日宗仁波切:毗钵舍那讲记 第二十一讲
日宗仁波切:毗钵舍那讲记 第二十一讲
2005年3月9日
无以伦比的上师,三界法王宗喀巴大师,曾经在《三主要道》当中介绍空正见的最后一个偈颂里面有谈到,「又由现相断除有边见,乃由空性舍离无边见,了知性空显现因果理,不为边执邪见所劫夺。」在这个偈颂当中,最主要是谈到了,中观应成的不共正见。在佛家的四部宗义里,只要承许有空正见的话,在阐释空正见的过程当中,都必须要能够解释离常断二边的空性之法。虽然所阐释的内容,都是阐释到离常断二边的空性法,但是离常边以及离断边的方式并不相同。以中观自续派以下的论师,不管是自续派或者是唯识派,在阐释离常断二边法的时候,都会藉由「现象界」来去除无边,而藉由「空性」来去除有边,这是一般的宗义师都所共许的一个内涵。但对于这一点,以中观应成的角度而言,透由「现象界」它所要去除的是去除常边,而透由「空性」要去除的是去除无边。所谓的去除「有边」,就是要去除有自性的这一边,而所要去除的「无边」,就是完全不存在的无边。中观应成派的论师,所提出的论点,与中观自续派以下的论师所阐释的论点,刚好是颠倒过来的。透由外界的现象界所要去除的是「常边」,也就是有边;而透由空性的内涵,所要去除的是「无边」的内涵,这个部分是相当重要的一个部分。之所以会有这样的一种差别,是在于中观应成的论师,以及自续派以下的论师们,对于所破的内涵,所提出的观点并不相同,这一点它最主要的分界是在于探讨「细分的所破」之上而产生的。
以中观应成的角度而言,在谈到「显现」或者是「现象界」的时候,会直接的反应到,这一切的法皆是「依起」。没有任何的一法在形成的当下,是不藉由依起就能够独立自主的形成出来。也就是因为现象界它本身是依起的缘故,既然是依起,怎么会有任何的自方,怎么会有任何的自性?而这当中所谈到的「依起」,就如同昨天我们所谈到的,诸法的形成,是必须要依仗他者,这当中的「他」,并不是仅安立在所谓的「因」或者是「缘」,这当中的他,最主要谈到的是我们内在的分别心。一切的法在形成的同时,仅仅只是藉由分别心的力量去安立而形成的。也就是因为现象界本身是依起法的缘故,既然是必须要依赖他人,它本身就没有任何的自性,所以透由「现象界」来破除「执着有自性的常边」。而更进一步的在谈到空性时,中观应成派的论师会提到,一切的诸法是没有自性、没有自方的,当我们在谈到无自性的时候,为什么要特别的强调「自性」这两个字?就如同前几天,我们在《菩提道次第广论》里面有探讨到,在谈论有无自性时,如果你没有听到自性这两个字的话,就表示你是无耳的。如果你在听到自性这两个字,你还没有办法去分辨所谓的「自性有」与「有」,这两者之间的差别的话,就表示你是无心的。为什么要特别的谈到自性?就表示自性它本身,具有它的内涵存在。所以在谈到无自性、无自方的时候,为什么要特别的强调自性,在这个背后实际上我们就必须要了解到,我们这个当中所谓的无自性、无自方,是建立在存在的一法之上的。如果这一法本身是不存在的话,我们何必用无自性或者是无自方的这个名辞来作探讨?我们直接就说它是不存在的,这不就好了吗?为什么要谈到无自性、无自方?这就表示,这一法它是存在的,那存在的方式是以什么样的方式呈现出来呢?是以无自性的方式呈现出来。因此透由无自性、无自方的这种空性见,而断除了完全不存在的无边。
而以上的内涵,在宗大师所造的《辨了不了义善说藏论》当中,有非常仔细的谈到,当我们在安立现象界的时候,我们都会用「唯由分别心」去安立的这个名辞,来解释我们所能够感受到的现象界。但是当我们在解释「唯由分别心」去安立,或者是「唯名言」所安立的时候,这当中为什么要特别的谈到「唯」这个字。所谓的「唯」它所想要代表的内涵是什么呢?这个地方从几个不同的角度来作探讨。从第一个角度而言,所谓的「唯分别心安立」,或者是「唯名所安立」,是不是要阐释说,只有「名」或者是只有「分别心」,而一切的境界都是不存在的呢?并不是。「唯分别心安立」,或者「唯名安立」,并不是要解释一切的法都不存在,只要「名」还有「心」,这是存在的,并不是以这样的一种方式来解释。也并不是以,「分别心」或者是「名所安立」的这一切都是存在的,也不能够以这样的一种方式来作解释。所谓的「唯分别心安立」,这当中的「唯」是必须要去除了法之上的「自性」,而了解到,这一法的形成是仅由分别心去安立它的,这彼此之间的内涵是完全不相同的。对于第一点我们必须要了解,所谓的「唯分别心安立」,或者是「唯名安立」,并不是代表只有「名」跟「心」是存在的,其余的一切法是不存在的,不是这样的一种解释方式。更不是说「名」以及「心」所安立的这一切都是存在的,也并不是。而是要让我们知道,这当中所谓的唯分别心安立的「唯」,是必须要遮止法之上的自性,而了解到这一法的形成是「仅仅」透由分别心的力量,而安立形成出来的。透由这个内涵,我们可以知道,「依起」本身它就能够去除有边,透由依起的内涵断除有边的这个正见,是唯有中观应成派的论师,才有办法提出来。
在安立诸法之上的无自性时,是必须要透由依起的内涵,来了解所谓的无自性。如果没有办法安立诸法之上的无自性,是没有办法安立所谓因果的道理,这一点龙树菩萨在中观的论著当中,有解释得非常的清楚。对于这一点,中观自续派以下的论师们都会谈到,如果一切的法是无自性的话,因果的道理是没有办法建立的,并且对于中观应成派的论师,以龙树菩萨为主的这些论师们,提出了许多的问难。但是对于这样的一个问难,龙树菩萨就回答到:如果诸法是有自性的话,因果反而没有办法建立,因为所谓的有自性,就是谈到了不观待;就是因为不观待,才代表这一法是独立、而且有自性的。如果有自性的话,就必须建立在不观待的基础点之上;在不观待的基础点之上,因果的这种法则是没有办法安立的。所以如果有自性的话,反而因果才没有办法安立,所以对于你所提出来的问难,它不仅不会伤害到我,甚至我将这个问难反问你的时候,你对于这个问难,你甚至不知道该怎么回答,也就是对于你自己本身的错误而言,你自己本身并不清楚,并不了解。如同是骑在马上的这个人,他在数马的时候,他通常会忘记数自己所骑的这一匹马。相同的道理,当你在提出这个问难的时候,你也不清楚,这就是你自己本身最大的一个问题。而由于你不了解无自性的道理,所以你会推翻四谛、业果、三宝的种种内涵,而堕入了常断二边。对于这样的一个见解,过去西藏的论师们,他们也阐释到,如果一切的法是无自性的话,这一切的法皆是不存在的,并且他们认为这就是龙树菩萨所提的正见。但对于这一点,龙树菩萨他反而是在一些论典里面有清楚的谈到,必须在无自性的基础点之上,才有办法建立因果。所以对于西藏的论师与龙树菩萨所谈的密意而言,刚好是成相违的。
