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印顺法师:初期大乘佛教之起源与开展 第十四章 其他法门

       

发布时间:2013年08月12日
来源:   作者:印顺法师
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印顺法师:初期大乘佛教之起源与开展 第十四章 其他法门

 

  第一节 鬼国与龙宫

  初期大乘经中,有五部经,以鬼类、畜类菩萨为主,组集的方式也相同,所以集合为一类。一、『密迹金刚力士经』,七卷,西晋太康九年(西元二八八)十月,竺法护译出(1),今编入『大宝积经』『密迹金刚力士会』第三。赵宋法护Dharmapa^la再译,名『如来不思议秘密大乘经』,二0卷。二、『伅真陀罗所问如来三昧经』,三卷,后汉支娄迦谶Lokaraks!a译。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va再译,名『大树紧那罗王所问经』,四卷。三、『海龙王经』,四卷,晋太康六年(西元二八五)二月,竺法护译出。唐实叉难陀S/iks!a^nanda所译的『十善业道经』一卷,赵宋施护Da^napa^la所译的『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』一卷,都是『海龙王经』中,有关「十善」部分的异译。四、『弘道广显三昧经』,一名『阿耨达经』,二卷,西晋竺法护译。五、『超日明三昧经』,二卷,西晋聂承远译。这部经,『出三藏记集』说:「晋武帝时,沙门竺法护先译梵文,而辞义烦重。优婆塞聂承远,整理文偈,删为二卷」(2)。这 [P1152] 样,经是竺法护译出的,现存的是聂承远的再治本。

  上述的五部经,不但与鬼、畜菩萨有关,在组织上,也有一共同的形式。每部经都分为三会,中间,佛都受请而出去受供。所去的地方,是:

  图片

  『密迹金刚力士经』      旷野城密迹宫

  『大树紧那罗王所问经』  香山紧那罗王宫

  『海龙王经』            海中娑伽罗龙王宫

  『弘道广显三昧经』      雪山阿耨达池龙王宫

  『超日明三昧经』        日天王宫

  从『阿含』、『律』以来,佛法受到天、龙八部的护法。八部是:天deva,「天、魔、梵」的天,主要是帝释S/akradeva^na^m indra与四王天;龙na^ga;夜叉yaks!a;干闼婆gandharva;阿修罗asura;迦楼罗garud!a;紧那罗kim!nara;摩!7亩罗伽 mahoraga。八部是低级天神,也是高级的鬼与畜生。高级的鬼、畜,神力与享受,与(地居)天一样。这些高级鬼、畜,有善的,有恶的,善的信佛护法,恶的会破坏障碍,但受到了佛的感化,也就成为善神了。『密迹金刚力士经』,是以夜叉为主的。金刚手Vajrapa^n!i,或作执金刚Vajradhara, 古译密迹(秘密的意思)金刚力士。广义的说,这是手执金刚杵的 [P1153] 夜叉。夜叉的数量极多,种类也多。在这夜叉群中,传说有一位密迹金刚力士,是经常随侍、护持释尊的(3)。如『根本说一切有部毗奈耶药事』说:佛到北天竺去游化,由金刚手随从护持(4)。这位护法的金刚手,在『密迹金刚力士经』中,是发愿护侍千兄──贤劫千佛的大菩萨。密迹金刚力士,请佛到他住的旷野A^l!avi^城去,受七日的供养。旷野城,是确有其地的。释尊的时代,佛曾因这里的比丘而制戒(5);手Hatthaka长者就是旷野城人(6)。这里有吃人的恶鬼,为佛所感化的传说,如『法显传』说:「拘舍弥……从是东行八由延,佛本于此度恶鬼处,亦尝在此住」;『西域记』在战主Yuddhapati国中(7),推定为现在波奈勒斯Benares东方,恒 Gan%ga^河与Son河间(8)。在传说中,旷野城成为鬼神王国,密迹金刚力士,就住在这里。『西域记』说:「殑伽河北,有那罗延天祠。……东行三十余里,……昔于此处有旷野鬼」(9)。那罗延Na^ra^yan!a天,有种种不同的传说,也是密迹金刚力士的名称。『Sa^ratthapaka^sini^』(『相应部』的注释)说:在毗沙门Vessavan!a天王祠附近,建了一所旷野夜叉的神祠(10)。『密迹金刚力士经』说:佛与大众,到了旷野鬼神王国,先到毗沙门天王宫说法,然后到密迹宫 (11)。『密迹金刚力士经』所说,与旷野城神祠的情形完全相合。密迹金刚力士,是经常护侍如来的,所以被设想为:能知一般人所不知道的佛事,一般人没有听见过的佛法,如菩萨的三密;如来的三密;菩萨六年苦行,受乳糜,往菩提场,降魔,成佛,说法等事。宋宝云所译的『佛本行 [P1154] 经』,叙述如来的一代化事,就传为密迹金刚为诸天所说而传出来的(12)。一向不知道的,当然是深奥秘密的佛法,由密迹金刚传出来;到「秘密大乘佛法」中,达到顶峰。

  紧那罗,是帝释天的歌乐神;大树紧那罗王,是紧那罗众的王,是大菩萨。梵语druma,音译为「伅」或「屯仑」,与法dharma的梵音相近,所以『法华经』译为「法紧那罗」。其实,druma是树名,所以译作「大树」。紧那罗,有疑问的意思;传说人身而头上有角,所以或译为「疑神」(13)。或以为:紧那罗从风吹树木,发出美妙的声音而神格化的。从头上有角(如树有枝),王名大树紧那罗来说,这可能是合理的解说。大树紧那罗王所率领的紧那罗众,是歌乐神,所以与其他的乐神,有密切关系,如『大树紧那罗王经』说:「愿佛世尊屈意数来,怜愍我故。当大安乐,当大利益诸干闼婆、紧那罗、摩!7亩罗伽」(14)。在紧那罗众以外,特地说到了干闼婆与摩!7亩罗伽。原来干闼婆也是帝释的乐神;传说紧那罗女与干闼婆,有婚嫁的关系。摩!7亩 罗伽,罗伽是「胸臆行」,没有手脚而以胸腹行动的。或说是大的地龙,与中国所传的「大螾」相近;或说是大蟒神。依慧琳『音义』说:摩!7亩罗伽「是乐神类」(15)。所以『大树紧那罗王经』,是以大树紧那罗王为首,领导紧那罗、干闼婆、摩!7亩罗伽──音乐神。经中以琴声等乐音,弘扬佛法,这对佛化音乐的发扬,是有启发性的。紧那罗王宫,在香(醉)山Gandha-ma^dana 。『长阿含经』说:「雪山右面有城,名毗舍离。其城北有七黑山,七黑山北有香山,其山常 [P1155] 有歌唱伎乐音乐之声」(16)。传说中的香山,或推定为现在希马拉耶山脉中,Ma^nasa湖北岸,高耸的Kaila^sa山 (17)。佛在紧那罗王宫,受紧那罗王七日的供养。

  『海龙王经』,以娑伽罗Sa^gara龙王为主,娑伽罗就是「海」的意思。海龙王宫在大海底,佛受请一日。『弘道广显三昧经』,以阿耨达龙王为主,阿耨达Anavatapta是「无热」或「无焚」的意思。阿耨达龙王宫,在阿耨达池中,佛在这里,受龙王半月的供养。『大智度论』说:「娑伽度龙王十住菩萨,阿那婆达多龙王七住(不退转)菩萨」(18),正是这两部经。娑伽罗龙王在大海中,阿修罗(旧译为「无善神」)王也是住在海中的;阿修罗与帝释三十三天,时常引发战争。八部中的迦楼罗(旧译为「凤凰神」),以吞啖龙族为主食的。『海龙王经』中,佛劝阿修罗与三十天和解(19);也感化迦楼罗,不要再伤害龙族(20)。阿耨达池,如『大智度论』说:「北边雪山中,有阿那婆达多池。……是池四边有四水流」(21)。从阿耨达池流出四大河,是佛教界的一致传说。雪山中的阿耨达池,就是『西域记』所说的,波谜罗川中的大龙池(22),是现在帕米尔高原上的Victria湖。龙王与佛教,传说中关系极深!阿育王As/oka取八王所分得的舍利,送到各处去建塔,就传说蓝摩Ra^magra^ma分得的舍利,由龙王供养而没有取得(23)。由于龙王的长寿,传说龙宫中有大量的经典,如『大智度论』说:「诸龙王、阿修罗王、诸天宫中,有千亿万偈」(24)。龙树Na^ga^rjuna也有入龙宫得经一箱的传说(25)。 [P1156]

  『超日明三昧经』中,日Su^rya天王问生日天,与生月Candra天的因行,因而请佛去日宫受供养。日天与全经的其他部分,没有关系,所以这是从「超日明三昧」,联想到日天(受前四部经影响)而有请佛应供的事。从全经来看,只是附带的,与前四部经不同。

  密迹金刚力士们,是大菩萨,所率领的夜叉、龙等,极大多数是凡众。如来到龙宫、鬼国去应供说法,应该有对机的适应性。堕落鬼、畜的原因,是杀、盗、淫等恶业,引导鬼、畜们离鬼、畜性,使其符合人性,更净化而成圣性、佛性,如『海龙王经』说:「已断恶法,奉行众善,在在所生,与佛菩萨贤善性俱」(26)。善性的根本是十善,「身不杀、盗、淫,口不妄言、两舌、恶口、绮语,意不(贪)嫉、恚、痴」。十善行,要以「六度」,「慈」、「哀」[悲]、「喜」、「护」[舍],「恩」[四摄],「意止」[念处]………「八路」[正道],「寂然」[止]、「观」,「方便」来庄严。这是说,行十善道为根本,以六度等来助成。这样,「十善之德,具足十力、四无所畏,成诸佛法」;十善的善性,净化升华而成为佛德(27)。一般说,持五戒生人间,行十善生天上,以为十善仅是世间的善行。其实,十善是善德根本,离三恶道,生人间、天上,成阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛,都离不了十善。十善如大地一样,一切都依大地而才能成立,如『海龙王经』卷三(大正一五‧一四七下)说:

  「譬如郡国、县邑、村落、丘聚,百谷、药草、树木、华果、种殖、刈获,皆因地立。十 [P1157] 善之德,天上、人间皆依因之;若学不学[无学],及得果证,住缘觉道,菩萨道,行诸佛道法,皆由从(十善而得)之」。

  『海龙王经』所开示的,确定的指出,十善是人类离恶(趣)向善,进向佛道的正道。『华严经』『十地品』的离垢地,广说十善与十不善的因果;十善为一切善法因,与『海龙王经』的见解相合。如『大方广佛华严经』卷三五(大正一0‧一八五下)说:

  「十善业道,是人、天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道,以智慧修习,……从他闻声而解了故,成声闻乘。又此上品十善业道,修治清净,……悟解甚深因缘法故,成独觉乘。又此上品十善业道,修治清净,……净修一切诸度故,成菩萨广大行。又此上上十善业道,一切种清净故,乃至证十力、四无畏故,一切佛法皆得成就」。

  佛在密迹宫中说法,内容为:信三宝,信报应[业报],所以要「不犯十恶,身行十善」。亲近「奉戒具法」的善知识,从善知识听闻正法:六度与六蔽的果报,身口意的善恶因果;深一层,说缘起空无我。能精进修行的,正信出家,修出家的无放逸行。无放逸行,是「不犯一切诸不善法」,如实知有与无,而归结于四法印──诸行无常,诸受皆苦,诸法无我,涅槃寂静。这是声闻所行的常道,从菩萨一切法空的立场,转化为佛道,所以说:「若有菩萨能行是者,未曾违失一切诸行道品之法。以无相行,普周备悉诸佛道法三十七品」(28)。次说菩萨应怎样的「护于世间」 [P1158] ?鬼、畜神是被称为「世主」的(人间君王也是世主),世主们应怎样的护持世间,使人类得到安乐呢?应当行「十法」,就是十善业道。行「八法」:如说能行,尊重师长,顺行正道,心意质直,心常柔软,常起慈心,不作诸恶,广集善根。行「六法」,就是僧团中常行的六和敬。行「四法」:不贪、不瞋、不痴、不怖。行「二法」,惭与愧(29)。佛在密迹宫所说,与在海龙王宫所说,可说完全一致。化除鬼与畜生的恶性,行十善的人性;依十善为根本,才有世出世间善道,有菩萨道与佛道。有十善行,才能使世间得到安乐。佛在密迹宫与海龙王宫的说法,有应机的意义;然对人来说,这正是由人而向上,修行成佛的正道。

  不犯十恶,奉行十善,是基于善恶业感的原理,所以在说明十善以前,『海龙王经』卷三(大正一五‧一四六中)这样说:

  「龙王!倚世间者,作若干缘,心行不同,罪福各异,以是之故,所生殊别。龙王!且观众会及大海,若干种形,颜貌不同,是诸形貌皆心所画。又心无色而不可见,一切诸法诳诈如是,因惑兴[集起]相,都无有主,随其所作,各各自受。譬如画师,本无造像。诸法如是而不可议,自然如幻化相,皆心所作。明者见诸法因惑兴相,则当奉行(诸善德。奉行)诸善德者,其解惑相兴成诸法──阴、种、诸入,当欢喜悦,得好端正。龙王!且观如来之身,以百千福而得合成。……察诸大士,色身相好庄严具足,皆以善德挍饰其体。佛 [P1159] 语龙王:仁所严净,皆因福成。诸释梵天……所有庄严,皆因福生。今此大海若干种身,善恶大小,广狭好丑,强羸细微,皆自从心而已获之;为若干貌,悉身口意之所作为」。

  感得福报与罪报的善恶业,是由心所作的。心中起惑而造业,就得苦报。如解惑而起善业,就得人天的福报,菩萨与如来的百福庄严身。「业感缘起」,就是由心所造作的缘起。如『十地品』说十二缘起──惑、业、苦等,也说「三界所有,唯是一心(作)」(30)。佛在日王宫说法,(及在毗耶离说),如『超日明三昧经』卷下(大正一五‧五四一中──下、五四四中)说:

  「设使本无,何因而有?答曰:因行而成。……譬如画师治壁、板素和合彩具,因摸作像,分布彩色,从意[心]则成。五道如是,本无处所,随行而成。譬如幻师化作,……随意则现,恍惚之间,则不知处。生死如是,本无所有,从心所行,各自得之」。 「佛告日王:一切三界所受形貌,皆从心意,心意无形而有所造,随行立身」。

  善恶报由心所作,如幻如化,又举画师作画的比喻,『超日明三昧经』与『海龙王经』,是一致的。『超日明三昧经』所说的十种三昧,是与十地说相关的(31)。『十地品』以外,『华严经』每有明确的唯心说,如说:「诸蕴业为本,诸业心为本;心法犹如幻,世间亦如是」;「心如工画师,能画诸世间,五蕴悉从生,无法而不造」(32)。「由心所造」,是「佛法」的根本义,如『杂阿含经』卷一0(大正二‧六九下)说: [P1160] 「佛告比丘:如嗟兰那鸟种种杂色,我说彼心种种杂,亦复如是。所以者何?彼嗟兰那鸟心种种故,其色种种。是故当善观察思惟于心:长夜种种,贪欲、瞋恚、愚痴种种;心恼故众生恼[杂染],心净故众生净。譬如画师、画师弟子,善治素地,具众彩色,随意图画种种像类」(33)。

  「大乘佛法」,是依「佛法」而兴起的。起初,着重于大乘特义,如「般若法门」重于离执着的自悟;「忏悔法门」与「净土法门」,重于佛菩萨的护念;「文殊法门」重于菩萨的方便善巧,法界胜义的不落思议。由心所作的业感缘起,在这几部经中,通过诸法如幻,诸法本空,而给以有力的解说。对未来唯心论的高扬,起着有力的影响。

  『紧那罗王所问经』与『密迹金刚力士经』,所说的各有重点,也有共同处。阿阇世王( Aja^tas/atru Vaidehi^putra)从佛与文殊师利Man~jus/ri^,离去了罪恶的狐疑,二经都说到了这件事(34)。二经都重视方便,如『密迹经』说:「菩萨如是执权方便,所造行缘,皆至佛道」(35)。这是说,得方便的大菩萨,所作所为的事缘,都能用为成佛的方便。在方便中,淫、怒、痴为方便,是极重要的,『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』(大正一一‧四五下)说:

  「菩萨奉行法身,假使众生淫怒痴盛,男女大小欲相慕乐,即共相娱,贪欲尘劳悉得休息。以得休息,于内息想,谓离热欲,因斯受化」(36)。 [P1161]

  以淫欲为利益众生的方便,『密迹经』更具体的举例说:「若有众生多贪欲者,淫想情色,(菩萨)化现女像,……与共相娱。……卒便臭秽,……便示死亡,益用恶见,因为说法无常苦空。……闻之则达,便发无上正真道意」(37)。这与『大净法门经』中,文殊师利化上金光首女,上金光首化畏间长者子事相同(38)。『紧那罗王所问经』,在六波罗蜜外,立方便波罗蜜。方便中说:「百岁持戒,为化一人,放舍此戒,所有一切娱乐之具而共同之,摄令入法」(39)。『慧上菩萨问大善权经』所说的焰光故事,与此相同(40)。这与『维摩诘经』,「先以欲钩牵,后令入佛智」的方便相同(41),都受到了「文殊法门」的深刻影响!

  注【115-001】『出三藏记集』卷二(大正五五‧七中)。

  注【115-002】『出三藏记集』卷二(大正五五‧九下)。

  注【115-003】『杂阿含经』卷五(大正二‧三六上)。『中部』(三五)『萨遮迦小经』(南传九‧四0一)。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』(大正一‧八三上)。『长部』(三)『阿摩昼经』,作帝释天,帝释也是持金刚杵的夜叉王(南传六‧一四一)。

  注【115-004】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷九(大正二四‧四0上──四一下)。

  注【115-005】自伐鬼村(树)戒,『弥沙塞部和酰五分律』卷六(大正二二‧四一下)。自掘地戒,『弥沙塞部和酰五分律』卷八(大正二二‧六0下)。各部律都相同。 [P1162]

  注【115-006】『中阿含经』卷九『手长者经』(大正一‧四八二下)。

  注【115-007】『高僧法显传』(大正五一‧八六四上)。『大唐西域记』卷七(大正五一‧九0七中──下)。

  注【115-008】『望月佛教大辞典』(二九七六下)。

  注【115-009】『大唐西域记』卷七(大正五一‧九0八上)。

  注【115-010】赤沼智善『印度佛教固有名词辞典』所引(一七B)。

  注【115-011】『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一‧七一上──中)。

  注【115-012】『大宝积经』卷八──一二『密迹金刚力士会』(大正一一‧四四上──六七下)。『佛本行经』卷一(大正四‧五五中──下)。

  注【115-013】『华严经探玄记』卷二(大正三五‧一三五中)。

  注【115-014】『大树紧那罗王所问经』卷三(大正一五‧三八三下)。

  注【115-015】『一切经音义』卷一一(大正五四‧三七四下)。

  注【115-016】『长阿含经』卷一八『世记经』(大正一‧一一七上)。

  注【115-017】『望月佛教大辞典』(一0六三下)。

  注【115-018】『大智度论』卷四(大正二五‧九二中)。

  注【115-019】『海龙王经』卷三(大正一五‧一五0下)。

  注【115-020】『海龙王经』卷四(大正一五‧一五一上──下)。 [P1163]

  注【115-021】『大智度论』卷七(大正二五‧一一四上)。

  注【115-022】『大唐西域记』卷一二(大正五一‧九四一中)。

  注【115-023】『大唐西域记』卷六(大正五一‧九0二中──下)。

  注【115-024】『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六上──中)。

  注【115-025】『龙树菩萨传』(大正五0‧一八六上)。

  注【115-026】『海龙王经』卷三(大正一五‧一四六中──下)。

  注【115-027】『海龙王经』卷三(大正一五‧一四六下──一四七下)。『十善业道经』(大正一五‧一五八上──一五九上)。『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』(大正一五‧一五九下──一六二上)。

  注【115-028】『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一‧七一下──七三上)。『如来不思议秘密大乘经』卷一六(大正一一‧七三九下──七四一上)。

  注【115-029】『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一‧七三上──中)。『如来不思议秘密大乘经』 卷一七(大正一一‧七四一中──七四二上)。

  注【115-030】『大方广佛华严经』卷三七(大正一0‧一九四上)。

  注【115-031】『超日明三昧经』卷上(大正一五‧五三六上──五四0下)。

  注【115-032】『大方广佛华严经』卷一九(大正一0‧一0一中──一0二上)。

  注【115-033】『相应部』「蕴相应」(南传一四‧二三七──二三八)。 [P1164]

