济群法师：菩提大道·菩提道次第略论 第五章 上士道修心次第 第三节 菩萨行的安立

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济群法师：菩提大道·菩提道次第略论 第五章 上士道修心次第 第三节 菩萨行的安立

　　如是发愿心已，于施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处修行心要，则定不能成佛，故于行当学也。

　　《三昧王经》云：“以是当以修为心要也，何以故？童子，若以修为心要，则得无上正等菩提不难故也。”

　　又《修次初编》亦云：“如是，发心菩萨知自未调伏不能调伏于他已，自于修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。”修者，谓受戒已，于彼学处而修学是也。

　　受持菩提心之后，进而应该了解菩萨学处，也就是菩萨戒。看看自己能不能做到，然后再受菩萨戒就比较有把握了。这并不是说，必须完全做到才有资格受戒，但至少要有相应的心行基础。而不是把受菩萨戒当做镀金一样，只想取得一个“菩萨”的名义，根本不关心自己能否做到，甚至根本就没想到去做，就本末倒置了。

　　“如是发愿心已，于施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处修行心要，则定不能成佛，故于行当学也。”如果我们发起愿心之后，不能修习布施等菩萨学处，这样的话，虽然像前面所引弥勒菩萨《解脱经》所说，只要发菩提心就有广大利益。但我们要知道：如果不通过菩萨学处完善自身心行，是必定不能成佛的。所以，我们要对菩萨学处努力修行，精进不懈。菩萨行的意义，主要在于帮助我们克服发心过程中夹杂的凡夫心。通过布施克服悭贪，通过持戒对治放逸，通过忍辱战胜嗔恨心，通过精进对治懈怠，通过禅定远离散乱，通过般若消除愚痴，最终圆满菩萨所具有的慈悲和智慧品质。

　　“《三昧王经》云：以是当以修为心要也。何以故？童子，若以修为心要，则得无上正等菩提不难故也。”《三昧王经》说：发愿菩提心之后，应当以修习菩萨行为心要。为什么这样说呢？童子，如果发菩提心者能够精进地致力于菩萨道的修行，那么成佛也就不是难事了。

　　“又《修次初编》亦云：如是，发心菩萨知自未调伏不能调伏于他已，自于修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。”《修次初编》中也说到：如果发心菩萨了解到，自己尚未调伏便无法调伏众生，就应该加倍努力地修习布施、持戒、忍辱等加行。若是不曾修习菩萨行，就不可能成就无上菩提。比如布施，既可对治自身贪心，又能令他人得到利益，是相辅相成的。

　　“修者，谓受戒已，于彼学处而修学是也。”所谓修，就是受持菩萨戒之后，按照菩萨戒的规范，广泛修习六度四摄等菩萨行。

　　接着，本论又提出一个关键问题，这也是我们在修行中必须具备的重要认识，即“方便与慧，随学一分，不能成佛”。宗大师之所以特别强调这个观点，是有针对性的。在吐蕃时期，大乘和尚摩诃衍到藏地弘扬禅宗，直接提倡从无分别入手，不重视闻思经教的基础，也不重视布施等方便行。当时，摩诃衍在西藏影响很大，但也有不少学人不认同他的观点。在孰是孰非的争执中，藏王到印度迎请莲花戒论师入藏，并亲自主持了一场辩论。虽然摩诃衍在辩论中落败并因此离开藏地，但他的观点并未在藏地销声匿迹。尤其是宁玛、噶举的一些修法，和禅宗在修行用心上颇有相似之处。而莲花戒论师基本是属于渐修之路，无论在见地和用心方法上，都与摩诃衍大相径庭。在宗大师的著作中，对摩诃衍的观点也是持否定态度的。

　　一、菩萨行的两大内容

　　1．破斥错误观点

　　方便与慧，随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便，途径若错，任几许努力，果仍不生，如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。此《修次第中编》所说也。

　　若尔，何为全而不错之因缘耶？《大日经》云：“秘密主，彼一切种智者是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。”此中悲者，如前已说。菩提心者，世俗、胜义二菩提心。方便者，施等皆圆满也。此莲花戒所说。

　　有一类人，于如是之道起邪分别者曰：“凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死，如金索、绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说，得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。”

　　作是说者，引八十种赞叹无分别之经以作根据而成立也。彼谓一切方便非成佛之正道，成大诽谤。以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者，于修道时舍弃彼等，如前而作。

　　又有一类，除谤方便外，见解亦同彼。及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣，彼等尚不成为修空性之品类。纵许是修空性，谓善能修习者惟修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违而乖道理者也。

　　在这一部分，宗大师对“方便与慧”以及彼此之间的关系做了详细探讨。方便与慧的界限是什么？如果以总摄菩萨行的六度来说明，前五度就是方便，第六度就是慧。对于佛果修行来说，两者是缺一不可的。

　　“方便与慧，随学一分，不能成佛。”方便，即布施波罗蜜等。慧，即般若波罗蜜。关于方便与慧，如果仅仅修学其中之一，如只有方便而没有智慧，或只有智慧而没有方便，都是不能成就佛道的。比如有些人认为，只要证得空性即可成佛，无须布施、持戒等，觉得这些只是有漏善行，与成佛了不相干。而另一些人则热衷于人天善行，对证得空性毫无兴趣。这两种类型都是有失偏颇，与佛道相违的。

　　“故须转入修成佛之方便。”这里所说的方便，不同于“方便与慧”的方便，是指途径和手段。所以，我们要转入能够成就佛道的途径。在很多人的观念中，总感觉成佛非常抽象，甚至非常玄乎，仿佛那是一个不可思议的超级幻术。这主要是我们不清楚成佛要成就什么，所以不敢想象自己也能成佛。其实，成佛不是成就外在的什么，而是成就佛菩萨的品质，那就是大智慧和大慈悲。大乘的所有修行，正是围绕这两大品质展开。

　　“然彼亦须一不错之方便，途径若错，任几许努力，果仍不生，如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。此《修次第中编》所说也。”方向确定之后，还必须有正确途径。如果途径就错了，无论怎样努力，都是无法成就佛果的。就像我们想要挤牛奶，却抓着牛角用力，无论如何是不会有所收获的。如果方法虽然正确，但并不完整，也同样劳而无功。就像对作物生长来说，种子和水土、阳光等各种因缘都是缺一不可的。如果缺乏其中任何一种因素，都是不会长出幼苗。这是莲花戒论师的《修次第中编》所说。

　　这段话包含了三层意思：一是目标明确，二是手段正确，三是具足方便。这也是我们修学一切法门的注意事项。目标不明确，就会南辕北辙；手段不正确，就会徒耗心力；方便不具足，就会功亏一篑。所以，在修行过程中需要时时对照这三项指标。当修行没有进展甚至退转时，我们就要逐一检查：目标是否明确？手段是否正确？方便是否具足？可以说，这三点几乎概括了修行中可能出现的一切问题。

　　“若尔，何为全而不错之因缘耶？”那么，什么才是成佛的正确途径和完整手段呢？

　　“《大日经》云：秘密主，彼一切种智者是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。”秘密主，即金刚手秘密主。一切种智，三智之一，又作佛智。《大日经》说：佛果的无量功德，都是从大悲心而产生。大悲又是以菩提心为因而产生，通过布施等种种方便而圆满般若波罗蜜。

　　“此中悲者，如前已说。菩提心者，世俗、胜义二菩提心。方便者，施等皆圆满也。此莲花戒所说。”其中所说的悲，就是本论之前介绍过的大悲，在七因果部分阐述得最为详细。菩提心，包括世俗菩提心和胜义菩提心两种。所谓方便，则是令布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等菩萨行皆共圆满。这是莲花戒论师所说的。