对于之前我们所谈的这个道理,世尊在《般若经》当中有讲得非常清楚,而谈到了「色即是空,空即是色」。这当中所谓的「色即是空」,就是我们之前所谈到的,透由现象界必须要断除常边,也就是断除有边。所谓的「色即是空」,并不是要解释色法是不存在的,它所要「空」的是空掉色法之上的「自性」,也就是谈到色法的本质是自性空的。相同的道理,声、香、味也是如此。所谓的无色、无声、无香,是谈到了无自性的色、无自性的声、无自性的香,也就是当我们平时在面对这些境界的当下,我们会认为这些境是有自性的,所以它所要空的、所无的,就是要破除我们所显现的这样的一种「自性」,这样的一种有自性的色、声、香,而谈到了色即是空。「空即是色」,所谓的空即是色,也就是谈到了色法是无自性的当下,我们必须要在这个背后,知道色法本身就是存在的,这一点在之前我们就已经谈到了。「色不异空」所谓的色不异空,就是谈到了色法与空性这两者之间的本质是相同的。当我们在谈到二谛时,二谛彼此之间的本质是相同的,也就是因为在根的部分,二谛本质相同的缘故,所以在二谛之上所建立的道的内涵,在修的过程当中,也应该是以不相违的方式来修学才对。而这当中的本质相同,就如同是水倒入了牛奶当中,他们两个是能够彼此互相的混合在一起。而色法以及色法之上的空性,这两者之间的本质就是如此。
如果在寻求空正见的过程当中,我们所求的空正见,是能够远离常边以及断边的空正见的话,这样的一种空正见是最殊胜,而且不会有任何的过失。因此在《三主要道》当中,在介绍空性时,它所介绍的一些文句,虽然是相当的精简,但是它的内涵却是相当的广泛。
接下来我们请翻到《菩提道次第广论》的第463页。昨天我们是上到了第463页的倒数第二行,下面这个的地方。在昨天的课程里面最主要是强调了,一法的形成是仅由自心增上而安立的。如果一法在形成的当下,它并不是仅由自心增上安立,而在境界的方位有一个不共的自体、自性能够形成出来的话,这就是所谓法之上的自性,也就是我们这个地方最主要强调的所破。因此当我们在面对境界的同时,执着着这样的一种所破,就表示你已经执着了「我」。
接下来我们请看到,若于差别事补特伽罗境上无此,名补特伽罗无我,若于眼等法上无者,名法无我。在之前我们是谈到所谓自性的这个概念,如果能够破除自性,就能够安立所谓的无自性,而这种无自性的法则是遍一切的万法,一切的万法可以统摄在补特伽罗与补特伽罗以外的这两种法当中,也就是「人」以及「法」这两者当中。所以在这两种不同的基础点之上,所建立的无自性,也就是所谓的无我,也可以分为两大类:在补特伽罗之上,所建立的无我,我们在这里称之为叫做补特伽罗无我;而在「眼等诸法」也就是在非补特伽罗的一切诸法之上,所建立的我,我们称之为叫做法无我。从这样的一个内涵里面,我们可以知道,以中观应成的角度来探讨无我时,是从所缘境,也就是「空性」的基础点之上来作分类的。但是对于中观续自派以下的论师而言,在安立所谓的人无我以及法无我的时候,是藉由「心安立境界的方式」来作安立,而并不是在空性的基础点之上来作安立。
由此当知,若于法上及补特伽罗执有此性,是二我执。由于在补特伽罗以及法之上,会分别的安立所谓的无自性的内涵,所以从这个当中我们应该知道,「若于法上及补特伽罗执有此性」如果在法之上,或者是补特伽罗之上,我们去执着有如此的一种「自性」的话,「是二我执」就称之为叫做补特伽罗我执以及法我执。这一点也就是所谓的人我执与法我执,最主要的分界点,也是在于他们所执着的「所缘境」有所不同,但是在执取的当下,执取的「方式」是完全相同的。对于这一点,我们来作探讨以及观察的时候,是比较容易探讨也比较容易观察的。但对于中观自续派以下的论师,所提出来的论点,由于人、法二我执,以及人无我、法无我的内涵,并不是在最基础的法之上来作探讨,而是透由内心执着境界的「方式」不同来作探讨的缘故,所以在探讨或者是观察的时候,会觉得这个部分是比较复杂,而且比较麻烦的。
如四百论释云:「所言我者,谓若诸法不依仗他自性自体,对于这个部分的内涵,在之前的前文当中已经做了详细的介绍,「若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故,当知有二,名」将下面「名」旁边的逗号打在「当知有二」的这个旁边。若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故,当知有二,也就是无自性的这个内涵,建立在法以及补特伽罗这两种的差别点之上时,无我本身可以分为这两大类,「当知有二」称之为,名法无我及补特伽罗无我」。接下来他宗提出了一个问难,若谓执补特伽罗有自相,为补特伽罗我执,不应道理。他宗问到说,执着补特伽罗为有自相的这颗心,它并不能够称之为叫做补特伽罗我执。在之前自宗有安立,执着补特伽罗是有自性的这种执着,为补特伽罗我执,而执着着法是有自性的执着,称之是法我执。对于这一点他宗就提出来说,执着补特伽罗为有自性的这颗心,它并不能够称之为叫做补特伽罗我执,因而谈到若谓执补特伽罗有自相,为补特伽罗我执,不应道理。若不尔者,如果执着补特伽罗是有自相的这一颗心,它本身是补特伽罗我执的话,缘他补特伽罗执有自相,亦应是补特伽罗我执,那如果执着补特伽罗为有自性的这一颗心,是补特伽罗我执的话,那缘着其它的补特伽罗,也就是缘着我以外的这些众生,所生起有自相的这一颗心,应该也能够称之为叫做补特伽罗我执,请将补特伽罗我执旁边的标点符号改成逗号。若尔,如果执着着我以外的这些众生们,是有自相的这一颗心,称之为叫做补特伽罗我执的话,应成萨迦耶见,它应该要成为所谓的萨迦耶见,「彼不执我萨迦耶见」,首先先在「彼」的上面加一个「然」字,「然彼不执我」在「我」的旁边打上一个标点符号逗号,然彼不执我,也就是执着着我以外的这些补特伽罗为「有自性」的这一颗心,以他宗的角度而言,他认为这样的一种执着,并不能够称之为叫做补特伽罗我执。如果这一颗心,它称之为补特伽罗我执的话,它应该也要能够成为萨迦耶见,但是如果是萨迦耶见的话,萨迦耶见的所缘境,必须要能够执着「我」,但是缘着我以外的有情,所生起有自性的这一颗心,它并不是缘着我,因为它是缘着其它的有情众生,所以谈到了「然彼不执我」。下一句「萨迦耶见不应理故」,首先先将萨迦耶见旁边的标点符号划掉,在「萨」字的上面加一个「为」字,为萨迦耶见不应理故。由于执着着我以外的众生,为有自性的这一颗心,它所执着的并不是「我」的缘故,所以为萨迦耶见不应道理,它应该不能够成为萨迦耶见。
到这边为止是他宗所提出来的问难,这个问难简单的来说,就谈到了执着补特伽罗是有自相、有自性的这一颗心,并不能够称之为补特伽罗我执。为什么不能够称之为补特伽罗我执?因为如果这样的一颗心,能够称之为补特伽罗我执的话,那缘着他人所生起有自性的这一颗心,也应该能够称之为补特伽罗我执。如果是补特伽罗我执的话,他宗认为它应该要能够成为萨迦耶见。但是萨迦耶见最主要的所缘境是缘着「我」的缘故,所以之前缘着「他人」生起「有自性」的这一颗心,并不能够称之为萨迦耶见,因为它的所缘境并不是缘着「我」。对于这一点自宗就回答说,执补特伽罗有自性者,理应许为补特伽罗我执,执着补特伽罗是有自性的这一颗心,它必须要能够成为所谓的补特伽罗我执。为什么执着补特伽罗有自性的这一颗心,它能够成为补特伽罗我执呢?如前说补特伽罗有自性,为补特伽罗我故,因为在之前,有谈到补特伽罗「有自性」的这一点,正是补特伽罗「我」。因此执着着补特伽罗是有自性的当下,就等于是执着着补特伽罗「有我」,所以这一颗心它是能够成为补特伽罗我执的,然非补特伽罗我执,皆是萨迦耶见。所以执着着「他」,也就是执着着我以外的有情众生为「有自性」的这一颗心,它能够称之为叫做补特伽罗我执,但它能不能够称之为萨迦耶见呢?并不能。所以谈到了「然非补特伽罗我执,皆是萨迦耶见」,并不是所有补特伽罗我执,皆是萨迦耶见。