  注【115-034】『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正一一‧七六下)。『大树紧那罗王所问经』卷四(大正一 五‧三八五中)。

  注【115-035】『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』(大正一一‧六七上)。

  注【115-036】『如来不思议秘密大乘经』卷二,所说略有不同(大正一一‧七0八下)。

  注【115-037】『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』(大正一一‧四四上──中)。

  注【115-038】『大净法门经』(大正一七‧八二三上──下)。

  注【115-039】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七七下)。

  注【115-040】『慧上菩萨问大善权经』卷上(大正一二‧一五七下)。

  注【115-041】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五五0中)。

  第二节 宝积与法华

  第一项 不着空见‧兼通声闻的宝积

  『大宝积经』,一二0卷,是唐代(西元七0六──七一三年)菩提流志Bodhiruci编译所成的,分四九会。早在麟德元年(西元六五四),玄奘就想翻译这部经,由于年老力衰而停译(1)。古代称为「宝积」的经典,不在少数,印度早已有了丛书的形迹。如『无尽意经』是「宝 [P1165] 顶经中和合佛法品」(2);『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』,也以宝积──摩尼宝为名的。现在要说的,可能是最古的宝积,而被编为『大宝积经』的一会。这部「古宝积经』,译本有:1. 后汉光和二年(西元一七九),支娄迦谶Lokaraks!a初译,名『(佛)遗曰摩尼宝经』 ,一卷。2.晋失译的『摩诃衍宝严经』,一卷,一名『大迦叶品』。3.秦失译的『宝积经』,一卷,今编为『大宝积经』第四三会,名『普明菩萨会』。4.赵宋施护Da^napa^la译,名『大迦叶问大宝积正法经』,五卷。这部经,还有梵文本、藏文本。西元一九二六年,S.Holstein%对校梵本、藏文本,及汉译四本,出版『大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊』。这部经的汉译,还有梁曼陀罗仙Mandra共僧伽婆罗Sam!ghavarman所译的『大乘宝云经』『宝积品』第七(3) 。『大乘宝云经』的异译本,都没有这一品,可见这是后来被编入『大乘宝云经』的。宋沮渠京声所译的『迦叶禁戒经』,一卷,是从本经所说的声闻正道,抽出别译所成的(4)。在『大宝积经』四十九会中,这是重要的一部!龙树Na^ga^rjuna引用了本经,特别是瑜伽学者。如『瑜伽师地论』『抉择分中菩萨地』,称为「菩萨藏中所有教授」的十六种应当了知(5),是依本经而叙述的。传为世亲Vasubandhu所造的『大宝积经论』,元魏菩提流支Bodhiruci译成四卷,是依『瑜伽』『抉择分』而解释本经的。这部经,受到大乘论师的尊重。

  『宝积经』的各种译本,文段略有出入,但全经的主要部分,是相同的。佛为大迦叶Maha^ka^s/yapa [P1166] 说。(一)辨菩萨的行相:菩萨的「正行」,是得智慧,不失菩提心,增长善法,直心,善调顺,正道,善知识,真实菩萨:共八事,一一事以四法来分别,并反说不合正行的菩萨邪行。「正行胜利」,是得大藏,过魔事,摄善根,福德庄严。「正行差别」,是名符其实的菩萨,应该具足三十二法。(二)赞菩萨的功德,共举十九种譬喻。(三)习中道正观:我空中道;法空中道,约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义,以免误解,及智起观息、智生结业灭的意义。(四)辨菩萨的特胜:依八种譬喻,明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。(五)明菩萨利济众生:「毕竟智药」,是不净、慈悲等对治门,三十七道品,对治众生的烦恼重病。「出世智药」,是从缘起空无我中,观自心的虚妄不可得,而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的;是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净──以上是菩萨正道。(六)比丘的应行与不应行:比丘应行戒、定、慧三学,应离八种(二法的)过失。(七)沙门的善学与不善学:形服具足而破戒的,威仪具足而破见的,多闻、独处而求名闻的,都是不善学,应学「实行沙门」。(八)持戒的善净与不善净:着有的,执我的,取众生相的,见有所得的,虽持世俗戒,不善不净,可说是破戒的。善持净戒的,是离我我所见,以净智通达圣性的。(九)五百增上慢比丘听了,不能信解而离去。佛化二比丘,与增上慢比丘共论,五百比丘心得解脱。回来见佛,依密意说自证法──以上是声闻正道。汉译的『遗曰摩尼宝经』,到此为止。 [P1167] 『普明菩萨会』──『宝积经』,以下有佛为普明菩萨说一段,明菩萨的不住相,大精进,为众生,疾成佛道──四义。『摩诃衍宝严经』,及『瑜伽师地论』「摄抉择分」,没有普明菩萨问答,以下有受持胜解的功德。『大迦叶问大宝积正法经』,以下有普明问答及胜解功德;全经都有重颂。普明问答与持经功德,可能是附编的,所以各译本,或有或没有,彼此都不相同。本经叙述菩萨正道与声闻正道,是从菩萨道的立场说的。广举种种譬喻,有经师的特色,而文体简要明白,全经极有条理,与论书相近。从实行的立场,说明事理,少说仰信的──佛与大菩萨的方便妙用。对人间的修学者来说,这是极其平实的宝典!

  大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三四上)说:

  「迦叶!真实观者,不以空故令诸法空,但法性自空。……迦叶!非无人故名曰为空,但空自空。……当依于空,莫依于人!若以得空便依于空,是于佛法则为退堕。如是迦叶!宁起我见积若须弥,非以空见起增上慢。所以者何?一切诸见依空得脱,若起空见,则不可除」。

  依经文所说,空见是比我见更恶劣的。空、无相、无愿、无生、无起、无我,都是本性空的,不是由于观察,破了什么而成为空的。性空,是如、法界等异名,唯有不落情见、戏论,净智所现证,是不能于空而取着的。经说「便依于空」的「依」,其他的译本,是「猗」、「着」、 [P1168] 「执着」的意义(6)。这一段经文,非常的著名!『中论』引经说:「大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化」。「不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇」(7)。『瑜伽师地论』也引经说:「世尊依彼密意说言:宁如一类起我见者,不如一类恶取空者」(8)。后代的瑜伽学者,成立依他起性自相有,弹破依他起无自性的学者,总是引用这几句话。对于「空」的解说,中观与瑜伽二家,是有不同方便的,这里不用叙述,但对于「空见」的取着,都是要评斥的。怎么会有「空见」呢?空、无相、无愿,『阿含经』中称为「三解脱门」,「三三昧」。 「原始般若」,着重于不取不着的离相。不取不着的深悟,名为「无生法忍」,体悟一切法不生不灭,本来寂灭、涅槃。「下品般若」以空、无相、无愿、无生、无起,表示涅槃寂灭。一切法本性寂灭,当然也就是一切法本空、本无相、本无愿了。「空」在「般若法门」的发展中,大大的发展起来。「中品般若」说:「离色亦无空,离受、想、行、识亦无空。色即是空,空即是色;受、想、行、识即是空,空即是(受、想、行)识」(9)。「晋译本」与「秦译本」都如此,「唐译本」作:「色自性空,不由空故,色空非色。色不离空,空不离色;色即是空,空即是色」(受、想、行、识也这样说)(10)。在「不离」、「即是」以上,更加「不由空故」的解说。「中品般若」时代,「般若法门」已着重「一切法空」了。一切法空的说明是:无因无果,无业无报,无系缚无解脱,无修无证,无凡夫,无阿罗汉、缘觉、菩萨与如来。「文殊法门」,本着「胜 [P1169] 义」、「法界」──空,诘破一切:声闻法以外,菩萨道的发菩提心、度众生、得无生忍、授记、坐道场、成佛、转*轮,都一一难破,使对方哑口无言。所说的一切法空,当然是如实的,正确的,但由世俗语言所表示的名义,在一般听众的意解中,可能有不同的意解,引起不正确的倾向。在初期大乘时代,「一切法空」,是公认为究竟而没有异议的。本经也是阐扬空义的,却传出了「宁起我见」,「不起空见」的呼声,显然已发见了当代的大乘佛教,有失却中道而流于谬误的倾向。本经为后汉支谶初译,为西元一五0年前集出的经典,也可见西元一五0年前,大乘空义昂扬声中,空想应经已引起副作用了!

  这里要附带的说到二部经。一、『慧印三昧经』,一卷,吴支谦(西元二二二──二五三年间)译。异译本,有『如来智印经』,一卷,宋失译。『大乘智印经』,五卷,赵宋智吉祥(Jn~a^nas/ri^)等译。赵宋本译出极迟,内容小有差异。慧印三昧是如来境界。佛命弥勒Maitreya 护法,说七事因缘发菩萨意[菩提心](11)。七种因缘,可与『瑜伽师地论』『发心品』的四因四缘对读 (12)。『慧印三昧经』(大正一五‧四六四中、四六六中)说:

  「后来世人,当自说言:我所作业,是菩萨行。……住在有中,言一切空。亦不晓空,何所是空?内意不除,所行非法。口但说空,住在有中」。「我泥洹后,人当说言:一切诸法,视之若梦。……不行是法,着于有中,便自说言:我 [P1170] 已知空」。

  末世比丘,学大乘空法而着在有相中。见地不纯正,所行又不合法,意味着当时部分宣扬空教者的实况。自以为「知空」,而其实「不晓空」,不知道「何所是空」,着在有相中,当然是「恶取空」了。二、『济诸方等学经』,一卷,晋竺法护译。异译名『大乘方广总持经』,一卷,隋毗尼多流支Vini^taruci译。从「济诸方等学」的经名,可以知道这部经是对方广── 大乘学者偏谬的纠正。经作佛在不久入涅槃时,为弥勒菩萨说。大乘学者的轻毁声闻,般若学者的轻毁其他经典,是诽毁三宝,不免要死堕地狱的,如『济诸方等学经』(13)说:

  一、「当来末世,五浊之俗,余五十岁……。或复说言:若有经卷说声闻事,其行菩萨(道者),不当学此,亦不当听,非吾等法,非吾道义,声闻所行也。修菩萨者,慎勿学彼。辟支佛法,亦复如是,慎莫听之!……诸菩萨中,刚强难化,弊恶凶暴,妄言两舌,!2丽 闻智少,宣传佛道,别为两分。欲为菩萨,当学此法,不当学是。而怀是心,诽谤于佛,毁呰经典,斗乱圣众,寿终身散,便堕地狱」。 二、「惟但宣散一品法教,不知随时,观其本行,讲说经法也。不能觉了达诸法界,专以空法而开化之,言一切法空,悉无所有。所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行。复称己言,如今吾说悉佛所教」。 [P1171] 三、「或有愚人口自宣言:菩萨惟当学般若波罗蜜,其余经者非波罗蜜,说其短乏」。 四、「世尊告文殊师利:……或有愚騃,不识义理,趣自说言:般若波罗蜜,如来所行,是诸如来无极修教,余经皆非佛语」。

  学大乘者,主张但学大乘经,轻蔑声闻教法,对佛教中──(传统的)声闻道与新兴的菩萨道,是会引起严重对立的,这决非佛教之福!本经主张学菩萨道的,可以学声闻经,正如『般若经』所说,菩萨应该遍学一切法门。过分的强调空法,高推『般若波罗蜜经』,是当时佛教的实情而表现于经中的。学菩萨而轻弃声闻经的,学般若空而「轻蔑诸行」、轻弃余经的学风,对佛教会有不良的后果。上面两部经,提出了学菩萨而尊声闻,尊重空义而不废事行,都是未来大乘瑜伽者的方向。弥勒是未来佛,经常出现于大乘经中,但佛为弥勒说的,却非常的少。这两部经是为弥勒说的;西元四世纪集出的『瑜伽师地论』,是弥勒佛说的。推崇弥勒菩萨的大乘瑜伽者,在思想渊源上,应该说是相当早的。如『慧印三昧经』,为西元二五0年前译出的;『济诸方等学经』,是西元三00年前译出的。这两部经在印度的集出,约为西元二、三世纪间。

  『宝积经』说菩萨道以后,又说声闻道,这在大乘经中,是不多见的。在大乘兴起时,如「净土法门」的『阿弥陀经』、『阿!B粊佛国经』,是三乘共生的净土。在『阿弥陀经』的二十四愿中,多数是「菩萨、阿罗汉」一起说的。「般若法门」中,菩萨应学般若波罗蜜,声闻与辟支佛 [P1172] ,也应学般若波罗蜜:般若是三乘共学的(14)。「忏悔法门」的『舍利弗悔过经』说:「欲求阿罗汉道者,欲求辟支佛道者,欲求佛道者」,都应该六时礼十方佛,向佛忏悔(15)。大乘佛法的本义,不是拒绝声闻──传统佛教者,而是诱导来共同修学的。佛法有佛法的特质,大乘佛法与声闻法,有着共同的内容。『十地品』也说:八地菩萨所得的无分别法,是二乘所共的(16)。自「文殊法门」,抑小扬大,彼此的距离,不觉得远了!「华严法门」,多数是专说佛菩萨事。然流行于印度的佛教,声闻佛教是事实的存在,有着深固的传统,不是轻视与漠视所能解决的!『宝积经』不忘大乘本意,从大乘的立场来说声闻道。传统的出家声闻行者,是以受持事相的戒律为基,不免形式化。『宝积经』肯认声闻道,但依三增上学的要义──智证净心说,也就是比丘出家的意义所在。如『大宝积经』卷一一二(大正一一‧六三七上──中)说:

  「心不著名色,不生我我所,是名为安住,真实净持戒。虽行持诸戒,其心不自高,亦不以为上,过戒求圣道,是名为真实,清净持戒相。不以戒为最,亦不贵三昧,过此二事已,修习于智慧。空寂无所有,诸圣贤之性,是清净持戒,诸佛所称赞。心解脱身见,除灭我我所,信解于诸佛,所行空寂法。如是持圣戒,则为无有比!依戒得三昧,三昧能修慧;依因所修慧,逮得于净智;已得净智者,具足清净戒」。

  『宝积经』是重智证的,依空平等性而说实行沙门:「于诸法无所断除,无所修行,不住生 [P1173] 死,不着涅槃。知一切法本来寂灭,不见有缚,不求解脱,是名实行沙门」(17)。确认声闻法,而重视内心的修证。三乘同入一法性,这样的声闻道,是不会障碍菩萨道的。『般若经』也一再的说:阿罗汉与具足正见者(须陀洹果),是能信解般若的,只是悲愿不足,不发菩提心而已。竺法护所译的『诸佛要集经』,佛教阿难A^nanda为声闻众说法,也是依大乘深义说的(18)。诸佛共说的菩萨道,就是「中品般若」所说的大乘。这部并说声闻与菩萨道的,与「文殊法门」有关,是文殊Man~jus/ri^受到贬抑,被移往铁围山的经典。『济诸方等学经』,也评斥由于轻视声闻,引起声闻与菩萨的严重对立。这样的声闻道,不障碍大乘,可以贯通大乘,有回入大乘的可能。如不是一味的寄心于理想,那末面对人间的佛教,这应该是最通情理的正确态度!原则的说,未来的论师,中观大乘与瑜伽大乘,就是秉承这一方针的。这所以中观与瑜伽,法义上有许多异说,而同被称誉为大乘正轨的空有两轮!

  注【116-001】『开元释教录』卷八(大正五五‧五六0下)。

  注【116-002】『十住毗婆沙论』卷一六(大正二六‧一0九下)。

  注【116-003】『大乘宝云经』卷七(大正一六‧二七六中以下)。

  注【116-004】『迦叶禁戒经』(大正二四‧九一二上──下)。

  注【116-005】『瑜伽师地论』卷七九‧八0(大正三0‧七三八下──七四七中)。 [P1174]

  注【116-006】『摩诃衍宝严经』(大正一二‧一九六下)。『遗曰摩尼宝经』(大正一二‧一九一上)。『大迦叶问大宝积正法经』卷二(大正一二‧二0七中)。

  注【116-007】『中论』卷二(大正三0‧一八下)。又卷四(大正三0‧三三上)。

  注【116-008】『瑜伽师地论』卷三六(大正三0‧四八八下)。

  注【116-009】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二一中──下)。

  注【116-010】『大般若波罗蜜多经』(第二分)卷四0二(大正七‧一一下)。

  注【116-011】『慧印三昧经』(大正一五‧四六三中)。

  注【116-012】『瑜伽师地论』卷三五(大正三0‧四八一上──中)。

  注【116-013】『济诸方等学经』:一(大正九‧三七五中──下)。二(大正九‧三七六上)。三(大正九‧三七七上)。四(大正九‧三七七下)。

  注【116-014】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)。

  注【116-015】『舍利弗悔过经』(大正二四‧一0九0上)。

  注【116-016】『大方广佛华严经』卷三八(大正一0‧一九九中)。

  注【116-017】『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三六中)。

  注【116-018】『诸佛要集经』卷上(大正一七‧七五七上)。 [P1175]

  第二项 开权显实‧开迹显本的法华

  『法华经』,汉译本有三部:晋竺法护(西元二八六年)所译的『正法华经』,一0卷。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va,于弘始八年(西元四0六)译出的『妙法莲华经』,七卷。隋阇那崛多Jn~a^nagupta与笈多Dharmagupta,在仁寿元年(西元六0一)补译所成的『添品妙法莲华经』,七卷。『妙法莲华经』与『正法华经』相对比,有缺的,次第也有些不同。阇那崛多依罗什译本,加译一部分,并改正先后次第而另成一部。『添品妙法莲华经序』(大正九‧一三四下)说:

  「考验二译,定非一本。(竺法)护似多罗之叶,(罗)什似龟兹之文。余捡经藏,备见二本,多罗则与正法符会,龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗,什文宁无其漏!而护所阙者,普门品偈也。什所阙者,药草喻品之半,富楼那及法师等二品之初,提婆达多品,普门品偈也。什又移嘱累在药王之前;二本陀罗尼,并置普门之后。其间异同,言不能极」。 「窃见提婆达多及普门品偈,先贤续出,补阙流行。余景仰遗风,宪章成范。大隋仁寿元年,辛酉之岁,因普曜寺沙门上行所请,遂共三藏崛多、笈多二法师,于大兴善寺,重勘 [P1176] 天竺多罗叶本,富楼那及法师等二品之初,勘本犹阙。药草喻品更益其半,提婆达多通入塔品,陀罗尼次神力之后,嘱累还结其终;字句差殊,颇亦改正」。

  序文,是当时参预译者写的,对『正法华』与『妙法莲华』的缺文,及次第的更正,叙述得非常明白。依序文说,『正法华』与『妙法莲华』,都有缺失,次第都有倒乱,然在经典成立演变的观点来说,当时所依的梵本,怕是后代的续增与改编的吧!现在约重要的来说:一、『提婆达多品』:罗什译本是没有这一品的;竺道生的『法华经疏』,梁法云的『法华义记』,都是没有这一品的。『出三藏记集』说:「自流沙以西,妙法莲华经并有提婆达多品,而中夏所传,阙此一品。先师(法献)至高昌郡,于彼获本,仍写还京都」(1)。『提婆达多品』的译出,与僧佑的师长法献有关;僧佑所说,是可以信赖的史实。这一品,叙述释尊过去生中,曾从提婆达多 Devadatta闻法;为提婆达多菩萨授记。次说文殊师利Man~jus/ri^在龙宫教化,龙女速疾成佛。这一品编在『见宝塔品』以下,『劝持品』以前。『宝塔品』末与『劝持品』初这样(2)说:

  『见宝塔品』末:「以大音声普告四众:谁能于此娑婆国土,广说妙法华经,今正是时?如来不久当入涅槃,佛欲以此妙法华经,付嘱有在」! 『劝持品』初:「尔时,药王菩萨摩诃萨,及大乐说菩萨摩诃萨,与二万菩萨眷属俱,皆于佛前,作是誓言:唯愿世尊不以为虑!我等于佛灭后,……我等当起大忍力,读诵此经 [P1177] ,持说、书写、种种供养,不惜身命」!