　　“有一类人，于如是之道起邪分别者曰：凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死。”有一类人是指谁呢？在《广论》中明确指支那堪布摩诃衍等，吐蕃时期，摩诃衍从敦煌一带前往西藏弘扬禅宗。他所弘扬的用心方式，是直接从无分别入手，认为一切分别皆属妄心作用，修行可直接由无分别契入，从而顿悟本心，见性成佛。另外，摩诃衍还提出：见性即可具足一切福德，无需布施等方便。当时，摩诃衍在西藏很有影响，故此说流传广泛。后藏王听取一位大臣的意见，前往印度迎请莲花戒论师赴藏，并组织了一场大规模的辩论，结果摩诃衍落败。此后，他所弘扬的禅宗虽被政府禁止，其观点在藏地却仍有影响，并由此产生了一些敝端。所以，宗大师在《道次第》中一再加以批判。有一类人对菩提道的修行起邪分别，他们认为：凡是分别，不但包括那些恶分别，即使是善分别，也是造作流转生死的因，所感得的果报仍在生死中。因为分别是属于意识的造作，就难免执著，因而“果报不出生死”。而大乘和尚所持的观点是直接见性，直接从无分别入手。

　　“如金索、绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。”此句以三个比喻说明上述观点。第一个比喻是：不论纯金绳索或普通绳索，都将成为系缚；第二个比喻是：不论乌云或白云，都将遮蔽虚空；第三个比喻是，不论我们被白狗或黑狗咬伤，同样都会产生痛苦。

　　“以是之故，唯有无分别方是成佛之道。”这些比喻说明，唯有无分别才是成佛之道。那么，这种观点完全一无是处吗？我觉得也不尽然。问题在于，这一修行方法对很多人来说，很可能是弊大于利的。如果没有正见为前提，没有明眼人指点，我们根本无法契入本心，所谓的无分别，只是盲修瞎炼而已。但若学人根机极利，或有明眼人指点，直接从无分别契入，确实是上乘的用心方法，无须从教理一步步抉择。因为见性所要见的，并没有离开你的本心，在现有心行是可以触及的。所以，大乘和尚的观点并非全无道理，但不是常规修行途径。对多数人而言，还是要从闻思获得正见，然后从有分别的正见契入无分别的正见。他的错误在于，在强调无分别慧的同时，否定了分别慧的修行，否定了布施、持戒等方便行。因为无分别慧的获得离不开由如理分别建立的正见。更何况，成佛除了成就智慧以外，还要成就慈悲，这就必须修习布施等前五度。宗大师对这一观点的批判，对佛教健康发展是有积极、正面的意义。否则，就像用仅适合个体的特殊教育来替代常规教育，必然会问题重重。

　　“其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。”按照摩诃衍他们的观点，认为布施、持戒等方便行，只是那些没能力通过修行见性的愚痴者和平庸者所修。如果见性后还要修习布施等善行，就像国王把自己降格为农民，就像我们已经找到象王之后，却要去寻找大象脚印一样。

　　“作是说者，引八十种赞叹无分别之经以作根据而成立也。彼谓一切方便非成佛之正道，成大诽谤。”持此观点者并不是凭空想出来的，也引用了八十种赞叹无分别的经典作为依据，从而成立这一观点。他们认为，一切方便都不是成佛的正道，或者说，和成佛是不相应的。在宗大师看来，这种观点是对佛法的极大诽谤。

　　“以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。”之所以称为诽谤，宗大师认为，这种观点障碍了佛陀所开示的修行心要，否定了分别无我慧的观察修，就无法证得胜义，证得空性。

　　“此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者，于修道时舍弃彼等，如前而作。”虽然莲花戒尊者以清净无垢的正见对这些错误观点进行了破斥，广泛开显并建立令诸佛欢喜的修行正道，但至今仍有一些轻视持戒等方便行的修学者，在修行过程中舍弃前五度，就像前面所说的那样，想直接从无分别契入。

　　“又有一类，除谤方便外，见解亦同彼。及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣，彼等尚不成为修空性之品类。”还有一类人，除了认为大乘和尚舍弃方便行固然不对，但对佛法的见地却与之相同。至于其他人，则舍弃以分别慧契入实相的认识，认为什么都不思惟就是最直接的修行。事实上，这些都无法成为修证空性的途径。如果什么都不想就是修空性，那无想定是不是修空性？

　　“纵许是修空性，谓善能修习者惟修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违而乖道理者也。”乖，相违。即使确实是在修习空性，如果认为善于修行者只需要修证空性，不需要修习各种安立于俗谛的善行，如布施、持戒等，显然是与佛陀所说相违背的，是将真俗对立起来。虽然空性要从无分别契入，但不是说什么都不思惟，那可能是一种浑沌状态。如果单纯追求无分别，和修空性是不相应的。因为分别慧和无分别的空性是不冲突的，在心行上是属于两个层面，就像虚空和云彩并不对立。一个人只看到云彩时，可能被其遮蔽而看不到虚空。但若安住于虚空，云卷云舒，对虚空是没有影响的。当我们安住于虚空般的空性，心就不会有粘性了，任何念头的来去对你丝毫没有影响，可以终日分别而不染污。所以说，修空性并不否定布施等种种善行。

　　以上，是对当时藏地存在的一些错误观点的批判。接着要广引经论，证明“方便与慧，随学一分，不得成佛”的观点。事实上，整个大乘经典的建构，乃至一切法门的施设，都离不开方便与慧这两大支柱。

　　2．方便与慧，随学一分，不得成佛

　　① 依无住涅槃说明

　　诸大乘人之所修，是无住涅槃。彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第，或广大道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。

　　“诸大乘人之所修，是无住涅槃。”大乘行者所修的是无住涅槃。这是相对声闻的无余依涅槃所言，即不住于涅槃，但同时也不住于生死。如果仅仅不住于涅槃，那就是凡夫；如果仅仅不住于生死，那就是二乘。对于菩萨来说，虽然已经超越生死，但因为悲愿驱动，依然在轮回中救度众生。和凡夫不同的是，他们已经具备了不住世间的能力，所以能广度众生而自在无碍。而对多数人来说，不必说生死，就是一个念头生起时都会被抓住，想不住都做不到。

　　“彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。”所谓不住世间，就是以通达空性而成就无相、无所得的智慧，这是依据通达胜义道的次第，或是依据甚深道，或是依据智慧的资粮，或是依据慧的支分修习而获得。一旦成就无所得的空性慧，就具有不住世间的能力，这是菩萨在轮回中自在的关键。

　　“不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第，或广大道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。”尽所有性，即了知一切法的缘起差别相。世俗道，在道次第中，从依止善知识到奢摩他都是世俗道的范畴。广大道，即利益一切众生的广大菩萨行。福资粮，是成就福德的资粮。菩萨不住寂灭涅槃，是因为了知尽所有性的差别智。这一智慧或是依世俗道的次第，或是依广大道，或是依福资粮，或是依方便的支分而修习成就。

　　成就差别智，才能更广泛地利益众生。不是说通达空性慧，就同时通达了世间所有智慧。阿罗汉也有慧解脱和俱解脱之分，如果仅仅通达空性，是否不用学习就会开汽车，就会用电脑？答案是否定的。所以，菩萨要从五明处学，这样才能同时安住于如所有性和尽所有性。既了知诸法空性，又了知诸法差别，所谓“能善分别诸法相，于第一义而不动”。