上一段的最后一句是谈到了,「然非补特伽罗我执,皆是萨迦耶见」,并不是所有的补特伽罗我执,皆能够成为萨迦耶见。如果补特伽罗我执,并不等于萨迦耶见的话,什么样的邪见才能够称之为叫萨迦耶见呢?接下来就有谈到,若尔何为萨迦耶见我执,什么样的见,它能够称之为萨迦耶见我执呢?萨迦耶见分别我执,首先先将「分别」这两个字改成遍计,在「我执」旁边的标点符号改成逗号。什么样的见,它能够称之为是萨迦耶见的我执?遍计萨迦耶见我执,如正量部一分说缘蕴执我,虽无决定,首先先探讨的是「遍计」的萨迦耶见我执,对于遍计的萨迦耶见我执在安立的时候,「如正量部」有部当中有一部分的论师,这当中的正量部是谈到,有部当中的某一部。有部当中某一部的论师,他会认为遍计萨迦耶见的我执,是缘着「蕴」而执着「我」,「虽无决定」所谓的虽无决定,就是有探讨遍计萨迦耶见的我执,它所缘的境本身,并不是在于「自我」,而是在于「蕴」之上,对于这一点其实有很多的争议。在安立所谓的萨迦耶见的同时,是不是应该将萨迦耶见分为粗分以及细分?而且粗分的萨迦耶见它的所缘境,以及细分的萨迦耶见的所缘境,是否有所不同?这些都是必须要更进一步去探讨的问题。但是以中观应成的角度而言,它会探讨说,中观自续派以下的论师,所承许的俱生萨迦耶见,以中观应成的角度来探讨的话,中观自续派以下的论师所谓的俱生萨迦耶见,只不过是他们在讲述的时候,用「俱生」的这个名辞来作解释罢了。实际上自续派以下的论师所承许的萨迦耶见,以应成的观点来作探讨的话,他会认为这些萨迦耶见都是「遍计」的。并且在探讨「无我」的内涵时,应成派的论师也认为,透由修学中观自续派以下的论师所谈到的「无我」,它最多只能遮止掉外道所承许的「常一自主之我」,它没有办法更进一步的去探讨所谓「无我」的内涵,这一点在宗大师所造的论著,不管是显教,或者是密教的论著当中,会再三的提出来。
接下来就看到,然俱生我执,入中论中破蕴为所缘,对于俱生我执,我们来作探讨的话,在《入中论》的这本论著当中,有破除了蕴体是俱生我执所缘境的这一点,释说缘依蕴假立之我,并且在《入中论》的释论当中有谈到,俱生我执的所缘境,是缘着「依蕴假立之我」,也就是在「蕴」之上,透由「心」所安立的「我」,这个「我」是俱生我执它的所缘境,故非缘蕴,所以俱生我执它所缘的境界,并不是缘着「蕴体」而生起的,而是缘着「蕴之上所安立的我」而形成的,唯缘补特伽罗。所以它的所缘境当中,唯有缘着补特伽罗,也就是缘着依蕴假立之我,而生起俱生的萨迦耶见。复须可执为我之补特伽罗,故他补特伽罗亦非所缘境。更进一步的有谈到,「复须可执为我之补特伽罗」,之前在探讨俱生的萨迦耶见它的所缘境时,是有谈到它仅仅只会缘着补特伽罗,而且这当中的补特伽罗,是必须要缘着这个补特伽罗之后,能够生起「我」的这种补特伽罗,因而谈到「复须可执为我之补特伽罗」。这里所谓的补特伽罗,并不是一切的补特伽罗,都能够成为我们心相续里「俱生我执」的所缘境,它要成为俱生我执所缘境的补特伽罗,必须在这一位补特伽罗之上,要能够生起「我」的这种感受,「故他补特伽罗亦非所缘境」所以我们以外的这些有情众生们,他并不能够成为我们心相续当中「俱生我执」的所缘境。于此所缘执相云何?在面对着、在执着着这个所缘境之后,我们内心当中所现起来的行相,是什么样的一种行相呢?
入中论释云:「萨迦耶见执我、我所行相而转」,在《入中论》的释论当中有谈到,俱生的萨迦耶见,在缘着所缘境的「我」之上,会执着「我」以及「我所」。「谓非但执有自相」,这一句在原文当中应该是改成「谓非仅执有自相之自性」,请将「但」这个字改成「仅」,在「有自相」的下面加上「之自性」,虽然有自相跟自性是一样的,但是在原文当中是有这几个字出现的,谓非仅执有自相之自性,也就是俱生的萨迦耶见,它在执着着我之上,会现起「我」或者是「我所」的这种行相。透由这句话我们可以知道,萨迦耶见并不是只有缘着「我」,而就生起有自相、有自性的这种行相,因而谈到「谓非仅执有自相之自性」,须执为我。它必须在缘着「我」之上,要能够生起「我」的这种感受,并不是说缘着「我」之上,它只要生起有自相,或者是有自性,它就能够称之为萨迦耶见。它在缘着「我」之上,它要是能够生起「我」的这种感受,这是第一个条件。
入中论释云:「唯萨迦耶见是所应断,此由悟入无我之我,即能断除。」在《入中论》的释论当中有谈到,萨迦耶见是必须要断除的一种邪执,要如何的才能够断除萨迦耶见呢?我们必须要了解「无我之我,即能断除」。此说通达所缘之我,无其实我或无自性,由其行相相违而断,故是执着慧相违品,在《入中论》的释论当中有谈到,「此说通达所缘之我」我们必须要了解的是,在所缘的我之上,「无其实我」它并没有一个真实的自我,「或无自性」或者是探讨是无自性的内涵,「由其行相相违而断」想要断除萨迦耶见,我们必须要能够生起与萨迦耶见所执着境界的方式,刚好是相违的智能。在之前的这句话当中最主要就是谈到了,如果想要断除萨迦耶见,我们必须在缘着「我」之上生起「无我」,或者是「无自性」的这种智慧,「故是执着慧相违品」如果我们所执着是与这种智慧刚好是正相违的话,此后是执补特伽罗有自性,即是执有自相之我,执有我所萨迦耶见,亦当了知。这里面就是谈到,「此后是执补特伽罗有自性」以之前的智慧刚好成为相违的这种执着,就是执着着补特伽罗是有自性的,「即是执有自相之我」这当中所谓的执补特伽罗是有自性的,最主要它所要谈到的是「即是执有自相之我,执有我所萨迦耶见,亦当了知」,这句话当中它最主要要强调的内涵就是,萨迦耶见它的所缘境是缘着「我」,也就是之前我们所谈到的「依蕴假立之我」,在缘着依蕴假立之我之上,是不是仅生起「有自性」的这种执着,它就能够称之为萨迦耶见呢?并不能。缘着这个「我」之上,是不是仅仅生起「我」的这种感受,它就能够称之为是萨迦耶见呢?也不行。所谓的萨迦耶见,它是必须要具备有以上的这两种条件,也就是在缘着「依蕴假立之我」以上,必须要能够现起「有自相的我」,也就是你在缘着「我」之后,你所现起来的「我」的这种感受,必须是要「有自相的我」。所以从这个当中就表示萨迦耶见它所缘的,并不是仅缘着「我」而生「有自性」,也不是仅缘着「我」而生起「我」的感受,而是在缘着「我」之后,我们必须要能够现起「有自性、有自相的我」。