  『见宝塔品』末,如来要付嘱,弘扬护持『法华经』;『劝持品』初,药王菩萨等就起来立愿护持,不惜身命:前后一气贯通。插入了『提婆达多品』,前后文义就隔断了。况且文殊本在法华会上,怎么忽而又从大海中来?这是『法华经』以外的,与弘传『法华经』事有关,而被编入『法华经』的。早期传入龟兹的,没有这一品,正是『法华经』古本。『大智度论』引用『法华经』说极多,几乎都说到了,但没有有关『提婆达多品』的内容。『提婆达多品』的编入,该是西元三世纪初吧!二、『嘱累品』:『妙法莲华经』中,『嘱累品』在『如来神力品』以后;『嘱累品』以下,还有『药王菩萨本事品』等六品。『嘱累品』在经中间,虽不合一般体裁,但也有『般若经』的前例可寻。「下品般若」嘱累了,圆满了,其后发展为「中品般若」,一部分续编在后面,『嘱累品』就在全经中间了。所以,『妙法莲华经』的『嘱累品』在中间,说明了以下的六品,是属于续编的部分。关于这部经的集出、增编,略说其重要的如上。

  『法华经』在中国,是非常流行的,研究的人也多。以『法华经』为「纯圆独妙」的天台宗,更是以『法华经』为宗依的,中国佛教的大流。这里,直依经文,以说明『法华经』在大乘佛教史上的意义。大概的说,「开权显实」说乘权乘实,「开迹显本」说身权身实,为『法华经』的两大宗要。说乘权乘实,如『妙法莲华经』卷一(大正九‧七上──中)说: [P1178] 「诸佛如来,但教化菩萨,诸有所作,常为一事,唯以佛之知见示悟众生。舍利弗!如来但以一佛乘故,为众生说法,无有余乘若二若三。……是诸众生,从诸佛闻法,究竟皆得一切种智」。

  大乘佛法兴起时代,佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛,称为「二乘」或「小乘」,以入究竟涅槃为目的;菩萨是大乘,以求成佛道为理想。『法华经』起来说:声闻与辟支佛的果证,都是方便说,二乘也是要成佛的。「无二无三」,名为一佛乘。从佛教思想的发展来说,释尊在世,本着自己的证觉,为弟子说法;弟子们依着去修证,「同入法性」[界],「同得无漏」。佛也是阿罗汉;佛也在僧中,为僧中上首。佛在世的时代,佛与弟子间,是亲切的而不是疏远的。但佛是创觉者,弟子们是后觉者;弟子们得「三菩提」(正觉),而佛得「阿耨多罗三藐三菩提」(无上等正觉);法是佛所说的,学处(戒)是佛所制的:在弟子们的心目中,佛自有他们所不及的地方。不过佛与弟子们在一起,不会感觉修证上的距离。佛涅槃后,在弟子们的永恒怀念中,佛与弟子间的距离,被发觉出来。佛为什么能无师自悟,能安立法门,能制定戒律,弟子们为什么不能?在佛教因果法则下,公认为:声闻与缘觉,是速成的,佛是经长期修行而成的。菩萨「本生」,佛(出世)「因缘」等流传人间,佛与弟子间的距离,越来越远了!等到现在有十方佛,他方有净土,六度以般若为主导的思想形成,大乘法门就兴起 [P1179] 了。菩萨成佛,是别有修证的菩萨道,与传统佛教的声闻道(及缘觉道)不同。那时,以成阿罗汉为究竟的部派佛教,照样流行。三乘道分别在人间流行,不能不引起怀疑:佛是修菩萨而成佛的,为什么却以声闻(及缘觉)道教弟子成阿罗汉呢?大乘信徒,当然是希望大家成佛的,然也有困难,如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四0上)说:

  「若人已入正位,则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故?已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心,我亦随喜,终不断其功德。所以者何?上人应求上法」。

  声闻人如「入正位」──证入正性的,就是须陀洹果,再经七番生死,一定要入涅槃了。发菩提心,求成佛道,是要长期在生死中的,所以证入正位,就不可能发心。生死已有限止,不能发心成佛,这是一般所公认的。接着说,如能够发心,那当然随喜赞叹,因为上人是应求上上的法门。这是依大乘人的希望,诱导声闻者回心向大。但到底能不能发心呢?在大乘经中,除「华严法门」,声闻都是参预法会的。或命声闻说菩萨法,或在法会中受到贬抑。声闻的参加大乘法会,听大乘法,见佛为菩萨授记,声闻人能无所感吗!『妙法莲华经』卷二(大正九‧一0下)说:

  「我昔从佛闻如是法,见诸菩萨授记作佛,而我等不预斯事,甚自感伤,失于如来无量知见。世尊!我常独处山林树下,若坐若行,每作是念:我等同入法性,云何如来以小乘法而见济度」! [P1180]

  这是声闻乘人应有的怀疑与感伤。经上说:「若以小乘化,乃至于一人,我则堕悭贪,此事为不可」(3)。自己成佛而教弟子成阿罗汉,这是不合理的!对于这些,应有满意的解说!如来初成佛道,有多少七日不说法,感觉众生难化而想入涅槃的传说。梵天请转*轮,佛才去鹿野苑 R!s!ipatanamr!gada^va转*轮(4)。『法华经』运用这一传说,而给以新的解说,如『妙法莲华经』卷一(大正九‧九下)说:

  「我所得智慧,微妙最第一!众生诸根钝,着乐痴所盲。如斯之等类,云何而可度?尔时诸梵王,……请我转*轮。我即自思惟,若但赞佛乘,众生没在苦,不能信是法。……寻念过去佛,所行方便力,我今所得道,亦应说三乘。……虽复说三乘,但为教菩萨」。

  「我所得智慧,微妙最第一」,就是「妙法」,就是「佛乘」。佛出世间,只是为了以佛慧 ──佛之知见示悟众生。但众生根钝,不能信受,所以方便的说三乘──菩萨乘以外,有声闻与缘觉。说三乘,其实是「教菩萨法」。声闻与缘觉的修证,是适应众生,而作为引入佛道方便的。如「穷子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」(5),都不外乎从多方面去解说这一意义。这样,声闻、缘觉行果,可说是佛乘的预修;佛不说声闻可以成佛,正是佛的悲心所在!

  经上说:「如是妙法,诸佛如来时乃说之」(6);所说的就是「开示悟入佛之知见」。又说:「说佛智慧故,诸佛出于世」;「如来所以出,为说佛慧故」(7)。佛慧,佛智慧,与「佛之知见 [P1181] 」是同一内容的。为了说「一佛乘」,如来极力称叹:「诸佛智慧,甚深无量;其智慧门,难解难入」!「如来知见广大深远,无量、无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧,深入无际,成就一切未曾有法」(8),都是如来现证的「阿耨多罗三藐三菩提」──无上道的内容。『法华经』承「般若法门」,重于「佛慧」,『般若经』是称之为「一切智」、「一切智智」的。『法华经』成立于「般若法门」、「文殊法门」的基础上,如『信解品』所举的「穷子喻」,关于如来的方便教化,可有四个层次(大正九‧一七中──下):

  「令我等思惟,蠲除诸法戏论之粪,我等于中勤加精进,得至涅槃一日之价」。 「世尊以方便力,说如来智慧,我等……于此大乘,无有志求」。 「我等又因如来智慧,为诸菩萨开示演说,而自于此无有志愿」。 「今我等方知,世尊于佛智慧无所!6嫈惜。……今法王大宝,自然而至,如佛子所应得者,皆已得之」。

  从「合法」所见的教化层次,是一、以小乘法教化。二、参预大乘法会,听大乘法:「于菩萨前毁呰声闻乐小法者」,为大菩萨授记作佛等。这与「文殊法门」等相当,天台宗称之为「方等时」。三、如『般若经』中,须菩提Subhu^ti承佛力,为菩萨说般若波罗蜜。四、法华会上,开权显实,会三乘入一乘。『法华经』承「中品般若」大成以后,所以先说「方等」而后说 [P1182] 般若,然在大乘佛教史上,「原始般若」中须菩提说法,是很早的。「文殊法门」轻呵声闻而说大乘,约兴起于「下品般若」晚期,而盛于「中品般若」时代。如约天台的化法四教说,「藏」 ──小乘,「通」──般若,「别」──方等,「圆」──法华,约部分意义说,与初期大乘佛教史的开展过程,倒是相当符合的。不过,『法华经』的开权显实,是为声闻人说的,也就是回小入大的大乘;大乘法中,还有直入大乘道的大乘:所以专依『法华经』来判摄一切大乘,不可能是最恰当的!

  声闻阿罗汉,生死已了,临终入般涅槃,不可能长在生死中,怎么能成佛呢?依『法华经』说,声闻阿罗汉的涅槃,不是真的涅槃,只是休息一下。『妙法莲华经』卷三,举「化城喻」(大正九‧二七中)说:

  「诸佛方便力,分别说三乘;唯有一佛乘,息处故说二。今为汝说实,汝所得非(真)灭。……诸佛之导师,为息说涅槃,既知是息已,引入于佛慧」。

  为不能精进直往佛道的,方便的说得到了涅槃,其实不是真涅槃,只是休息一下而已。声闻涅槃的安息,『法华经』没有充分的说明。竺法护所译的『无极宝三昧经』卷上(大正一五‧五0七下)说:

  「想取泥洹,疑尽灭身而生死不断。罗汉得泥洹,譬如寐人,其身在床,一时休息,命不 [P1183] 离身。罗汉得禅,故是大疑」(究竟,还是没有究竟)。

  阿罗汉入涅槃,以为生死已断尽了。其实,如熟睡一样,虽心识不起而命不离身。阿罗汉所得的涅槃,其实是禅定。定力是有尽的,等到定力尽了,感觉到生死不尽,所以有大疑惑。这就是『楞伽经』所说的:「得诸三昧身,乃至劫不觉。譬如昏醉人,酒消然后觉,彼觉法亦然,得佛无上身」(9)。阿罗汉的涅槃,是定境,所以不是真涅槃。这与声闻佛教,批评外道的涅槃不真实,只是无所有定等定境,理由相同。法华会上的阿罗汉们,知道自己是菩萨,直向佛道,当然不用方便的涅槃安息。没有听见『法华经』的,入了涅槃,等到定力消了,感觉到生死未尽,就会见佛听法而向佛道,如『妙法莲华经』卷一 (大正九‧七下)说:

  「比丘实得阿罗汉,若不信此法(华),无有是处。除佛灭度后,现前无佛。……若遇余佛,于此法中便得决了」。

  阿罗汉入涅槃,而生死不尽,渐渐的引向「意成身」与「变易生死」说。充分表明出来,那是后期大乘的事。

  「佛性」与「如来藏」说,在后期大乘时期,非常的盛行。『法华经』说声闻与缘觉,都是要成佛的,所以有的也就依『法华经』「系珠喻」,说二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是这样说的:有人在醉卧中,亲友给他一颗无价宝珠,系在衣服里面。那人后来非常贫苦,遇见了亲友 [P1184] ,亲友告诉他:衣服里系有无价宝珠,可以卖了而获得富裕的生活。「衣里明珠」,或解说为众生本有「佛性」,只是为无明迷醉,自己不能觉知,所以取声闻小智为满足。知道本有「佛性」,就向佛道了。「系珠喻」所比喻的意义,如『妙法莲华经』卷四(大正九‧二九上)说:

  「佛亦如是,为菩萨时,教化我等,令发一切智心。而寻废忘,不知不觉,既得阿罗汉道,自谓灭度。资生艰难,得少为足,一切智愿犹在不失」。

  经上分明的说,譬如无价宝珠的,是「一切智愿」──愿求佛一切智的大菩提心。释迦佛为菩萨时,教化五百罗汉等,「令发一切智心」,但在生死长夜中,废忘(退)了大心,取阿罗汉道。「菩提心」一经发起,「种佛善根」,虽然一时忘了,也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回入大乘,成佛种子,正是过去在释迦菩萨时,受教化而劝发的「一切智愿」。依「系珠喻」,这那里是本有「佛性」? 经上说:「诸佛两足尊,知法常无性,佛种从缘起,是故说一乘」(10)。佛种是从缘而起,依善知识的劝发而起的。所以从缘而起,只因为一切法是常无自性──毕竟无性空的。由于一切法无性,所以一切法从缘而起,众生也能从缘发心,修行而成佛。佛深彻的证知了无性缘起,所以说一乘,一切众生都可以成佛。『法华经』的思想,原是承『般若』毕竟空义而来的。

  「开迹显本」,是『法华经』的又一重点。经是释迦佛说的,而多数大乘经,以为出现于印 [P1185] 度的释尊,是示现的。然对于佛的真实,大都语焉不详,到『法华经』,有了独到的说明。经说「一乘」,为弟子们「授记」,有多宝Prabhu^taratna佛塔涌现在空中。多宝佛临涅槃时,誓以神通愿力,凡十方世界有说『法华经』的,佛塔就涌现在空中,赞叹作证。所以多宝佛塔的涌现,对上文说,是赞叹作证;然望下文说,正是「开迹显本」的序起。多宝佛是已涅槃的佛,现在涌现虚空作证,释迦佛开塔进去,二佛并坐。这一情况,论事相,是与摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa 有关的。摩诃迦叶在多子Bahuputraka塔见佛(11);佛分半坐命迦叶坐(12);大迦叶在鸡足山Gurapa^dagiri入涅槃,将来弥勒Maitreya下生成佛说法,与弟子们来鸡足山,摩诃迦叶也涌身虚空(13)。摩诃迦叶的故事,显然的被化为多宝佛塔的涌现,二佛同坐,表示了深玄的意义。释尊说:「我分身诸佛,在于十方世界说法者,今应当集」;佛放光召集十方分身的诸佛,多得难以数计,「一一方四百万亿那由他国土,(分身)诸佛如来遍满其中」(14)。这是说,十方世界这么多的佛,都是释尊分化示现,比「文殊法门」所说的,更为众多。由于释尊所教化的大菩萨来会,而说到佛的本身,如『妙法莲华经』卷五(大正九‧四二中──下)说:

  「善男子!我实成佛以来,无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来,我常在此娑婆世界说法教化,亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国,导利众生。……如是我成佛以来甚大久远,寿命无量阿僧祇劫,常住不灭。诸善男子!我本行菩萨道所成寿命,今犹未尽,复倍 [P1186] 上数」。

  『华严』与『法华』,都是着重于佛德的。『华严』以释尊为毗卢遮那Vairocana,说「始成正觉」,着重于佛与一切相涉入,无尽无碍。『法华经』直说分身的众多,寿命的久远,表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅槃,都是应机的方便说。从文句说,分身佛这样多,寿命这样长,总是有限量的。然僧睿的『法华经后序』说:「佛寿无量,永劫未足以明其久也;分身无数,万形不足以异其体也。然则寿量定其非数,分身明其无实,普贤显其无成,多宝昭其不灭」(15)。这样的取意解说,佛是超越于名数,而显不生不灭的极则!『妙法莲华经』卷五「大正九‧ 四三中──下)说:

  「众见我灭度,广供养舍利,咸皆怀恋慕,而生渴仰心。众生既信伏,质直意柔软,一心欲见佛,不自惜身命。时我及众僧,俱出灵鹫山。我时语众生,常在此不灭。……因其心恋慕,乃出为说法。神通力如是,于阿僧祇劫,常在灵鹫山,及余诸住处」。

  经文所说的,正是从「佛涅槃后,弟子心中所有的永恒怀念」,而引发佛身常在,现在说法的信仰。佛身常在,不用悲恋。只要「一心欲见佛,不自惜身命」的行道,佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念,『法华』与『华严』,可以使信心众生得到满足的!

  『法华经』承『般若』的学风,所以『法师品』等,也说「受持、读、诵、解说、书写」; [P1187] 而信者的功德,诽毁者的罪报,也与『般若经』『信毁品』一样。『般若经』的「般若道」(「下品般若」),智证法门是重于闻思方便的。然『法华经』所说的乘真实与身真实,阿罗汉们只能以信心去领受的。重于理想的佛(佛土及佛法),也必然的重于信仰。信仰就有信仰的方便,如『妙法莲华经』卷一(大正九‧八下)说:

  「又诸大圣主,知一切世间,天人群生类,深心之所欲,更以异方便,助显第一义」。

  「异方便」,是不同的特殊方便,或殊胜的方便。这是适应「天人」(有神教信仰的)的欲求,而是「佛法」本来没有的方便。异方便的内容,是:(依本生而集成的)六度;(佛灭以后的)善软心(16);供养舍利,造佛塔,造佛像,画佛像;以华、香、幡、盖、音乐,供养佛塔、佛像;歌赞佛功德;向佛塔、佛像,礼拜、合掌、举手、低头;称南无佛:这些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」,是佛涅槃后,在这一宗教化的气运中发展起来的。『法华经』在「受持、读、诵、解说、书写」以外,又重视「异方便」,与「中品般若」的「方便道」相通,而更强化其作用。重「信」的倾向,在「嘱累品」以下的六品中,更强化起来。六品,叙述大菩萨的护持『法华』。『陀罗尼品』与『普贤菩萨劝发品』,说陀罗尼──咒护持。乘六牙白象的普贤Samantabhadra菩萨来护法,正是帝释S/akradeva^na^m indra护法的大菩萨化。药王Bhais!ajyara^ja菩萨本事──一切众生喜见Sarva^sattvapriyadars/ana,烧身供佛, [P1188] 然臂供佛的苦行,意味着更深一层的,适合印度宗教的形相!

  对于「声闻道」,『宝积』与『法华』,表示了重事实与重理想的不同立场。这一对立,在「一性皆成」、「五性各别」的未来教学中,将日见光大!

  注【117-001】『出三藏记集』卷二(大正五五‧一三下)。

  注【117-002】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三三下)。又卷四(大正九‧三五下──三六上)。

  注【117-003】『妙法莲华经』卷一(大正九‧八上)。

  注【117-004】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二‧一0三下──一0四上)。『铜鍱律』『大品』(南传三‧八─ ─一四)。各部律都有此传说。

  注【117-005】『妙法莲华经』卷二(穷子喻)(大正九‧一六中──一九上)。(火宅喻)(大正九‧一二中──一五上)。又卷三(化城喻)(大正九‧二五下──二七上)。又卷四(系珠喻)(大正九‧二九上──中)。

  注【117-006】『妙法莲华经』卷一(大正九‧七上)。

  注【117-007】『妙法莲华经』卷一(大正九‧八上)。又卷一(大正九‧一0上)。

  注【117-008】『妙法莲华经』卷一(大正九‧五中──下)。

  注【117-009】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六‧四九七下)。

  注【117-010】『妙法莲华经』卷一(大正九‧九中)。

  注【117-011】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0三中)。『别译杂阿含经』卷六(大正二‧四一八中)。『相应部』「 [P1189] 迦叶相应」(南传一三‧三二一)。

  注【117-012】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0二上)。『别译杂阿含经』卷六(大正二‧四一六下)。

  注【117-013】『大智度论』卷三(大正二五‧七九上)。『阿育王传』卷四(大正五0‧一一五上)。『大唐西域记』卷九(大正五一‧九一九下)。

  注【117-014】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三二下、三三中)。

  注【117-015】『出三藏记集』卷八(大正五五‧五七下)。

  注【117-016】「善软心」,『正法华经』译作「忍辱调意」,是忍辱柔和的菩萨德性。

  第三节 戒‧定‧慧

  第一项 大乘戒学

  「大乘佛法」,是依「经藏」(『阿含经』),及传说的「本生」,「譬喻」,「因缘」等而发展起来的;有关僧制的「律藏」,对于初期大乘,关系是极为轻微的。初期大乘也有出家菩萨、菩萨比丘,与声闻比丘所持的戒律,有什么差别?这是应该研究的重要问题!平川彰『初期大乘佛教之研究』,历举『般若』、『华严』,及其他大乘经,论证初期大乘,以「十善」为菩萨戒。中国一向所说的菩萨三聚净戒,以七众律仪为菩萨的「摄律仪戒」,出于『解深密经』、 [P1190] 『瑜伽师地论』,是中期大乘(依本书,应称为后期大乘)的后起说(1),这是很正确的!但据「十善」戒,解说初期大乘的菩萨为在家生活;在家立场的宗教生活(2),还值得审慎的研究!

