的内涵在这当中。
接下来第三个部分,结合论典,并个别说明道位及果位的增上生。道位之资财等是现前增上生;增上生可以分为现前的增上生,以及究竟的增上生,现前的增上生是在还未成就佛果之前,我们所拥有的增上生,称之为是现前的增上生。而在成佛的时候,我们所拥有的增上生,称之为是究竟的增上生。因而提到「道位之资财等」在修道的时候,也就是在还未成就果位之前,「资财等」这一切称之为是「现前的增上生」;身圆满等究竟增上生者,唯佛地有。如《经庄严论》云:「财身眷所作,圆满增上生,恒不随惑转,诸事无颠倒。」
丑二、观待成办二利之数量决定(247页)
以上我们是以观待增上生的角度,来介绍六度的数量是决定的,接下来第二个科判「观待成办二利之数量决定」,以观待成办自他二利的角度,来说明六度的数量也是决定的。这个科判当中的内容分二:一、连接上下文,二、正文。首先连接上下文,以如是身学菩萨行,菩萨唯有二所作事:成办自、他二利。菩萨所想要作的事情,就是成办自他二者的利益,这是第一个部分。第二个部分,正文分六:一、以六度的前三度利益他人的方式,此复成办他利,须先以财而作饶益;这个部分提到的是布施,然若损恼有情而施,亦无所济,但是如果我们在行布施的当下,我们又伤害其它的有情,实际上对于有情来说,是没有帮助的。甚至你多次的伤害对方之后,对方就不会想要靠近你,不想要靠近你,你就没有办法对于这样的一种境来修学布施,因而提到「然若损恼有情而施,亦无所济」,是故善遮损他及所依事,是大利他,故须持戒;这当中有提到的是「损他」,所谓的损他,指的就是身语的恶行。身语的恶行,在之前的十恶业道当中,我们有提到身的三种恶行,以及语的四种恶行,「所依事」指的是意的三种恶行,所以我们在修学布施的同时,我们必须要善加的遮止身语的恶行,以及产生身语恶行的所依事,也就是我们内在的想法,也就是意的这三种恶行。「是大利他」以这样的一种方式我们来修学的话,对他人会产生非常大的帮助,「故须持戒」。
欲此究竟,若不能忍他人所伤,或一或二而作报复,戒难清净,如果我们想要成就持戒的功德,在持戒的当下,我们没有办法忍受他人对我们所造成的伤害,而一再的去报复对方的话,「戒难清净」。是故须有耐怨害忍。所以这时候,我们必须要具备有,他人伤害我们的当下,内心要生起忍辱的这一种心态。由不报复,能免众多他所造罪,令他欲乐,他人在伤害我们之后,如果我们不加以报复的话,「能免众多他所造罪」这个时候我们能够免去他人对于我们在报复之后,有可能再次的造作的种种恶业,「令他欲乐」说不定透由我们的行为能够感动对方,而让对方的内心当中,生起一颗想要亲近我们,想要接近我们的这种欢喜心,堪令行善,这时候我们想要藉由自身的力量,让对方去行善就变得比较容易,故是大利他也。所以这个部分提到的是透由六度当中的前三度,来利益他人的方式。
第二个部分,以何者来成办自利?自利者,以慧之力得解脱乐;透由修学智慧,能够获得解脱的安乐。此复若心散乱不能得此,但是如果我们在修学慧的当下,我们的心是散乱的话,就没有办法生起智慧了,故须静虑令心入定,堪如所欲住于所缘;所以这时候我们必须要透由静虑的力量,让我们的心能够安住,就如同我们想要思惟的方式,能够善加的安住在所缘境上。这是第二个部分,以何者来成办自利?提到的是般若以及静虑。第三精进是自他二利的基础,有懈怠者不能生此,如果一个人他在行善的当下,或者是在修行的同时,他的心是懈怠的,不管是利他或者是自利,这两方面都没有办法成办,故须昼夜发起精进,无有疲倦,此即彼等之根基也。
第四个部分,根据。是故,成办二利定为六度,因此在利他的部分提到的是布施、持戒以及忍辱,在自利的部分提到的是静虑跟般若,而这两者的根基提到的是精进。因而以成办二利的角度来说,六度它的数量也是决定的。如云:「勤行利有情,修舍不害忍,住及解脱基,行一切自利。」这当中的「修舍」指的是布施,「不害」指的是持戒,「忍」指的是忍辱,「住」指的是静虑,及「解脱」指的是般若,「基」指的是这一切的根基,也就是精进,「行一切自利」。这是第四个部分,它的根据。