所以在这个里面就有谈到,「执有我所萨迦耶见,亦当了知」,我们透由以上的内涵,我们必须要知道,什么样的一颗心,它能够称之为叫做萨迦耶见?透由这个内涵,我们更进一步的也可以知道「我所」萨迦耶见,我所就是我的。之前我们是谈到,缘着「我」的萨迦耶见,这边是谈到「我所」萨迦耶见,这个内涵透由以上的这个介绍,我们可以稍微的了解。所以当萨迦耶见,在我们内心当中生起时,我们必须要知道这样的一颗心,它最主要所缘的境界是缘着「依蕴假立之我」,在缘着依蕴假立之我之上,在缘着这个「我」之上,我们必须要能够现起「我」的这种影像,那你所现起来「我」的这种影像,是什么影像呢?是一种「不观待蕴体」它就能够生起的一种「独立自我」的影像,这样的一颗心它能够称之为叫做俱生的萨迦耶见。实际上这一颗心,在我们平时日常生活当中都会不断的生起,当我们在生起我的这种念头的时候,很直接的我们会认为,这当中的「我」是不需要透由分别心去安立,而在身心的和合体之上,我们就会对于这样的一个和合体,生起一种独立自主的实有我的感受。而这个「我」它最主要的所缘境,是缘着「依蕴假立之我」之上而形成的。这样的一种形成方式如同是「执绳为蛇」的这颗心,以这个人本身而言,他并不知道他所执着的是一条绳子,对于这条绳子在某一种情况之下,它会生起蛇的这样的一种意识。相同的,对于我们所执着的「我」,我们也不了解它是「依蕴假立之我」,而对于这个「我」,我们在执着的时候,会现起一种这是「不需要观待心」,就能够以一种非常有自性的面貌形成出来的自我,那这一颗心我们称之为叫做俱生的萨迦耶见。
在上文当中的最后一句话里面有谈到,「执有我所萨迦耶见,亦当了知」,在这句里面有强调「我所」的萨迦耶见。我所的萨迦耶见就比如,我们执着我们自己本身的蕴体,或者是我的眼睛、我的耳朵,执着着能够被自我的相续所摄的这些法,而执着为「我」的时候,会生起萨迦耶见。执我所的萨迦耶见,它所缘的境是必须要缘着能够被「自我相续」所摄的这些法,那不能够被自我相续所摄的法,比如我们身上穿的法衣,或者是我们平常用的一些日常用品,对于这些境界是没有办法生起「我所」的萨迦耶见。若不执为我及我所,唯执实有补特伽罗,即补愚特伽罗我之无明,非不染污。这句话当中就谈到了,「若不执为我及我所,唯执实有补特伽罗」,如果所执着的并不是仅执着着「自我」,或者是「我所」的话,在执着着「实有的补特伽罗」,就表示你并不了解补特伽罗无我的道理,所以你所生的执着,也就是执着着实有的补特伽罗,就表示你是执着着补特伽罗有我,而生起了执着补特伽罗我的无明,「非不染污」这样的一颗心它并不是不染污,也就是它并不是非烦恼的一颗心,这颗心它能够称之为叫做烦恼。由是因缘,以有自性所立之我及念我心取境之我,二中初者是正理所破,后者许名言有,透由以上的内涵,「以有自性所立之我」在自性当中所安立的自我,「及念我心取境之我」以及我们在内心里生起「我」的时候,所执着的「我」,「二中初者是正理所破」这两者当中,前者是透由正理能够破除的,「后者许名言有」如果仅是执着着「我」的话,那执着的「我」它所执着的境,这一点它是名言有的,故非所破,所以它并不能称之为所破。此显不破萨迦耶见俱生所缘,然非不破彼执行相自性之我。透由这一点最主要是要告诉我们,俱生的萨迦耶见它的所缘境,也就是它执着着依蕴假立的「我」是没有办法破除的,因此在这当中就谈到了,「此显不破萨迦耶见俱生所缘」实际上在毗钵舍那当中,「萨迦耶见俱生所缘」,应该都改成「俱生萨迦耶见之所缘」。也就是在这里面最主要要阐释的内涵是告诉我们说,俱生的萨迦耶见它的所缘境是没有办法破除的。它的所缘境是缘着「依蕴假立的自我」,而这个「自我」是没有办法破除的。
这一点从《入中论》的根本颂当中有谈到,「由了知我是彼境,故瑜伽师先破我」,这句话里面我们就可以来做一个探讨,「由了知我是彼境」是在阐释我是萨迦耶见的所缘境,而这个我是「名言」当中可以安立的,是透由正理所没有办法破除的。「故瑜伽师先破我」瑜伽师所要破的我,是在缘着这个我之上,我们所生起的自性执的这个我,这个我是必须要破除的。因此谈到了,萨迦耶见所缘的是在「我」之上,而生起的「自相之我」的这个念头。「然非不破彼执行相自性之我」所以萨迦耶见所缘境的「我」是没有办法破除的,但在「我」之上生起「有自性的我」,这个行相是必须要破除的。譬如不破执声为常所缘之声,然破彼执境之声常无有相违。并且在之后就做了一个简单的譬喻,比如如果执着声音它是常态法的话,所缘的境界也就是「声音」本身它是不被破除的,但是执着「声音是常态法」的这一点,是必须要破除的,因而谈到「然破彼执境之声常无有相违」这两者是不相违的。虽然声音没有办法破除,但是「声音是常态法」的这一点是必须要破除的。故圣父子及此二论师之论中,这当中是谈到了龙树父子,龙树父子以及此二论师,这「二论师」是谈到了月称以及佛护论师,在他们的论典当中:「若自性有,若自体有,若自相有,若是实有。」都会谈到所谓的自性有、自体有、自相有以及实有,其实这些内涵都是完全相同的。其自性等应知如前所说。这当中所谈到的「自性」就如同我们之前所介绍的,必须以这样的一种方式来作解释。显无彼之句义,当知亦是显示无明所执之义无。在解释无自性或者是无自体、无自相的时候,也是要以「无明」所执着的境界是不存在的这一点,来介绍所谓的无自性以及无自体。
在探讨「无我」时,我们首先可以以「自我」为最主要的探讨对象,虽然以中观应成的角度会谈到,一切的法皆是假有,并且也能够在一切的法之上安立无我的内涵。但由于我们在日常里对于「我」会生起强烈的执着,所以在「自我」之上来探讨所谓的「无我」,我们会比较容易认识何谓无我的所破,这一点我们可以仔细的观察。虽然平时我们的心相续中,会生起一种强烈的自我意识,但是当我们生起「我」的感受的时候,我们去寻找我们内心当中所执着的这个「自我」,在寻找之后却没有办法找到一个「我」。这颗心不断的在我们的内心当中生起,「我」确实也是存在的,但为什么我们在寻找「我执」它所执着的「我」的时候,并没有办法找到一个「真实的自我」呢?这一点我们可以去做一个简单的观察。
但在昨天的课程里面我们也有谈到,如果没有办法断除对于「蕴体」所生起来的执着,是没有办法断除对于「我」所生起来的执着。并且谈到「法我执」以及「人我执」这两者是有所谓的因果关系,在「法我执」的基础上而生起了「人我执」。所以这一点在探讨的时候,会有许多的地方是相当困难的,一开始我们必须在「自我」身上来探讨所谓的「无我」,或者是「有我」。但是更进一步的,如果你想要断除在「蕴」之上所安立的「我执」的话,你必须要先断除对于「蕴体」所生的这种执着。在探讨「我」的时候,有一点是比较容易认识的,也就是以外在的事物而言,我们谈到瓶子,或者是我们眼睛能够看到的这些东西,我们会觉得这个东西是很实在的。就比如有一个人他问你说:瓶子在哪里?或者什么样的一个东西,它能够称之为瓶子的时候,你会很自然的,会指着有瓶子的那个东西,并且说:它的形状或者是它的样子本身就是一个瓶子。但是这一点,对于观察「自我」而言,要找到一个很实在的我,似乎不是这么容易的一件事情。对于外境的这些事物,我们通常会认为它的形状,它所形成的这个个体本身,就是这个东西,但是对于「自我」来说的话,似乎并不是这么容易就能够安立所谓的「我」。虽然不容易安立,但是我们的内心会不断的生起「我」的这种感受,但是在生起「我」的这种感受之后,不管你从内、从外、从任何的一个支分,甚至从众多支分的和合体,任何的一个角度你来作探讨的时候,似乎这个「我」又是寻找不到的。