  菩萨行,以六波罗蜜为主,是依传说的菩萨「本生」,归类而成立的。「本生」所传说的菩萨,有的是在家人,也有出家的(还有鬼神与畜生);或生于佛世,或生于没有佛法的时代。通于在家、出家,有佛、无佛时代的菩萨,所有的戒波罗蜜,与释尊为弟子所制的戒律,意义有点不同。释尊为在家弟子,制立「五戒」与「八关斋戒」;为出家弟子,制立「比丘戒」,「比丘尼戒」,「沙弥、沙弥尼戒」,「式叉摩那戒」。这是分在家与出家的为两大类,出家中又分男众与女众,比丘与沙弥等不同。适应现实世间──在家与出家的生活方式不同,男众与女众等不同,制立不同的戒法。佛制的戒法,特别是出家戒,不但是道德的轨范,也是共同生活的轨范。传说的菩萨,或出于没有佛法的时代,所以菩萨戒法,是通于在家、出家的,有佛或无佛时代的,也无分于男女的善法。「十善」是符合这种意义的,所以「十善」成为菩萨戒波罗蜜的主要内容。『大智度论』说:「十善为总相戒」;「十善,有佛、无佛常有」(3)。初期大乘经,以「十善」为菩萨戒,理由就在这里。

  类集菩萨「本生」所成的『六波罗蜜集』,传于中国的,有吴康僧会所译的『六度集经』八 卷。卷四(大正三‧一六下)说: AGE 1191> #BR> 「戒度无极[波罗蜜]者,厥则云何?狂愚凶虐好残生命,贪饕盗窃,淫!3迿秽浊,两舌,恶骂,妄言,绮语,(贪)嫉,恚,痴心[邪见]。危亲[杀父‧杀母],戮圣[杀阿罗汉],谤佛[出佛身血],乱贤 [破和合僧]。取宗庙物,怀凶逆毁三尊。如斯尤恶,宁就脯割菹醢市朝,终而不为」。

  戒波罗蜜的内容,菩萨应该远离而决不可为的,是「十恶」;「五逆」;「取宗庙物」是盗用塔物;「毁三尊」,是诽谤三宝(或破灭佛教)。菩萨通于在家、出家,有佛、无佛的时代,所以离十恶的「十善」为主。菩萨通于有佛法的时代,而「本生」也是部派佛教所传出的,所以「五逆」,及佛灭以后的盗用塔物,破灭三宝,佛教界所认为罪大恶极的,也在不得违犯的戒波罗蜜中。犯戒,是应该忏悔的。原始的礼佛「忏悔法门」,如『舍利弗悔过经』,在十方佛前忏悔的,也就是「五逆」;「十恶」;「盗佛寺中神物,若比丘僧财物」;「轻称小斗短尺欺人」;不敬父母,诽谤三宝等(4)。「十善为总相戒」,所以初期大乘经,都以十善为主要内容。

  菩萨,从传说的「本生」、「譬喻」而来。到了印度佛教界,有发心修菩萨道的,菩萨不再是传说的,成为印度佛教界的事实。菩萨行人的出现,就是大乘佛法的兴起。从初期大乘经看来,有的菩萨是出家的。如『阿弥陀经』上说:往生的三辈人中,「最上第一辈者,当去[出]家,舍妻子,断爱欲行,作沙门」(5)。『阿!B粊佛国经』说:阿!B粊Aks!obhya菩萨立愿:「世世作沙门」,「常着补纳之衣」,「常行分卫」[乞食],「常在树下坐」(6)。「下品般若」说:「乐佛法中而得 [P1192] 出家」(7)。或以为:菩萨的戒波罗蜜,「十善」为菩萨戒。十善的「离欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra ,是在家的「不邪淫」。菩萨没有受具足upasam!pada^二百五十戒,所以出家作沙门的,也不是比丘。这一解说,是希望大乘初期,与传统的比丘无关的。然吴支谦所译的『老女人经』,『七女经』,都说到了「菩萨比丘」(8),可见出家菩萨是称为比丘的。后汉安玄所译的『法镜经』,出家菩萨也是住在比丘中的(9)。我们知道,出家受具足戒,与二百五十戒没有一定的关系,如铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』说:佛为五比丘等说:「来比丘!于我善说法中,正尽一切苦,净修梵行」(10)。佛准许五比丘等在佛法中出家修学,就是出家受具足戒。受具足,只是准予加入出家僧的意思。后来,弟子们分散到各方,度人出家,授三归依,就是出家受具足(11)。出家众已经多到千二百五十人以上了,佛才制定「白四羯磨」为受具足,成为后代受具足的正轨。「白四羯磨受具足」,是师长将弟子推介给僧众;然后十师现前,「一白」──一次报告,「三羯磨」──三次通过;经现前的十师,审定认可,成为比丘僧伽的一员(12)。受具后,授「四依」──依乞食,依粪扫衣,依树下坐,依陈弃药,这是出家比丘的生活轨范(13)。从「善来受具足」,到初制「白四羯磨受具足」,当时都还没有二百五十戒,但的确是受具足的比丘了。二百五十戒的戒,梵语s/iks!a^pada,应译为「学处」。由于比丘们有不如法的事,佛随犯随制,为比丘们所应该学的,所以叫「学处」。『四分律』及『根本有部律』说:释尊成道以来,十二 [P1193] 年中是无事僧,比丘没有非法违犯的;十二年以后,才因比丘们的违犯而制立学处(戒)。『善见律毗婆沙』说:佛成道二十年以后,才制立学处(14)。开始结戒的时间,虽所说略有出入,但都以为:佛教早期的比丘受具足,是还没有学处的。所以初期大乘经,没有提到二百五十戒,不能说菩萨出家的不是比丘。

  不持二百五十戒的,不一定不是比丘,也不一定就没有戒法。本书第五章,说到「戒学的三阶段」。『长阿含经』与『中阿含经』,叙述了戒定慧的修学次第,所说的戒学,有三说不同。一、身清净,语清净,意清净,命清净。二、小戒,中戒,大戒。三、善护波罗提木叉律仪等。小戒、中戒、大戒,如『长部』『梵网经』等说。三戒中的小戒,是离身三不善业,离口四不善业,及离伐树、耕种、买卖等(15),与「八正道」中的正业、正语、正命相当。身、语、意清净,就是「十善」;命清净就是正命。十善的身三善中,「离欲邪行」或译作「不邪淫」,约在家的淫戒说;也就因此,或偏执菩萨十善戒,是在家的宗教生活。其实,「十善」是通于出家的。如『梵网经』作离「非梵行」abrahmacarya^,就约出家戒说。『阿毗达磨集异门足论』卷六(大正二六‧三九0上)说:

  「三清净者,一、身清净,二、语清净,三、意清净」。 「身清净云何?答:离害生命,离不与取,离欲邪行。复次,离害生命,离不与取,离非 [P1194] 梵行」。 「语清净云何?答:离虚诳语,离离间语,离粗恶语,离杂秽语」。 「意清净云何? 答:无贪,无瞋,正见」。

  『集异门足论』,是『长阿含经』(九)『众集经』的解说。三清净就是「十善」;身清净的离淫欲,有「离欲邪行」与「离非梵行」二说,可见十善是通于出家的。上面所说的三类戒法,是戒法的三个阶段。「善护波罗提木叉律仪」,与比丘二百五十戒相合,是佛成道十二年(或说二十年)以后,逐渐制立所成的。『梵网经』所说的小戒等,与八正道中的正业、正语、正命相当,是佛初转*轮,说四谛时的戒法。四种清净──十善与正命,可通于释尊出家修行以来的戒法。十善是世间──印度旧有的道德项目,佛引用为世间与出世间,在家与出家,一切善戒的根本。这三类,都是流传于佛教界的戒法。「七百结集」时代,集成『长阿含经』与『中阿含经』,将这三类一起结集流传,这是「持法者」(持律者专说波罗提木叉戒)的结集。对于戒法,佛教界一直存有不同的意见,如「五百结集」时,阿难A^nanda提出了佛遗命的「小小戒可舍」,引起纷诤,后来服从多数,违反佛的遗命,「小小戒」全部保存下来。「七百结集」时,又为了「受取金银」,引起了大诤论。重律的,也就是不舍小小戒的,发展为上座部Sthavira ;重法的,律重根本的,发展为大众部Maha^sa^m!ghika。现存大众部的『摩诃僧祇律 [P1195] 』,「波罗提木叉经」与「随顺法颂」,虽接受了二次结集所成的律制,但在应用的态度上,提出了五净法:「一、制限净,二、方[地区]法净,三、戒行净,四、长老净,五、风俗净」(16),方便随宜,与上座部大为不同。方便随宜而有文证的,如『三论玄义』(大正四五‧八下──九上)说:

  「灰山住部……引经偈云:随宜覆身,随宜饮食,随宜住处,疾断烦恼。随宜覆身者,有三衣佛亦许,无三衣佛亦许。随宜饮食者,时食佛亦许,非时食亦许。随宜住处者,结界住亦许,不结界亦许。疾断烦恼者,佛意但令疾断烦恼。此部甚精进,过余(部)人也」。

  灰山住部,唐译鸡胤部Kukkut!ika,是大众部分出的部派。从结集而定形的律制,鸡胤部不一定反对他,认为也是可以的;但不一定严格奉行,认为不受持,也是佛所许可的。衣服与饮食,是小事,住处的结界与不结界,关系可大了!依律制,比丘们过着共同的集体生活。比丘的住处,有一定界限;经大众同意而决定住处的范围,名为结界si^ma^bandha。在界以内的比丘,过着共同的生活。如半月半月的布萨诵戒,三月安居,处理重要的「僧事」,要界内比丘全体出席。如不结界,那律制的一切「僧事」,都无法进行了。鸡胤部,显然是重于法的修证,轻视教团繁密的律制。不重律制的学处(戒),并不是没有戒──尸罗s/i^la,如四清净,如八正道的正业、正语、正命,都可能是比丘的戒法。所以,见十善而说是在家生活;见作沙门 [P1196] 而说不是比丘,在声闻法中也是不能成立的,何况是菩萨法!大乘佛法的兴起,是根源于大众部系的。重智证的一流,主要是阿兰若行者(留在下一项说),是源于部派中倾向菩萨行的一群,渐渐开展为大流的。不重视律制,所以取佛教早期的四清净说,以十善为戒波罗蜜。如『法镜经』的出家菩萨,奉行「十善」而不着,及「四依」的生活(17),不正是佛教早期的比丘生活吗?

  初期大乘的出家菩萨,有住阿兰若的,如『法镜经』所说,也可从『阿!B粊佛国经』,阿!B粊菩萨所立的愿行,了解大概的情形(18)。初期大乘的菩萨,有崇高的理想,表现在清净佛土中。有的净土,没有女人,无所谓出家与在家,都是菩萨。有的净土,有菩萨与声闻。如东方的阿!B粊佛土,有男有女,所以声闻与菩萨,都有在家与出家的二类。声闻的出家众,没有释尊所制那样的律制,如『阿!B粊佛国经』卷上(大正一一‧七五七中──下)说:

  「不行家家乞,时到,饭食便办」。 「不复行求衣钵也。亦不裁衣,亦不缝衣,亦不浣衣,亦不染衣,亦不作衣,亦不教人作 」。 「(佛)不为诸弟子说罪事」。 「不复授诸弟子戒,……不如此剎诸弟子于精舍行律」。 「不共作行[羯磨],便独行道;不乐共行,但行诸善」。 [P1197]

  阿!B粊佛土中,衣食是自然而有的,所以没有衣食琐事。没有作恶的,所以不说罪事。没有烦恼,所以不用授戒。独自修道行善,所以不在寺院中住。这是出家的声闻;出家菩萨也只说到「不在(精)舍止」(19),当然也无所谓律制。这是理想的净土生活,在我们这个世界──五浊恶世,当然是不适用的。初期大乘的菩萨们,继承传统佛教的思想。我们这个世界,在家有男女的眷属关系,有衣食等经济问题,比出家的生活,更为烦杂不净,所以『法镜经』与『菩萨本业经』,从在家说到出家,都说到厌患在家生活的不净(20)。「下品般若」说到在家受欲,也有厌患的心境(21)。如以为初期大乘的菩萨,重视在家的生活,是与经说不相符的。大乘初期的出家菩萨,对传统的律制──种种教团的人事制度,虽不作明白的反对,但并不尊重,如『大宝积经』卷一九『不动如来会』(大正一一‧一0三上)说:

  「若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷有诸罪衅,若说其所犯,则为违背诸佛如来」。

  古译『阿!B粊佛国经』,译为「其剎所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,若有罪恶者,及谗罪恶者,我为欺是诸佛世尊」(22)。古译约净土果说,『不动如来会』约菩萨因行说。依『不动如来会』说,见四众弟子犯罪的,菩萨决不说他们的违犯,这是初期出家菩萨的态度。说到这一问题,还有:

  『摩诃衍宝严经』:「他犯不犯,不说其过,不求他人误失之短」。异译『普明菩萨会』 [P1198] :「不出他人罪过虚实,不求人短」。『大迦叶问大宝积正法经』:「不说他人实不实罪,亦不见他过犯」。『遗曰摩尼宝经』:「不说人恶」(23)。 『须真天子经』:「身所行恶,常自责悔;他人所作,见而不证」(24)。 『持心梵天所问经』:「不求他短。……终不睹见他人瑕阙」。异译『思益梵天所问经』:「见他人阙,不以为过。……不说他人毁禁之罪」。『胜思惟梵天所问经』:「于他阙失,不见其过。……不说他人毁禁之罪」(25)。 『发觉净心经』:「不求他过。于菩萨乘富伽罗所,有犯罪处而不发觉」。异译『发胜志乐会』:「于诸众生不求其过;见诸菩萨有所违犯,终不举露」(26)。

  『遗曰摩尼宝经』与『阿!B粊佛国经』,是后汉支娄迦谶,于西元一八0年前后所译。『须真天子经』与『持心梵天所问经』,是西晋竺法护,于西元二八一 ──二八六年译出的。这几部经一致说到:别人的犯与不犯──所犯是实的或是不实的,都不说他们的过失。不举发,也不证实他们有罪。这一态度,与释尊的律制相反。依律制,比丘过着共同的集体生活,为了僧团的和乐清净──团结与健全,如见到共住比丘有违犯的,要出来举发,使犯者「忆罪」、「见罪」── 承认过失。因为有了过失,会障碍道的进修,如能「见罪」,就可以依法忏悔,回复清净。这对于犯者及僧团,都是必要的。但菩萨比丘却不问别人的罪恶,见了也等于不见,不说别人。僧制 [P1199] 的举罪,本意是达成僧伽成员的清净,如僧伽成员,缺乏真诚为道的精神,再加上人与人的意见不和,举发别人过失,会引起僧团内部的纠纷。释尊在世时,拘舍弥Kaus/a^mbi^比丘的大纷诤,就是为了见他过失举罪而引起的(27)。去佛的时间越远,僧伽的诤事越多,菩萨比丘的不见不说人罪,可能与不满部派的纷诤有关。释尊的律制,初期的菩萨比丘,虽没有公然反对,却并不尊重。如每年雨季,佛制比丘作三个月的定居,名为雨安居va^rs!ika。现出家相的文殊师利 Man~jus/ri^,「尽夏三月初不现佛边,亦不见在众僧,亦不见在请会,亦不在说戒中。于是文殊师利竟夏三月已,说戒尚新[自恣]时,来在众中现」。原来文殊「在此舍卫城,于和悦王宫采女中,及诸淫女、小儿之中(住)三月」(28):这是不守安居制。还有,印度的比丘,在午前饮食,名为时食;过了中午,比丘不得再进食。转女身菩萨以时间在各处没有一定,暗示比丘时食的不必拘执(29)。总之,初期的菩萨,有崇高的理想,达一切法不生灭,契入平等,无碍的境地。不同意僧制的拘泥事相,多数是阿兰若行,精进修证,所以说:「下须发菩萨,不肯入众,不随其教」 (30)。初期大乘菩萨的风格,有点近似老、庄,轻视社会的礼制。初期大乘菩萨,菩萨与菩萨间,仅有道义的维系,与释尊的教化不同。释尊设教,比丘与比丘间,是将道德纳入法律的轨范,成为共同生活的僧伽。

  初期的菩萨比丘,多数住阿兰若,以四清净──十善及正命为戒。西晋竺法护所译的『诸佛 [P1200] 要集经』说:「出家受具足戒为比丘」(31)。『慧上菩萨问大善权经』说:「若有闿士[摩诃萨],学得脱戒[别解脱戒],得脱戒者,则二百五十禁」(32)。『海龙王经』说:「立于拥护,不舍所说,悔过首罪」(33)。「立于拥护」,应是「安住(波罗提木叉)律仪」。在竺法护译经中,发见菩萨比丘与「受具足戒」,「波罗提木叉[别解脱]律仪」的关系。菩萨对「波罗提木叉律仪」的立场,与声闻比丘不完全一致,但到底菩萨比丘已受「具足戒」,受持「波罗提木叉律仪」了,这最迟是西元三世纪初的情形。菩萨比丘不离传统的比丘僧团,即使「不肯入众,不受其教」,过着「独自行道行善」的生活,也没有独立的菩萨僧。净土模式的菩萨僧,是不可能在这个世间实现的。在这个世间行菩萨道,不重视律制,那末虽有「菩萨比丘僧」的名目,也只是道义上的维系而已!『龙树菩萨传』(大正五0‧一八四下)说:

  「(龙树)自念言:世界法中,津涂甚多;佛经虽妙,以理推之,故有未尽。未尽之中,可推而演之以悟后学,于理不违,于事无失,斯有何咎?思此事已,即欲行之,立师教戒,更造衣服,令附佛法而有小异。欲以除众人(疑)情,示不受学。择日选时,当与谓(「谓」,应是「诸」字的误写)弟子受新戒,着新衣」。

  龙树Na^ga^rjuna出家以后,读遍了声闻三藏,又读了部分大乘经,因而有了一个新的构想:离传统的比丘僧团,别立大乘教戒,使菩萨僧独立于声闻比丘僧以外。菩萨从声闻比丘中出 [P1201] 来,不离比丘僧,而所说所行,却与声闻法大有不同,这正是使人怀疑的地方。为了「除众人(疑)情,示不受(声闻)学」,所以想别立菩萨僧。但仅有这一理想,并没有成为事实。总之,大乘佛法,到龙树时代,并没有菩萨僧团的存在。龙树时,「出家菩萨,总说在比丘、比丘尼中」(34),出家菩萨是不离传统僧团的。而且,『大智度论』所引的『诸佛要集经』,『海龙王经』,说到了菩萨比丘受具足戒,安住律仪,可见当时的菩萨比丘,有的已接受「波罗提木叉律仪」。所以干舄龙祥所作『大智度论的作者』,对『智论』说「出家菩萨总说在比丘、比丘尼中」,推想为译者鸠摩罗什Kuma^raji^va所增附(35),是不正确的!

