日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第八讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第八讲

　　2003年2月28日

　　印度的大成就者月称菩萨，曾经在《入中论》有讲到一个偈颂，「若得自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处从他转，后以何因从彼出。」这是相当重要的一个偈颂，整个道次第的内涵，可以说是完全的包含在这个偈颂当中。而过去有一位大成就者，他名叫做慬哦瓦。这位大成就者在他还没有闭关，或者是做任何的观修之前，他都会先思惟这个偈颂的内涵，可见这个偈颂是有它一定的加持力在的。首先看到第一句「若得自在住顺处」，这当中有讲到两个名词，第一个名词是讲到了「自在」，第二个名词是讲到了「住顺处」。「自在」就是谈到了暇满当中所谓的闲暇，而「住顺处」就是讲到了圆满的部分，因此第一句当中就是要告诉我们，现今所获得的这个人身，是暇满的人身。关于诠释自在以及住顺处这两个名词，这是过去彻江仁波切在讲课时，会以这种方式来作诠释。也就是自在，它所谓的「自在」就是远离了八种的不暇，而得到了闲暇的状态，称之为自在。在得到闲暇时，具足了五自圆满以及五他圆满的十圆满，称之为「住顺处」。

　　我们都知道，想要修学佛法，必须要远离八种的无暇。八种的无暇可以分为两大类：第一类，不属于人类的四种无暇，第二类属于人类的四种无暇。不属于人类的四种无暇，包含了地狱、饿鬼、畜生以及长寿天。属于人类的四种无暇，《亲友书》以及《菩提道次第广论》当中诠释的方式并不太相同。但是在这个地方，如果以《亲友书》，或者是把他们两者的意思总摄起来的话，所谓不属于人类的四种无暇就包括了，第一你是「投生在边地」，第二「五根不全」，第三「无佛出世」，第四「持有邪见」。我们都知道，要是没有办法得到闲暇的人身，这时候你根本就不会生起想要修学佛法的念头。纵使你生起了这种念头，可能也没有办法遇到具量的师长，尤其是在这个当下，根本就没有办法遇到圆满的佛法。所以要是现今没有办法得到闲暇圆满的人身的话，实际上对于我们而言，是处在一种没有办法自主的状态当中。因此第一句「若得自在住顺处」，就是《菩提道次第广论》在描述「正明暇满」的这个科判里，有详细的讲述到何谓闲暇？何谓圆满？

　　在《亲友书》有引出了一段文，在这一段文当中有很清楚的讲到，何谓八种的无暇。当讲到了八种无暇的时候，它是将投生边地，以及投生为野蛮之人，这两点并起来作讲述的。所以一般道次第的著作当中，都是以这种方式来作讲述。因为投生在边地的野蛮民族，他们的意识，或者是他们的意根是不正常的，所以他是可以列入在五根不全里面。有时候可以透由「五根不全」来解释投生在边疆地区的野蛮人，有时候你可以分开来作解释。所以这一点在《亲有书》以及《菩提道次第广论》的讲述方式，解释的方式并不相同。

　　有关八种无暇这一段，在宗大师所造的《现观庄严论》的注解，名叫《精鬘疏》的这本论著当中，也有讲到这个部分。这本注解跟一般的《现观庄严论》的注解比较起来，这本注解跟其它的注解并不相同。因为宗大师在造这本注解之前，他是阅读了二十几种的《现观庄严论》的其它注解。不管是印度的大成就者他们所造的论典，或者是西藏的论师们他们所提出的观点，宗大师阅读了二十几本着作之后，才造了这一本《现观庄严论》的注解。之前达昌大译师，有一位大译师，他名叫做达昌。这位译师他刚开始的时候，也是反对宗大师所提出来的观念。但是当他亲自看到宗大师所造的这本《精鬘疏》时，他对宗大师生起了强大的信心，他觉得宗大师是相当了不起的人物，所以可见宗大师所造的这本注解是相当不容易的。

　　之前我们有谈到所谓的八种无暇当中，有一种就是投生为野蛮人。一般在解释这个名词的时候，通常都会解释成，他们是不承认有法存在的这种人，称之为野蛮人。但是另外的一种解释方式，可以把它解释成，他虽然是承认有法，但是他在修法的时候，是以伤害其它的众生而来修法的这种人，实际上他也是可以称之为野蛮人的。住顺处当中就是讲到了十种的圆满，十种的圆满包含了五自圆满以及五他圆满。在五自圆满以及五他圆满当中，尤其是五他圆满，是我们一般的人，比较不容易具备的。因为五他圆满有讲到了，佛降、说正法、教住、随教转、有他具悲愍。这五种的前三者，佛降、说正法、教住，这三者我们只能够获得随顺的部分，而没有办法获得真正的佛降世、或者是说正法、或者是教法住世的这一点。其实不要说我们，就连过去的印度大成就者龙树菩萨，他也没有办法真正的获得这三点。所以不管是龙树菩萨，或者是我们都只能获得随顺的圆满。虽然现今佛陀并没有办法亲身的，就是亲自的为我们说法，但是我们有因缘遇到大乘的善知识，实际上他们就是诸佛的代表了。因此佛降世以及说正法的这一点，我们虽然没有办法完全的获得，但是我们能够获得随顺的部分。

　　第三有讲到「教法住世」，所住的教法必须是实修，也就是「证」的教法。因为佛陀的教法可以住世五千年，所以五千年当中，把它分为十份的话，就是每一节，就是每一个部分，各是五百年。这当中所谓的教法要住世，所住的这个教法，是要以实修，就是「证」的这个教法为主。因此在佛陀降世的那个时候，有很多的人因为修学佛法而分别的得到了预流、一还、不还以及阿罗汉果。所以在那个时代的教法，跟我们现今教法的内涵，虽然是相同的，但是实际上，现今透由修学佛法而能够获得以上这些果位的人，实在是很少的。

　　因此在今生我们有幸能够获得此暇满的人身，并且在获此暇满人身的同时，我们有机会修学圆满的佛法，在这个当下我们是处在一种自在，而且圆满的状态。所以我们现今所获得暇满人身的同时，修学佛法的种种顺缘已经具备了，而且违缘都已经净除的当下，我们是应该要把握当下的机会，好好的来修学才是。接下来看到第二句「设此不能自摄持」，既然我们已经获得了暇满的人身，我们也有机会修法，我们是绝对不能够浪费这个机会。我们应该把握当下的时间好好的来修学佛法，并且在修学的同时，要格外的谨慎而且小心。因为所谓的修法，在印度文，也就是梵文当中它是用「达勒玛」这两个字来表示的。这个字直接翻译过来，就是有「持」的意思，在这段文就是「摄持」，「设此不能自摄持」就是有摄持的意思。他能够摄持什么呢？透由修法的内涵，能够摄持什么？能够把握住什么呢？比如以整个道次第而言，如果透由修学「共下」的内涵，能够让我们来生不堕恶趣，而投生在善趣当中。如果透由修学「共中士道」的内涵，能够让我们脱离生死轮回，而得到真正的解脱。而修学「上士道」的内涵，能够让我们断有寂二边，也就是破了轮回以及寂静边，而得到圆满的佛果。因此透由修学佛法，能够让我们把握来生不堕恶趣，甚至能够让我们得到真正的解脱，以及圆满的佛果。