要探讨「自我」的时候,中观自续派以及唯识派的论师们,对于这一点都有不同的看法。但由于自续派以及唯识派的论师,都认为「我」是有自性、有自方的缘故,所以他们必须在境界的方位,找到一个真实的自我。那以自续派的论师而言,他们会认为「意识」本身就是「我」,他们明明知道「我」在寻找之后,并没有办法找到一个「真实的我」,但是在没有办法找到「真实的自我」的当下,由于他承许「我」是「有自性」的缘故,所以他又不得不讲说「意识本身就是我」。那为什么他会认为「意识是我」呢?他认为我们之所以会在轮回当中流转,会在轮回当中投生,最主要是透由「意识」的力量在流转、在投生的。所以他认为「我」在流转、「我」在投生,其实是所谓的「意识」在流转、「意识」在投生,透由意识的力量,我们才有办法在轮回当中不断的投生,也就是在轮回当中流转,就只有这样的一个原因。这一点在清辨论师所造的论著当中,他讲得非常的清楚,为什么要安立意识为我?最主要的就是因为,「我」之所以会在轮回当中投生,最主要的关键就是「意识」本身会投生。既然「意识」会投生的话,所会投生的意识本身它就是「自我」,他是以这样的一种方式来作解释的。但实际上如果将「意识」安立为「我」的话,会产生许多的问题,就比如我们平常会谈到「我」的心,或者是「我」的意识,谈到「我」的意识或者是「我」的心的时候,就表示「我」跟「意识」这两种是分开来的,也就是是「相异」的,它并不是同样的一个东西,所以你才会讲到「我」的心,或者是「我」的意识。如果「意识」本身就是「我」的话,那当你谈到「我的意识」的时候,就等于是在讲「我」的「我」。那讲我的我,这有什么内涵呢?这一点内涵都没有。所以如果将「意识」本身安立为「我」的话,当你在谈「我」的心,或者是「我」的意识的同时,就等于是在讲「我」的「我」。这个时候你就没有办法从「我」的「我」,这个名相里面来了解到,「我」以及「意识」这两种法它是「相异」的。但实际上我们从「我的意识」这个名相里面,可以知道「我」与「意识」这两种法是相异的,它并不是同样的一个东西。所以第一点就探讨到,「意识」本身如果是「我」的话,它会有许多的过失。
这些部分,在之后的《毗钵舍那》的正文里面,都会依次的来做一个探讨。甚至中观应成派的论师,他会认为所谓的「意识」是安立「我」的一个基础,也就是平时我们所用的「施设处」,它是「所能够」安立的法,而「我」是「能够」安立的法。所以「能够」安立的法,与「所能够」安立的法,它怎么能够划上等号呢?这两者之间是不能够划上等号的。如果他们划上等号的话,那「能够」安立的法,它怎么能够在「所安立」的法之上形成出来?这是没有办法的。所以既然意识它是「所能够」安立的法,而在意识之上所安立的「我」,它是「能够」安立的法的话,那你怎么能够说「意识它本身就是我」呢?这也是不合理的。那由于唯识的宗义师,他看到如果安立「意识本身是我」的当下,会有许多过失的缘故,所以他就转移了一个目标,认为「阿赖耶识」是所谓的「我」。但实际上承许「阿赖耶识是我」的当下,它也是会有许多相同的过失产生。
早上的课就上到这个地方,在下午的这堂课当中,我们会进行第二个科判,第二个科判当中它的部分只有一点点,所以在下午的时候,我们会结束第二个科判当中的原文。
申二、于余所破加不加此之理
接下来我们请翻到第465页,我们所进行的是第二个科判。第二、于余所破加不加之理。在之前的第一个科判当中,有详细的介绍所破的根本,也就是谈到了诸法之上有自性、有胜义的这个内涵,这是我们在之前的科判里面,最主要介绍的所破。而这「所破」是必须要在什么时间来使用呢?这当中所谓的「加」或者是「不加」,就是在诠释一法的时候,什么时候是需要加上「胜义」,需要加上「自性」来作简别的呢?以一切的万法而言,简单的来分可以分为「有」跟「无」,如果这一法是不存在的话,在诠释这一法的时候,是不需要加上「胜义」来作简别的,也就是并不用刻意的去强调这一法是无自性、无胜义的。既然它是不存在的,你在解释的过程当中,你就直接说「它是不存在」,或者「它是没有的」。就比如兔角,在解释兔角的时候,我们并不需要在「无」之上加上「无胜义」或者是「无自性」来作探讨。因为兔角本身就是不存在的,对于不存在的这一法,你在诠释它的时候,不需要在「无」之上用「无自性」或者是「无胜义」的这种名辞来作探讨。对于存在的一法而言,就会谈到无自性,虽然是无自性,但并不代表这一法是不存在的。在无自性的背后,它所呈现的是,这一法是存在的这个内涵,就是在无自性背后,所呈现出来的一个最主要的观念,也就是虽然法是无自性,但并不代表无自性的这一切法皆是不存在的。无自性的背后,它最主要呈现的,是呈现出「依起」之法,也就是这一些法都是存在的。
对于无自性的内涵,中观自续派以下的论师们会谈到,如果法本身并没有任何的自性,则法就没有办法安立。对于这样的一个观点,过去西藏的论师们也曾经谈到,如果法没有自性的话,法就没有办法安立。这两者之间的差别在于何处呢?中观自续派以下的论师们,认为,法必须要安立的,但如果在安立法的同时,将法安立为无自性的话,则没有办法安立诸法,因此自续派以下的论师,并没有办法承许「无自性」的这个概念。这一点对于过去西藏的论师而言,虽然他们也承许无自性本身,如果法是无自性的话,法就不存在的这一点。但是他们认为,由于无自性是龙树菩萨所阐释最主要的正见,所以他们承许法是无自性的,但是他们又认为,只要是无自性的一法皆是不存在的。所以虽然不管是自续派以下的论师,或者是过去西藏的论师们,这两派的论师都承许「法如果是无自性,皆是不存在的」,但是他们所承许的方式是不相同的。
接下来我们看到正文,若石女儿及兔角等,诸毕竟无直可云无,不须简别。在这当中谈到了石女儿以及兔角等,「诸毕竟无」这些不存在的法在诠释的同时,「直可云无」我们可以直接的说「这些法是不存在的」,「不须简别」不需要加上自性,或者是胜义来做一个强调。也就是当我们在讨论石女儿以及兔角的时候,并不需要刻意的谈到它是自性无,或者是胜义无,直接说它是不存在的,它是无的,这样就可以了「不须简别」。如是虽于所知有,然依时处有有有无,若说彼时处无,亦不须简别。而进一步的「如是虽于所知有」,比如有一法它在所知当中是存在的,也就是这一法它虽然是存在的,「然依时处有有有无」但是因为时间或者是地方的关系,有时候它是存在的,有时候是不存在的。就比如某一种水果,某一种水果它可能会因为时间的改变,或者是地方的差异,在某一些时间,某一些地方,它能够呈现出来,在某一些地方,某一些时间之下,它可能没有办法呈现出来。但是以水果它本身而言,它在所知当中是有办法安立的,也就是水果本身是存在的,但是因时间以及地方的改变,它有可能在某一些时间、某一些地方并没有办法呈现出来。「若说彼时处无,亦不须简别」,但因为时间以及地方的改变,如果在这样的一种情形之下,你要诠释它是不存在的,也不需要加上胜义来作简别,你就直接说因为时间以及地方的改变,所以这种水果它是不存在的。若中观师虽于名言不许彼有,唯由自他实事诸宗,不共增益,破彼等时虽就意乐,有时须加,首先我们看到第一句话,「若中观师虽于名言不许彼有」这当中的「中观师」是谈到了中观应成派的论师。中观应成派的论师们,对于某一些法而言,在名言当中,它是不承许这一法的存在,「唯由自他实事诸宗」「自」就是在自宗里,中观自续派以下的论师,他们所提出的论点,「他」就是谈到了外道的论师们所提出来的看法,「唯由自他实事诸宗,不共增益」是他们自己所安立出来的。