　　这是从无住涅槃的角度，说明菩萨须具足智慧和方便。

　　② 依经典说明

　　《秘密不可思议经》云：“智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进也。”

　　又说《无垢称经》亦云：“诸菩萨之系缚云何？解脱云何？答曰：无方便摄之慧者，系缚也；方便摄之慧者，解脱也。无慧摄之方便者，系缚也；慧摄之方便者，解脱也。”

　　又《象头山经》云：“诸菩萨之道者，总略为二。云何为二？所谓方便及慧也。”

　　彼等诸义，《道炬》亦云：“离慧度加行，而障不能尽。故为断无余，烦恼所知障。慧度瑜伽师，常应修方便。由慧离方便，及方便离慧。故佛说云缚，以是二勿离。”

　　又云：“具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。已曾通达蕴，处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。”明显而说之。

　　《宝髻经》云：“须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。”

　　又《集研核经》云：“诸菩萨为菩提故而修六度，诸愚痴人谓但应学慧度，以余何须用？此破坏心也。”复云：“又诸愚人谓唯以一法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。”

　　接着，宗大师引经据典，以圣言量说明“方便与慧，随学一分，不得成佛”的观点。

　　“《秘密不可思议经》云：智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进也。”《秘密不可思议经》说：智慧资粮的作用，在于断除一切烦恼，当心安住于遍知的智慧，安住于觉性或明空不二的状态时，烦恼就没有多大力量了。而福德资粮的作用，在于长养并利益一切有情。世尊，正因为菩萨必须具备这两种能力，所以在因地修行中就应该对此不断精进努力，最终才能圆满福智资粮。

　　“又说《无垢称经》亦云：诸菩萨之系缚云何？解脱云何？答曰：无方便摄之慧者，系缚也；方便摄之慧者，解脱也。无慧摄之方便者，系缚也；慧摄之方便者，解脱也。”《无垢称经》，即汉传佛教的《维摩诘经》。《无垢称经》也说：什么是菩萨的系缚？什么是菩萨的解脱？问答是：没有大悲和菩提心摄受的智慧，就会系缚于无余涅槃一边；有大悲和菩提心摄受的智慧，才能成就无住涅槃的解脱。从另一个角度来说，没有空性慧摄受的方便，就会有所得，使我们系缚于生死，系缚于轮回，不能“应无所住而生其心”。唯有以空性慧摄持的方便，才能令我们成就解脱。所以在修习菩萨道过程中，必须具足方便与慧，这样才能摆脱空有二边的系缚，摆脱生死涅槃的系缚，所谓“悲不住涅槃，智不住生死”。一方面对利益众生保有极大热情，保有无尽悲愿，但另一方面要做得了无牵挂。既不是不做，也不是像世人那样执著地做。

　　“又《象头山经》云：诸菩萨之道者，总略为二。云何为二？所谓方便及慧也。”下边又引《象头山经》说：菩萨道的修行，简单概括起来主要有两大内容。到底是哪两种呢？就是方便和智慧。

　　“彼等诸义，《道炬》亦云：离慧度加行，而障不能尽。故为断无余，烦恼所知障。慧度瑜伽师，常应修方便。”《道炬》，即《菩提道炬论》，是阿底峡尊者应藏王菩提光提出的七个问题而造，这些都是当时亟待澄清的错误观点。所知障，因无明而不能了知诸法差别。关于方便和智慧的内涵，阿底峡尊者的《菩提道炬论》也作了阐述：如果离开空性慧修习加行和资粮，是无法断除一切烦恼障和所知障的。为了彻底断除烦恼和所知二障，那些具有空性慧的禅师们，也需要修习方便。

　　“由慧离方便，及方便离慧。故佛说云缚，以是二勿离。”《道炬论》还说：如果因为重视修慧而远离方便，或仅仅重视方便而忽略智慧，佛陀都称之为束缚。所以我们应该二者兼而修之，不能远离其中任何一种。接着，说明什么是方便，什么是慧。在六度中，除般若以外，前五度所修的善行，所积累的资粮，都是属于方便。

　　“又云：具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。”《道炬论》又说：具足智慧而修习舍无量心，修习布施波罗蜜等种种清净的福德资粮，佛陀称之为方便行。当我们具足种种方便后，再来修习智慧，就能迅速成就无上菩提，并不是仅仅修习无我慧就能成就的。

　　“已曾通达蕴，处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。”《道炬论》接着告诉我们：什么是慧。佛法所说的慧，是通达空性的智慧，这就要认识到五蕴、十二处、十八界都是因缘和合，当体即空，生即无生，具备这样一种认知能力，就是空性慧的作用。

　　“明显而说之。”在以上所引的这些偈颂中，阿底峡尊者对方便和慧的关系做了清晰的阐述。

　　“《宝髻经》云：须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。”《宝髻经》则说：菩萨道修行必须具足布施等五度的一切方便，同时还要修习最为殊胜的空性慧。所谓一切种最胜之空性，是指已得布施至静虑五度功德者而修空性，才称得上是一切种最胜空性。

　　“又《集研核经》云：诸菩萨为菩提故而修六度，诸愚痴人谓但应学慧度，以余何须用？此破坏心也。”另外又引《集研核经》说：菩萨为了成就无上菩提，所以应该修习六度。智慧不够的愚痴者却认为，只要修习慧度即可，其他那些方便行有什么用呢？这是对大乘佛法核心要领的破坏。

　　“复云：又诸愚人谓唯以一法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。”《集研核经》又说：还有一些愚痴者以为，只要依一法就能证得菩提，那就是空性的修行，除此以外的其他善行都是不清净的。这种观点极其荒谬，所以佛陀称之为“愚人”，因为他们偏赞空慧而否定广行，不但行不清净，见也是不清净的。

　　引经据典之后，宗大师对当时教界存在的种种错误观点逐一作了批驳。

　　③ 批驳错误观点

　　【破斥通达空性即无须修方便】

　　倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。

　　然此非应理。十地菩萨虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。以《十地经》说：“故谓于一一地，或行六度，或行十度也。特别于八地中，一切烦恼皆已断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相、智慧、刹土等，诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。”又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。

　　如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。至于无上密部最高道时，虽有不同，然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道大体相同，如前已说。

　　首先，破斥通达空性之后就不需要再修方便行的观点。

　　“倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。”如果有人以为，那些需要修布施等方便行的人，只是因为他们尚未通达空性。若是通达空性，那就已经足够，无须再修。假如这种观点成立的话，那些已经证得初地的修行者，或是成就无分别智的八地菩萨们，自然就不需要再修了。事实又是如何呢？

　　“然此非应理。十地菩萨虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。”事实上，以上所说的这些观点是完全没有道理的。对十地菩萨的修行来说，虽然每一阶段都有不同侧重，如初地着重修习布施，二地着重修习持戒，但在修习布施或持戒时，并非不再修习其他。

　　“以《十地经》说：故谓于一一地，或行六度，或行十度也。”所以《十地经》说：菩萨在修习十地的每个阶段，或者要修习六度，或者要在六度的基础上进一步修习十度(增加愿、力、方便、智四项)。其中，每一地都有对应的修行，比如初地的重点是修布施，二地的重点是修持戒，三地的重点是修忍辱，四地的重点是成就精进，五地的重点是成就禅定，等等。如果证得空性就无须修习布施的话，那地上菩萨，尤其是八地菩萨就不需要修这些了，其实不然。我们接着看佛陀是怎样告诫那些八地菩萨的。