　　尤其是今生我们在获得暇满人身的同时，虽然没有办法在当下就解脱生死，甚至没有办法在当下就获得圆满的佛果。但是我们必须藉由修学佛法，让所获得的这个人身，它能够生生增上。尤其是我们现今所修学的佛法，是以修学大乘法为主。而整个大乘佛法的中心，就是菩提心以及大悲心。因此在修学大乘佛法时，要是能够尽心尽力的去修学菩提心以及大悲心，就是已经走在成佛的这条道路之上了。

　　如果来生还想获得暇满的人身，我们必须藉由今生，好好的来修学能够成办暇满人身的因，这一点是相当重要的。因为一般人在修学佛法时，都会有一种观念，会觉得想要获得解脱，或者是想要获得佛果，是相当不容易，甚至它是相当困难的一件事。不要说解脱跟佛果，纵使想要证得空性，或者想要发起菩提心，都会觉得这是不太可能的事情。但是实际上我们每一个人仔细的想一想，如果现今我们投生在无暇之处，尤其是投生在三恶道的话，想藉由三恶道，再次的获得暇满人身的机率，可以说是比之前想要获得佛果，或者想要获得解脱来得更困难，这个似乎是不太可能的一件事情了。也就是你要是不小心投生在三恶道，这个时候想要藉由你自己的力量，再次的成办暇满人身的因的话，这几乎是不太可能的一件事情。所以过去有很多的上师在讲法的时候，都有讲到，如果你想从三恶道，再次的获得暇满人身，它会比你获得暇满人身而去求得佛果，还要困难得好几千万倍。因为我们获得暇满人身的同时，只不过是自己不想修学罢了。如果我们尽心尽力的修学，实际上获得解脱以及佛果，对于我们而言，并不是相当困难的一件事情，但是如果投生恶趣，再想获得暇满人身的话，几乎是不太可能的。因为投生在三恶道当中，根本都没有机会修学佛法，因为在这个同时，没有办法生起想要修学佛法的心，甚至没有办法承许何谓佛法？因此在没有办法修学佛法的同时，我们是没有办法成办获得暇满人身的因缘条件。因此在这个当下，我们必须要把握现今的人身，看是否能够在来生当中，还能够获得同样的暇满人身，这一点是相当重要的。

　　纵使来生还是有机会能够获得人身，还是有机会能够修学佛法，但是以现今的社会而言，我们都知道，纵使你有机会修学佛法，但是在修法时，遇到恶友的机会是相当大的。如果遇到了恶友，在这个同时，对于佛法没有办法提起信心的话，实际上我们想要再一次的去修学佛法，想要再一次的遇到佛法的可能性，就会越来越低，因此我们必须要把握当下的机会好好的修学。如果想要在来生获得暇满的人身，在今生就必须要去成办获得暇满人身的因。在众多的条件当中，最主要的必须要以持守清净的戒律为根本，在持戒之上，必须要以修学六度为助伴，并且要发无垢的净愿。这三点当中又以第一点也就是持戒，是最为重要的。因为在《入中论》就有讲到了，「诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，增上生及决定胜，其因除戒定无余。」我们可以看到最后的两句，「增上生及决定胜，其因除戒定无余」。不要说来生要获得暇满的人身，纵使你想要投生在善道，或者获得普通的人身，它最基本的条件都必须要持守清净的戒律，所以这当中就谈到了「增上生及决定胜，其因除戒定无余」，这是获得人身以及再次的获得增上生的众多因缘条件当中，最重要的一点。如果来生你想要获得的是暇满的人身，必须在持戒之上，以行六度为助伴。在行善之后，必须要发无垢的净愿，这当中所谓无垢的净愿，是必须要能够远离世间八法的染污。在发愿的当下，必须远离世间八法，然后发下一个清净的愿，透由这三种的因缘条件聚合时，我们才有机会再次的获得暇满的人身。

　　之前在《入中论》当中的偈颂也有谈到，「诸异生及佛语生，自证菩提与佛子」，这当中的「异生」就是讲到了一般的凡夫，「佛语生」就是指着声闻，而「自证菩提」是指着独觉，「佛子」就是指着菩萨。因此不管是凡夫、声闻、独觉以及菩萨，如果想要再一次的获得增上生以及决定胜的话，在众多的因缘条件当中，必须要以持戒作为根本。因此这个偈颂的最后一句有讲到，「其因除戒定无余」如果以字面上的意思来看，会觉得获得增上生以及决定胜的条件只有持戒，其它都不是他们的因。但是实际上这一句当中最主要表达的意思就是，在获得增上生以及决定胜的众多条件当中，持戒是最主要的。

　　之前我们有谈到，想要再次的获得增上生以及决定胜，众多的因缘条件当中，必须要以持戒作为根本。这众多的戒律当中，又是以断十恶业的律仪最为重要。因为佛陀所制的戒律有相当多种，但是断十恶业的律仪，可以算是所有律仪的基础，也可以说是根本。这不管是出家或者是在家，都是必须要持守的一个部分。现今有一些人，可能会有一些错误的概念，他会觉得，既然我不是出家人，我何必要守戒？但是实际上断十恶业的这种律仪，不管是在家或者是出家，都是必须要持守的。尤其是现今你既然是一位佛教徒，你承许自己是佛弟子的话，就必须要持守佛陀，也就是导师，他所制下的这些律仪。这不仅是修学佛法的人应该要持守的，就连不修学佛法的人，要是他轻忽了这一点，对于他自己，以及对于周遭的人而言，都会有绝对性的伤害。因此平时在修学佛法时，不能够有一种错误的概念，就是觉得，我是以修学道次第为主，或者是以修学菩提心为主，但是在修学的当下，要是你忽略了戒律的重要性，实际上对你自己而言，是相当危险的一件事。

　　戒律可以分为两大类，为什么戒律它可以分为两类？因为戒律所要遮止的罪可以分为两种：一种就是遮罪，一种是性罪。所谓的「性罪」就是不管你是出家或者是在家，或者你本身不管有没有受戒，要是造下恶行所犯的罪，称之为性罪。因此「性罪」不管是你自己有没有守戒，或者你有没有去受戒，要是你犯下了这种恶行，都会造下罪的，我们称这种罪为性罪。所谓的「遮罪」，就是你本身要是受了沙弥戒，或者是比丘戒，或者是菩萨戒，在受戒之后，所造的行为，是违反以上的这些律仪的话，那你所犯下的罪，称之为遮罪。所以我们必须要先了解到，恶业当中它可以分为性罪以及遮罪这两种。