第五个部分,依慧不能置他人于解脱。此中利他非一切种。这当中在介绍利他的时候,并对是以六度的角度来作介绍的。在提到了利他的时候,只要提到布施、持戒以及忍辱的内涵,并没有提到静虑以及智慧。所以这个地方,「此中利他非一切种」也就是从利他的角度来介绍六度的内涵的时候,并没有完全的介绍六度的每一度。他只有介绍到布施、持戒以及忍辱这三个部分。
接下来我们看到第六个部分,认识后二度个别的功效,言「住及解脱」者,此说心住所缘,是静虑之成效;之前有特别的提到,「住及解脱」这四个字,这当中分别是提到静虑以及般若。「此说心住所缘,是静虑之成效」,透由修学静虑,能够产生什么样功效呢?能够让我们的心安住在所缘之上。解脱轮回,则是慧之成效,透由修学般若智慧,它所能够呈现出来的功效,是让我们解脱轮回。若能各别分辨此二,则于奢摩他,不致误为毗婆舍那。如果我们能够善加的分别静虑以及般若这两者,其实它是有不同的功效的话,我们对于奢摩他就不致于会误解为是毗婆舍那。这是第二个部分。
丑三、观待圆满成办一切利他之数量决定(248页)
接下来我们看到第三个部分,「观待圆满成办一切利他之数量决定」,这个部分完全是从利他的角度来介绍六度的数量是决定的。正文当中,先施财物除其贫苦,是提到了布施;次于有情不作损恼,是持戒;非仅如此,能忍他人所作伤害,是忍辱;作他人之助伴,发起精进而无厌倦,是精进;由依静虑,以神通等令他生欲,这时候更进一步的,透由修学静虑而发起神通,透由神通而让他人,对于我们所修学的法类生起信心,是提到了静虑。若堪为器,如果对方对于我们所修学的法类,在生起信心之后,透由观察我们发现他是具器的弟子,则依智慧善说断疑,这个时候透由我们内心当中的智慧,善巧的宣说正法,而断除他人心中的疑惑,令解脱故,定为六度。如云:「无贫及不害,这当中的「无贫」指的是布施,「不害」指的是持戒,忍害事无厌,「忍害」我们能够安忍他人所对我们的伤害,是忍辱,「事无厌」并且在行利他的这些事情的当下,内心发起精进而无所厌倦。令喜善说故,「令喜」透由静虑而让他人感到欢喜,「善说」而更进一步的善巧的宣说正法,断除他人的烦恼。利他即自利。」最主要在这个部分介绍六度的时候,是以利他的角度来作介绍的。但实际上如果我们能够用这样的一种方式行利他的话,「利他即自利」虽然我们是以利他作为出发点,但是在成办利他的当下,「自利」也就是我们自己想要获得的这一切善妙的果位,在此同时也都可以成办。
丑四、观待能摄一切大乘之数量决定
接下来第四个部分,「观待能摄一切大乘之数量决定」。正文当中,如是于已获资财无所贪着、未获资财不生希求,前面这两句提到的是「知足少欲」,第一句「如是于已获资财无所贪着」指的是知足,「未获资财不生希求」指的是少欲,是故能不贪图资财;所以这个部分最主要的是提到了布施。有此则能守护学处,如果对于我们所拥有的这些资财,我们的心心没有过多的贪求,或者是希求的话,这时对于我们所受的律仪,我们就能够更进一步的去持守,也就是在持戒的当下,持戒对我们来说会变得比较容易。平时我们之所以没有办法好好的持戒,是因为我们有过多的欲望,因为心中对于资具,或者我们想要追求的事物有过多的欲望的缘故,因此在面对其它的有情的当下,我们会造作杀生或者是偷盗等种种的恶业,来伤害有情。这时候如果能够降低我们心中的欲望,种种的恶行在此同时,也就能够避免,所以要守护我们所受的这些律仪以及学处,就会显得比较容易。因此而提到,「有此则能守护学处」,故受净戒,于彼生敬;并且更进一步的,对于我们所受的戒,生起恭敬。
依于有情及非有情所生众苦,能修忍故,对于有情对我们所造成的伤害,或者是非有情,比方天气的炎热、寒冷所带来的种种痛苦,「能修忍故」,不起厌恶;而这时候如果我们能够修学忍辱,我们的内心就不会被这些对境所影响。任作何善,心生欢喜,故无厌倦;这个部分提到的是精进,如果我们有精进的一颗心,不管我们在做任何的善行,内心都会因此而感到欢喜,而没有任何的厌倦。修习止、观无分别之瑜伽。透由修「止」,透由修止,也就是静虑的内涵,能够让我们的心专注在所缘境之上,而不产生散乱。「观」指的就是般若,或者是智慧,这当中的智慧最主要提到的是,证得空性的智慧。「修习止、观无分别之瑜伽」,以此六事摄尽一切能趣大乘,彼等亦以六度依次成办,无须更多。所以以上我们所提到的这六个部分,这当中包含了一切的大乘道,「彼等亦以六度依次成办」而这些内涵,透由修学六度也能够依次的成办,所以不需要六度以外的其它度。
