体方法师：解脱之道 四圣谛与缘起与大乘不共慧

体方法师：解脱之道 四圣谛与缘起与大乘不共慧

 

　　《四圣谛与缘起与大乘不共慧》

　　※前言※

　　「佛法」，为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称，其义为觉者。法是梵语达磨的义译，精确的定义是轨持，即不变的轨律。佛与法的缀合语，应解说为佛的法。本来，法是「非佛作亦非余人作」的；本来如此而被称为「法性法尔」的；有本然性、安定性、普遍性，而被称为「法性、法住、法界」的。这常遍的轨律，何以要称为佛法因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见，而后才流行人间的；「佛为法本，法由佛出」，所以称之为佛法。

　　依「佛的法」而引申其意义，又得两个解说：

　　一、「诸佛常法」：法是本来如此的；佛是创觉世间实相者的尊称，谁能创觉此常遍的轨律，谁就是佛。不论是过去的、现在的、未来的佛，始终是佛佛道同；释迦佛的法，与一切佛的法平等平等。

　　二、「入佛法相名为佛法」：法是常遍的，因佛的创见而称之为佛法。佛弟子依佛觉证而流出的教法去修行，同样的觉证佛所觉证的，传布佛所传布的，在佛法的流行中，解说、抉择、阐发了佛的法，使佛法的甚深广大，能充分的表达出来。这佛弟子所觉所说的，当然也就是佛法。这两点，是佛法应有的解说。但我们所知的诸佛常法，到底是创始于释迦牟尼佛，依释尊的本教为根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合释尊根本教法的特质。所以应严格的贯彻这一见地，抉择流行中的诸佛常法与弟子的论述。 ﹝佛法从有情说起﹞

　　凡宗教和哲学，都有其根本的立场；认识了这个立场，即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心、为根本的，如不从有情着眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义。

　　探究人生意义而到达深处，即是宗教。世界的宗教，各种各样的，含义也大有出入。但有一共同点，即人类苦于外来──自然、社会以及自己身心的层层压制，又不能不依赖他、爱好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在这样的活动中，从依赖感与超越感，露出有情的意向，成为理想的归依者。宗教于人生，从过去到现在，都是很重要的。不过一般的宗教，无论是自然宗教，社会宗教，自我宗教，都偏于依赖感。自己意向客观化，与所依赖者为幻想的统一，成为外在的神。因此有人说，宗教是必然有神的。他们每以为人有从神分出的质素，这即是我们的自我、心或灵魂。如基督教说：人的灵是从上帝那里来的。中国也说：天命之谓性。藉此一点性灵，即可与神接近或合一。他们又说：人的缺陷罪恶，是无法补救的，惟有依赖神，以虔诚的信仰，接受神的恩赐，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作为自己的归依处，想依赖他而得超脱现实的苦迫。这样的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是无神论。佛说：有情的一切，由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上、向究竟，即凭有情自己合法则的思想与行为，从契合一切法的因果事理中，净化自己，圆成自己。所以归依法，即以因果事理的真相为依归。归依佛与归依僧，佛与僧即人类契合真理──法而完成自己的觉者；归依即对于觉者的景仰，并非依赖外在的神。佛法是自力的，从自己的信仰、智慧、行为中，达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同，即否定外在的神，重视自力的净化，这所以非从有情自己说起不可。

　　世间的一切学术──教育、经济、政治、法律，及科学的声光电化，无一不与有情相关，无一不为有情而出现人间，无一不是对有情的存在。如离开有情，一切就无从说起。所以世间问题虽多，根本为有情自身。也就因此，释尊单刀直入的从有情自体去观察，从此揭开人生的奥秘。

　　佛说的法门，虽然随机说法，无量无边，但归结起来，所说的解脱道，不外乎「四谛」与「缘起」法门，离了这些，就没有出世的佛法了。

　　※ 四谛总说※

　　佛从四谛的苦、集、灭、道，来正确的开示：人生世间的特性( 苦 )；世间苦迫的原因( 集 )；说明超越世间，消除一切苦迫的境地( 灭 )；以及消除苦恼的方法( 道 )。佛法是信智相成的，决不说只要信就可得救。我们必须认清人生的苦迫性，及找出苦的原因，才能在消苦的过程中，去体验真理，而得解脱。

　　「缘起」并非与四谛有别。主要是从人生现实的苦迫中找出苦恼的根源而发觉「苦因」与「苦果」间相生相引的必然轨律。如无明缘行，行缘识等十二支缘起，即是「苦」与「集」的说明。所以，缘起是在说明：苦、集都是依缘 (关系、条件、原因) ，才能发生或存在的。相反的只要从因缘条件的改变中，就可使一切苦恼消解而解脱，这就是「灭」与「道」二谛。