　　“特别于八地中，一切烦恼皆已断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：‘仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相、智慧、刹土等，诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。’又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。”特别是对八地菩萨来说，一切烦恼都已断除殆尽，已时刻安住于灭除一切戏论的空性中，佛陀依然告诫他们说：仅仅通达空性是不能成佛的，因为那些声闻缘觉也已证得空性。你们要看到，诸佛那样的身相、智慧及佛国净土，都是无比圆满，无比庄严，你们尚未成就吧？我所成就的功德之力，你们也不曾拥有吧？所以你们应该精进努力，不能得少为足。你们还要想到那些被种种烦恼困扰，内心尚未寂静的有情，不能舍弃他们，应该继续修习六度或十度来帮助他们。

　　“如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。”既然佛陀是这样告诫的，也就是说，连八地菩萨都要继续修习六度，那其他人自然也必须这样去做，还有什么可说的呢？

　　“至于无上密部最高道时，虽有不同，然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道大体相同，如前已说。”到了无上密部的最高阶段时，虽然修行方式与显宗有所不同，但总的来说，无论金刚乘还是菩萨乘，对于发菩提心和修学六度这些共法的内容，都是大体相同的。相关内容，前面都已做了介绍。

　　这一段，主要驳斥了通达空性后无须修习方便的谬论。

　　【破斥不分别即具足六度】

　　若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。经中亦说，于一一度中摄六度故耳。

　　倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。又别如《十地经》说，虽声闻独觉亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。

　　若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶？是故以见摄行及以方便摄慧者，譬有慈母因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。

　　如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。慧与方便不相离之理，亦如是也。

　　接着，破斥不分别即具足六度的观点。

　　“若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。”或者又说什么：我们并非说不要修布施等方便，而是说，当你对布施等一切善行都不思惟、不分别时，就已具足布施等六度。因为当我们不执著于能施之人、受施对象、所施物品时，就是三轮体空，不仅具足了布施功德，也具足了其他五度的功德。

　　“经中亦说，于一一度中摄六度故耳。”经典中也曾说到，在布施等每一度中都包含着六度。那么，宗大师为什么要批判这个观点，又是怎样对此进行批驳的呢？

　　“倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。”心一境性，指禅定的心理状态。如果认为不思惟、不分别时就已具足布施，甚至具足六度，那么外道在安住于心一境性的止禅时，也是不思惟、不分别的，应该也具足六波罗蜜了。这显然是不成立的。

　　“又别如《十地经》说，虽声闻独觉亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。”法性，诸法的真实体性。又如《十地经》所说：虽然是声闻独觉，但也证得了法性，如果不分别就能具足六度的话，当他们安住于无分别智时，也应该具足大乘菩萨的一切修行，跻身于大乘之列。但事实并不是这样，否则就存在把声闻与菩萨混淆的过失。

　　“若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶？”如果因为经中曾经说到，六度的每一度都能含摄全部六度，便以此作为依据。那么在献坛供时涂牛粪水作为供养，经中也说这一行为具足施等六度，难道修行就仅仅是献坛供吗？如果这样就能完成整个佛道修行，难道是合理的吗？

　　“是故以见摄行及以方便摄慧者，譬有慈母因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。”所以说，以空性见引导菩萨行，或以菩萨行摄持空性见，两者虽然相互融摄，但不能等同起来。就像慈母因为痛失爱子，终日被忧愁缠绕，不论和他人聊天还是做事等，不论现起什么心行，那种忧愁的力量始终不会消失。也就是说，一切心行都会被忧愁所笼罩，但不等于说，一切心行都是忧心。这个比喻说明，见和行虽可融摄，却不能互相取代。

　　“如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。”如果一个人通达空性，而且力量非常强大，那么他在布施、拜佛、绕佛时，虽有各自不同的心行，如布施有布施的心，礼拜有礼拜的心，但因空性观照力强大，所以这些心行和空性慧并不违背，是可以同时并存的。

　　“初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。慧与方便不相离之理，亦如是也。”如果我们最初修行时能以猛利菩提心作为前提，那样的话，虽然安住于空性定时没有特别修菩提心。但因为有菩提心的串习力在执持，两者也是没有冲突、不相分离的。智慧和方便不相违背的原理也是同样。

　　这一段，宗大师破斥了不分别即具足六度的道理，告诉我们：六度中的见与行可以相互融摄，但不能互相替代。

　　【破斥一切分别皆属法我执】

　　于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。如《宝鬘论》云：“大王，佛色身从福资粮生。”教有无量也。

　　复次，汝设作是说：“虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。”或又说言：“虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。”此当平心而论。

　　又于经说：“于施等六度现行耽著，是魔之业。”

　　《三蕴经》亦云：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”

　　又《梵问经》云：“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”如是等处，不应误解。

　　初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。

　　若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。

　　若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。

　　是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。于从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。

　　以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。

　　第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。

　　接着，宗大师举出一些容易使人产生歧义的经文，破斥把一切分别等同于法我执的观点。

　　“于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。”种智，为一切种智略称，即佛了知一切法的智慧。经上说的福德资粮之果，就是世间的色身、财富、长寿等，对这些问题也不能产生误解。这些世间福德，我们过去总觉得是有漏的，是不究竟的，是修行人不该追求的。是不是这样呢？如果方便和智慧相离，没有空性慧的摄持，那的确是世间有漏之因。但若能以空性慧摄持布施等善行，就可成为解脱和成佛之因。

　　“如《宝鬘论》云：‘大王，佛色身从福资粮生。’教有无量也。”正如《宝鬘论》所说：佛陀的色身是从福德资粮而生。关于这方面的经证，佛典中还有很多。佛陀的身相，包含法、报、化三身。其中，法身是靠空性慧成就，报身及化身则是通过修习方便和福德资粮而成就。当然，方便及福德资粮是要在空性慧的摄持下，才能成为佛果资粮。

　　“复次，汝设作是说：‘虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。’或又说言：‘虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。’此当平心而论。”那么，假使有些人说什么：虽然造了堕落恶道的因，但一切烦恼恶行都能转化为成佛之因。或者说什么，虽然种了布施持戒等导向善趣的因，也是流转生死之因，不是成就菩提之因。在宗大师看来，这得看实际情况，不能一概而论。

　　“又于经说：于施等六度现行耽著，是魔之业。”还有些人引经据典地说：对布施等六度产生的执著，正是生死轮回之业。引用这段话的潜台词就是：既是生死之业，何必努力修习？

　　“《三蕴经》亦云：由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”《三蕴经》也说：如果执著于布施功德而修布施，或是执著于戒的殊胜来持戒，这些都是需要忏悔的。因为这是以染污而非清净的心在布施，在持戒。

　　“又《梵问经》云：尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”《梵问经》则说：尽其所有一切行的观察，都是分别。无分别者，才是菩提。

　　“如是等处，不应误解。”宗大师告诉我们：对以上所引经文的含义，我们不应该错误理解。接着，宗大师又对所引经文的真实内涵作了剖析。

　　“初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。”初，指“于施等六度现行执著，是魔之业”。二我，人我执，法我执。如果带着我法二执的颠倒执著而行布施等，因为这一布施的用心不清净，所以称为魔业，并不是说布施等行为就是魔业。也就是说，我们要把布施和对布施的执著分开。关于这个道理，唯识宗解释得特别清楚。从唯识角度来说，布施的行为是依他起，而对布施产生的执著则是遍计所执，是流转生死之因。