　　因此佛陀在宣说佛法时，就有特别谈到「诸恶莫作，众善奉行。」其实这两句话，不外乎就是希望我们能够行善、断恶。在行善时，如果你想要断除恶行，这个时候必须藉由守戒，或者持守断十恶业的律仪才有办法断恶。我们也都知道，佛陀的教法它的内涵是相当的深广，但是在修学的同时，并不是因为我们自己不了解佛法的内涵，而不去修行。通常我们对于佛法都有稍稍的认识，比如以断十恶业的律仪而言，我相信在场的每一个人，都了解何谓断十恶业的律仪。但是实际上在了解之后，能够真正去实践的人，我相信并不会太多。虽然你所了解的法，并不是相当的深广，不是非常的多，但是要是你能够好好持守断十恶业的律仪，在这个当下你就是在修学佛法，那个是真正的修行。尤其是在这个同时，要是你有一种清净的动机，良好的意乐，平常保持的是一颗善良的心的话，实际上这样就已经相当的好。最怕的就是，在平时是做广大的闻思，但是在闻思之后，要是没有办法努力的去修学的话，实际上这种闻思方式，对于你自己只会有伤害，而不会有任何的帮助。因此刚开始的时候，我们必须要注意到，我们在行善、断恶时，最主要就是要以持守戒律为基础。因为要是你自己没有办法持戒，那来生想必一定会堕入到三恶道当中。纵使你是一位大学者，你是一位大成就者，要是你忽略了业果，忽略了戒律的部分，来生你还是必须要堕入三恶道的。因此现今有很多的人，在修学佛法时，可能会生起一种错误的概念，他会认为所谓的行善，就是在于供养，或者是布施，或者是作课诵等等。但是在这个同时，他可能会忽略持戒的重要性，会觉得持戒并不是特别的重要，只要能够去供养，或者行布施，或者去作礼拜，就能够造下很多的善业。实际上这些是相当好的善行没有错，但是这一切的善行是必须要建立在持戒之上的。

　　以汉地而言，汉地有所谓的净土宗，也就是透由持诵阿弥陀佛的咒，能够往生净土的这种宗派。但是实际上你在持咒时，要是没有办法持守清净的戒律，我觉得要藉由这种方式而投生净土，似乎是不太容易的一件事情。因为你要投生净土，刚开始必须对业果有了解，甚至必须对业果生起强大的信心。在持咒的当下，必须要能够对皈依境，尤其是阿弥陀佛生起皈依的心。你既然想要皈依他，必须要藉由思惟阿弥陀佛的功德，对三恶道的苦生起恐惧之后，才有一种心，会想要去皈依他。如果这一些基础都没有，你也不持守清净的戒律，对于业果也没有办法生起信心，对于阿弥陀佛也没有办法生起想要去皈依他的心，纵使念诵他的这个名号，实际上想藉由这种方式而投生净土，我觉得这是不容易的一件事。在经典当中，它确实有提到，持阿弥陀佛的名号是能够往生净土的，但是这一类的经，我们是归类于不了义经。因为在很多的经论也有谈到，不管是想要投生净土，或者是想要投生在善道，最基本的条件，是必须要有持戒作为基础，它是一个根本。如果没有办法持戒，纵使行再多的善行，还是没有办法投生在善趣，那更何况是净土？因此对于一位初学者，或者是对于一位真正想要修学佛法的人而言，刚开始我们必须要建立正确的概念，也就是一切的善行，它都是相当好、相当殊胜的，但是不管是哪一种善行，它都是必须要建立在持戒的基础之上。如果你没有这样的概念，纵使你行再多的善行，对你自己是绝对不会有帮助的。

　　因此不管是出家人，或者是在家居士，我们都知道，来生如果想要投生在善趣，必须以持戒作为根本。刚开始在持戒时，一定会做出许多违反戒律的事情，也就是我们没有办法在当下就持守清净的戒律。但是要是知道自己已经违反了戒律，在这个同时，必须透由忏悔的力量，将这些恶行忏悔干净。如果能够将这些恶行忏悔掉，实际上你的戒律还是相当清净的。因为刚开始我们每个人都会犯错，所以犯错之后，要懂得忏悔，这一点是很重要的。如果你有持戒作为基础，在这个之上去发任何的愿，这些愿通常都是会比较容易成办的。比如你可以发愿投生净土，或者是来生再次得到暇满的人身，这个时候你发愿，这样的愿力才能够真正的成办想到达的地方。

　　因此在论典当中，也有做一个譬喻，就有讲到，持戒以及行善，它就如同是一匹马，我们所发的愿，就像是能够控制马的那条绳子一般。如果没有持戒作为基础，或者是平常都不去行善的话，就表示你没有这一匹马。那如果你没有这一匹马，纵使你有这条绳子，对你而言并没有任何的帮助，你是没有办法藉此而达到想要到达的目的地，所以这两点是必须要同时具备的。在持戒之上，透由行善；在行善之后，透由发无垢的净愿，才有办法到达我们想要到达的目的地。因此刚开始必须要先了解业果的内涵，对于业果生起强大的信心。要是你没有办法对业果生起信心，平常的行为都是造恶的话，那纵使你持诵阿弥陀佛的咒语，对你是不会有太大的帮助，就是你没有办法达到想要达到的目标。因为我们也都知道，一个果要形成是必须要具备有许多的因缘条件，因此光光只有这个因，想要达到这个果是不容易的。持咒对你可能会有一些帮助，你可能也会造下一些善业，但是光光藉由它是没有办法投生净土的。如果来生真的想要投生净土，还有一个条件也是相当重要，必须对阿弥陀佛生起强大的信心，这种信心并不是普通的信心，而是要生起强大的净信心。如果平常能够不断的去作练习，在临终的时候，或许就会透由之前的串习力，而现起想要皈依阿弥陀佛的心。这时候众多的因缘聚合时，投生净土的机会才会比较大。

　　平时法王在讲法时，也都会谈到，整个佛法的内涵是可以包含在见、行这两者当中，而「见」这个部分就是谈到了缘起见，「行」就是讲到了无害行。对于之前我们所谈到的内容，也就是持戒这个部分，不管是沙弥戒、比丘戒，或者是菩萨戒，甚至最基本的断十恶业的这些律仪，都是可以包含在无害行当中的。因为透由持守戒律，就能够遮止一些我们平常容易犯的恶行。比如以断十恶业的律仪而言，我们平常透由身语，会直接或者是间接的伤害到其它的众生。为什么会有身语的这些行为产生？这是因为「意」的关系。也就是因为我们的动机，我们的想法，没有办法清净的缘故，所以以身而言杀盗淫，语的这方面，妄语、恶语，种种的恶行就是在没有办法清净的动机之上，也就是「意」之上而产生的。因此要是你能够好好持守断十恶业的律仪，在这个当下会伤害他人的机会，就会大大的减低。因此法王他在讲法时，会特别的强调「缘起见」以及「无害行」也是这个关系，希望我们能够透由行善、断恶，真正的帮助到他人，要是没有办法帮助到他人，最少也不应该伤害到他人。