而这些法以中观应成的角度而言,在名言当中并没有办法承许为有,「破彼等时」在破除中观自续派以下的论师,以及外道的论师们,所提出来的这些看法时,「虽就意乐,有时须加」在某一些的情况之下,是必须要加上胜义来作简别的,这一点在之后我们做一个探讨。然实无须新加自性简别,以彼诸宗已许彼义故。但是在一般的情况之下,如果想要破除他宗所假立出来的这一些法,是没有必要加上胜义作简别的。为什么没有必要加上胜义作简别呢?就是因为以他宗的角度而言,他宗已经承许他所假立的法是存在的,所以你想要破这个法的话,你直接就可以提出它不存在的正因,来破除对方的看法。就比如以外道数论派的论师而言,他们是承许有为法是「自生」的,这对他们来说「有为法是自生」的这一点是存在的,所以当中观应成派的论师想要破斥这个论点的时候,他可以直接说「你所认为的有为法是自生」的这个观点,甚至这一法是不存在的,有为法它根本就不是以自生的方式形成出来。所以他可以直接讲,你所认为「有为法是自生」的这一点是「不存在」的,在诠释不存在的当下,并没有必要加上「胜义」来作简别。因此这当中就有谈到,「然实无须新加自性简别」在破除自宗以及他宗的论师所假立出来的诸法时,并没有必要,也就是并不一定要加上「胜义」来作简别。最主要的关健「以彼诸宗已许彼义故」,因为自他二宗的论师们,他们在承许自己的观点时,他们是承许所假立出来的法,皆是存在的。不管是外境或者是自生,这些下部的宗义师所承许的法,以下部宗义师的角度而言,他们所认为这一切都是存在的,所以要破,是破除存在的这一点,因此并不需要加上胜义来作简别。
之前有谈到,「虽就意乐,有时须加」但在某一种情况之下,是有必要要加上「胜义」来作简别。就比如,如果当对方在强调自生的这个概念,并且更进一步的探讨,所谓的「自生」是「世间的名言所共许」的话,那在破除「自生是世间的名言所共许」的这一点,这个时候就必须要加上胜义来作简别。不然在一般的情况之下,要破除他宗所提出来的论点,是没有必要加上胜义作简别的。
在上一段的最后一句当中,有谈到「然实无须新加自性简别,以彼诸宗已许彼义故」,在这两句话里面,有一个重点是我们必须要去认识的。不管是他宗所提出来的「自生」,或者是中观自续派以下的论师们所谈到的「他生」,这以他宗的角度而言,对于他来说,不管是「自生」或者是「他生」都是存在的。虽然以中观应成的观点而言,自生、他生皆没有办法承许,但对于提出这个论点的论师而言,这些论点都是存在的。那为什么在破除的当下,并不需要刻意的加上胜义作简别呢?这当中有一个关键,因为以数论派的宗义师而言,之所以会提出「自生」的这个观点,是建立在「有自性」的基础点之上,也就是他认为诸法是有自性的,在有自性的基础点之上,而建立了「自生」的这个概念;相同的道理,以中观自续派的论师而言,由于承许了诸法是有自性的,在有自性的基础点之上而承许了「他生」。因此在破除自生以及他生的论点时,并不需要加上「胜义」来作简别,只要能够破除「自生」以及「他生」的这个论点,就能够更进一步的破除「有自性」的这个基础点。因为不管是自生或者是他生的观点,都是建立在有自性的基础点之上而开展出来的,所以你只要能够破除了「自生」以及「他生」的这些观点,「有自性」的这个观念,自然就能够破推翻掉。
下一段「除彼所余中观诸师,」首先先将「师」旁边的标点符号划掉,除彼所余中观诸师于名言中所立诸义,任破何义皆须简别,将「简别」旁边的标点符号改成逗号。「除彼之外」也就是上述我们所谈到的这些法,除了这些法之外,所余的这一切「中观诸师于名言中所立诸义,任破何义皆须简别」,除了以上我们所谈述的这些法之外,其余的法以中观应成的角度而言,在名言当中皆是有办法承许,有办法安立的。「任破何义皆须简别」在破除这一法的同时,都必须要加上自性或者是胜义来作简别,若不简别,则于能破之正理,过失同转唯成似破。首先先将「破」旁边的标点符号改成句号。「若不简别」对于名言当中所能够安立的这一法,在破除的当下,如果不加上自性以及胜义来作简别的话,会有什么过失呢?「则于能破之正理,过失同转唯成似破」,就比如以瓶子而言,在破除瓶子的当下,我们所要破的,是破除瓶子有自性的这一分。但如果在破除的同时,并没有加上自性作简别,而认为瓶子本身是能够破除的话,在探讨这个观念的同时,我们所提出来的正理本身,到最后也发现,这也是必须要破除的。因为如同是瓶子能够破除一般,我们所提出来能够破除他方的正理,也应该要能够破除。所以谈到了「则于能破之正理,过失同转」,对于外境的法所会产生的过失,在能破的正理之上,也会同时发生,「唯成似破」所以我们所提出来的这个观念是不合理的,它只不过是相似的能破之理罢了。
「又如前说中观诸师,于名言中所立诸义,必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。并且以中观应成的论师,他们的角度而言,在名言当中安立诸法的当下,「必须观察有无自性之正理上及名言量所不能害」,所安立的这一法,透由观察有无自性的正理,在观察之后是不能够被这种正理所违害的,相同的也不能够被名言量所伤害。若不尔者,如果没有办法从这个角度来安立有跟无的话,则于名言不许大自在等,而许色声等所有差别全不得成。如果没有办法以这种方式来安立有跟无的差别,「则于名言不许大自在等,而许色声等所有差别全不得成」,就是在于名言当中,并不承许大自在天王会造作诸法,但是在名言当中却能够承许色声等一切的世俗胜义之法,这当中的差别,最主要的就是在于,对于前者也就是大自在天王是世间的创世主的这一点,会被其它的名言量所伤害,并且透由正理在观察之后,也会被正理所伤害。但是第二者我们所承许的色身,在透由名言量以及观察有无自性的正理在观察之后,并不会被正理以及名言量所伤害的缘故,所以一者是有,一者是无,因此有无必须在这个分界点之上来作探讨。
下一段,云此是道、此是非道,首先先将「道」旁边的标点符号改成逗号,此宗应理、此不应理等,世、出世间,皆无安立之方便。如果没有办法藉由以上的方式来分辨有跟无的差别,就没有办法探讨「此是道、此是非道」,或者是「此宗应理、此不应理」等等,「世、出世间」一切的善恶之法,皆没有办法安立。于自性空生死涅槃一切建立,皆应正理之特法不可成故。于自性空的当下,必须要能够安立生死以及涅槃一切的法则,但如果没有办法藉由以上的方式来作探讨的话,在自性空安立的同时,生死涅槃是没有办法成立的。若量无害而欲破彼,是为智者轻笑之处,故破彼时定当简别。「若量无害而欲破彼」,在安立一法的当下,你明明知道,这一法透由其它的正量在观察之后,并没有办法被其它的正量所违害,但是你还是很刻意的想要破除这一法,这样的一种观念「是为智者轻笑之处」,这是相当不可取的。「故破彼时定当简别」,因此你要破除这一法的当下,必须要透由自性或者是胜义来作简别。