　　“若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。”如果不是这样的话，经典为什么强调是“堕所缘”而施呢？如果施等六度本身属于魔业，就无须特别指明为“堕所缘”。而应当总的说明：布施就需要忏悔。事实上，经中并不是这样说的。这和《金刚经》所说的“若住相而行布施，如人入暗”是同样道理。无论“堕所缘”还是“住相”，都是有特定范围的，是特指某种布施而非全部。此外，这么说的对象是菩萨而非其他。只有对菩萨来说，堕所缘的布施等行为才会构成菩萨地至成佛路上的障碍。而对多数初学者来说，开始布施时多少都会存在“堕所缘”的问题，如果也要忏悔的话，又怎么能积集福德资粮呢？

　　“《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。”莲花戒论师的《修次第末编》中，对这些问题有着详细回答，最为切要。

　　“若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。”如果对此产生误解，将布施等一切善行等同于我执和法执，认为它是有我相和法相的，是和空性不相应的。如果我们这样认为，会出现一个什么结果呢？

　　“苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。”苟，如果，假使。三轮，施者、受者、施物。如果认为修习布施的舍心，及防范不良行为的正念和所有一切善分别都是执著三轮的法我执，那些已经证得法无我的行者，就应该像对待嗔心、慢心一样，把一切善念通通断除，而不是依此断恶修善。倘若这样，证得法无我和成就善心就是对立的了。接着，宗大师又作进一步引申。

　　“若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。”如果将如理的思惟分别都等同于三轮中的法我执，那么，修习善知识的功德及思惟暇满大义、念死无常、念恶趣苦，乃至皈依、业果、修慈、修悲、修菩提心、行菩萨行等一切学处时，都需要思惟这一法内涵是什么，怎么做会产生什么结果，有什么样的功德和过失。通过这些思惟，才能决定怎样继续修行。

　　“于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。”彼，指之前所说的于善知识功德及思惟暇满、大义等一切修学。如果这些思惟等同于法我执，那么，对善知识功德等所思法义有多少确定认识，法执将随之增长。反过来说，于法无我产生多少认识，对善知识功德等法义的思惟就会减弱。这将造成什么结果呢？

　　“行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。”结果必然导致行为和见地两方面，如同冷热两个极端，此消彼长。这种相互抵消的作用，使学人对于行和见都不能生起猛利、稳固而确定的进展。当空性见有所深入时，菩萨行就随之退转；而菩萨行有所进展时，空性见又随之退转。就像拉锯战一样，彼此内耗，怎么可能修行有成呢？

　　“是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。”所以，如果从佛果成就的法身和色身并不相违来看，在因地修行上，就应具备不相违的见和行。也就是说，对我法没有丝毫执著，对一切无自性产生决定信解。

　　“于从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。”了知一切法无自性的同时，还要了知由如是因感如是果，对善行招感乐果、恶行招感苦果引起决定胜解。这两种认识是不相违背的，换言之，无自性的毕竟空和缘起的宛然有是不相违背的。

　　“彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。”二谛，即世俗谛和第一义谛，前者指一切因果缘起的现象，后者是开显一切法空无自性。有了以上这些认识之后，我们将获得中观的根本正见，即通过对俗谛和真谛的抉择观察，对一切法具有圆融无碍的认识。

　　“以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。”正之，改掉偏差或错误。我们需要通过教理树立正见，改掉偏差和错误，于一切世间法和出世间法的本体中，确信没有丝毫自性可得，由此安立胜义谛。这与缘起因果法及世俗名言的安立没有丝毫的混淆和冲突，二者是相辅相成的，怎么会互相损害呢？

　　“于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”对以上所说法义能够确信无疑，才称得上通达真俗二谛，真正了解佛陀的本怀。

　　“第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。”第三经，指前面所引的第三段引文，即《梵问经》中的“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也”。第三经的真实含义，是从观察缘起法的生住来看，布施等行为都是没有自性的，在生起的当下就是不生。经中所说的分别，只是说明这些行为没有自性，唯是假名安立，并不是说我们不需要修习这些行为，更不是要舍弃这些行为。这是《修次末编》所说的。

　　通过对所引经典的分析，说明菩萨行者不但应当发菩提心，行菩萨行，而且应当在通达空性的前提下广行六度。这样才能福慧双修，六度互摄，使所行成为真正的菩提资粮。虽然在空性中一切了不可得，但在缘起因果中，我们要清楚什么是善，什么是恶？什么应该取，什么应该舍？总之，要正确认识空有两个方面，既不偏于“空”，也不住于“有”。不能因为认识空性就否定缘起，也不能因为认识缘起就执著于此，所谓“实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法”。

　　【一分道品而不足】

　　以一分道品而不足者，《集经论》亦云：“离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。”明显说之。

　　《秘密不可思议经》亦云：“善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘，须判别也。

　　如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。

　　莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。专注一趣而修者，非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。

　　这一段，说明仅修一分道品是不足以解脱的。对于佛法修行来说，方便与慧如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。

　　“以一分道品而不足者，《集经论》亦云：‘离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。’明显说之。”关于仅仅修习方便或智慧的不足之处，《集经论》也说：不具备善巧方便的菩萨行者，不应该对于甚深空性努力专修。其中的意思表达得非常明确。

　　“《秘密不可思议经》亦云：善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心燃，若无所缘，心则寂灭。”《秘密不可思议经》说：善男子，就像烈火是由诸多因素而燃烧，如果没有木柴、空气等燃烧之因，再猛烈的火焰也会熄灭。我们的心念同样是由各种所缘而生起，包括内在种子和外在境界。如果没有所缘构成的影响，念头也会随之寂灭。

　　“善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。”《秘密不可思议经》中接着说到：那些具有方便善巧的菩萨，以清净的般若智慧，了知通达空性的所缘，知道什么应该止息，什么应该努力。对于善根生起的所缘不会无所作为，而对烦恼的所缘则不再生起。对于开启般若智慧的所缘，如禅定等修行，应该安住其中。但对于一切有情，也能依悲心进行观修。而不是因为修习空性，观一切如幻，对有情的痛苦也视而不见，漠然待之。

　　“谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。”性遮，性罪和遮罪，前者是杀盗等本身属于罪恶的行为，后者是根据不同情况所制定，如饮酒等。这就是说，对修行过程中哪些是需要努力的善缘，哪些是需要止息的违缘，我们必须加以抉择。这样才能针对不同所缘，采取不同的对待方式。对烦恼和执著的束缚，我们要尽量放下。对于持戒等学处，则要认真对待，严格遵循。对于所有性罪和遮罪必须彻底断除，而对生起善业的种种心行则不能加以毁坏。

　　“故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。”所以说，我们对所受戒律要谨小慎微，这种约束是自觉的，和因执著产生的束缚完全不同。因为持戒这种约束对修行人是必须的，是有益身心健康的，而执著产生的束缚只会制造痛苦。反之，放松持戒和放下执著也是完全不同的，前者会使我们进入不善相续中，而后者能使我们从不善相续中走出，需要区别对待。对于断除和解脱等内涵，我们应当仔细观察。

　　“莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。专注一趣而修者，非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。”莲花戒论师所破除的不分别是有特定内涵的，如果说在修行即将契入空性时，专注于无分别而修，这种不作意并非论师所破。如果不是在这种状态下，而对一切不加分别，认为什么都不分别就是修习空性，这才是莲花戒论师破斥的。

　　“此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。”关于这个原理，显宗和密宗是同样的，都要从闻思树立正见。但在显密两种不同修行方式中，以分别慧进行观察后，还有共同和不共的修行，这在下面会继续阐述。