　　因此在修学佛法时，要是能够以持戒为基础，在这个之上，来生跟今生这两者当中，以「来生」的安乐为主，你就可以藉此在来生不堕恶趣。要是你本身觉得这还不够，透由思惟轮回的总苦以及别苦，能够对轮回生起强烈的厌离感，甚至在这个当下，生起我想要获得解脱的心，实际上在持戒之上，你所行的善行，它就能够成为让你获得解脱的因缘。如果你觉得这样也不够的话，可以在持戒之上好好的去行善，这个时候你的动机，可能就是为了利益一切如虚空般的有情，希望能够快速的得到圆满佛果的菩提心。藉此所行的善行，都成为佛子行，也就是成佛之因。从这里我们就可以了解到，做任何的善行，是必须建立在持戒之上。这样的善行，它能够成办什么样的果位？这是必须观待自己的动机。如果我们的动机，只是希望来生能够再一次的投生在善趣的话，你所造的业它就会因此而转向这个方向。如果你觉得这还不够，希望能够得到解脱，或者是比解脱更殊胜的佛果，所谓的「动机」就如同之前所谈到的，它是能够控制马跑方向的这条绳子。所以一切的善行，是必须建立在基础之上，你要用什么样的动机？这是我们自己的问题。

　　如果来生想要再一次的投生在善道，必须以持戒作为基础，在这个之上，要是你能够对于业果生起强大的信心，并且能够皈依三宝，我们能够暂时脱离三恶道的苦，而投生在善趣。如果你并不以此为满足，希望能够真正的得到解脱的话，必须要先了解到，众生会在生死轮回当中流转，最主要的因缘就是来自于无明，也就是「我执」。因此想要得到真正的解脱，必须要先断除生死的根本，也就是无明我执。这个时候必须透由戒、定、慧三学的力量，才有办法断除我执，而得到真正的解脱。因此想要断除我执，必须要透由修学证得无我的智慧，才有办法断除。在这个之上，如果想要成办圆满的佛果，必须透由修学戒定慧三学，然后以菩提心以及大悲心作为摄持。以菩提心以及大悲心作为持摄的当下，必须要修学广大的菩萨行，这样才有办法跳脱有寂二边，而得到圆满的佛果。因此之前在《入中论》就有谈到，「堕落险处从他转，后以何因从彼出。」要是我们来生，真的是不小心而堕入三恶道，这个时候我们是处在一种没有办法自主的状态。「后以何因从彼出」既然我们是没有办法自主，那要透由修学什么样的因缘，什么样的善行，才能够脱离三恶道呢？因此在这个当下，必须把握现今所获得的暇满人身，好好的修学佛法才是。

　　接下来就是要为大家介绍《毗钵舍那》的部分。在《毗钵舍那》当中，最主要就是要讲述空性的内涵。我们都知道「空性」它是非常难以了解、难以通达的，但是要是你没有办法通达「空性」的法门，是没有办法跳脱生死轮回的苦海。因此刚开始的时候，必须要有一种认知，我来修学空性的法门，并不是因为它是一门新的学问，我为了要了解它，才来上师的面前修学。而是因为我们每一个众生都是想要离苦得乐，既然自己不想要获得痛苦，必须要知道，应该藉由什么样的方式，才能够断除所有的痛苦。在检查的当下会发现到，一切的痛苦都是来自于「无明」，也就是「我执」。因此要断除无明我执，必须透由修学「无我」的智慧也就是「空正见」，才有办法断除，因此我们必须要把握现今所获得的暇满人身。虽然空性它本身是相当难以了解，相当难以通达，但是我们必须在这个当下，藉由修学空性的法门，而在这个同时，我们可以留下一种良好的习气。虽然在当下，是没有办法通达，但是至少应该要尽心尽力的来学习，而在这个之上，留下一种良好的习气，这对于我们才会有绝对性的帮助。要是你觉得，空性的法门是相当难懂，而就因此忽略掉它，甚至不想学这个东西的话，实际上对你自己而言是一种损失。因为你现今有机会获得暇满的人身，并且能够遇到佛陀圆满的教法，在这个同时有机会能够修学甚深的空性之法，要是你没有办法把握当下的机会好好的修学，对你是不会有任何帮助的。因此在这个当下，我们是应该要把握机会，好好的修学，这一点是很重要的。

　　而佛陀在宣说佛法时，因为众生根性的不同，所以讲了不同的佛法。但是在大乘的佛法，以及小乘的佛法，这两者当中只有大乘的佛法，有办法真正的阐释空性的内涵。小乘的佛法虽然有讲到无我，但是这并不是真正的空性，因此如果想要修学空性的法门，就必须要透由修学大乘的佛法才有办法成办。而在大乘的佛法当中，谈到了空正见的部分，最究竟、最圆满的，不外乎是以中观应成派的正见为主。因此在《毗钵舍那》当中，就是引了龙树父子他们所造的这些论典，来阐释中观应成的正见。

　　以应成的角度而言，「空性」它可以分为两个部分，第一个部分就是讲到了「法无我」，第二个部分是讲到了「人无我」。为什么会分为法无我以及人无我？最主要的关系，也是因为「执着」它可以分为「法我执」以及「人我执」。如果你的所缘是以补特伽罗为主，而在补特伽罗之上，生起了「自性执」的话，这样的「执着」我们称之为「人我执」。要是在补特伽罗以外，比如是在五蕴，或者是其它的诸法之上，而生起了「自性执」，这种「执着」我们称之为「法我执」。之前的执着就是在补特伽罗之上所生起的执着，称之为人我执。我们要了解法无我以及人无我之前，也就是在了解中观的正见之前，最重要的一点不外乎就是先认识「所破」。也就是在证得空性的当下，必须要破除的那一分为何？必须要先能够了解。因此刚开始必须要先了解到，当我们的心在执着境界时，所要破除的那一分，也就是「所破」，它的行相到底是什么样子的？如果没有办法认识所破，纵使你花再长的时间来修学中观正见，还是没有办法了解空性的内涵，因此刚开始认识「所破」的部分是很重要的。因为想要断除「我执」，必须要先了解到「我执」在执着境界，是用什么样的方式来执着的？既然它是一种颠倒的心识，就表示这种心在执着境界时，它所执着的境是不存在的。因此我们必须要藉由这样的方式，才有办法断除「境」之上「自性有」的这一点。要是在刚开始的时候，我们没有办法认识「所破」，有可能就会产生两种的过失。第一种，在破所破时，可能会破得太过，也就是落入了「断边」。要不然就是只有办法破除「粗分」的所破，而没有办法破除「细分」的所破，而堕入了「常边」，这两种都是相当危险的。