如云:「不乐着资财,极敬二无厌,无分别瑜伽,诸大乘唯此。」这当中的「不乐着资财」指的是布施,「极敬」是对于戒产生恭敬,提到的是持戒,「二无厌」这当中的「二」提到的是对于有情,以及非有情所带来的痛苦,内心能够修学忍辱,「无分别瑜伽」指的是静虑以及般若。这当中虽然在字面上没有提到精进,但是在字义的背后,如果要成办,或者是如实的修学布施等等的法类,是必须要具备有精进的特质,「诸大乘唯此」一切的大乘道都包含在这六者当中。
在之前我们有提到「极敬二无厌」,这当中的「二」,如果是以有情以及非有情来作解释的话,是提到忍辱。但是这当中的「二」,如果是以第一种,也就是以「依于有情及非有情所生众苦,能修忍故,不起厌恶」,为一,「任作何善,心生欢喜,故无厌倦」为二的话,这两种无厌来作解释,就包含了忍辱以及精进。这是第四个部分。
五、以一切道或方便之数量决定(249页)
接下来第五个部分「以一切道或方便之数量决定」。于已得之资财,无贪之道或方便为布施,透由什么样的方便,也就是透由什么样的方法,才能够让我们对于已经获得的这些圆满资财,能够生起不贪的这种心念呢?必须要藉由布施。它的原因是什么呢?由修施舍离贪彼故;透由不断的修学布施,能够让我们远离贪着资财的这种心态,这是第一个部分。防护为获诸未得境所生散乱之方便为持戒,这当中所谓的「为获诸未得境」,也就是我们对于还没有获得的这些东西,如果我们的心中,生起了想要获得的一种欲望,为了防护欲望生起的当下所生的散乱,这时候最好的善巧方便就是藉由持戒来作遮止。它的原因是什么呢?由能安住比丘律仪,一切事业终不生散乱故;这边的翻译提到的是「一切事业」但是刚刚仁波切的解释,应该把它翻成是「于劣事业终不生散乱故」,为什么透由持戒,能够让我们在面对我们所未获得的境界,又想要去获得的当下,所生起的种种散乱呢?比方说「由能安住比丘律仪」如果一位法师他能够安住在比丘的律仪之上,「于劣事业终不生散乱故」这当中的劣事业,指的就是一般的在家居士所作的事业,比方商人所作的买卖,或者是农夫所作的农事,如果一位比丘,他能够安住在比丘的律仪之上,他对于这些在家居士们所忙的事业,他的内心就不会生起散乱,他不会觉得这是我应该去追求的目标。所以这个部分提到的是持戒。
不舍有情之方便为忍辱,不厌怨害所生一切苦故;为什么不舍有情的善巧方便是忍辱呢?因为「不厌怨害」如果我们对于怨敌所造成的伤害,「心生不厌」也就是能够修学忍辱的话,这时候我们就能够避免一切的痛苦。「不厌怨害所生一切苦故」也就是对于怨敌所造成的伤害,而感到的痛苦,我们内心的当中不会感到厌恶,也就是能够修学忍辱。能增长善之方便为精进,由发精进善增长故。净障方便为后二度,静虑能净烦恼障;般若能净所知障故。是故定为六度,所以这个地方有特别的提到「静虑能净烦恼障」。
为什么「静虑能净烦恼障」?这个地方我提出我个人的看法,以小乘的角度来说,小乘的行者,他们为了要求得一己的解脱,必须要断除烦恼障,但是他们所要断除的烦恼障,必须要藉由证得空正见的力量,才有办法断除。但是在证得空正见之前,他不需要像大乘的菩萨,对于证成空性的正理,作多方面的思择,并不需要。他只需要透由某一种的正因,让自己了解空性的内涵,而更进一步的安住在空性的这个境界当中,就能够透由空正见的力量,来断除烦恼障。所以对于小乘的行者来说,小乘的行者止修以及观修空性的这两种的状态当中,绝大部分是以止修的方式来作修学的。所以这里面有特别的提到「静虑能净烦恼障」可能就是以这样的角度来作解释。「般若能净所知障故。是故定为六度」。如云:「不贪诸境道,余防为得散,不舍有情增,余二能净障。」
我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)
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