　　“方便与慧”这部分的内容，除了成立“随学一分，不得成佛”的观点，宗大师还通过不同角度，破斥了将不分别视为修行心要的过患及大乘和尚对方便行的否定。

　　二、菩萨行的安立

　　虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣。

　　学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。于受戒之先，决须观览彼《释》而知之。

　　菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。

　　成佛，离不开方便与慧两大要素。所谓方便，主要指六度中的前五度；所谓慧，就是般若度。因此，六度就是方便与慧的简要归纳。六度的内容大家并不陌生，但我们真正知道它的分量吗？真正努力在行持吗？对每个法门的学习，除了准确了解它的内涵，更要知道它在修行上的意义，知道它对改善生命究竟有什么作用？这样才能有持久的动力。以下，宗大师就为我们具体阐述菩萨的修行。

　　“虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪。”调伏律，即别解脱戒，可以帮助我们调伏烦恼。密宗戒，又称三昧耶戒，是密法学人在接受传法灌顶前所受的戒律。虽然别解脱戒和密乘戒在未参与受戒仪式前不可听闻相关戒相，但菩萨戒的规范有所不同。在受戒前应当了解菩萨必须做些什么，如果觉得自己能够做到，能够承担，才可以去受持菩萨戒。

　　“以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣。”所以在受戒前先要了解菩萨学处，以此作为所缘境，对菩萨戒发起非常殷切的希望学习乃至受持的愿望，戒体就会因此坚固。我们不仅要了解菩萨戒的内容，更要认识到这种行为的意义，对此生起仰慕之心，有了这些认知后再去受持，信心道念就能坚固不退。

　　“学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。于受戒之先，决须观览彼《释》而知之。”堕罪，堕落三恶道的罪业。恶作，即戒律中的突吉罗，指身口的微细恶行。学习之后，接着就要受持菩萨戒。《戒品释》中，曾将如何受戒的整个仪轨，及菩萨戒中根本堕罪、轻罪的守护方法，包括犯戒后如何忏悔除罪等种种细节，进行了广泛阐述。我们在受持菩萨戒之前，必须认真了解这些内容。

　　“菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。”菩萨所依止的学处，如果详细说来，真是无量无边，不可胜数。如果以总的类别进行归纳，可以用六度含摄菩萨道的一切学处。所谓六度，是包含菩萨道修行关键的总纲，也叫六波罗蜜，是六种度脱烦恼、抵达无上菩提的方法。

　　以上这段内容主要提醒学人，在受持菩萨戒之前，先要详细了解其中内容。这一方面是为了表示慎重，避免受而不持的情况。另一方面是为了对菩萨戒生起希求、好要之心。因为受戒不是为了取得某种资格，而是本着改变生命品质和利益一切众生的愿望，在诸佛菩萨前所做的宣誓。如果对宣誓内容一无所知，誓言的效果也就可想而知了。

　　1．六度的安立

　　世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智，是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。此中有六。

　　以下，进一步说明六度的安立。为什么选择布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度作为菩萨行的总纲呢？它的依据和安立次第是什么呢？

　　“世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智，是此诸数决定之理。”补处，即弥勒菩萨，继释迦如来之迹而补佛处的菩萨。世尊讲到菩萨道修行的要领是六度，而弥勒菩萨则将六度的因相、关键，根据佛陀的密意加以开显，令菩萨道学者对六度法门生起坚定不移的信心，同时也说明以六度安立菩萨行的原理。关于菩萨道的修行，《瑜伽师地论?菩萨地》有着详细介绍，共十五卷，《摄抉择分》也有很多相关内容。此外，弥勒菩萨还专门以《大乘庄严经论》讲述菩萨道的修行。

　　“若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。”如果对这些修行原理生起改变固有观念的坚定认识，对于修习六度法门，我们自然会将之作为菩萨道修行的殊胜教授，作为引导我们成就佛果的最佳途径。

　　“此中有六。”关于六度的安立，宗大师主要从六个方面进行阐述。

　　① 获得暇满人身

　　第一、观待于增上生数决定。欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身，彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属与能成办之事业四种圆满也。虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。

　　然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽。新者未增，后则从始感苦焉。

　　故于余生感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生，身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。

　　如《庄严经论》云：“现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。”

　　“第一、观待于增上生数决定。”增上生，即善趣的身份。第一，根据得到善趣身份的定位建立六度。修行需要具有圆满有暇的人身，这就应该修习六度，否则将无法得到这一身份。

　　“欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。”如果我们要圆满菩萨的广大行愿，完成利益一切众生的事业，必须经过很多生的积累。菩萨的事业是尽未来际的，就像《普贤行愿品》所说：“虚空有尽，我愿无尽。”即使虚空会有尽头，我们利益众生的悲愿也是没有尽头的，需要一生又一生地不断努力。

　　“于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长。”想在菩萨道修行中有所成就，如果没有具备十圆满、八无暇的身份，就像我们现在这样，仅仅符合其中一两点条件，有一两分福报，那么，无论修习智慧还是福德都难以增长。这样的例子很多，不少人虽然有心学佛，却存在这样那样的障碍，或是身体障碍，或是心理障碍，或是环境障碍，或是人事障碍，等等，总是不尽人意。

　　“故须一圆满一切支分之身，彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属与能成办之事业四种圆满也。”所以我们需要一个具足所有条件的身份，也就是前面所说的离八无暇、具十圆满(具体内容参考本论“于有暇身劝受心要”)，同时具足财物、健康、外护和事业四种圆满。一是具备生存所需的条件；二是身体健康，堪能修行；三是有外护帮助我们成就道业；四是具备各种利益众生的条件。这些都是菩萨道修行过程中不可或缺的方便。这四种圆满也是建立在六度基础上，布施能使我们拥有财富，持戒能使我们获得圆满身份，忍辱能使我们招感众多眷属，精进能使我们具备成办事业的能力。

　　“虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。”增上，增强向上之势。虽然具备了众多条件，如果你自身烦恼很重，每天被烦恼所转，菩萨行也是修不起来。所以，必须不被烦恼的增长所左右。

　　“然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。”但这样仍是不够的，还需要在面临取舍和抉择时心不颠倒，知道什么是善的所缘境，什么是不善的所缘境，知道该做什么和不该做什么。

　　“若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。”如果缺乏智慧，就像竹苇、芭蕉那样，一旦结了果实就会枯萎。又像骡子一样，一旦怀孕就会伤及性命。这些都说明，本来的好事可能会成为坏事。比如对财富、地位运用不当，就会成为作恶的增上缘，这样的例子比比皆是。因为世间福报是有漏的，其中都蕴含潜在的危险，如果不知取舍，不善自律，反而会成为逆缘。

　　“若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽。新者未增，后则从始感苦焉。”如果具足智慧，就会知道福报是往昔所修善业的结果，从而对种种善因精进努力，使之不断增长，继续感果。如果不具备这一智慧，先前积集的福报用完之后，新的善业却不曾增长，结果自然就开始受苦受累了。

　　“故于余生感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生，身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。”资具，资生之具。所以说，如果要在未来感得身份、定力、智慧等六种盛事，决非无缘无故就会生起，也不会从其他相违因缘中生起。能够生长这六种福报的因，就是六度。修道所需要的前提条件，就是现前的暇满人身。但暇满人身是有不同层次的，真正圆满、有暇的增上生，惟佛地才能成就。

　　“如《庄严经论》云：现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。”正如《庄严经论》所说：现在这个良好的身份，包括所受用的财和能受用的身，还有圆满的亲朋眷属和事业成就，而烦恼却没有力量来影响我们。所做的一切都是如法的、远离颠倒妄想的。