　　因此首先我们必须要先认识「所破」。以中观应成派的角度而言，萨迦耶见或者是无明，它是轮回的根本。比如在中观应成派当中，萨迦耶见跟无明这两者之间，是没有任何的分别，因此不管是萨迦耶见或者是无明，它都是轮回的根本。既然我们想要跳脱生死轮回，必须要先断除萨迦耶见。想要断除萨迦耶见，必须要先认识，何谓萨迦耶见？也就是这样的颠倒执着，它是如何产生？它在执着境界的当下，是用什么样的方式在执着境界？我们必须要先认识、先了解。因此所谓的萨迦耶见，它的所缘就是缘着「我」，或者是「我所」，也就是「我的」。它缘着「我」或者是「我的」，而生起的「自性执」，我们称之为萨迦耶见。而这种「心」是平常日常生活当中，会一而再、再而三的生起。会觉得这是「我的」的那种感受特别的强烈，比如我很快乐，或者是我很痛苦，这是我的房子，这是我的朋友，在「我的」之上，很容易生起「我所执」，也就是「我的」的这种执着。不要说是我们人，其实一般的众生，他们也都会有这种执着产生。虽然他们并不会表达说这个是「我的」东西，这个是「你的」东西，但是当他们的心在执着境界时，心所执着的境界，就如同人的心一般。比如像一个小孩子，他生下来的时候，虽然不会表达他内心的想法，但是他的心在执着境界时，就如同我们一般，是一模一样的。

　　因此我们必须要先了解到，既然萨迦耶见它所缘的境界是缘着「我」的话，那到底何谓是「我」？关于这一点，月称菩萨在《入中论》有谈到，「由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」我们必须要先了解到何谓「我」？萨迦耶见它所缘的「我」，也就是一般俱生的我执，或者是萨迦耶见，它的所缘境是以缘着「我」而产生的。而俱生我执它的所缘境，也就是这个「我」，它是所谓的「名言我」，因此这个「名言我」它是存在的。但是当我们的心在缘着「名言我」的当下，又会产生另外一种的执着，这种的执着是跟「我」它的实际本质，是不相符的。也就是我们在这个「名言我」之上，会加上另外一个力量，也就是有一个「自性成立的我」，所以「自性成立的我」这一点是必须要破除的。因此刚开始我们必须要先练习，观察自己的内心，我们的心在执着境界时，何谓名言我？何谓自性成立的我？这两者必须要先去分别。因为我们在破的这个所破，只是要破「我是自性成立」的这一分，并不是要破「名言的我」。要是破了名言的我，就没有办法安立世俗法，而会堕入断边。因为名言的我，实际上它是存在的，有我，才会有你，才有会他，这一切都是存在的。但是我们的心在执着境时，并不是如同境界它本身的样子在执着境，而是在它的境之上，又多加了一种力量，而认为这个「我」，它是「自性成立」，它是「真实的」，它是「独立的」，而实际上要破的就是这个东西。因此月称菩萨在《入中论》谈到了，「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。」我们必须要了解一切的烦恼，一切的过患，都是透由萨迦耶见而产生的。既然它是透由萨迦耶见而产生，何谓萨迦耶见？我们必须要先去了解。所以这个时候，「由了知我是彼境」我们必须要先了解到，「名言的我」是萨迦耶见的所缘境。「故瑜伽师先破我」但是在破「我」的当下，我们所破的「我」，并不是所缘境上的这个「名言我」，而是在名言境上，我们的心所加上去的「自性我」。所以这个偈颂有谈到两个「我」，第三句「由了知我是彼境」当中的这个「我」，是「名言的我」。「故瑜伽师先破我」的这个「我」是「自性的我」，所以这两个「我」是不相同的，刚开始是必须要能够分辨这一点。

　　所谓的「我」就是补特伽罗的意思，「我」跟「补特伽罗」是同样的内涵。因此刚开始如果想要认识「我」，必须要了解到，何谓补特伽罗？一般而言，我们在为补特伽罗作定义的时候，所谓的「补特伽罗」就是在五蕴任何之一之上所安立的「我」，我们称之为补特伽罗。这个地方为什么要特别谈到「五蕴当中任何之一」呢？因为并不是每个众生，都拥有五蕴的。比如以无色界的众生而言，他们并没有色蕴，因此在这个当中要安立补特伽罗的时候，必须要安立是在五蕴的任何一种蕴之上，并不能够以五蕴作为一个整体，因为以无色界的众生而言，他们是没有色蕴的。因此所谓的补特伽罗就是在五蕴的任何一种蕴之上，所安立的「我」，可以称之为补特伽罗。所以刚开始必须要先了解到，何谓补特伽罗？何谓我？当你能够了解，补特伽罗的内涵，以及「我」的本质时，以这个作为基础，在这个基础之上去寻求所破，才有办法认识真正的所破。因此在《入中论》当中，特别有强调「由了知我是彼境，故瑜伽师先破我」，就是刚开始必须要先了解何谓我？何谓补特伽罗？在了解了补特伽罗的本质之后，再去寻找「自性的我」、「真实的我」，这才有办法认识真正的所破，而加以破除。

　　之前有谈到所谓的「我」，或者是「补特伽罗」，我们仔细的想一想，不管是在人，或者是在畜生，任何的众生之上，都有「我」的这一分。也就是每一个众生，都会生起「我」的这种念头。我们是如何的来区分，人跟畜生这两者之间的差别呢？我们通常是以外表，也就是以他的色蕴为主。因为他的外表，甚至他的脸型不同的缘故，所以我们会去分辨，这个是人，这个叫做畜生。所以就会发现到，所谓的人，或者是畜生，是观待着外在的五蕴所安立上去的东西。当我们了解到，这是人的时候，也会因为他的生活习惯，或者是他的长相而分辨，这个叫做中国人，这一位是印度人，这个是西藏人。我们会在这个人之上去安立很多的名词，但是你会发现到，为什么你会安立上这些名词，实际上是因为他人的色蕴，而影响了你的观待方式。所以也就是因为色蕴，它的外表不同的缘故，会透由我们的心，去安立上不同的名词，这个是以色蕴为主。以受蕴的话，比如我很快乐，或者是我很痛苦，当你快乐的当下，你的内心会有一种强烈的乐受生起，这个时候的「我」，它的力量大部分是集中在乐受之上，而安立出来的。你会觉得「我很快乐」，或者是「我很痛苦」，这当中的这个「我」，是因为乐受，或者是强烈的苦受，而安立上去的名词。以「想」而言，你可能会觉得，我懂的事情很多，或者是我了解什么、什么东西，这个时候你所安的这个「我」，它是安立在想蕴之上，色、受、想，你是安立在想蕴之上的。因此在观察的时候，你会发现到，任何的一种「我」，它是都是必须要安立在「蕴」之上，才有办法生起，不管是色蕴、受蕴、想蕴，任何的「我」它都是必须要安立在这个之上的。

　　尤其是刚刚的那个例子，在人之上，为什么我们去分辨他是中国人，他是印度人，他是西藏人，这一切是来自己哪里的？我们会发现到，是在这一个人身上，也就是在他的五蕴之上，透由我们内心当中的分别心，而去安立上的名词。实际上这样的「我」，就是我们之前所阐释的「名言我」，这个「我」它是存在的。所以这个「我」，或者是这一位「补特伽罗」，他是否能够安立，是要观待于「心」能不能够在「蕴」之上，安立上「我」的这个名词。当我们的心能够在五蕴之上，安立上「我」的名词，实际上这个「我」它就是存在的。相反的，如果没有这种蕴体，或者是没有五蕴，是绝对没有办法安立「我」的存在。因此刚开始我们必须要先能够了解到，何谓名言的我？如果连名言的我，都不认识的话，就表示你没有办法认识萨迦耶见的所缘境。既然没有办法认识萨迦耶见的所缘境，你怎么在这个之上，去寻求自性成立的我？因为众生的心，在缘着境界的当下，在现起境界时，也会现起境上自性成立的这一分，但是一般的众生，都没有办法去区分。不只是一般的人，只要还没有证得空性之前，你都没有办法区分这两者的差别，所以刚开始至少你要对于这一点有概念。