四百论释及六十理论释破所破时有极多处,加彼简别。不管是在《四百论》的释论当中,或者是《六十正理论》的释论当中,在破除所破的当下,有很多的地方都有加上胜义来作简别。中观本论,所谓的「中观本论」就是谈到了龙树菩萨所造的《中论》,及佛护释,也就是平时我们所介绍的《佛护论》,明显句释,这当中的明显句释就是《明显句论》,并入中论本释等中,「本」就是《入中论》的根本颂,「释」就是《入中论》当中的释论,「等中」在中论、佛护论、明显句论以及入中论、入中论的释论里面,亦多处加,在很多的地方破一法的时候,都有加上胜义来作简别,因见文繁及多已加,意其未加亦易通达,首先先将「达」旁边的标点符号改成逗号。因为在很多的地方,都已经有加上胜义作简别的缘故,所以每每谈到「无」的时候,如果都要加上胜义作简别,那文字就会显得格外的繁多。「及多已加」并且说实在的,在很多的地方都已经加上胜义来作简别的缘故,「意其未加亦易通达」所以在某一些地方,虽然没有刻意的加上胜义来作简别,但是实际上从前后文里面我们就可以知道,在这个地方虽然字面上并没有谈到「无自性」,只有谈到「无」的内涵,但是实际上最主要要强调的就是「无自性」的道理。故未加处亦定须加,所以在没有加的这些部分,配合着前后文,虽然在字面上并没有加上自性作简别,但我们还是必须要加上去。由彼无少加与不加差别理故。因为在很多的地方,它并没有任何加与不加的差别,它最主要在阐释一法是不存在的时候,它是以自性存不存在的这个方式来作探讨的。所以在探讨这个观念,不管在字面上有加自性也好,或者是没有加自性也好,它所探讨的内涵,皆是相同的。
又云「观察非有」亦有多加观察之简别者,在某一些论著里面也会谈到「观察非有」的这个内涵,这当中就有解释到,「亦有多加观察之简别者」,什么是叫加了观察的简别呢?此如前说,若有自性,须许观察实性正理之所能得,这就如同前面所谈到的,如果一法是有自性的,在透由观察有无自性的正理在观察之后,必须要能够获得一个真实的境界,因此,「若有自性,须许观察实性正理之所得能」,由未得故则无自性,但由于正理在观察之后,并没有办法获得一个真实的境,所以就代表境本身并没有我们所安立的这个自性,而谈到了「由未得故则无自性」,当知与说无有自性,同一宗要。所以之前观察非有,与我们所谈到的无自性的内涵是相同的。也就是如果法本身「有自性」的话,透由正理的观察是必须要能够获得一法,但实际上透由正理在观察之后,并没有办法获得一法,所以就表示这一法是「无自性」的。因此谈到观察「非有」,也就是在观察之后,并没有办法得到一个境界,这与境是无自性的内涵是相同的。这一点,如四百论释云:「设此诸法,非如火轮及变化等,唯现欺诳而无实事,尔时若以正理观察,定如金等自性可缘最极显现,然彼唯由颠倒因生,若以观察慧火烧炼其自性非有。」之前的这一段文在《四百论》的释论当中,字面上解释得非常清楚。
对于之前《四百论》释论当中的这一段文,简单的解释是谈到了「设此诸法」,这当中的法包括了内外一切的法,「非如火轮及变化等,唯现欺诳而无实事」,在这当中提到了火轮以及变化。所谓的「变化」就是我们平时所谓的幻化,或者是魔术师所变现的这一切的影像。而「火轮」就是火所形成的一个轮子,就是当我们很快速的,在转有火的一个东西的时候,我们会觉得在境界的这个方位,似乎会有一个火所形成的火轮,但实际上并不是如此。一切内外的诸法它的本质如同是火轮以及幻化般,它的本质是欺诳,也就是不真实的。但如果内外的诸法,并非如同火轮以及幻化般呈现出欺诳的面貌的话,在这之前有谈到一个「非」字,也就是「设此诸法,非如火轮及变化等」如果内外的诸法它的本质,并不如同火轮以及幻化一般,虚幻不真的话,「尔时若以正理观察,定如金等自性可缘最极显现」,如果它不是虚幻不真的话,我们透由正理来观察之后,就如同是炼金般,最后能够呈现出最纯的这种黄金。相同的,境界本身要是有自性的话,透由正理在观察之后,我们也应该能够找到非常清晰,而且明显的一个境界。然彼唯由颠倒因生,当我们执着境是有自性的这一颗心,完全是透由一颗颠倒的意识而产生的,若以观察慧火烧炼其自性非有」,所以透由观察之后,我们会发现到,境本身并没有任何的自性。
申三、释于所破应不应加胜义简别
而今年的课程就到这个地方告一个段落,对于下一个科判,我们将前面的这个部分稍微的为大家介绍。在第三个科判当中,第三、释于所破应不应加胜义简别。从这个地方一直念诵,说于所破加胜义简别,唯是中观自续派者,极不应理。入中论释引佛母云:「『长老须菩提!岂无所得、无所证耶?须菩提曰:『长老舍利子!虽有所得亦有所证,然非二相之理。长老舍利子!其得证者,是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨,亦依世间名言而立,若胜义中无得无证。』」到这一页的倒数第三行上面这边,须如是许。这一段当中的文意,最主要就是谈到,过去西藏的论师们认为破除一法时,必须要加胜义作简别,是以中观自续派的观点来作讨论的。他认为以中观应成的角度而言,在破除一法的当下,是不需要加上胜义来作简别的。对于这一点自宗就引了《佛母经》当中的一段文,并且解释到说,在这一段经文里面,字面上非常的清楚,而且有强调诸法在名言当中是有办法安立的,在胜义当中是没有办法安立诸法的内涵。而这部经你难道说,它只是中观自续派的一部经论吗?难道它就不是中观应成派的一部经吗?所以需不需要加上胜义来作简别,不管是从自续或者是应成,任何的一个宗派来作探讨的话,对于存在的一法在破除的当下,皆需要加上胜义来作简别。而在这个之前我们所介绍的内涵当中,最重要的就是以自宗的角度来探讨所破的这个部分。这个部分是以自宗,也就是中观应成的角度来作探讨,而根本所破的本质,它在短短的叙述当中解释得非常清楚,它的页数并不多,所以这几页你们必须要熟读,甚至在读的过程里面,要不断的去思惟这些文义当中的内涵。我相信你们只要不断的思惟这个部分,对于你们修学中观正见而言,一定会有很大的帮助。更进一步的如果有时间,像《入中论善显密义疏》,或者是《辨了不了义善说藏论》,甚至《中论》的释论里面,以自宗的观点在诠释所破的时候,这些论著里或多或少,都有将一些非常重要的概念介绍给我们,所以有空的时候,我们也可以阅读这些论著里面,以自宗的角度来介绍所破的这些内涵。
在探讨「所破」的时候,首先我们必须要先认识,以自宗的角度是如何的来安立所破?如果能够了解自宗是如何的来安立所破的话,我们在这个之上,才能够去讨论他宗是如何的来安立所破,这两者之间到底有什么样的差别,你才能够辨别得出来。如果连「自宗」是如何的安立所破,或者是自宗所提出来的论点你都不清楚的话,那就不需要再谈所谓的自宗跟他宗之间有什么样的差别。所以最主要的我们必须要先了解,以自宗的角度是如何的来安立所破?并且一些很重要的观念,必须要先能够厘清,在这个之上才去探讨中观自续派以下的论师,或者是过去西藏论师们,他们所提出来的种种观点。而在认识所破时,最主要我们必须要反观内心,看我们内心当中,生起我以及我所这种种念头时,所缘的境界以及所现的行相到底为何?我们必须要能够探讨。