　　具足这些条件，是修行成就的基础和保障。以上，从修行所必需的暇满人身，说明修习六度的重要性。

　　② 自利利他

　　第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事唯二而已，谓修自他之利也。于修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就。善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净。故于他损须不顾念之忍也，以不报复能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。

　　自利者，是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故，须以静虑令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也，以是于彼二利六度决定。

　　颂曰：“勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。”于此未说利他一切处也。言住及解脱者，谓心所住缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则于止不误为观也。

　　“第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事唯二而已，谓修自他之利也。”二利，即自利利他。第二，根据成就自他二利的需要建立六度。以我们现前的身份修学菩萨行，菩萨所行事业无非是两方面：在完善自己的同时，进一步利益他人；而在利益众生的过程中，同时完成自利的修行。六度正是帮助我们成就这两种利益的途径。

　　“于修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就。善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。”从修习利他的角度来说，首先要以财富帮助众生，前提是以如法的财物进行布施。如果是给有情带去损害的布施，如毒品等，不仅于对方没有利益，布施者也没有任何功德可言。所以说，避免损害他人的帮助，才是真正的利他。这就必须受持戒律，知道“此应作，此不应作”，才不会由布施带来负面影响。

　　“于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净。故于他损须不顾念之忍也，以不报复能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。”怎样才能圆满持戒？如果对于他人损恼无法忍耐，总是找机会去报复，那么持戒是无法清净的。所以，对他人损恼不必挂怀，这也是忍辱的方式。若能对他人损恼不加报复，就能避免对方积累更多恶行。对方因为你不报复，也会心生欢喜，乃至心生惭愧，将有利于双方善行的增长，这才是真正的利他。

　　“自利者，是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故，须以静虑令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。”所谓自利，就是以般若智慧获得解脱之乐。这种智慧在散乱心的状态下是无法成就的，必须以禅定为基础，令心逐渐调伏并安住。久而久之，我们才能长时间安住于善所缘。否则，心就会在情绪和妄想中跳来跳去，不得安宁。

　　“又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。”但如果懈怠，就没有办法战胜昏沉和掉举，成就禅定的修行。这就需要在一切昼夜精进修行，没有疲厌，才能成就禅定和般若，完成自我解脱。所以，精进又是定和慧生起的根本。从利他的层面，精进也同样重要，菩萨必须精进修习布施、持戒、忍辱，才能成就利他的修行。

　　“以是于彼二利六度决定。”所以说，无论自利还是利他，都是由六度决定的。其中，布施、持戒、忍辱的作用主要在于利他，而精进、禅定、般若的修习主要侧重自利。

　　“颂曰：‘勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。’于此未说利他一切处也。”舍，布施。不损，持戒。住，禅定。解脱本，空性慧。颂文的内容是：通过精进修习布施，并严持净戒，同时以柔和忍辱之心与大众相处，以此利益有情；然后修习禅定，成就智慧，这一切都能成就自利的修行。虽然六度的前三种主要是利他，但若离开后面三种行为，这种利他是不圆满的。换言之，布施、持戒、忍辱，只有和精进、禅定、般若相结合，才能圆满利他。因此，这一颂的内容侧重于六度在自利的修行。

　　“言住及解脱者，谓心所住缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则于止不误为观也。”至于偈颂所说的住和解脱，分别指禅定和般若的修行。安住于善所缘，这是禅定修行的特征；解脱生死，则是般若智慧的作用。如果将两种修行的作用加以区分，那就不会把止误以为是观了。因为前者是安住，而后者是在安住后进一步观照。

　　以上，从自利利他的角度，说明修习六度的重要性。倘若不修六度，不必说利他，连自利的能力都没有。

　　③ 圆满利他

　　第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害。犹不仅此，且堪忍害他。为他助伴，不厌精进。依于静虑，以神通等令意悦欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。

　　颂曰：“不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。”

　　“第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。”第三，为了圆满一切利他事业安立六度。

　　“先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害。犹不仅此，且堪忍害他。”圆满地利益众生，首先是以财物解除对方的物质困难，其次是以持戒对有情不作任何损害。不仅如此，当众生伤害我们时，还要具有忍辱的能力，而不是以嗔报嗔，以怨报怨。

　　“为他助伴，不厌精进。依于静虑，以神通等令意悦欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱。”帮助他人时还要精进不懈，并通过禅定的修行，以神通等各种方便令众生欢喜，使之对佛法生起信心，成为法器。如果我们有智慧，就能对佛陀的甚深教法善加开显，当对方对法产生疑惑时，为之答疑解惑，使之获得解脱。

　　“故六度决定。”修习六度，不仅能使众生获得现前的物质帮助、平安和乐，还能获得法益，成就解脱。为了圆满地利益众生，就必须修习六度。

　　“颂曰：不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。”正如偈颂所说的那样：使众生不再贫乏，需要布施；使众生不再受到损害，需要持戒；以包容心接纳众生对我们的伤害，需要忍辱；在利益众生的过程中决不厌倦，需要精进；令众生心生欢喜，宁静安祥，需要禅定；为众生善巧开示甚深佛法，需要智慧。这些虽然都是在利他，但菩萨道的修行正是从利他过程中完成自利。

　　世人往往会把自利和利他对立起来，以为利他就会吃亏，所以只想着自己，乃至损人利己。但从菩萨道的修行来看，利他和自利是统一的。当我们生起利他之心时，就是在成就良好的生命品质，这才是究竟的自利。比如布施，既可以帮助我们克服悭贪，成就无贪的品质；又可以帮助我们关爱他人，成就慈悲的品质；还可以帮助我们打开心量，成就广阔的胸怀，这些品质可以令我们尽未来际地从中获益。

　　④ 总摄大乘

　　第四、观待于摄一切大乘数决定。谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋。如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。于依有情及非有情所生苦恼堪忍无厌，随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。以此六事摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故。

　　颂曰：“不贪著受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。”

　　“第四、观待于摄一切大乘数决定。”第四，为总摄大乘菩萨道的一切修行建立六度。

　　“谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋。”作为菩萨道行者，必须对所拥有的色身、钱财等一切没有贪著之心，并对尚未得到的没有希求之心，没有期盼和眷恋。这种无贪无求的素养，需要通过修习布施来成就。

　　“如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。”具备这些素养之后，才能如法守护学处，受持清净戒律，从而得到众生的敬重。有道是：“人到无求品自高。”具备高尚的品行，才能使人自然而然地受到感化，起到润物细无声的教化效果。

　　“于依有情及非有情所生苦恼堪忍无厌，随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。”非有情，指环境等带来的损害。对于有情或环境带来的种种困扰，我们能够忍耐，从不感到厌倦。而对自利利他的一切善行，都能精进无畏，从不退缩。更重要的，是在整个修学过程中，始终贯穿着止观和空性慧。

　　“以此六事摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故。”这六个项目，已经概括了大乘的一切修行。诸佛菩萨也是由广行六度而次第圆满佛果品质，不需要更多了。

　　“颂曰：不贪著受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。”正如偈颂所说的那样：不贪著财物(布施)，对菩萨学处敬重有加(持戒)，进而对忍辱和精进没有厌倦，再加上止观和空性慧，这些就涵盖了大乘的一切修行。