　　今天早上的那堂课，我们有简单的为大家介绍萨迦耶见的所缘境，也就是「名言的我」。因此刚开始必须要先认识到，所谓的「我」，就是透由分别心，也就是我们内心意识的力量，在五蕴之上做了一种安立。因此刚开始我们必须要想到，是有一个施设处，也就是以五蕴，或者是蕴体，在这个施设处之上，透由我们内在的分别心，而去安立上的一个「我」的这个名词，这个是「名言的我」。接下来我们再想一想，当我们的内心当中现起「我执」，或者是有很强烈的「我」的这种感受生起时，内心所缘的「我」是不是这样的「我」？似乎并不是如此。当内心我执很强烈时，这时所缘的「我」，你会感觉到是在五蕴之上，也就是在蕴之上，似乎是有一个「真实的我」，而不会觉得，这是「我」的这一点，是藉由我的「心」去安立上去的。当我们遇到某一些境界时，我们就会感觉，在身、心的和合体之上，会有一个真实的「我」显现出来，但实际上这并不是「名言的我」，这个「我」它是不存在的。因此刚开始如果想要了解中观正见，必须要从这个基础点去下手。我们必须要先认识到，何谓真正的所破？我们所要破的是哪一分？「名言我」跟「自性我」这两者之间有什么样的差别？我们必须要先去认识。因为现今在修学空性法门的当下，可能没有办法很深细的探讨到每一个部分。但是如果你想要在这样的甚深大法上，留下一些良好的习气，可以从这个地方开始下手。如果能够真正的认识，在证得空性所要破的所破，那透由破除了这个所破，才有办法获得真正的中观正见，因此认识「所破」的这一点是很重要的。

　　过去法王也曾经讲到一个公案，也就是当他还在西藏的时候，这个时候共产党有很多的军人，每天都会去法王的面前报告很多事情，比如：这个人他做了什么事情，那个人做了什么事情。有一天，法王他就觉得心里很烦闷，当他烦闷时，又有一个军人跑来到法王的面前说：某某人怎么、怎么…，某某人做了什么事情，那个时候因为法王很烦的缘故，所以他就问了这个军人：什么叫做人？人到底是什么东西？那个军人被法王这样一问之后，他也呆住了，不知道该怎么回答。因为他觉得，法王不应该问我这种问题才对啊！难道法王连人是谁都不知道吗？但是当我们去寻找，何谓「人」的时候，会发现并没有一个这么「真实的人」，会存在境界之上。因此我们去寻找之后，会发现到根本就没有办法找到「人」的存在。而过去西藏的论师，他们也就是因为这样的缘故，认为「诸法是不存在的」。

　　为什么诸法是不存在的？透由这种方式，我们去寻找之后，会发现到没有办法找到真实的法，所以他们会安立「诸法是不存在」。但是实际上任何的一法在安立时，都是透由我们的「内心」去作安立的。所以你在检查时，你没有办法在境界的那个方位，找到真实的东西。因为它的存在，并不是在境界上面真实的显现出来，而是透由我们内在的「分别心」而去安立的。而仅仅透由分别心去安立时，诸法是存在的，但是你去寻求时，会发现并没有真正的法。因此透由这样的检视方式，我们会发现到，不管是人，或者是事，比如补特伽罗它并没有真正的自性。但是不是透由这样的正理，在寻求之后没有办法获得，就代表补特伽罗它是不存在的呢？并不是。没有办法获得的这一点，只是要证成补特伽罗它并没有真实的自性，而不是要证成它是不存在的。因此以自宗的角度而言，就是以中观应成的角度而言，透由观察真实的正理去寻求诸法时，要是没有办法获得，并不代表就能够藉由正理来破掉外境。它所破的是破掉境界上「自性成立」的这一分，而并不是破掉「外境」。

　　因为在寻求所谓的人的当下，不管你怎么去思惟，比如以人而言，人的头是不是人？人的手，甚至他的脚，他的任何支分去分析的时候，会发现到并没有真实的人的存在。这就表示透由观察真实的正理，去寻求人的当下，并没有办法获得「人」，但是并不代表，透由正理能够将「人」完全的破除。所以「没有办法获得」，跟「破除」这两者之间是有差别的。就比如昨天有举了一个例子，比如在学戒堂当中，假设有一个瓶子。要是有一个人，他需要这个瓶子，我们也知道这个人他要是到学戒堂里面，他是能够找到瓶子的。当这个人进了学戒堂，花了很长的一段时间，但是他发现到，这个学戒堂里面是没有瓶子，也就是他没有办法获得瓶子的话，我们就可以得到一个结论，学戒堂里是没有瓶子的。因此他在学戒堂里面找了之后，没有办法获得瓶子，但是实际上学戒堂以外的瓶子，他也是没有办法获得。但是没有办法获得的这一点，虽然是相同的，但是学戒堂里是因为他「找了之后」没有办法获得，而学戒堂以外的瓶子是「没有找」而没有获得，所以这两点是不相同的。就是透由这个例子来讲述到，观察真实的正理，在寻求诸法时，它是寻求诸法「有无自性」，因此它在寻求之后，要是没有办法真正的获得诸法是「有自性」的，就表示「诸法是没有自性」的。因为我们都知道，诸法要是有自性，必须被这种正理所获得。既然它有自性的这一点是必须被正理所获得，那当正理在寻求之后，没有办法得到就表示「诸法自性成立」的这一点是不存在的，也就是诸法它是「没有自性」的。就如同找瓶子的人，他没有办法获得学戒堂以外的瓶子，这是因为他本身「没有去找」的缘故，他没有去找的当下，并不能代表学戒堂以外没有瓶子。相同的道理，透由观察真实的正理，它只是要观察境上「有无自性」，而不是要观察境界「存不存在」。因此它在观察之后，虽然没有办法获得「境」，但并不代表境是不存在的。所以从这个例子我们可以了解，观察真实的正理，所要寻求的是境界上「有无自性」的这一分，而不是寻求境界的「有无」。