而接下来我们所要为大家介绍毗钵舍那的内涵,说实在的还剩得非常的多。但是在后半部里面,也有一些非常重要的概念,就比如透由不同的正理,来破除人我以及法我的这些理念,都是相当重要的,那如果以后有时间的话,我也希望能够再为大家做这一方面的介绍。但说实在的,以毗钵舍那的内容来说,真的是相当的深奥,也就是因为它深奥、它难懂,所以我们更应该花一些时间,好好的来阅读,甚至不断的去作闻思。所以你能够多花一些时间在这上面的话,那对于奢摩他,也就是毗钵舍那以上的这些文义,就能够很容易了解。但是如果你在阅读毗钵舍那的过程里面,因为你不了解,或者是你听不懂就完全放弃的话,那这对于你的修学并不会有真正的帮助。就如同以我自己本身而言,我过去在上师面前学法时,上师就会特别谈到,对于比较艰深难懂的部分,我们更应该多花一些时间、多花一些心力好好的去研读。如果能够突破这个关卡的话,那阅读其它的经论,对于我们来说都是很容易的一件事情。但如果我们放弃的话,那这对于我们自己本身,只有损失并不会有任何的帮助。
并且在学习正见这一方面的论著时,一些基本的概念,尤其是思惟的理路,这相当重要,这一点法王在近几年也不断的在强调。不仅是出家的法师,就连在家的居士,在思惟佛法的过程里面,基本的思考模式,也就是它的理论必须要能够清楚,在这个基础点之上,我们去阅读经论对于我们才会有比较大的帮助。所以现今不管是在西藏,或者是拉达克,很多的地方都希望能够将这样的一种概念,灌输给在外围的这些居士们,让他们在学习佛法的过程里面,也能够以这样的一种方式来修学。基本的理论它相当的重要,也就是我们一个人的思考模式,要如何的来作思考,这是很重要的一个部分。虽然可能你们没有办法花很多的时间来学五大论,或者辩经,但是至少最基本的一些基本的理路,思考的模式,如果能够建立的话,这对于你们修学毗钵舍那,甚至在未来学习佛法,都一定会有很大的帮助。
而你们的上师,也就是常师父,圆寂至今已经有几个月的时间了,对于师父生前最想要成办的心愿,不外乎是希望能够建立教法,甚至让许多的众生们,都有几会修学到《菩提道次第广论》的这本论著。在师父圆寂之后,在下面的每一位弟子,我们都应该要承担师父的遗愿。尤其是在这个当中,以一些比较有力的领导者本身而言,更应该多花一些时间以及心力,将这个团体好好的带领下去。那也希望你们所建立的教法,以及你们所修学的法,是很清净的正法。要完成师父的心愿,一方面我们要不断的发愿,但是光靠发愿是没有办法成办师父的心愿的。唯有在发愿背后,我们每一个人都努力的去承担,努力的去实践佛法的内涵,以这样的一种方式,才有办法达成师父所未完的这种心愿。
藉由这几天的时间,我本人很荣幸,能够在这个地方为你们介绍佛法的内涵,有很多的人,你们也都能够到现场来亲自的参与法会,在这个过程当中,我们都累积了很大的善业,今天最后一天我们希望将这些善业,一同做一个回向。最主要是希望佛世尊所传下来的佛法,它能够常住世间,并且也能够遍传世间。在过去会有很多的人,在谈论西藏以及中国这两国之间的关系时,会有不同的言论。到现今说实在的,西藏以及中国这两国之间,确实还是有一些问题是没有办法马上解决的。但一方面我代表西藏人,也要向中国人说一声谢谢,因为如果没有中国人的话,现今藏传格鲁派的教法,要能够弘遍世间,确实是不容易的一件事情,所以从这个角度,我们也是必须要感恩中国人的。一方面我们希望佛的教法能够常住世间,另一方面我们也希望中国以及西藏的关系,能够以很和平的方式来解决。之前我们也有谈到,希望佛的教法能够住世,以现今而言,佛的教法在世间住世,对于世间当中的每一个众生,都是有绝对的关系。甚至以现今的西藏来说,教法是不是能够在西藏当地住世,它成为一个很重要的关键。所以当法王在谈论这个问题时,都会特别的强调,如果西藏当地的佛法能够住世的话,它不仅能够利益到西藏当地的百姓,更能够进一步的利益到汉人,以及全世界的有情众生,所以对于这一点法王他是非常的关切。
之前,当法王以及四大教派的领袖,以及诸多的高僧大德,集中在印度的金刚座这个地方时,法王在这个地方做了几天的法会,并且不断的发愿,所发愿的内容,最主要就是希望能够改善西藏以及中国这两国之间的关系,并且也希望佛陀的教法能够常住世间。我们都知道佛所传下来的教法,在现今已经慢慢的在衰败了,对于这一点,一方面是我们众生的业所造成的,在探讨这个问题的时候,我们不能够以「因为中国人入侵西藏而毁坏了佛法」的这个角度来作探讨。以总相来说,这真的是我们世间一切的有情众生所造的共业,而形成的一种果报,而最主要的在这些众生当中,又以汉人以及西藏人为最主要的一个对象。由于汉藏两方面的人民,福德欠缺的缘故,所以佛法要住世是很困难的。所以法王希望,他能够代表汉藏两方面的人民,然后能够累积广大的福德。所以当时在金刚座的这个地方,就在佛陀的圣相前,供养了一个纯金的钵,并且也供养了一个纯金的顶髻。为什么要供养这个顶髻呢?最主要是希望能够改善西藏以及汉人之间的关系。之所以佛法会衰败,最主要的关键是因为众生的福德欠缺的缘故,所以法王是代表这两国的人民,希望透由这样的一个仪式,能够累积广大的福德,而以非常和平的方式改善两国之间的关系,并且也希望佛陀的教法,能够长远的久住在世间。当想要供养这个顶髻时,为什么要供养佛顶髻呢?因为这尊佛,它是在印度当地,而平时我们在看到佛像的时候,尤其是以释迦牟尼佛的佛像而言,我们并不能够在他的身上做一些很特殊的打扮,如果以西藏拉萨当地的释迦牟尼佛像的话,或许我们可以供养一些很珍贵的宝物,并且挂在他的身上,但是毕竟印度当地的这尊佛像并不是如此的,他身上所穿的就是法衣,其余的并没有任何的装饰品,所以到最后法王决定供养的,是供养这尊佛一个纯金的顶髻。所以当时就请了人来设计这个顶髻,但是设计完之后,并不知道这个顶髻放上去,到底是不是能够刚刚好放在这个上面,也不知道这个上面它到底是有洞的?还是没有洞的?会不会放上去之后,它就马上掉下来了?但是也没有考虑那么多,就是当下就请了一个人,来设计了一个纯金的佛陀顶髻。结果要准备放上去的时候,才发现到,其实这上面是有一个空间,也就是有一个洞,也表示这尊佛像在之前其实是有一个顶髻,只不过这个顶髻不知道什么时候弄掉了。结果当这个金的顶髻放上去的时候,它的大小是刚刚好的,也就是虽然它没有测量过,但是这个因缘就是非常的殊胜,当这个金色的顶髻放上去的时候,是能够刚刚好放进这个空间,所以法王觉得这是相当好的一个缘起。因此在当下,法王以及四大教派所有的成就者,都在这个地方为信众们修法,并且发下了殊胜的善愿。
并且在发愿的同时,我们也希望与法王为主的诸多善知识们,能够常住世间。而与你们最有因缘的,就是你们的上师常师父,由于常师父他是一位具有证量的上师,所以相信他应该还是会再转世来摄受你们。如果上师的心目当中,有这样的一种希愿的话,我们应该要不断的祈求,透由我们的祈求,再加上上师所发下来的善愿,想必师长,也就是你们的上师常师父,他能够以非常快的速度,而转世再来摄受你们。以现今在世的这些上师以法王为主,不分教派的所有善知识们,我们也都希望这些师长能够长久住世。并且也希望在五浊恶世的现今,所发生的一切事情,不管是战乱,或者是种种的天灾人祸,一切的问题也希望都能够快速的解决,而众生们当下的所作所为,都能够如理如法,并且也有机会来修学佛世尊所传下来的教法,我们应该以这样的一种方式,来做最后的回向。
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