  早期的菩萨比丘,以十善为戒,多数过着阿兰若、四圣种的精严生活,后来渐渐接受了佛制比丘的「波罗提木叉律仪」。『初期大乘佛教之研究』指出:初期为十善戒。『十地经论』依『华严』『十地品』,立三净戒:「一、离戒净,二、摄善法净,三、利益众生净」。「离戒净」的内容,就是离十恶的十善(36)。『瑜伽师地论』说「三聚净戒」,与「离戒净」相当的「摄律仪戒」,是在家与七众律仪:沙弥、沙弥尼的十戒,式叉摩那的六法戒,比丘、比丘尼的受具足戒。菩萨比丘受共声闻比丘的律仪,与早期大乘不同,解说为参杂有小乘佛教的教理(37)。指出前期与后期不同,是非常正确的,但菩萨比丘接受波罗提木叉的律仪,是否小乘教理的折衷,是值得研究的。上面说到,『诸佛要集经』、『海龙王经』、『慧上菩萨问大善权经』──竺法护所译 [P1202] 的经典,已有菩萨比丘受具足戒,持别解脱戒的明文;在大乘佛法的发展中,菩萨比丘接受别解脱戒,渐渐形成,是由于事实所必要的。『律藏』中说:过去佛,有的「不为弟子制立学处,不立说波罗提木叉」,所以佛与大弟子涅槃了,佛法就迅速的消散灭去,不能久住。有的「为弟子制立学处,立说波罗提木叉」,佛与大弟子涅槃了,不同族类,不同种姓的弟子们,能延续下去,正法久住。由于这一意义,佛在成佛十二年(或说二十年)以后,渐渐的制立学处,立说波罗提木叉(38)。释尊成佛说法,起初的比丘,也是早期大乘比丘那样,住阿兰若,奉行「八圣道」的戒,过着四圣种的生活。十二年以后,制立学处,渐渐成立僧伽制度,决不是什么小乘,而是理解到流布人间的佛法,要达成正法久住,不能没有健全的组织(清净和合僧),将道德纳入律制的轨范。有清净和乐的僧团,比那仅有道义维系,没有组织的僧众,对于佛法的宏传延续,确实是有效得多(39)。僧制是适应世间的,由于时代及地区的不同,不可能一成不变;一成不变,就会窒碍难行。释尊的律制,由于原始结集,违反佛的遗命──「小小戒可舍」,而说:「若佛所不制,不应妄制,若已制不得有违」(40),律制成为固定化。在佛法发展中,律制成为繁密、琐碎的事相。过分着重事相,会冲淡定慧的修证。大乘从大众部律制随宜中兴起来,菩萨比丘取制戒以前的戒法,不重波罗提木叉律仪。这固然由于大乘的理想主义,平等主义,着重于内心的修证,也由于律制繁密,多起诤论所引起的反应。菩萨比丘在不拘小节,精勤修证的风气中,在西元一 [P1203] 、二世纪,非常兴盛,经典也大量流传出来。然在发展中,菩萨比丘没有僧制,对宏扬大乘佛法于永久来说,是不够的,终于回复到比丘「波罗提木叉律仪」的基础上,而在实行上加以多少通变。这是从「大乘佛法」而移向教团的「大乘佛教」,正如原始佛教,从「佛法」而移向僧伽的「佛教」一样。

  十善是菩萨戒,但不一定是菩萨戒,因为十善是通于人天及二乘的。菩萨戒要有菩萨戒的意义,如『大树紧那罗王所问经』卷三(大正一五‧三七八下)说:

  「戒是菩提心;空无不起慢;起于大悲心,救诸毁禁者」。

  菩萨戒是与菩提心相应的,如失去菩提心,起二乘心,那就不是菩萨戒,犯菩萨戒了。『思益梵天所问经』也说:「何谓菩萨能奉禁戒?佛言:常能不舍菩提之心」(41)。「空无」是空无所有,体达持戒、犯戒空不可得。『般若经』说:「罪不罪不可得故,应具足尸罗波罗蜜」(42)。『思益经』说:「持戒及毁戒,不得此二相,如是见法性,则持无漏戒」(43)。如见(实)有持戒与犯戒!就会见他人的毁犯,自以为持戒而心生高慢,所以要达持犯空无有性,与般若波罗蜜相应。菩萨戒是以利他为先的,所以要起大悲心,使毁犯者住清净戒法。菩提心,般若无所得心,大悲心,『大树紧那罗王经』颂,总说了菩萨戒的重要内容。大乘虽有重智证与重信愿的两大流,而智证大乘是主流,这可以说到初期大乘中,对「毗尼」的见地。「毘尼」vinaya,译义为 [P1204] 「调伏」,或译为「灭」,「律」,在声闻佛教中,毗尼成为戒律的通称,「律藏」就是Vinaya-pit!aka 。「毗尼」,传说有五种意义──忏悔,随顺,灭,断,舍(44),多在事相上说。竺法护所译『文殊师利净律经』,鸠摩罗什译为『清净毗尼方广经』。经中约菩萨与声闻的心行,辨「声闻毗尼」与「菩萨毗尼」的差别。次说:「毗尼者,调伏烦恼;为知烦恼,故名毗尼」。调伏烦恼,是不起妄想,不起妄想就不起一切烦恼;「烦恼不起,是毕竟毗尼」。知烦恼,是「知于烦恼虚妄诈伪,是无所有,无主无我无所系属,无来处去处,无方非无方,非内非外非中可得,无聚无积无形无色」。这样的知烦恼,烦恼寂然不起,「无所住名毕竟毗尼」(45)。「究竟毗尼」,是菩萨毗尼,通达烦恼不起而寂灭的。这一「毗尼」的深义,与五义中的断毗尼有关,而作本来寂灭的深义说。竺法护所译的『决定毗尼经』,所说戒与毗尼部分(46),与『清净毗尼方广经』大致相合。声闻与菩萨戒的差别,说得更为明确;大乘戒的特性,可以充分的理解出来。「毗尼」是这样,「戒」也是这样,如『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三六下──六三七上)说:

  「善持戒者,无我无我所,无作无非作,无有所作亦无作者,无行无非行,无色无名,无相无非相,无灭无非灭,无取无舍,无可取无可弃,无众生无众生名,(无身无身名、无口无口名)无心无心名,无世间无非世间,无依止无非依止,不以戒自高不下他戒,亦不 [P1205] 忆想分别此戒,是名诸圣所持戒行,无漏不系,不受三界,远离一切诸依止法」。

  『普明菩萨会』,是『古宝积经』、『大宝积经』的根本经。『长阿含经』『游行经』,佛为周那Cunda-karma^raputra说四种沙门(47),『宝积经』也说四种沙门,意义是相近的。『宝积经』所说的四种沙门,内容为(48):

  一、「形服沙门」:形服具足,被僧伽梨,剃除须发,执持应器──三业不净,破戒作恶。 二、「威仪欺诳沙门」:威仪安详,修四圣种,远离众会,言语柔软──着有畏空。 三、「名闻沙门」:持戒,读诵,独处,少欲知足──但为名闻,不求解脱。 四、「实行沙门」:不着生死,不着涅槃,本来寂灭,无缚无脱。

  『宝积经』又说似乎持戒而其实破戒的四种比丘,内容为(49):

  一、履行戒法,四种清净──说有我论 二、诵持戒律(律师),如说而行──我见不灭 三、具足持戒,缘众生慈──怖畏本来不生 四、十二头陀──见有所得

  四种破戒比丘,都是依不契合无漏净戒说的;所说的善持净戒,就是智证寂灭,不着生死, [P1206] 不着涅槃。约声闻比丘说,而实通于菩萨比丘。这是与律制相关的,不否定律制,而从大乘智证的立场,阐明出家比丘持戒的真实意义。菩萨比丘戒法而与律制有关的,汉译中还有五部,不过集出与译出的时代,要迟一些。如(50):

  一、『佛藏经』,三卷,姚秦鸠摩罗什译。 二、『大方广三戒经』,三卷,北凉昙无谶译。 三、『宝梁经』,二卷,北凉道龚译。 四、『摩诃迦叶经』,二卷,元魏月婆首那译。 五、『护国菩萨经』,二卷,隋阇那崛多译。

  注【118-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二二──四六七)。

  注【118-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三、四三五)。

  注【118-003】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九五中、下)。

  注【118-004】『舍利弗悔过经』(大正二四‧一0九0上──中)。『菩萨藏经』(大正二四‧一0八七中)。『大乘三聚忏悔经』(大正二四‧一0九一下──一0九二上)。

  注【118-005】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三0九下)。

  注【118-006】『阿!B粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二中)。 [P1207]

  注【118-007】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五中)。

  注【118-008】『老女人经』(大正一四‧九一二中)。『七女经』(大正一四‧九0九中)。

  注【118-009】『法镜经』(大正一二‧一九上──中)。

  注【118-010】『铜鍱律』『大品』(南传三‧二二)。

  注【118-011】『铜鍱律』『大品』(南传三‧四0)。

  注【118-012】『铜鍱律』『大品』(南传三‧九八──一00)。

  注【118-013】『铜鍱律』『大品』(南传三‧一0二)。

  注【118-014】『四分戒本』(大正二二‧一0三0中)。『根本说一切有部毗奈耶』卷一(大正二三‧六二八上──六二九中)。『善见律毗婆沙』卷五(大正二四‧七0八上)。又卷六(大正二四‧七一二中──七一三上)。依『摩诃僧祇律』卷二,成道五年初结戒(大正二二‧二三八上)。

  注【118-015】『长部』(一)『梵网经』(南传六‧四──七)。『长阿含经』卷一四『梵动经』(大正一‧八八下── 八九下)。

  注【118-016】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二‧四九二上)。

  注【118-017】『法镜经』(大正一二‧二一下)。

  注【118-018】『阿!B粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二上──下)。

  注【118-019】『阿!B粊佛国经』卷下(大正一一‧七五八中)。 [P1208]

  注【118-020】『法镜经』(大正一二‧一七中──下)。『菩萨本业经』(大正一0‧四四七下)。

  注【118-021】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五上)。『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五五中)。『大明度经』卷四(大正八‧四九五中)。『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四(大正八‧五二七下──五二八上)。『大般若波罗蜜多经』(四分)卷五四九(大正七‧八二七下)。『大般若波罗蜜多经』(五分)卷五六二(大正八‧九0二上)。

  注【118-022】『阿!B粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二下)。

  注【118-023】『摩诃衍宝严经』(大正一二‧一九四中──下)。『大迦叶问大宝积正法经』卷一(大正一二‧二0一下)。『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三二上)。『遗曰摩尼宝经』(大正一二‧一八九下)。

  注【118-024】『须真天子经』卷一(大正一五‧一00中)。

  注【118-025】『持心梵天所问经』卷一(大正一五‧三下)。『思益梵天所问经』卷一(大正一五‧三六上)。『胜思惟梵天所问经』卷一(大正一五‧六五下)。

  注【118-026】『发觉净心经』卷上(大正一二‧四四下)。『大宝积经』卷九一(大正一一‧五二0下)。

  注【118-027】『善见律毗婆沙』卷一八(大正二四‧七九六中──下)。

  注【118-028】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六0上)。

  注【118-029】『顺权方便经』卷下(大正一四‧九二七中──下)。『乐璎珞庄严方便经』(大正一四‧九三六上)。 [P1209]

  注【118-030】『须真天子经』卷三(大正一五‧一0五中)。

  注【118-031】『诸佛要集经』卷下(大正一七‧七六八下)。

  注【118-032】『慧上菩萨问大善权经』卷上(大正一二‧一五七上)。『大宝积经』卷一0六『大乘方便会』(大正一一 ‧五九五下)。『大方广善巧方便经』卷一(大正一二‧一六七中)。

  注【118-033】『海龙王经』卷三(大正一五‧一四七下──一四八上)。

  注【118-034】『大智度论』卷四(大正二五‧八五上)。

  注【118-035】『大智度论的作者』(印度学佛教学研究七卷一号‧一页以下)。

  注【118-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四四六)。

  注【118-037】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三──四二四)。

  注【118-038】『铜鍱律』「经分别」(南传一‧一一──一四)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二‧一中──下)。『四分律』卷一(大正二二‧五六七上──下)。

  注【118-039】拙著『原始佛教圣典之集成』(一九四──二0二)。

  注【118-040】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一下)。

  注【118-041】『思益梵天所问经』卷一(大正一五,三七中)。

  注【118-042】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一八下)。

  注【118-043】『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧五三上)。 [P1210]

  注【118-044】『毗尼母经』卷七(大正二四‧八四二上)。

  注【118-045】以上均见『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0七七下──一0七八中)。『文殊师利净律经』(大正一四‧ 四五0中──四五一中)。『寂调音所问经』(大正二四‧一0八三上──一0八四上)。

  注【118-046】『决定毗尼经』(大正一二‧三九下──四一上)。『大宝积经』卷九0『优波离会』(大正一一‧五一六下 ──五一七下)。

  注【118-047】『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧一八中──下)。

  注【118-048】『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三六中)。

  注【118-049】『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三六下)。

  注【118-050】一、『佛藏经』(大正一五‧七八二下以下)。二、『大方广三戒经』(大正一一‧六八七上以下)。『大宝 积经』卷一『三律仪会』(大正一一‧二中以下)。三、『大宝积经』卷一一三『宝粱聚会』(大正一一‧ 六三八下以下)。四、『大宝积经』卷八八『摩诃迦叶会』(大正一一‧五0一中以下)。五、『大宝积经 』卷八0『护国菩萨会』(大正一一‧四五七中以下)。『护国尊者所问大乘经』(大正一二‧一上以下)。

  第二项 大乘定学

  菩萨的定学,可先从禅波罗蜜的内容去了解。不过六波罗蜜中的禅波罗蜜,渊源于「本生」;从「本生」而来的禅波罗蜜,是传统的,虽给以大乘的内容,还只是大乘定学的通说。『六度 [P1211] 集经』卷七(大正三‧三九上──中)说:

  「禅度无极者云何?端其心,壹其意,合会众善,内着心中,意诸秽恶,以善消之。凡有四禅。……自五通智至于世尊,皆四禅成,犹众生所作,非地不立」。

  『六度集经』所说的「禅度无极」[波罗蜜],只是四禅。在『阿含经』中,叙述戒、定、慧的修证次第,就是以四禅为定学的。四禅是得五通,得四果,得辟支佛,成佛所依止的;这是声闻佛教的成说,并不能表显菩萨禅定的特色。「中品般若」所说的禅度,或说四禅,如说:「菩萨入初禅、第二、第三、第四禅」(1)。凡泛说「诸禅」与「禅定」的,也可以解说为四禅。或说四禅与四无量心,如说:「是菩萨入禅时、起时,诸禅、无量心及(禅)枝,共一切众生,回向萨婆若,是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜发趣大乘」(2)。或说四禅、四无量心、四无色定,如说:「有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,入慈心乃至舍,入虚空处乃至非有想非无想处。……用方便力,不随禅生,不随无量心生,不随四无色定生,在所有佛处于中生」(3)。经中虽有略说与广说,都不外乎『阿含经』所说的定法──四禅、四无量心、四无色定。说得最详尽的,如『摩诃般若波罗蜜经』卷二0(大正八‧三六八上──中)说:

  「菩萨住般若波罗蜜,除诸佛三昧,入余一切三昧──若声闻三昧,若辟支佛三昧,若菩萨三昧,皆行皆入。是菩萨住诸三昧,逆顺出入八背舍。……于是八背舍,逆顺出入九次 [P1212] 第定。……依八背舍、九次第定,人师子奋迅三昧。……依师子奋迅三昧,入超越三昧」。

  九次第定,是四禅、四无色定及灭尽定;八背舍就是八解脱。师子奋迅三昧,超越三昧,都是声闻佛教固有的定法。菩萨修习这些禅定,成为菩萨的禅波罗蜜,有不可或缺的内容,如『摩诃般若波罗蜜经』卷五(大正八‧二五0上)说:

  「云何名禅波罗蜜?须菩提!菩萨摩诃萨,以应萨婆若心;自以方便入诸禅,不随禅生;亦教他令入诸禅;以无所得故」。

  应萨婆若[一切智]心,是菩提心相应。入禅而不为禅力所拘,生于色无色界,是方便力。教他人入禅,是大悲心。无所得,是般若相应。入禅,而与菩提心,大悲心,方便,无所得般若相应,才是菩萨的禅波罗蜜。『般若经』特重于般若相应,所以说:「不乱不味(着)故,应具足禅波罗蜜」;「菩萨摩诃萨住诸法(平)等中,不见法若乱若定。如是须菩提!菩萨摩诃萨住禅波罗蜜」(4)。『般若经』所说的禅波罗蜜,除去应有的菩提心、悲心、方便、般若(或更加「回向萨婆若」)外,禅法的内容,如四禅、四无量心、四无色定、八解脱、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧,与『阿含经』所传的禅法相同。

  其他的大乘经,说到禅波罗蜜,大抵不出于『般若经』所说的。『华严经』『十地品」第三 [P1213] 发光地,明菩萨的禅定,也是四禅、四无色定、四无量心、引发五通,结论说:「菩萨于诸禅、三昧、三摩钵底,能入能出,然不随其力受生」(5)。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『善臂菩萨经』,编入『大宝积经』第二十六会。经上说四禅、四无量心、四无色定、八胜处、十一切处,末了说:「入如是定,都无所依。是菩萨入禅,其心爱乐,为欲入于无上解脱定故;是菩萨修行禅定,愿令一切众生得度得解脱故,为得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定,都无所依」,是不依色受想行(识),不依地水火风空识,不依今世后世(6)。入禅而都无所依,与『杂阿含经』中,佛为诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra所说的「真实(良马)禅」有关(7)。梁僧伽婆罗Sam!ghavarman所译的『大乘十法经』,是『大宝积经』第九会的异译。经上说禅思行,是离(意)欲,离(意)灭,离欲静。不依内(自身)外(他身),五蕴,三界,三三昧,世出世间,不依五度等。「如是修诸禅,然彼禅回向阿耨多罗三藐三菩提;虽思修此禅,然不起我慢等心(分别)」(8)。不依一切而修禅,与『善臂菩萨经』相同。竺法护所译的『宝髻菩萨经』,编入『大宝积经』第四十七会,与北凉昙无谶Dharmaraks!a所译『大集经』『宝髻菩萨品』第十一,是同本异译。所说的净禅波罗蜜行,与『大乘十法经』大致相同(9)。『善臂菩萨经』,『大乘十法经』,『宝髻菩萨经』,都重于都无所依的禅定。

  汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『伅真陀罗所问如来三昧经』,净禅波罗蜜,有三十二事, [P1214] 一一事净就是禅波罗蜜(10)。以「净」来表示禅法,是大乘禅的特色。竺法护所译的『海龙王经』,说安住般若的禅定:「不以禅行,等于本无[真如]而以正受[三摩钵底],于本净法而致平等,等一切人则致平等。诸法本净,本无有色,不以三昧所行如应。心而不住内,亦不起游外,识无所住,度于一切堕颠倒者,超外五通、声闻、缘觉禅定正受」(11)。这是说:一切是本净的,如如不二的,体悟本净而得平等,是般若相应的禅定;这是以「净」、「等」来表示菩萨的禅波罗蜜。竺法护所译的『阿差末经』,与刘宋智严等所译,编入『大集经』的『无尽意菩萨品』,是同本异译。经上说:十六事修行禅定而无有尽;通与智的差别。次说平等名定:「令此禅定住平等心,是名菩萨修行禅定。若住众生平等智中,是名为定。心行平等,性相平等,毕竟平等,发行平等,是名为定。住于施、戒、忍辱、精进、禅定、智慧及诸法等,是名为定。如定等者则众生等,众生等者则诸法等,入如是等,是名为定。如是等定,则等于空,等于空者则众生等,众生等者则诸法等,入如是等,是名为定,如空等者则无相等,无相等者则无愿等,无愿等者则无作等,无作等者则众生等,众生等者则诸法等:入如是等,是名为定。自心等故,他心亦等,是名为定。一切等者,所谓利衰(等)如地水火风;得是等心,心如虚空,无有高下,常住不动」。这是以心住空平等──众生等、法等,为菩萨的禅定。次说方便与慧(12)。『大宝积经』的『菩萨藏会』,唐玄奘译,梵本是纂集大乘经所成的。所说的静虑[禅]波罗蜜,内容极广。初说四禅,依四禅而 [P1215] 起神通智业。次说通与智的差别;平等与定;慧与方便:出于『无尽意经』。次说成就不退神通,能建立智所作业;如实求法,能随觉通达;成就希奇未曾有法。次说静虑相,与『无尽意经』的十六事修禅而无尽相同。次说静虑的前导,与『大宝积经』『无尽慧菩萨会』,「行禅波罗蜜以十法为首」相合(13)。从『菩萨藏会』,可见『无尽意经』约平等说定,是三摩呬多、三摩半那。这几部经所说的禅波罗蜜,以本性清净,本性平等,阐明菩萨禅定的特质。释尊所传的定法,名称不一。如禅──禅那dhya^na,译义为静虑,旧作弃、思惟修。禅是四禅,然六波罗蜜的禅波罗蜜,通菩萨的一切定法。佛说三学:戒增上学、心增上学、慧增上学。称定学为心citta 学,有心理统一的意义。又,三昧或作三摩地sama^dhi,旧译为定、定意、调直定,新译作等持;平等持心,是内心保持平衡的状态。三摩跋提或三摩钵底sama^^patti,译义为正受,等至,是从平等持心而到达定境(入定);四禅、四无色定、灭尽定,都可以称为三摩钵底。三摩呬多sama^hita,译义为等引,是平等引发,或引发平等的意思。「心」是定学的通称,『阿含经』说心本净,所以以「净」说禅定。「三摩地」、「三摩钵底」、「三摩呬多」(14),都有「等」的意义,所以约本来平等,契入平等说禅定。依法性本净,本来平等说禅定,都是般若相应的菩萨禅。

  『阿含经』重四禅,所以部派佛教传出的六波罗蜜,称定为禅波罗蜜。「大乘佛法」继承了 [P1216] 部派佛教的旧说,也丰富了禅波罗蜜的内容,然从初期大乘经看来,大乘定是重于三昧(及三摩钵底)的。三昧的意义为「等持」,这是禅定最一般的性质。三昧是定,然在『阿含经』中,三昧每随观慧的内容立名,如「空三昧」、「无相三昧」、「无愿三昧」──三三昧,或称三解脱门。在修证上,三三昧是极重要的定门。『杂阿含经』中,质多Citra长者说:四种三昧─ ─「无量心三昧」、「无相心三昧」、「无所有心三昧」、「空心三昧」,约空无我我所说,可说是同一的(15)。『大智度论』说:三三昧同缘一实相;三法印即是一实相(16),可说就是这一解说的引申。三三昧与四种三昧,都是随观慧的内容立名的。在「大乘佛法」的开展中,显然以三昧为菩萨定法的名称。初期大乘经中,有不少以三昧为名的经典,传译来中国的,有:

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  『首楞严(三昧)经』                 汉支娄迦谶初译(佚)