　　接下来请翻到《毗钵舍那》的第429页，今天是看到第429页的第二行，中间这个地方。如四百论释云：「故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非自性成，「故以正理如是观察」透由观察真实的正理来作观察，「若根境识无有自性」根就是六根，境就是外境，识就是心识，因此透由观察真实的正理，来观察不管是六根，外境，或者是心识，到最后都会发现到，它是无有自性，也就是它没有「有」的这种自性，「则非自性成」因此透由这种正理在寻求之后，会发现到在境界之上并没有真实的「有」的这种自性，因此它是非自性成，也就是它是自性不成立的。设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可见故成性空。」这句话就是谈到「设若彼等由自性成」，也就是根境识，种种的万事万法，它要是自性成立，「则以正理正观察时」透由正理来作观察的时候，下面这两句话，应该是要对调过来的，就是「应极明了」跟「如其安住」这两句话是要颠倒过来。也就是如果外境，不管是根、境、识，任何的外境，它要是「自性成立」的话，这时你透由观察真实的正理来观察之后，应该会有一种越来越清楚的感觉，所以就是讲到了，则以正理正观察时，应极明了，如其安住见有自性，透由正理观察之后，不仅会有一种越来越清楚的感觉，到最后就如同正理所观察的一般，能够见到诸法它是安住在自性当中的。「然不可得故成性空」，「得」的这个字，以上面的翻译来看，应该是翻「见」的这个字会比较好，就是如果是自性成立的话，我们应该是能够见到诸法，它是安住在自性当中，然而这一点是我们没有办法见到的，然不可见故成性空。」因此它是自性空。实际上《四百论》的释论，它的话就只有到这个地方，所以应该在这个地方就打上下引号，接下来是宗大师所做的结论。

　　又色声等诸世俗法，虽其是有，非观真实或观有无自性正理之所成立，故正理观察不于彼转，此大论师曾数宣说。接下来宗大师谈到，不管是色法，或者是声音，一切的世俗法虽然它是有的，也就是「虽其是有」，虽然它的本质是存在的，「非观真实或观有无自性正理之所成立」，但是它「有」的方式，是不是藉由观察真实的正理，在寻求之后才安立为有的呢？并不是。所以「非观真实或观有无自性正理之所成立」，我们要安立世俗法，并不是藉由这样的观察方式来安立的。「故正理观察不于彼转，此大论师曾数宣说」，因此世俗之法，并非透由正理观察而安立，这一点是月称菩萨不断的在论典当中有讲到。又以正理观察时，若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者，说是对于建立世俗未获善巧。因此我们透由正理来作观察之后，「若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者」，如果我们以正理没有办法获得作为原因，而承许诸法在这个当下，是会被正理所破除，也就是认为世俗法是不存在的话，这就表示你对于世俗谛是没有办法善巧安立的。所以这一点「说是对于建立世俗未获善巧」，月称菩萨说：这是无法善巧的安立世俗之法，这当中说的这个人，就是月称菩萨。他所说的就是，如果透由正理来观察，在观察之后，因为正理没有办法获得，而承许正理它是能够破坏世俗法，这就表示它并没有办法善巧的来安立世俗法。因为所谓的「世俗法」，并不是透由正理观察之后才安立的，它是在不观察的当下，透由名言识，也就是名言的量，去安立这是世俗法。因此它是在不检查的当下而安立的同时，要是你透由正理去作检视，当然是没有办法获得真实的世俗。因此透由正理是没有办法真正的获得世俗，但是并不代表正理它能够破世俗。

　　若观有无自性之理能破彼等，则正理观察于色受等诸世俗法亦极应转，这边「亦极应转」旁边的这个符号应该是先改成逗号，之前这句话当中就是谈到，「若观有无自性之理能破彼等」就是观察有无自性的这个正理，要是能够破除世俗之法，「则正理观察于色受等诸世俗法亦极应转」既然它是能够破世俗法，那透由正理来观察，不管是色蕴、或者是受蕴等等的世俗法，应该是相当合理的一件事情才对啊！然此论师之论中，于一切种毕竟破除，但是月称菩萨在每一本论著当中，对于这样的论点，一并的破除。也就是观察有无自性的正理，能破世俗法的这一点，要是能够破除，它应该是合理的才对，但是为什么月称菩萨他在每一本论典当中，对于这样的见解，都是透由各种的正因来破除呢？可见这是不合理的一件事情。故说观察有无自性正理未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外。因此我们可以了解到，如果你在宣说中观正见时，说观察「有无自性」的正理，它没有办法获得，就是它能够破的话，就是「观察有无自性正理未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外」，要是你提出来的论点，是这种论点的话，实际上所提出来的论点，它已经远离了真实的中观正见了。

　　如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？首先我们看到第一个名词，「根本圣智」，所谓的「根本圣智」就是圣者心相续当中的智慧。圣者心相续当中的智慧，可以分为根本智以及后得智。在根本智的时候，这种智慧它是能够现证空性的。因此「如是根本圣智」，就是圣者内心现证空性的根本智，「是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？」圣者心相续当中的根本智，是无法见到色等生灭，也就是它是「没有办法见到世俗法」，并不是「见到了没有世俗法」，这两点是有差别的，就是这种智慧，它是没有办法见到世俗，但是并不是见到了没有世俗。今天自宗会提出这个论点，最主要在之前，他宗有提出一个问难，这个问难可以看到《毗钵舍那》的第410页。在410页的倒数第二行，中间这个地方就有看到，「又见真实之圣智」下面这几个字，在之前已经做了修正，就是「见无有生灭系缚解脱等法，如彼所量应是真实，故无生灭」，他宗所要证成的就是，实际上是没有因果，没有生灭的。为什么？因为在圣者心相续当中的智慧，「见无有」他见到了没有生灭，没有系缚以及没有解脱等法，再加上圣者的智慧是正量的缘故，因此就如同他所见到的一般，一切都应该是真实的，因此是没有生灭的。对于他宗所提出来的问难，自宗就做了回答。

　　接下来再看到，第429页的原文，「如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？」因此在这个地方，自宗就做了区分。圣者心相续当中的根本智，是无法见到色等生灭的世俗法，并非见到了无生灭的世俗法。观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无，相同的道理，观察有无自性的正理，它是没有办法获得生灭，并不是获得了没有生灭，这两者也是有差别的，故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。因此刚开始的时候，要是你没有办法分辨「诸不堪忍正理观察」，什么称之为不堪忍正理观察？什么称之为正理所破？实际上这两者是不相同的。世俗法它是不堪忍正理观察，但是并不是正理所破，因此不堪忍正理观察，并不等于正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭，相同的道理，根本智没有办法见到生灭，跟见到没有生灭这两者，也是有区分的。观察有无自性理智，未得生灭与得无生灭，混执为一。相同的，观察有无自性的理智，自性旁边的这个逗号，应该是打在理智的「智」的旁边，就是观察有无自性的这种理智，它是没有办法获得生灭，而不是得到了没有生灭。如果你将之前的这些内涵，没有办法清楚的分辨，而将它混执为一的话，况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。实际上不管是现今的人，也就是现在人，或者是过去的先觉们，他们在这个地方都会产生很多的误解，所以刚开始我们必须要先认识到，这之间是有什么样的差别？比如以根本智而言，圣者心相续当中的根本智，因为它是现证空性的缘故，所以在现证空性的当下，世俗的影像是没有办法现起的。也因为世俗的影像没有办法现起，所以现证空性的智慧，是没有办法见到世俗的影像，而不是见到了没有世俗的影像。如果他能够见到没有世俗的影像的话，那世俗的影像应该是不存在的才对，但是实际上现证空性的智慧，它是没有办法看到，而不是看到没有。