　　以上，从总摄大乘一切修行的角度，说明修习六度的重要性。大乘法门虽多，但概括起来，都可纳入六度的修行，没有什么超乎其外的。

　　⑤ 具足方便

　　第五、观待一切道或方便之相，为增上数决定。于已得境界受用不贪之道或方便者，是谓布施。以串修舍，于彼离贪故也。为求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于比丘律仪，不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也，是故于六度决定。

　　颂曰：“于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。”

　　“第五、观待一切道或方便之相，为增上数决定。”第五，从成就一切道应该具足的方便建立六度。

　　“于已得境界受用不贪之道或方便者，是谓布施。以串修舍，于彼离贪故也。”对我们已经得到的境界和物质，不生起贪心的关键或方便，就是修习布施。通过布施，使舍弃财物成为我们的串习，以此远离悭贪。

　　“为求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于比丘律仪，不生事业边际之一切散乱故也。”事业边际，指戒律禁止的不如法行为，如比丘从事生产、贸易等行为。对修行者来说，在未取得一定证量前，还是会有凡夫心，会对外境心生希求，散乱掉举。防止这种心理的途径就是严持戒律，知道“此应作，此不应作”，就能避免一切非法行为和散乱。

　　“不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。”菩萨不舍弃有情的途径就是忍辱。我们之所以会舍弃有情，正是嗔心在产生作用。当我们能够忍辱之后，对有情带来的伤害就不会心生嗔恨，更不会轻易舍离。

　　“增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。”增长善法的捷径就是精进，因为持续不断地努力，善的心行才能增长广大。

　　“净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。”而净除障碍的捷径，就是禅定和般若。以禅定降伏烦恼障，以般若断除所知障。需要注意的是，静虑主要是降服烦恼障，但真正断除烦恼的必须是慧。

　　“是故于六度决定。”所以，六度是大乘菩萨道修行中必须具备的方便。换言之，菩萨道修行中应该具备的所有方便，都能通过六度来完成。

　　“颂曰：于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。”最后还是以偈颂作为总结：通过布施可以对境界不再贪著，通过持戒可以防护并对治散乱，通过忍辱可以获得不舍有情的心量，通过精进可以令善法增长，通过禅定和般若可以净化烦恼障和所知障。

　　以上，从具足菩萨道修行方便的角度，说明修习六度的重要性。

　　⑥ 成就三学

　　第六、观待于三学数决定。戒学之体，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是心学，慧是慧学也。精进，遍通于三学所摄，故六度决定。

　　颂曰：“三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。”

　　“第六、观待于三学数决定。”第六，从戒定慧三学的角度建立六度。不论解脱道还是菩萨道的修行，都不出戒定慧三无漏学，其中也是具足六度的。

　　“戒学之体，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。”戒学的体，相当于六度中的戒度。这就必须具备无我利他的布施之心，才能如法受持戒律，所以布施是持戒的资粮。这主要是从摄善法戒和饶益有情戒的角度来说，因为六度、四摄都是以布施为首。

　　“受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。”受戒之后，对于他人的辱骂损恼还要不起报复之心，这就需要忍辱的功夫，所以忍辱又是持戒的保障。

　　“静虑是心学，慧是慧学也。”而六度中的静虑，是属于三学中的定学；六度中的般若度，是属于三学中的慧学。

　　“精进，遍通于三学所摄，故六度决定。”至于精进，则是通于戒定慧三学的。不论持戒、修定还是发慧，都需要精进努力。所以，从成就戒定慧三学的角度来说，六度也是必不可少的。

　　“颂曰：三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。”正如偈颂所说的那样：根据戒定慧三学，佛陀开示了六度的修学内容。其中，布施、持戒、忍辱三项是属于三学之初的戒学范畴，最后的禅定和般若两项则对应于三学中的定学和慧学。至于精进度，则是戒定慧三学所共通的。

　　以上，从戒定慧三学的角度，说明修习六度的重要性。

　　如是，当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。

　　最后，对以上所说的安立六度的六个方面进行总结。

　　“如是，当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。”正如以上所说的那样，作为菩萨行者，应当以具备哪些条件的圆满身份来成就？怎样才能成就自利利他的修行？菩萨道的修行究竟修些什么？具备哪些方便才能克服凡夫心？修学哪些内容才能圆满身份、利益、大乘、方便这些修行？不论从哪个角度，都必须通过修习六度来完成。这正是佛陀安立六度的深意所在。

　　“是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。”所以说，六度是菩萨道一切修行的要领，当我们对此没有获得坚定不移的信解之前，必须不断思考它的意义和功德。这样才能自觉地勤修六度，自利利他。

　　2．六度的安立次第及原理

　　以下，介绍安立六度的先后顺序，以及如此安立的修行原理。论中主要是从生起次第、胜劣次第和粗细次第三方面加以说明。

　　① 生起次第

　　若有于受用不顾不贪之施，则能受戒。若具防止恶行之戒，当能忍辱。若有不厌难行之忍，则逆缘少而能精进。若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧。若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。

　　首先是根据生起次第来安立，也就是说，前一法具有引发后一法的功能。

　　“若有于受用不顾不贪之施，则能受戒。”如果对于财物受用没有眷顾贪著之心，能够毫不吝惜地布施出去，就能进一步受持戒律。尤其受菩萨戒，更需要具备布施的心量。

　　“若具防止恶行之戒，当能忍辱。”如果具备防护恶业的戒行，就能进一步修习忍辱。

　　“若有不厌难行之忍，则逆缘少而能精进。”如果具备不厌和难行的忍辱修养，各种修道逆缘不会成为障碍，就能精进修行。

　　“若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧。”若能夜以继日地精进修行，内心自然容易安住于善法，进入甚深禅定。

　　“若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。”等引，定名，由心远离昏掉，平等引生的禅定。在禅定的基础上，依正见做观修，就能通达真实之慧如所有性。

　　也就是说，布施能帮助我们受持戒律，持戒能帮助我们修习忍辱，忍辱能帮助我们成就精进，精进能帮助我们深入禅定，禅定能帮助我们开发智慧。每一法都是后一法生起的重要助缘。

　　② 胜劣次第

　　胜劣次第者，前前劣，后后胜也。

　　其次，根据六度的胜劣安立先后次第。当然这里所说的胜劣只是相对而言，并非真的是“劣”，否则就不必去修了。

　　“胜劣次第者，前前劣，后后胜也。”从六度的胜劣次第来说，排在前面的较为粗劣，而排在后面的更为殊胜。

　　也就是说，般若胜于禅定，禅定胜于精进，精进胜于忍辱，忍辱胜于持戒，持戒胜于布施。每一法，都较之前所修更为殊胜。

　　③ 粗细次第

　　粗细次第者，前前较于后后，心易转而事易作，故相粗显。反之，后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也。

　　所谓粗细次第，主要是从心行的难易程度来说。

　　“粗细次第者，前前较于后后，心易转而事易作，故相粗显。”从粗细次第来说，每一法都是前面的比后面的容易做到，所以它的相比较粗。

　　“反之，后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也。”反过来说，后一法比之于前一法，不论在认识还是行动上都更难做到。所以说，前面的粗而后面的细。

　　也就是说，持戒难于布施，忍辱难于持戒，精进难于忍辱，禅定难于精进，般若难于禅定。

　　《庄严经论》云：“依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。”

　　最后，引《大乘庄严经论》总结生起、胜劣、难易三种次第的安立。

　　“《庄严经论》云：依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。”《大乘庄严经论》说：“根据前一法引申后一法的顺序，根据劣和胜的不同，再根据粗显或细微的差别，安立了六度的先后次第。”

　　这些次第就像台阶一样，依次而上，才能令修行循序渐进，逐步深入。

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