  『伅真陀罗所问如来三昧经』           汉支娄迦谶初译

  『般舟三昧经』                       汉支娄迦谶初译

  『光明三昧经』                       汉支娄迦谶初译(佚)

  『成具光明定意[三昧]经』             汉文曜译

  『慧印三昧经』                       吴支谦译

  『宝积三昧文殊师利问菩萨法身经』     失译

  [P1217]

  『法律三昧经』                       失译

  『佛印三昧经』                       失译

  『自誓三昧经』                       失译

  『金刚三昧经』                       失译(佚)

  『金刚三昧本性清净不坏不灭经』       失译

  『如幻三昧经』                       晋竺法护初译

  『文殊支利普超三昧经』               晋竺法护译

  『弘道广显三昧经』                   晋竺法护译

  『无极宝三昧经』                     晋竺法护译

  『贤劫三昧经』                       晋竺法护译

  『等目菩萨所问三昧经』               晋竺法护译

  『等集众德三昧经』                   晋竺法护译

  『超日明三昧经』                     晋聂承远译

  『观佛三昧海经』                     东晋佛陀跋陀罗译

  『法华三昧经』                       刘宋智严译

  [P1218]

  『菩萨念佛三昧经』                   刘宋功德直译

  『月灯三昧经』                       刘宋先公译

  以三昧为名的大乘经,与通泛的禅波罗蜜不同,是以某一三昧为主,或说到某一三昧的。有这么多的三昧经典,可以想见三昧在大乘经中的地位!「中品般若」中,列举了首楞严三昧等一百零八三昧,并一一的加以解说(17)。然在别处,列举了部分三昧,又总结的说:「有无量阿僧祇三昧门」;或说「无量三昧门现在前」(18),可见三昧是多到无量数的。初期大乘经中,所说的三昧极多,『望月佛教大辞典』在「三昧」下,列举了大乘经所说的种种三昧,可以参考(19)。大乘法门的根本,是体达一切本不生灭,本自寂灭,所以大乘三昧,是从无量法门而入的;一切法无量数,三昧当然也无数量了。如『文殊师利普门品经』,说「普入不思议法门」,列举二十八三昧──色相三昧,声相三昧,香相三昧,味相三昧,触相三昧;意界三昧;女相三昧,男相三昧,童男相三昧,童女相三昧;天相三昧,龙相三昧,夜叉相三昧,干闼婆相三昧,阿修罗相三昧,迦楼罗相三昧,紧那罗相三昧,摩!7亩罗伽相三昧;地狱相三昧,畜生相三昧,阎摩罗界(鬼趣)相三昧;贪相三昧,瞋相三昧,痴相三昧;不善法三昧,善法三昧;有为三昧,无为三昧(20)。。这一切,都可以因此而得三昧,所以三昧是无量数的。从「普入不思议法门」,想到了『华严经』的「不思议解脱」。善财童子Sudhanas/res!t!hida^raka所参访的善知识,或得三昧门, [P1219] 或得解脱门;在「四十卷本」中,多数是译为解脱门的。解脱vimoks!a,是舍弃的意义,也是定法。如佛十力智中,有「知静虑、解脱、等持、等至力」。八解脱是解脱;三三昧也称三解脱门;『杂阿含经』的四种三昧,在巴利文藏中,作心解脱cetovimutti(21)。三昧与解脱,意义虽有所不同,而都是定学。大乘经的种种三昧,或依观慧说,或约定的内容或作用说,也有约譬喻说。虽所说的三昧极多,在当时大乘行者的修证中,首楞严三昧,般舟三昧,如幻三昧,一相──一行三昧,似乎更受到重视。

  大乘经所说的菩萨三昧,有的说得相当广,如『大树紧那罗王所问经』说:善修八十种宝心,得宝住三昧,于一切世间宝、出世间宝,都能得自在(22)。『超日明三昧经』说:「行八十事」,能得超日明三昧。又说修四事、六事、十事……五事,能「疾得斯定」(23)。『首楞严三昧经』,以一百句说首楞严三昧的内容(24)。『成具光明定意[三昧]经』说:「当净行百三十五事,乃得入此定」(25)。『慧印三昧经』,以一百六十二事,表示慧印三昧的境界(26)。隋代译出的『月灯三昧经』,梵本名『王三昧』Sama^dhira^ja,经中名为「诸法体性平等无戏论三昧」。这一深定,能成就三百法。末后又广说具足身戒、具足口戒、具足意戒──三法,及略说其他法,结论说:「是名解释三百句法门义」(27)。『观察诸法行经』,说「决定观察诸法行三摩地」的内容,有五百三十五句;又以偈颂来广说(28)。『贤劫三昧经』,说贤劫千佛事及三昧,三昧名「了诸法本三 [P1220] 昧」,所说的内容极广(『贤劫经』卷一,可与『月灯三昧经』比观)。又说四种四事,能「疾逮斯定」(29)。以八十句到五百三十五句来说明,可见菩萨的三昧,内容深广,不是一法、一事、一时所能成就的。关于修学三昧的方便,如『首楞严三昧经』卷上(大正一五‧六三三下)说:

  「菩萨欲学首楞严三昧,当云何学?佛告坚意:譬如学射,先射大准;射大准已,学射小准;射小准已,次学射的;学射的已,次学射杖;学射杖已,学射百毛;射百毛已,学射十毛;射十毛已,学射一毛;射一毛已,学射百分毛之一分。能射是已,名为善射,随意不空。是人若欲于夜暗中所闻音声,若人非人,不用心力,射之皆着。如是坚意!菩萨欲学首楞严三昧,先当学爱乐心;学爱乐心已,当学深心;……」。

  「首楞严三昧」,是十住地菩萨所得的三昧,要渐渐学习,渐渐深入,有次第渐深的必然性,不是少少学习所能成就的。或者见经上所说,菩萨成就三昧,所有广大无碍的大用,而想直下就这样的修习,这就难怪一般的学佛者,虽成立玄妙的理论,而修持却不能不另求易行了! ,

  关于三昧的修习,以念佛为修习方便的,有三月与七日的限期专修,如『般舟三昧经』『行品』说:「一心念之,一日一夜,若七日七夜」(30),与『阿弥陀经』说相同。「四事品」是三月专修的,如说:「一者,不得有世间思想,如弹指顷三月;二者,不得睡眠三月,如弹指顷;三者,经行不得休息三月,除其饭食左右;四者,为人说经,不得望人供养」(31)。三月专修,可能 [P1221] 从安居三月的修行而来。『超日明三昧经』也说:现在诸佛目前立三昧(即般舟三昧),「一心定意三月」(32)。『宝网经』说:「若奉最胜号,夙夜具七日,彼眼致清净,逮见无量佛」;「讽诵学斯典,数数当经行,常讲具精进,满足备三月」(33):双取七日与三月专修二说。其他的三昧修行者,限期专修的不多,多数是出家者,过着独处、阿兰若、四圣种、头陀行的生活。如『贤劫三昧经』说:「修学闲居,不舍独(处)燕(坐)。……所在游居,无所!7杌积,度衣限食,不贪身命。性常清净,恒行乞食,不舍止足,弃于众会,不慕家业,不乐俗居」。「在闲居,静树下。……被三衣,常乞食,亲求是,行三昧」(34)。『思益梵天所问经』说:「是等行远离,了达无诤定,独处无愦闹,常畏于生死,乐住于闲居,犹如犀一角,游戏诸禅定,明达诸神通」;「不畜余食,少欲知足,独处远离,不乐愦闹、身心远离。……常乐头陀经行之法」(35)。『大树紧那罗王所问经』说:「圣种少欲知足宝心,集持戒故。庄严一切头陀功德宝心,于诸众生无有过故。少欲知足宝心,慧无(厌)足故。独处宝心,身意寂静故」。「阿练若处,是少事务无恼乱器。乐于寂静,是诸禅定神通之器」(36)。『慧印三昧经』说:「若有行者,在于空闲。……譬若如犀,常乐独处。……常喜独处,乐于清净。……如是人者,能护尊法」。「欲成三昧,谛其行者,譬若如犀,常乐独处」(37)。『密迹金刚力士经』说:「行闲居业,所立要义,不失一心」(38)。『决定总持经』说:「弃捐睡眠,乐处闲居,修止足德,专志经行,夙夜精进,无敢懈怠」(39)。 [P1222] 『菩萨念佛三昧经』说:「舍世众诤论,常修出世法。……不远阿兰若,应求胜菩提」(40)。隋代译出的『月灯三昧经』说:「云何名不舍住阿兰若处?所谓不弃策勤,乐于边闲,及以丛林、岩穴、涧谷,爱乐于法,不与在家出家交游,不着利养,断除渴爱,受禅定喜故」(41)。『观察诸法行经』的决定观察诸法行三昧,重于出家头陀行,如说:「清净活命常乞食,不舍头多常次第,宿住空闲未曾离,当舍徒众远复远,莫乐共住在家者,莫作杂乱出家人」(42)。依上来的经说,可见三摩提为主的修行者,多数是住阿兰若的头陀行者。本来,「原始般若」也是从定引发的,被称为菩萨的般若波罗蜜,是「菩萨(于)诸法无(所摄)受三昧」(43)。说「诸法无受三昧」为菩萨般若波罗蜜的,是须菩提Subhu^ti,须菩提是佛所称赞的「无诤三昧人中最为第一」(44),无诤,正是阿兰若的义译。大乘三昧,是与般若相应的,般若为主导的,不但「菩萨诸法无受三昧」是般若波罗蜜,如『佛印三昧经』(大正一五‧三四三中)说:

  「佛三昧名者,是摩诃般若波罗蜜经智慧印也」。

  「宝住三昧」,或译「宝如来三昧」,依此三昧而演出『宝如来三昧经』。「宝住三昧」的体用,如『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七三中──下)说:

  「若有菩萨已逮得是宝住三昧,无世间宝、出世间宝而是菩萨不得自在。……所有一切出世间法,智慧为首,是故说言般若为众经中王。……谓般若宝,是智慧宝,即是宝住三昧 [P1223] 之体,若菩萨得宝住三昧,一切众宝皆悉来集」。

  智证大乘,本是般若与三昧不相离的,但在发展中分化了。三昧行者重阿兰若头陀行,非常精进,多数「捐弃睡眠」。修习般舟三昧,是常经行的。在行、住、坐──三威仪中修行而不睡眠的,如『贤劫三昧经』说:「修三品:一、经行,二、住立,三、坐定。化诸不调,从是超越,令其精进而无瑕秽」(45)。『阿!B粊佛国经』与『持世经』,也有常住三威仪的行法(46)。从这里,看到大乘三昧行者,与声闻禅行的不同。声闻行者摄心入定,是以坐为主的。入定时,五识不起,没有见色、闻声等作用,唯是定中意识的内心明净。传说大目犍连Maha^maudgalya^yana 入无所有处定,听见象的吼叫声而出定。入定,怎么能闻声呢?因此佛教界引起了诤论(47)。依说一切有部Sarva^stiva^din,入定是不能闻声的;有以为入定是可以闻声的,在定中也可以引发语言的。『中阿含经』的『龙相应颂』,赞佛为大龙,「龙行止俱定,坐定卧亦定,龙一切时定」。巴利藏作行、住、坐、卧都在定中(48)。这是赞佛的,佛由菩萨修行所成。菩萨三昧行的特色,不偏于静坐,而在行、住、坐中修习,这是从这一思想系中引发出来的。维摩诘Vimalaki^rti 长者呵责舍利弗S/a^riputra的宴坐说:「不起灭定而现诸威仪,是为宴坐」(49)。一切威仪──行、住、坐、卧,都是宴坐那样的与定相应,那就往来、举止、语默、动静,无不可以修定入定。『普门品经』的二十八三昧,正说明了无一法一事而不可以修入三昧的。依此修入,等 [P1224] 到三昧成就,菩萨的大用无方,不是声闻可比的了!

  注【119-001】『摩诃般若波罗蜜经』卷二0(大正八‧三六五下)。

  注【119-002】『摩诃般若波罗蜜经』卷四(大正八‧二四六中)。

  注【119-003】『摩诃般若波罗蜜经』卷二『大正八‧二二五中)。

  注【119-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一九上)。又卷五(大正八‧二四八中)。

  注【119-005】『大方广佛华严经』卷三五(大正一0‧一八八下)。

  注【119-006】『大宝积经』卷九四『善臂菩萨会』(大正一一‧五三三下)。

  注【119-007】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三五下)。

  注【119-008】『大乘十法经』(大正一一‧七六五下)。

  注【119-009】『大宝积经』卷一一七『宝髻菩萨会』(大正一一‧六六0上──下)。『大方等大集经』卷二五『宝髻菩萨品』(大正一三‧一七五下)。

  注【119-010】『伅真陀罗所问如来三昧经』卷中(大正一五‧三五七下──三五八上)。『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七七上──中)。

  注【119-011】『海龙王经』卷一(大正一五‧一三六上)。

  注【119-012】『大方等大集经』卷二八『无尽意菩萨品』(大正一三‧一九四上──一九五上) 。『阿差末经』卷三(大正一三‧五九四上──五九五中)。 [P1225]

  注【119-013】『大宝积经』卷四九‧五0『菩萨藏会』(大正一一‧二八六下──二九四上)。

  注【119-014】依『菩萨藏(经)会』,更有三摩半那(大正一一‧二九二上)。

  注【119-015】『杂阿含经』卷二一(大正二‧一四九下──一五0上)。『相应部』「质多相应」(南传一五‧四五0── 四五二)。

  注【119-016】『大智度论』卷二0(大正二五‧二0七下)。又卷三二(大正二五‧二九七下──二九八上)。

  注【119-017】『摩诃般若波罗蜜经』卷五(大正八‧二五一上──二五三中)。

  注【119-018】『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三七下──二三八上)。又卷二七(大正八‧四一七下)。

  注【119-019】『望月佛教大辞典』(一六六一下──一六七四下)。

  注【119-020】『大宝积经』卷二九『文殊师利普门品』(大正一一‧一五八下──一六二上)。

  注【119-021】『相应部』「质多相应」(南传一五‧四五0──四五二)。

  注【119-022】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七二下──三七三中)。

  注【119-023】『超日明三昧经』卷上(大正一五‧五三二中──五三四中)。

  注【119-024】『首楞严三昧经』卷上(大正一五‧六三一上──下)。

  注【119-025】『成具光明定意经』(大正一五‧四五三下──四五四上)。

  注【119-026】『慧印三昧经』(大正一五‧四六一中──下)。

  注【119-027】『月灯三昧经』卷一(大正一五‧五四九下──五五0中)。又卷一0(大正一五‧六一一下──六一九中)。 [P1226]

  注【119-028】『观察诸法行经』卷一(大正一五‧七二八下──七三0下)。又卷四(大正一五‧七四三下──七四七中)。

  注【119-029】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧二上──四中)。又卷一(大正一四‧六下──七上)。

  注【119-030】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九上)。

  注【119-031】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。

  注【119-032】『超日明三昧经』卷上(大正一五‧五三九中)。

  注【119-033】『宝网经』(大正一四‧八0中、八五中)。

  注【119-034】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧二下、四中)。

  注【119-035】『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧五三中)。又卷四(大正一五‧六0中)。

  注【119-036】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七三上)。又卷四(大正一五‧三八五下)。

  注【119-037】『慧印三昧经』(大正一五‧四六三下、四六七中)。

  注【119-038】『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』(大正一一‧四三上)。

  注【119-039】『决定总持经』(大正一七‧七七0中)。

  注【119-040】『菩萨念佛三昧经』卷四(大正一三‧八一六下)。

  注【119-041】『月灯三昧经』卷一0(大正一五‧六一六中)。

  注【119-042】『观察诸法行经』卷四(大正一五‧七四四下)。

  注【119-043】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下、五三八上)。 [P1227]

  注【119-044】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三八中)。

  注【119-045】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧一下)。

  注【119-046】『阿!B粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二中)。『持世经』卷二(大正一四‧六五一下)。

  注【119-047】『根本说一切有部毗奈耶』卷一0(大正二三‧六八0上──中)。

  注【119-048】『中阿含经』卷二九(大正一‧六0八下)。『增支部』「六集」(南传二0‧八九──九一)。

  注【119-049】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五三九下)。

  第三项 大乘慧学

  「般若波罗蜜」,由部派佛教的「本生」而来。在部派所传的「本生」中,如均分大地作七分等,只是世俗智慧的少分(1)。『六度集经』对于般若波罗蜜,不像前五波罗蜜那样,在叙述「本生」事例以前,先叙述其概要,可能是觉得这与菩萨般若不相称吧!菩萨的般若──慧波罗蜜,是不取着一切(也不舍一切)的胜义慧。「诸法无(所摄)受三昧」的体悟,被确定为菩萨的般若波罗蜜,于是「智证大乘」从佛教界发展起来,终于成为佛法的大流!般若波罗蜜是菩萨行的主导者,布施等因般若而趣入一切智海,所以名为波罗蜜。不但是五度,在般若无所取着中,一切善法都是成佛的法门。般若不取着一切而了达一切,无着无碍,所以世出世间一切法,都是 [P1228] 般若所能了达的。依于这一原则,所以「中品般若」,广集一切行门、一切法门。般若是重于智证的,特重般若而集成广大部类的,是「般若法门」。大乘的戒学、定学,几乎所有的大乘经,都受到了「般若法门」的影响。甚至不属智证而别有根源的「忏悔法门」,也有了「理忏」;信愿往生的「净土法门」,也与空慧相关联。在大乘法中,不能不说般若是最根本的了!般若是不取着一切的胜义慧、不是世俗的智慧,却是依世俗智而引生的,所以『摄大乘论』说:「非心而是心」(2)。般若是世俗「心种类」,所以般若在发展中,现证无分别与世俗分别(闻思修的正分别)相联接:依分别入无分别,依文字入离文字,依世俗入胜义,成为「般若法门」的方便。这些,在这「大乘慧学」中,略为论述。

  般若,不是一般心识所可以了知的,也不是一般文字──语言文字、书写文字所可以表示的,然而般若到底传出了,表示了,也可以理解了。「原始般若」所说,是反诘的,否定的,而不是叙述说明的。既然说了,传布了,就有听闻般若、修学般若的。释尊所说的「预流支」──「亲近善士,多闻正法,如理作意,法随法行」,是得预流(初)果的必备条件,也就是体悟般若所应有的条件。修学般若者,是:「若闻、受、持、亲近、读、诵、为他说,正忆念」(3),『大智度论』卷五六(大正二五‧四六一上)说:

  「闻者,若从佛、若菩萨、若余说法人边闻。……闻已,用信力故受;念力故持。得气味 [P1229] 故常来承奉;谘受故亲近。亲近已,或看文、或口受,故言读;为常得不忘故(背)诵。宣传未闻故言为他说;圣人经书,直说难了故解义;观诸佛法不可思议,有大悲于众生故说法。……住四念处正忆念中,但为得道故,不为戏论,名为正忆念」。

  依『大智度论』的解说,经文应有「承奉」;承奉与亲近,是对善知识──说法者应有的态度。「为他说」下,「解义」与「说法」,可能是「为他说」的内容。闻、受、持、读、诵,是闻;正忆念──如理作意,是从正闻而起的正思。般若的修学者,还有书写、供养、(写经)施他三项。「下品般若」每说:「受持读诵般若波罗蜜,如所说行」(4),如所说行是预流支的「法随法行」。依『般若经』所说,般若的修学次第,是听、受、持、读、诵、正忆念、如说行,也就是从闻而思,从思而修,从修而向悟入。不过般若是大乘法,在修学过程中,或写经、供养、施他,或为他说法解义。「为他说」般若,「中品般若」有了详细的说明,如说:「说般若波罗蜜,教,诏,开,示,分别,显现,解释,浅易」(5)。『大智度论』结论说:「能以十种为首说甚深义,是名清净说般若波罗蜜义」。说般若中,有分别:「分别者,分别诸法是善是不善,是罪是福,是世间是涅槃。经书略说,难解难信,能广为分别解说,令得信解」(6)。「分别」是阿毗达磨论的主要方法,『般若经』已采用了。修学般若,也应用了「分别」,如『大智度论』卷 四二(大正二五‧三六六中──下)说: [P1230]

  「观、修、相应,合、入、习、住等,是皆名修行般若波罗蜜。……听闻、读、诵、书写、正忆念、说、思惟、筹量、分别、修习等,乃至阿耨多罗三藐三菩提,总名为行。是行中分别故,初者名观,如初始见物。日日渐学,是名习。与般若相可,是名合。随顺般若波罗蜜,名相应。通彻般若波罗蜜,是名为入。分别取相有是事,名为念。常行不息,令与相似,是名为学。学已巧方便观,知是非得失,名为思惟。以禅定心共行,名为修。得是般若波罗蜜道不失,是名住」。