　　为什么现证空性的智慧，在现证空性的当下，无法现起世俗的影像呢？我们做一个简单的譬喻，当内心的眼识，在看到外境的色法，眼识看到外境，跟透由分别心去忆念起外境，这两种状态是不太相似的。虽然他们所缘的境，都是外境的色法，但是当我们用眼识看外境的时候，你所看到的那种感觉，跟你透由内心去忆念外在的影像的那种感觉是不相同的。你透由忆念，就是透由分别心去执着外境时，外境是有办法现起，但是在外境现起时，会连带着显现外境的义共相，也就是外境在内心所现起来的影像，你会觉得好像有一层东西，就是隔在那个地方。但是当你用眼识去观察外境的时候，就不会有这种感觉，你会觉得外境是很清楚的。相同的道理，现证空性的智能，它在现证空性的当下，就如同是眼识看到外境的色法一般，它是不会有现起这种义共相，因此在现证空性时，世俗的影像是没有办法显现的。也就是因为没有办法显现的缘故，我们会认为，这种智慧它没有办法见到世俗的影像，但不是见到没有世俗的影像。所以以上所做的区分，必须要先认识到，观察有无自性的正理，它能不能够获得？诸法能不能够堪忍正理的观察？这之间有什么样的区分，我们必须要先能够认识出来。

　　由是因缘我非是说，较胜义量，诸名言识势力强大，在这个地方自宗就谈到，我并不承许跟胜义量比较之下，名言量的势力是比较强大的，这一点我是不承许的。也非是许，诸名言识破胜义量。我不仅不承许名言识，它的力量较胜义量还要来得强大，我也不承许名言识它是能够破胜义量的。然汝若说观察真实之正理，观察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除于他，返以世间共许之量破彼破者。因此你要是说，观察真实的正理，在观察名言，不管是色、受等等的境界，「若彼未得即是彼理之所破者」在观察之后，因为这个正理没有办法获得的缘故，就说正理能够破世俗的话，「非但不能破除于他」你不但没有办法破除世间名言所安立的诸法，「返以世间共许之量破彼破者」不但没有办法破除世俗，反而会被世俗已达成共识的力量所破坏。因为如果透由正理能够破除世间法的话，就表示我们现今所看到的这一切，它是不存在的。但是实际上这一切已经是世间人已达成共识的，你不能眼睛看到的当下，又说这个是不存在的，这样是不合理的。因此观察真实的正理，在观察名言等世俗境之后，如果因为它没有办法获得，就说它是不存在，而想要破除世俗法，不但没有办法破除，反而会被世间共许的力量所伤害。

　　接下来，入中论云：「若世于汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我后当依有力者。」这个偈颂有特别强调，观察真实的正理，在观察名言时，是没有办法破除名言所安立的世俗法。但是过去西藏的论师，为什么他们会提出这种论点？也就是万事万法是不存在的，这一切都是透由错乱的心识而显现的。他们会提出这种论点，也是经由不断的去思惟之后，所提出来的。因为昨天，还是前天？我们也有讲到，有情心相续当中的心识，除了圣者心相续当中的根本智，也就是现证空性的智能之外，其它的心识都是错乱识。因为它在缘着境界的当下，不仅会现起「境」本身，而且在境之上还会现起「自方成立、自性成立」的这一分。但是虽然在心上，会现起自方成立的这一分，但是实际上境界本身，并不是自方成立，也不是自性成立的。由此可见，内心在缘着境界时，所现起的这些心念，都是错乱，是不真实，它并不是如同境界所存在一般，因此我们内心当中的这些心，它都是错乱的。如果想要破除内心的错乱心，它是没有办法藉由正理来破除的，光光藉由正理是没有办法断除我们内心这种错误的执着，如果想要断除这种错误的执着，必须透由修学「道」的力量，才有办法破除。因此如果你想要断除内心错乱的意识，必须透由修学空性的法门，在证得了空性之后，并且不断的净罪集资，才有机会断除这样的心。因为你能够断除错乱的意识，就是得到了圆满的佛果。在成佛之前，是没有任何的一个补特伽罗，他有能力来断除这种错乱的意识。因此如果你想要断除，必须先对空性有基本的认识，并且在认识时，透由不断的阅读，不断的去思惟，在思惟的当下也应该要尽心尽力的去净罪集资，透由道的力量，到最后才有办法断除错乱的意识。

　　西藏的论师，他们会提出这个观点，也不能够怪他们，他们是有理由的。因为既然众生的内心所有的意识，都是错乱的意识，我们怎么可以说，透由错乱的意识可以安立诸法的存在呢？这一点似乎是不合理的事情。因为既然它是错乱的话，就表示它是没有办法安立法的真实性。既然它没有办法安立法，怎么可以说诸法是透由错乱的心识，而安立出来的呢？这是不合理的。所以这个时候，西藏的论师他们就会认为，既然眼睛所看到的这一切是错乱的影像，就表示这一切是不存在的。再加上透由正理不断的去寻找，没有办法获得真实的境界，因此他们会提出一个论点，就是诸法都是不存在的，他们会提出这个论点，也是有他们的理由的。但是我们必须要先了解到，世俗法是透由名言安立的，在认识无自性时，我们必须要先了解到，「无自性是在缘起，也就是在世俗法之上，才有办法建立的」。因此文殊菩萨也对宗大师亲口教诫说：「在修学中观正见时，名言是很珍贵的，你不能因为空性而就破坏了名言，破坏了世俗。也就是因为有名言的缘故，才有办法在这个之上，建立无自性的内涵，因此名言是很珍贵的。」为了避免这样的过失，所以我们必须要先了解到，心在缘着境时，所缘的境界为何？在境界之上所现起的所破又为何？也就是因为没有办法了解这一点的缘故，所以空性是如此的难通达。当我们的心在现起境界时，不仅境它会在内心显现出来，在这个当下也会现起境上的所破。但是对于一般的人而言，想要分别这两者是不容易的一件事。也就是因为没有办法分辨的缘故，你在破除境上有自性的这一分，也会连带的破除境界，如果你想要安立境界，就没有办法破除境上有自性的这一分。也就是因为这两者没有办法区分的缘故，所以想要证得空性是不容易的一件事。

　　就如同西藏的论师，他们所提出的论点，诸法是不存在的话，那实际上空性应该不是很困难的才对。但是透由另外一个角度，如果他们说诸法是不存在的，是会被世间共许的力量所伤害的，所以他们是没有办法安立诸法不存在的这一点。因此如果你想要真正的了解中观的正见，刚开始你必须要有基本的概念。并且在这个概念之上，不断的去作闻思，而且很重要的一点，在闻思时，净罪集资是很重要的。不断思惟的同时，应该不断的去净罪集资，这样才有办法真正的了解中观正见的内涵。因此我们必须要先认识到，在观察外境时，虽然透由正理没有办法寻找到外境，但是并不代表外境是不存在的。也就是二谛当中，世俗谛跟胜义谛这两者之间，是绝对不会相违的。在建立世俗谛之上，是能够建立胜义谛，在建立胜义谛时，是不会破除世俗谛的，这一点我们必须要先能够认识。

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