  观、修、相应等,都是『般若经』所说到的。在思惟与修习间,有筹量分别,就是分别与寻思(推度),都是观慧的作用。依文字而入离文字,依分别而入无分别,自「下品般若」以来,明确指示了慧学的修学方便,与声闻的慧学方便相同。不过大乘的兴起,在经典书写的时代,所以增多了书写、供养、施他的方便。甚深般若的慧学,浅易到人人都可以信奉了。

  佛法,先有经而后有论书,论是依经而造的。在论究声闻的论书时,我曾这样说:「结集完成,佛教界的中心任务,就从结集而转移到进一步的董理与发扬。对于散说而集成的一切经,作缜密的整理、论究、抉择、阐发,完成以修证为中心的佛法的思想体系,也就是佛法的系统化」 (7)。重于慧学的声闻论,是这样的,大乘论也是这样。慧学发展为论书,是适应佛教界的需要。论书发展以前,经中已有了论的特质与倾向。以声闻经来说,「分别」,如『中阿含经』的『分 [P1231] 别诵』,『根本分别品』。(法数的)「类集」,如『中阿含经』的『多界经』,『长阿含经』的『众集经』、『十上经』、『增一经』、『三聚经』、及『增壹阿含经』。依这种倾向而发展起来,成为阿毗达磨论,而阿毗达磨的本义,当然是直观法性(「对法」)的净慧。现在说到大乘经,慧──般若的本义,当然是体悟法性的无分别慧,然在大乘经中,类集而成法数的,及分别抉择而显示「空」、「如」的,也就不少。西元二世纪集出的大乘经中,这一倾向,渐渐的显著起来,实为未来大乘论的先声。

  六波罗蜜等菩萨行,经中大抵是随机散说的,为了完满的理解与忆持,有了综合类集的集出。如『海龙王经』,说建立智慧的六度行,也就是安住般若而行六度,每一度都以十事来说明(8) 。『伅真陀罗所问如来三昧经』,说到七波罗蜜──六度与方便度,每一波罗蜜,以三十二法来说明清净(9)。有更为广大类集的,如一、『诸佛要集经』,二卷,晋竺法护译。经上说:佛燕坐三月。与十方恒河沙五浊恶世的诸佛,往东方普光世界、天王佛土,共同结集大乘法要。内容为:「如真谛遵崇诸法」,「发菩萨心」,「奉行六度无极」,「菩萨十住地」,「四十二字门」,「逮无所生了真谛法」(10)。「诸佛要集」,是「中品般若」经义的要集,这是十方秽土大乘法的准绳。二、『善臂菩萨经』,二卷,传为姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译,今编入『大宝积经』 『善臂菩萨会』第二十六(11)。全经说明菩萨「具足六波罗蜜」,为六波罗蜜的类集,内容 [P1232] 极为详备。三、『宝髻菩萨经』,二卷,晋竺法护译,今编入『大宝积经』 『宝髻菩萨会』第四十七。同本异译的,有『大方等大集经』『宝髻菩萨品』第十一,二卷,北凉昙无谶Dharmaraks!a 译。同一部经,被编入不同的大部(12)。依竺法护译本的序分,及经文的内容,是不适合编入『大集经』的。这也是一部综贯类集的部类,内容为四种净行:「净波罗蜜行」,是六波罗蜜。「净助菩提行」,是四念处……八正道──三十七道品。「净神通行」,是五神通。「净调伏众生行」,是菩萨摄化众生的方便。「净波罗蜜行」与「净调伏众生行」,与『大树紧那罗王所问经』的净七波罗蜜相当。四、『自在王菩萨经』,二卷,姚秦鸠摩罗什译。异译本名『奋迅王问经』,二卷,北魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译(13)。『大智度论』曾引到这部经──『毗那婆那王经』(14)。经说「菩萨摩诃萨有四自在法」:「戒自在」;「神通自在」;「智自在」是阴智,性[界]智,入智;因缘智,谛智;「慧自在」是义无碍智,法无碍智,辞无碍智,乐说无碍智。并说「欲入九地,为般若波罗蜜所护」的,能得「菩萨十力」,「菩萨四无畏」,「菩萨十八不共法」。五、『阿差末经』,七卷,晋竺法护译。异译本名『无尽意菩萨经』,四卷,宋智严共宝云译,今编入『大方等大集经』『无尽意菩萨品」第十二(15)。『十住毗婆沙论』引这部经说:「宝顶经中,和合佛法品中,无尽意菩萨,于佛前说六十五种尸罗波罗蜜分」(16)。「宝顶」是「宝积」的异译,可见这部经,古代是属于『宝积经』的。竺法护与智严的译本序分,都与『 [P1233] 大集经』序分不同。智严译本在经末说:「此经名无尽意所说不可尽义章句之门,又名大集」;然竺法护译本,没有说「又名大集」(17)。所以这部经,起初是不属于『大集经』的。『无尽意经』说一切法不可尽,内容为:「菩萨心不可尽」,「六波罗蜜不可尽」,「四无量心不可尽」,「五神通不可尽」,「四摄不可尽」,「四无碍不可尽」,「四依不可尽」,「集助道[资粮]不可尽」,道品(三十七)不可尽」,「定慧不可尽」,「总持辩才不可尽」,「撰集四法不可尽」,「一乘道不可尽」,「修行方便不可尽」。总集菩萨的行门,极为详尽,比『善臂菩萨经』、『宝髻菩萨经』,类集的法门更为广大。

  大乘行门的类集,有综合条理的意义,都是慧学。而在般若(慧)波罗蜜的内容中,是透过般若性空的观察,了达一切法门,也就是善巧一切法的类集。如一、『善臂菩萨经』说:说「知(种种)界」,「知五阴」,「知(内外)六入」,「知四圣谛」,「知十二因缘」,「知三世」,「知三乘」──七方便(善巧)(18)。二、『无尽意菩萨经』说:「诸阴方便」,「诸界方便」,「诸入方便」,「诸谛方便」,「诸缘方便」,「三世方便」,「诸乘方便」,「诸法(有为无为)方便──八方便(19)。三、唐代所译的『大宝积经』『善德天子会』,说八善巧──「蕴善巧」,「界善巧」,「处善巧」,「缘起善巧」,「谛善巧」,「三世善巧」,「一切乘善巧」,「一切佛法善巧」(20)。四、『持人菩萨经』,四卷,晋竺法护译。姚秦鸠摩罗什再译,名『 [P1234] 持世经』,四卷(21)。全经的内容为:「善知五阴」──阴、取阴;「善知性」[界]──十八界、三界、众生界、我界、虚空界;「善知十二入」;「善知十二因缘」;「善知四念处」;「善知五根」;「善知八圣道」;「善知世间出世间」;「善知有为无为」──九善巧。五、『文殊师利问菩提经』也说:「智名善知五阴、十二入、十八界、十二因缘、是处非处」(22)。六、『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七七中)说:

  「善分别阴(应脱落一句)。善分别界,趣法界故。善于诸入,知分别故。善于缘法,知因住故。善于诸谛,知解灭故」(23)。

  阴、界、入、缘起、谛、道品,是原始结集的相应教法,与『杂阿含经』的原有组织相合。『持世经』的知念处,知五根,知八圣道,就是道品的主要部分。『中阿含经』的『多界经』说:「知界」、「知处」、「知因缘」、「知是处非处」(24);『文殊师利问菩提经』的「知是处非处」,是依『中阿含经』而来的。所以,般若是慧学,般若所知的,是一切法不可得,而在一无所得中,通达一切法门,主要还是原始佛教以来的法门。今依A.『杂阿含经』,B.『中阿含经』,C.『 文殊师利问菩提经』,D.『大树紧那罗王所问经』(及『自在王菩萨经』),E.『善臂菩萨经』,F.『善德天子会』,G.『无尽意菩萨经』,H.『持世经』──八部经所说的内容与次第,列表如下: [P1235]

  图片

  A.  │ B.       │C.        │D.    │E.    │F.        │G.    │H.

  ──┼─────┼─────┼───┼───┼─────┼───┼─────────

  阴  │          │1阴       │1阴   │2阴   │1蕴       │1阴   │1阴

  界  │1界       │3界       │2界   │1界   │2界       │2界   │2界

  入  │2入       │2入       │3入   │3入   │3处       │3入   │3入

  缘起│3缘起     │4因缘     │4因缘 │5因缘 │4因缘     │5因缘 │4因缘

  谛  │          │          │5谛   │4谛   │5谛       │4谛   │

  道品│          │          │      │      │          │      │5念处6根7圣道

  │4是处非处 │5是处非处 │      │      │          │      │

  │          │          │      │6三世 │6三世     │6三世 │

  │          │          │      │7诸乘 │7一切乘   │7诸乘 │

  │          │          │      │      │8一切佛法 │8诸法 │9有为无为

  │          │          │      │      │          │      │8世间出世间

  「善巧」,是对一切法应有正确的理解。大乘经中,七善巧、八善巧、九善巧的成立,大乘已到了类集、条理、解说的阶段。

  大乘经集出的极多,似乎彼此相通,但也有不同处,还有些反常的语句。如依文解义,会陷 [P1236] 于自相矛盾的困境;如取此舍彼,必然会引起诤论。从前,声闻圣典也有这种情形,所以古德分别四部为四种宗趣(四悉檀依此而来),以会通一切佛说。现在,大乘经纷纷传出,对大乘经也应有正确的理解方针,这就是「五力」与「四依」。『大智度论』卷四八(大正二五‧四0九中)说:

  「知佛五种方便说法,故名为得经旨趣。一者、知作种种门说法;二者、知为何事故说;三者、知以方便故说;四者、知示理趣故说;五者、知以大悲心故说」。

  『大智度论』的「五方便」说,出于『思益梵天所问经』(25)。佛的说法,依五种智力,所以有不同的说法。一、「知作种种门说法」,经作「言说」。佛说过去、未来、现在法,世间、出世间法(二法门、三法门、四法门)等,是依言说而安立的差别门,如幻如化,法相是不可说的。知道「诸有言说,不坏法性」,才能「于诸法无所贪着」。否则,着于文字名相,佛法成为对立的诤论门了。二、「为何事故说」,经作「随宜」所说。「如来或垢法说净,或净法说垢」,为什么这样说呢?垢法说净,是约烦恼无实性说(与圣道清净不同);净法说垢,是约「贪着净法」说的。烦恼即菩提,生死是涅槃,涅槃是生死,这一类反于常情的语句,都应这样的去了解。如不了解随机的适应性,以为垢法就是净法,净法就是垢法,那就误解佛说的意趣而成为倒解了。三、「方便」:佛说善因得善报,修道得解脱,是为了劝众生精进修行的。虽一切不可得,而能利益众生,所以说:「菩萨于此方便,应勤精进,令诸众生得于法利」。四、「示理趣」, [P1237] 经作「法门」。如『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四一中)说:

  「佛言:眼是解脱门,耳、鼻、舌、身、意是解脱门。所以者何?眼空,无我无我所,性自尔。耳、鼻、舌、身、意空,无我无我所,性自尔」(26)。

  上文所说的是空门,经中共举十门:「空门,无相门,无作门,无生灭门,无所从来门,无所从去门,无退门,无起门,性常清净门,离自体门」(27)。『阿含经』说三解脱门,本经略举十解脱门。于眼等一切法,了达一切法空,一切法不生灭,一切法性常清净等;以此为门,悟入甚深义而得解脱。五、「大悲」:经上说三十二种大悲,扼要的说,佛见众生于没有生死中生死不息,没有苦痛中苦恼无边,引起无限悲心,为众生说法,只为了利济众生。佛以五力说法,大概的说:「言说」是世间悉檀,「随宜」是对治悉檀,「方便」是为人生善悉檀,「理趣」是第一义悉檀。这种种说法,都出于「大悲」──利益众生的方便。知道这,佛法是利济众生的觉音,没有诤论;否则依文解义,作道理会,不免类同世学,失去佛法的真正意义。从佛五力说法来理解大乘教法,是大乘经师的立场。

  「四依」,如『无尽意菩萨经』说:「依义不依语,依智不依识,依了义经不依不了义经,依法不依人」(28)。『维摩诘所说经』,『诸佛要集经』,『弘道广显三昧经』,『自在王菩萨经』,也都有说到(29)。「四依」,本是共声闻法的,是闻思修慧学进修的准绳。佛法重智证,但证 [P1238] 入要有修学的条件──四预流支,而四依是预流支的抉择。如慧学应「亲近善士」,但亲近善知识,目的在闻法,所以应该依所说的法而不是依人──「依法不依人」。「听闻正法」,而说法有语言(文字)与语言所表示的意义,听法是应该「依义不依语」的。依义而作「如理作意」(思惟),而佛说的法义,有究竟了义的,有不彻底不了义的,所以「如理作意」,应该「依了义经不依不了义经」。进一步要「法随法行」,而行有取识的行,智慧的行,这当然要「依智不依识」。「四依」是闻思修慧的抉择,是顺俗而有次第的。大乘经所说的「四依」,名目相同,而次第与内容却改变了。「依义」,是依文字所不能宣说的实义;「依智」,是依不取相、无分别的智;「依了义」,是依平等、清净、空、无生等了义;「依法」,是依法界平等(30)。大乘以无生法性为本,依此来理解一切法;这样的「四依」,显出了大乘智证的特质。『持世经』说:「善知不了义经,于了义经中不随他语,善知一切法相印,亦善安住一切法无相智中」(31)。虽语句与次第小异,而内容也与「四依」相合。

  以大乘闻思慧为主的,可以提到三部经。一、『持世经』,鸠摩罗什译,四卷。晋竺法护初译,名『持人菩萨经』,也是四卷。『持世经』的主题是:「云何菩萨摩诃萨能善知诸法实相,亦善分别诸法之相;亦能得念力;亦善分别一切法章句慧;亦转身成就不断念,乃至得阿耨多罗三藐三菩提」(32)?「诸法实相」,是诸法实性。「善分别诸法之相」,是分别知不碍实相的假名 [P1239] 诸法。「善分别一切法章句」,是对文句能善巧的分别。「念力」,是忆持不忘;不但现生能忆持不失,就是下一生,一直到成佛,都能忆持不忘。问题是法义与文句的分别与忆持,可见这是以闻思慧为重了。经中,说明善知法相,忆念不忘的种种功德,而要「善知诸法实相,……得阿耨多罗三藐三菩提者,当疾入如是法门,于是法门得智慧光明」。法门,就是分别阴方便,…… 分别有为无为法方便──九善巧。经文主体是九善巧的说明;对阴、界等法门,「分别,观察,选择」,选择是抉择的旧译。「分别、观察、选择」,是慧学,有论议的特色,但不是阿毗达磨式的,而是从分别、观察、选择中,通达一切法实相,而又了达一切假名。如『经』卷二(大正一四‧六五四上)界善巧总论说:

  「持世!如来以第一义故,于性[界]无所得,亦不得性相。持世!我于性无所断无所坏,得阿耨多罗三藐三菩提。何以故?第一义中无诸性。……持世!如来不说诸性相,亦不说诸法力势。何以故?若法无所有,不应更说无所有性相。持世!如来亦说无所有性相,此中实无所说性相。持世!是名善分别诸性。菩萨摩诃萨得是善分别,能知一切诸性假名,能知世俗相,能知第一义相,能知诸性决定,能知世谛能分别诸相,能知随宜,能知诸相合,能知诸相旨趣,能知诸相所入,能分别诸相,能知诸相无性,能令一切诸性同虚空性,亦于诸性不作差别,于诸性中不得差别不说差别,亦为众生善说破坏诸性」。 [P1240]

  二、『华手经』,十卷,鸠摩罗什译。佛放光集众,十方世界的菩萨来集会,都手持莲华奉佛;佛将莲华交与五百菩萨,五百菩萨散华供养十方三世一切佛。这一大段,文长四卷多,『华手经』是依此得名的。全经(除集众)分二大类:为诸大弟子说;为诸大菩萨说。为大弟子说中,一、大迦叶Maha^ka^s/yapa自说出家、见佛、受如来衣、共坐──当时的心境,佛称赞为如空无着的真沙门行(33)。二、佛为舍利弗S/a^riputra说:「菩萨求法,尽能摄取一切佛法」。「求法」,「当学多闻、多闻方便」──正思、正念;「法及选择法」。「乐深法故而求深法,亦为众生说是深法」(34)。「能舍一切所有而不望报」,「求法无所贪惜」,「不(违)逆甚深之法」;「常勤精进求法不倦」,「常随法师恭敬供养」,「闻已随顺不违」──依这二种三事,当知是「为真菩萨心」(35)。「正见」,「长愚痴」与「生智慧」。为菩萨说法,功德无尽。破坏菩萨心,得无边罪;发菩提心,应观心空相(36)。发心求菩提者,应离,应行;「世世转身不失正念,能如说行」,「能致一切最胜妙法」(37)。「不能信受,毁坏菩提」;「能护佛道」;「心常喜悦,修道自慰」;「终不退转无上菩提」(38)。三、佛为阿难A^nanda说:「莲华化生」;「终不退失无上菩提」;「终不忘失无上菩提」(39)。「闻所说法,通达意趣,能得智慧,得堪受法」,「具足威仪」;「常随法师」;「广为人说,而不为法之所伤害」;「如应求法」(40)。凡佛为大弟子说的,都与闻法、求法、说法有关,极大多数是以四法来解说的。为大菩萨说的,主要 [P1241] 是坚意Sthitamati菩萨。佛答坚意所问的,是「云何法?云何门?云何入」?佛并为说善知识相;能修习疾成三昧(41)。坚意是『首楞严三昧经』的上首菩萨。在本经中,解说「入法门」通于入三昧门,受到『般舟三昧经』的影响。坚意是五百菩萨之一;立愿修习法门,决不懈怠;是过去妙德太子的后身;得念王子的后身(42):坚意在本经中,是有重要地位的!本经有三处说到「正见」(43)。说到乞儿选择,选择居士,选择童子(44)。选择就是抉择,这三位都名为选择,表示了闻法分别抉择深义。还有,这一法门,被称为「摄一切法,断众生疑,令众欢喜,菩萨藏经」,而『持世经』也名为「断一切众生疑,喜一切众生心菩萨藏经」(45)。这两部经的内容不同,而重于法义的分别抉择,可说是一致的。

  三、『富楼那经』,三卷,鸠摩罗什译,今编入『大宝积经』『富楼那会』第十七。这部经为三人说:为大目犍连Maha^maudgalya^yana说行菩萨道时的大悲本生。为象手Hastaka^l!avaka 说:答未来众生的怀疑──「众生未尽,而自灭度」?「正法灭故,……不度一切众生」(46)。这二大段,文字体裁,与为富楼那Pu^rn!amaitra^yan!i^putra说的不同。专就佛为富楼那说部分,有四大主题:发心乐行菩萨道;修集多闻如大海;能于阿耨多罗三藐三菩提得不退转;具摄一切功德。第二「修集多闻犹如大海」,是:「常能修集多闻宝藏,能于诸法得决定义,于诸语言善了章句」(47)。如加上「于阿耨多罗三藐三菩提不退转」,不等于『持世经』所说的 [P1242] ,「能善知诸法实相,亦善分别诸法之相;亦能得念力;亦善分别一切法章句慧;亦转身成就不断念,乃至得阿耨多罗三藐三菩提」(48)!『富楼那经』说:「能于阿褥多罗三藐三菩提不退转」,要成就四法:「菩萨闻未闻法,思量义理,不即言非」;「菩萨真实精进,谓闻深经,通达其义,不违不逆」;「善知五阴、十二入、十八界、十二因缘故,则能成就无依止智」;「以是无分别慧能知一切事」(49)。在名称上,『富楼那经』也名『菩萨藏经』;『摄一切法大海法门经』 (50),与『持世经』及『华手经』,也有部分的类同。总之,这三部经,都以空无分别的体悟为究极,而着重于闻思法义的方便。

  闻思修慧学中,文字陀罗尼是大乘的要行。「忆持文义」,「悟入实相」,「善巧说法」,都与文字陀罗尼有关。四十二字门,被集入「中品般若」,影响大乘佛法极深!在大乘经中,可以考见的,如『观察诸法行经』,说「十六字所出陀罗尼」。文有四段:第一段「梵本亦少一字」;第四段所说十六字,没有缺少(51)。这十六字,在四十二字中,是1.阿字a,2.波字pa ,3.遮字ca,4.那字na,7.陀字da,10.沙字s!a,15迦字ka,16娑字sa ,18伽字ga,19他字tha,20阇字ja,25叉字ks!a,30车字cha,33蹉字 tsa,41诧字t!a,42嗏字d!ha。这是在四十二字中,选取十六字,次第也是前后相次的。竺法护所译『贤劫三昧经』,也有十六字,是:「一曰无[阿],二曰度[波],三曰行[遮],四曰不[那], [P1243] 五曰持[陀],六曰碍[沙],七曰作[迦],八曰坚,九曰势[他],十曰生[阇],十一曰摄,十二曰尽[车],十三曰盖[蹉],十四曰已,十五曰住[诧],十六曰烧」[嗏]。『贤劫经』的十六字,与『观察诸法行经』的十六字,大致相合,只是少了「娑」字,末后第三却多一「已」字。『贤劫经』说:「若解行是十六文字之教,逮得无量总持门地,解一切法而得自在」(52)──以上是十六字陀罗尼。吴支谦所译『无量门微密持经』,说「入八字义」,八字是「述,敏,惟,弃,悲,调,灭,忍」(53),意义不明。这部经的异译很多,依东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra所译『出生无量门持经』,八字是「波,罗,婆,迦,阇,陀,赊,叉」(54)。在四十二字中,是2.波pa,6.罗la,8.婆 ba,15迦ka,20阇ja,22陀d!ha,23赊s/a,25叉ks!a,次第也与四十二字相顺。鸠摩罗什所译『集一切福德三昧经』说:「有八字种子门,能成就于无尽辩才」。八字是:阿,阇(或作「蛇」),那,遮,婆,多,迦,摩。经说应略有错误,如说:「一切法阇字种子门,示第一义法故。一切法那字种子门,示字名色故。一切法遮字种子门,示现一切法调伏故」 (55)。在『观察诸法行经』中说:「波字,最胜义故。……那字,知名色生义故。陀字,调伏义故」(56)。可见『集一切福德三昧经』的阇字,应该是波字;遮字,应该是陀字。这样,八字的次第,就合于四十二字中,1.阿a,3.波pa,5.那na,7.陀da,11婆va,12多 ta,15迦ka,17摩ma的先后次第。──以上是二类不同的八字陀罗尼。『大集经』 [P1244] 『陀罗尼自在王品』,立八陀罗尼。第一,「净声光明陀罗尼」,是「于一字中说一切法。一字者,所谓为阿,阿者诸字之初。……于此一字说一切法。菩萨于此一字之中,说无量义,无有错谬,不坏法界,不失字义」(57)。第四,「大海陀罗尼」,从「无所有印」到「颇印」,共二十六字。此对四十二字,略有先后倒乱(58)。竺法护旧译『大哀经』,从「无印到究印」,共三十八字,也与四十二字的次第不顺(59)。还有,『海慧菩萨品』所说的「门句」,共二十九字。前十八字,与四十二字的次第相合,如1.阿a,3.波pa,5.那na,7.陀da,10.沙s!a ,12多ta,15迦ka,16娑sa,18伽ga,20阇ja,22昙d!ha,23奢s/a ,24佉kha,25叉ks!a,27若jn~a,35!2恲t!ha,38蛊ska,42荼d!ha。以下还有从「迦」到「婆」十一字(60),不明。依赵宋异译『海意菩萨所问净印法门经』,前有十九字,多一「摩」字。以下与「迦」等十一字相当的,是「身寂静门」等十四门(61)。『大集经』所说的,在四十二字门次第外,别有法义附合在一起,这是比较迟一些集出的。

  在闻思修慧学中,与字门陀罗尼相关联,相参杂的「句」,大大发达起来,如『华手经』卷一(大正一六‧一三0上)说:

  「我欲从佛问诸法门:金刚句门,重句门,不断句门,修集一切诸法句门。若善男子、善女人学是句门,于一切法当得无碍眼智方便」。 [P1245]

  『富楼那经』也一再说:「道句,门句,印句,本事句,金刚句,重句,不可动句,难得底句」;「四多闻本句,七种重句,十四门句」;「门句,陀罗尼句」(62)。『大集经』『海慧菩萨品』,立「门句,法句,金刚句」(63)。『集一切福德三昧经』,立「八字种子句门,八法句门,八金刚句门」(64);所说的「字种子句门」,与『大集经』的「法句」相当。然这些名目与内容,本来没有严格的区别。先从「法门」及「解脱门」说起。门mukha,依此而能体悟真理(正法,谛),得解脱,所以称为门。『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四一中──下)说:

  「一切诸法,皆入是门,所谓空门,无相门,无作门,无生灭门,无所从来门,无所从去门(异译合为一门),无退门,无起门(异译合为一门),性常清净门,离自体门。又,梵天!如来于一切文字示是解脱门。……于一切文字中,说圣谛、说解脱门。如来所说法无有垢,一切诸法皆入解脱,令住涅槃」。

  「法门」,也就是「解脱门」,依「空」等八门,能显示解脱,安住于涅槃。『文殊支利普超三昧经』中,文殊师利Man~jus/ri^说「总持(陀罗尼)门」,内容为:「揽执诸法一切皆空,揽执诸法一切无相,揽执诸法一切无愿,……审住本际[实际],一切(住于)法界,一切诸法住于无本[如],是谓总持。又族姓子!一切诸法譬若如幻,……分别诸法而如此者,是谓总持」(65),又说「不退转轮」:「所以名曰金刚句迹,一切诸法皆悉灭寂」。别举八句──「了空」,「无 [P1246] 相」,「无愿」,「法界」,「无本」,「离色欲」,「缘起行」,「察无为」者,「金刚句迹也,见诸法自然[自性]故」(66)。『等集众德三昧经』立八种「妙法句,觉了诸法悉为平等」。八法句是,「空印句」,「无相印句」,「无愿印句」,「本际印句」,「法界印句」,「无本印句」,「犹如(幻等)印句」,「灭尽印句」(67)。印mudra^是标相,是依此而显示实义的。上面所说的,或称「金刚句」,「印句」,「法门」,「陀罗尼」,内容都大致相同。这是依『般若经』而来的,如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六六上)说:

  「甚深相者,即是空义,即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义」。

  声闻法说三解脱门,『般若』以空、无相、无作,与表示涅槃的不生灭、寂灭等相联合,所以大乘(『思益梵天所问经』)说八解脱门了。「下品般若」以空等与不生灭、寂灭相结合;多说「如」;说如幻等譬喻。「中品般若」与「上品般若」,进一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空;「如,法界,实际」三名,达到「真如」等十二异名;如幻等九喻、十喻。其他的大乘经,将甚深法相空等,与如、幻喻等相统一,表示了即幻即空,即空显如的一贯观察。「法门句」、「印句」、「金刚句」,依此而形成。「门」是能入的;「印」是显示意义的;「金刚」vajra是不可破坏,不可动转的。「句」pada,是「足迹」义。在印度文字学中,「 [P1247] 文」vyan~jana是字母,如四十二字;文(字)的结合,成为「名」na^ma;名的结合,成为「句」,是能表示意义的。在大乘法中,四十二字门,也都表示某一意义,所以字门也可称为句了。『大宝积经』『被甲庄严会』,立十六印:「虚空印」,「空闲印」,「寂静印」,「无门印」,「无处印」,「性空印」,「无相印」,「无愿印」,「无贪印」,「无生印」,「寂灭印」,「尽相印」,「法界印」,「无念印」,「离性印」,「涅槃印」──「于一切法无障碍门」(68)。十六印的内容,与上说相同。而包罗要广一些。『持世经』略说五门:虚空是一切法门,无断是一切法门,无边是一切法门,无量是一切法门,无际是一切法门。「能入是法门者,则入一切法门,则知一切法门,则说一切法门」(69)。『华手经』说到了「法门」,「金刚句」,「法印」,「际门」,根本也是阿字,「如来说阿字门,入一切法」(70)。虽然约义不同,有多种名字,但内容可说是一致的,都是显甚深义,入一句而通达一切。『宝髻菩萨经』说,可以表达这一意义,如『大集经』卷二六(大正一三‧一八三下)说:

  「陀罗尼金刚句者,即是一句,如是一句,即摄一切法句,无尽法句。无尽法句,一切诸佛所不能尽,是故名为无尽法句行(「行」,疑衍)。无尽法句摄一切字,一切字者摄一切法句。……若不分别字句,法句,作句,是名陀罗尼金刚句」(71)。

  『大集经』『海慧菩萨品』,与『集一切福德三昧经』,都说三种句。三种句中的「金刚句 [P1248] 」,『集一切福德三昧经』是「八金刚句」:一切法「本净句」,「无漏句」,「离巢窟句」,「无门句」,「普遍句」,「无去句」,「无来句」,「三世等句」(72)。与上来所说的句义相同。『海慧菩萨经』的「金刚句」,参照异译本,内容为:「自身是金刚句」,「无明是金刚句」,「五无间际是金刚句」,「贪际是金刚句」,「瞋际是金刚句」,「痴际是金刚句」;「一切众生一众生是金刚句」,「一切众生心一众生心是金刚句」,「一切佛一佛是金刚句」,「一切剎土一剎土是金刚句」,「一切法一法是金刚句」,「一切法佛法是金刚句」;「诸魔事业诸佛事业是金刚句」,「一切语言如来语言是金刚句」;「一切法无生是金刚句」,「一切法无起是金刚句」──十六句(73)。『海慧菩萨经』的「金刚句」,除末后二句外,是「文殊法门」;『诸法无行经』也称之为「真正金刚语句」(74)。在大乘慧学的开展中,显然有了分化的倾向。如『思益梵天所问经』,说如来以五力说法。其中,四、「法门」,是一般所说的「门句」「印句」或「金刚句」,是显示究竟法义的。二、「随宜」,如「垢法说净」,「净法说垢」;「布施(等)即是涅槃」;「贪欲是实际」,「瞋恚是实际」,「愚痴是实际」;「生死是涅槃」,「涅槃是生死」等,正与「文殊法门」所说相合。但这是「当知是为随宜所说,欲令众生舍增上慢故」 (75)。「文殊法门」的出格语句,依『思益经』说,只是适应众生(或诱导他,或对治他)的随宜说法,不是了义法门。与文殊有关的经典,也是这样说的。如『大般若经』「那伽室利分」说: [P1249] 「尊者所说,皆依胜义」;异译本作「但说法界」(76)。『决定毗尼经』说:「文殊师利所说之法,依于解脱。所依解脱心无去来,是故文殊师利说一切法心无去来。于心解脱生增上慢者,为除彼人增上慢故」(77)。『文殊师利佛土严净经』说:「文殊师利在深妙忍,所入深忍,不逮得道,亦不得佛,复不得心,以无所得,故不说之」(78)。文殊依自证的胜义、法界、解脱而说,但是适应众生机宜的,意义晦昧,如不经解说,是会引起误解的,所以称为「密意说」。如『善德天子会』中,须菩提Subhu^ti问:「汝何密意作是说乎」(79)?『大神变会』中,舍利弗问:「天子以何密意而作是言」?「文殊师利所说密语」(80)。『大般若经』「曼殊室利分」说:「如来不能现觉诸法」,「不能证诸佛法」,「不能证得无上正等菩提」,「不成一切功德,不能化导一切有情」:这些话,都是「秘密义趣」(81)。在闻思修慧的立场,这是「随宜」,是「密意」,也就是『思益经』的见地。后代的论师,是继承这一思想的。而『海慧菩萨品』,称之为「金刚句」 ──「名坚牢句,不坏句,不破句」,是以这一类语句为究竟的。般若学重于「遮诠」,而「文殊法门」所说,如「贪欲是实际」,「生死是涅槃」等,表现为肯定的「表诠」。表诠的肯定说,如认为「密意」,经过解说,可以会通而无碍于佛法;如倾向于表诠,作为积极的(妙有,显德)说明,一般化起来(这是「随宜」,是不应该一般化的),那就要面目一新了!「金刚」,「陀罗尼」,「字门」,「印」,「种子」,这一融合的倾向,就是「秘密大乘」的前奏。不过 [P1250] ,在大乘经中,「字门」,「陀罗尼」,都是法义的总持,以咒语为陀罗尼,大乘经中是稀有的!

  注【120-001】『大智度论』卷四(大正二五‧九二下──九三上)。

  注【120-002】『摄大乘论』卷下(大正三一‧一四七下)。

  注【120-003】『摩诃般若波罗蜜经』卷八(大正八‧二八0下)。

  注【120-004】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四二上)。

  注【120-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷一二(大正八‧三一一下)。

  注【120-006】『大智度论』卷六五(大正二五‧五一八上)。

  注【120-007】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(六四)。

  注【120-008】『海龙王经』卷一(大正一五‧一三五中──一三六中)。

  注【120-009】『伅真陀罗所问如来三昧经』卷中(大正一五‧三五六上──三五九中)。『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七六上──三七八上)。

  注【120-010】『诸佛要集经』卷上(大正一七‧七五八下──七六二上)。

  注【120-011】『大宝积经』卷九三‧九四『善臂菩萨会』(大正一一‧五二八下以下)。

  注【120-012】『大宝积经』卷一一七‧一一八『宝髻菩萨会』(大正一一‧六五七上以下)。『大方等大集经』卷二五 ‧二六『宝髻菩萨品』(大正一三‧一七三中以下)。 [P1251]

  注【120-013】『自在王菩萨经』(大正一三‧九二四中以下)。『奋迅王问经』(大正一三‧九三五中以下)。

  注【120-014】『大智度论』卷六(大正二五‧一0一上)。

  注【120-015】『阿差末菩萨经』(大正一三‧五八三上以下)。『大方等大集经』卷二七──三0『无尽意菩萨品』(大正一三‧一九二上以下)。

  注【120-016】『十住毗婆沙论』卷一六(大正二六‧一0九下)。

  注【120-017】『大方等大集经』卷三0『无尽意菩萨品』(大正一三‧二一二下)。『阿差末菩萨经』卷七(大正一三‧ 六一二上)。

  注【120-018】『大宝积经』卷九四『善臂菩萨会』(大正一一‧五三四上──五三六上)。

  注【120-019】『大方等大集经』卷二八『无尽意菩萨品』(大正一三‧一九六下──一九九中)。

  注【120-020】『大宝积经』卷一0一『善德天子会』(大正一一‧五六九中──下)。

  注【120-021】『持人菩萨经』卷二──四(大正一四‧六三0中以下)。『持世经』卷一──四(大正一四‧六四六上以下)。

  注【120-022】『文殊师利问菩提经』(大正一四‧四八三上)。

  注【120-023】『自在王菩萨经』卷上,「智自在」中,说阴智,性界智,入智,因缘智,谛智,与『大树紧那罗王所问经』的五善巧相合(大正一三‧九二九上以下)。

  注【120-024】『中阿含经』卷四七『多界经』(大正一‧七二三中──七二四中)。 [P1252]

  注【120-025】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四0下──四一上)。

  注【120-026】源出『杂阿含经』卷九(大正二‧五六中)。

  注【120-027】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四一中)。『胜思惟梵天所问经』卷二,作八门(大正一五‧七二中)。

  注【120-028】『大方等大集经』卷二九『无尽意菩萨品』(大正一三‧二0五上──下)。

  注【120-029】『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五六下)。『诸佛要集经』卷上(大正一七‧七五七上)。『弘道广 显三昧经』卷二(大正一五‧四九五中──四九六上)。『自在王菩萨经』卷上(大正一三‧九二七──中)。

  注【120-030】『大方等大集经』卷二九『无尽意菩萨品』(大正一三‧二0五上──下)。『弘道广显三昧经』卷二(大正一五‧四九五中──四九六上)。

  注【120-031】『持世经』卷一(大正一四‧六四三中)。

  注【120-032】『持世经』卷一(大正一四‧六四二上)。

  注【120-033】『华手经』卷一(大正一六‧一二七中──一二八下)。

  注【120-034】『华手经』卷六(大正一六‧一六七下、一六八中──一六九中、一七一中──一七二上)。

  注【120-035】『华手经』卷六(大正一六‧一七三下)。

  注【120-036】『华手经』卷七(大正一六‧一八0下──一八一上、一八一上──一八三下、一八三下──一八四下)。 [P1253]

  注【120-037】『华手经』卷八(大正一六‧一八八上──一八九下)。

  注【120-038】『华手经』卷九(大正一六‧一九二上──一九三中)。

  注【120-039】『华手经』卷九(大正一六‧一九六中──下)。

  注【120-040】『华手经』卷九(大正一六‧一九八中──一九九上)。

  注【120-041】『华手经』卷一0(大正一六‧二0三上──二0七中)。

  注【120-042】『华手经』卷一(大正一六‧一三0中──下)。又卷二(大正一六‧一三七下)。又卷六(大正一六‧一七一中)。又卷七(大正一六‧一七九下)。

  注【120-043】『华手经』卷二(大正一六‧一三四上)。又卷二(大正一六‧一三六中)。又卷七(大正一六‧一八0下)。

  注【120-044】『华手经』卷七(大正一六‧一八四下──一八六下)。又卷八(大正一六‧一八七中──一八八上)。又卷九(大正一六‧一九四下──一九六中)。

  注【120-045】『华手经』卷一(大正一六‧一三0中)。『持世经』卷一(大正一四‧六四四中)。

  注【120-046】『大宝积经』卷七九『富楼那会』(大正一一‧四五0中──四五四下、四五四下──四五五下)。

  注【120-047】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一‧四三六上──四三七上)。

  注【120-048】『持世经』卷一(大正一四‧六四二上)。

  注【120-049】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一‧四三七上──四四0上)。

  注【120-050】『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一‧四五0上)。又卷七七(大正一一‧四三九中)。 [P1254]

  注【120-051】『观察诸法行经』卷二(大正一五‧七三一下──七三二中)。

  注【120-052】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧四下──五上)。

  注【120-053】『无量门微密持经』(大正一九‧六八一中)。

  注【120-054】『出生无量门持经』(大正一九‧六八四上)。

  注【120-055】『集一切福德三昧经』卷中(大正一二‧九九六中)。

  注【120-056】『观察诸法行经』卷二(大正一五‧七三一下)。

  注【120-057】『大方等大集经』卷四『陀罗尼自在王品』(大正一三‧二三上)。

  注【120-058】『大方等大集经』卷四『陀罗尼自在王品』(大正一三‧二三下──二四上)。

  注【120-059】『大哀经』卷七(大正一三‧四四三上──中)。

  注【120-060】『大方等大集经』卷一0『海慧菩萨品』(大正一三‧六五下)。

  注【120-061】『海意菩萨所问净印法门经』卷一二(大正一三‧五0七上──中)。

  注【120-062】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一‧四三八下)。又卷七八(大正一一‧四四六下、四四七上)。

  注【120-063】『大方等大集经』卷一0『海慧菩萨品』(大正一三‧六五下)。

  注【120-064】『集一切福德三昧经』卷中(大正一二‧九九六中)。

  注【120-065】『文殊支利普超三昧经』卷中(大正一五‧四一七上)。

  注【120-066】『文殊支利普超三昧经』卷中(大正一五‧四一八下──四一九上)。 [P1255]

  注【120-067】『等集众德三昧经』卷中(大正一二‧九七九下──九八0上)。

  注【120-068】『大宝积经』卷二五『被甲庄严会』(大正一一‧一四0下──一四一上)。

  注【120-069】『持世经』卷一(大正一四‧六四六上)。

  注【120-070】『华手经』卷一0(大正一六‧二0三上)。

  注【120-071】『大宝积经』卷一一八『宝髻菩萨会』(大正一一‧六七二上)。

  注【120-072】『集一切福德三昧经』卷中(大正一二‧九九六中)。

  注【120-073】『大方等大集经』卷一0『海慧菩萨品』(大正一三‧六六上──中)。『海意菩萨所问净印法门经』卷一三(大正一三‧五0七下──五0八上)。

  注【120-074】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五八上)。

  注【120-075】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四0下──四一中)。

  注【120-076】『大般若波罗蜜多经』卷五七六『那伽室利分』(大正七‧九七五上)。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下(大正八‧七四六上)。

  注【120-077】『决定毗尼经』(大正一二‧四一上)。

  注【120-078】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正一一‧八九六下)。

  注【120-079】『大宝积经』卷一0一『善德天子会』(大正一一‧五六七中)。

  注【120-080】『大宝积经』卷八六『大神变会』(大正一一‧四九三下)。又八七(大正一一‧五0一上)。 [P1256]

  注【120-081】『大般若波罗蜜多经』卷五七五『曼殊室利分』(大正七‧九七一上──中)。 [P1257]

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