　　一般人以为「四谛」与「缘起」是小乘法，其实大乘的甚深诸佛法，也都是由它显示出来的，只是各有偏重──小乘法着重于「苦」、「集」的说明；大乘法着重于「灭」「道」，特别是「灭」的说明。就大乘中观的空性与唯识的缘起而言，也都没有离开四谛与缘起的法则。佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆，教说的浅深而已。

　　※苦　谛※

　　有情──人生是充满种种苦迫缺陷的。为了离苦得乐，发为种种活动，种种文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他归纳为七苦；如从所对的环境说，可以分为三类：

　　生苦、老苦、病苦、死苦──对于身心的苦

　　爱别离苦、怨憎会苦──── 对于社会的苦

　　所求不得苦──────── 对于自然的苦

　　生、老、病、死，是有情对于身心演变而发生的痛苦。

　　爱别离、怨憎会，是有情对于有情（人对社会）离合所生的。如情感亲好的眷属朋友，要分别或死亡，即不免爱别离苦。如仇敌相见，怨恶共住，即发生怨憎会苦。这都是世间事实。

　　所求不得苦，从有情对于物欲的得失而发生。《义品》说：「趣求诸欲人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中」，这是求不得苦的解说。

　　为了解决这些，世间提倡增加生产，革新经济制度等。但世间的一切学理、制度，技术，虽能解除少分，而终究是不能彻底的。如世界能得合理的和平，关于资生的物资，可部分解决。但有情的个性不同，体格、兴趣、知识等不同，爱别、怨会等苦是难于解免的。至于生死等苦，更谈不上解决。

　　如从根本论究起来，释尊总结七苦为：「略说五蕴炽盛苦」。此即是说：有情的发生众苦，问题在于有情（五蕴为有情的蕴素）本身。有此五蕴，而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边。要解除痛苦，必须对此五蕴和合的有情，给予合理的解脱才行。

　　有情为物质与精神的和合，所以佛法不偏于物质，也不应偏于精神；不从形而上学或认识论出发，而应以现实经验的有情为本。佛法以为一切是为有情而存在，应首先对于有情为彻底的体认，观察他来自何处，去向何方？有情到底是什么？他的特性与活动的形态又如何？不但体认有情是什么，还要从体认中知道应该如何建立正确的人生观。 但根本而彻底的解脱，非着重于对有情自身的反省、体察不可。

　　﹝三处观﹞

　　佛法以有情为本，那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情，分别有情的真相。但有情的分别观察，要从有情的流转相续中，与身心的相依中去考察，不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者，如当作静止、孤立的去考察，就会发生错误，误解佛陀观察的深意。

　　论到三处观，即五蕴观、六处观、六界观。蕴处界的分别观察，是从不同的立场去分别，看到有情的各个侧面。

　　蕴观，详于心理的分析；

　　处观，详于生理的分析；

　　界观，详于物理的分析。

　　依不同的立场而观有情自体，即成立此三种观门，三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴，界中的地水火风，可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析，但从六处而发识缘境，即由此说到内心外界的一切。这有情中心论的观察，都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合相应的存在者，不能偏重于物质或精神。

　　﹝蕴观﹞

　　佛以慧眼观有情，归纳有情的蕴素为五聚，即五蕴──色、受、想、行、识。

　　色蕴：色的定义为「变碍」，如《杂含》（卷二‧四六经）说：「可碍可分，是名色」。有体积而占有空间，所以有触碍；由于触对变异，所以可分析，这与近人所说的物质相同。但从物质生起的能力，佛法也称之为色。虽然所说能力化的色，指善恶行为的潜能，然与现代所说的「能」，也很有类似的见地。

　　受蕴：受的定义是「领纳」，即领略境界而受纳于心的，是有情的情绪作用。

　　如领境而适合于自己身心的，即引起喜乐；如不合意的，即感到苦痛

　　或忧愁。受就是内心的情绪作用。

　　想蕴：想的定义为「取像」，即是认识作用。认识境界时，心即摄取境相而现为心象；由此表像作用，构成概念，进而安立种种名言。

　　行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。对境而引生内心，经心思的审虑、决断，出以动身，发语的行为。因此，凡以思───意志为中心的活动，所有一切复杂的心理作用，除了受想以外，一切都总括在行蕴里。

　　识蕴：识是明了识别，从能知得名。我们的内心原是非常复杂的。把不同的心理作用分析起来，如受、想、思等，叫做心所。而内心的统觉作用，叫做心。此心，从认识境界的明了识别来说，叫做识。所以，识是能识的统觉。

　　常人及神教者所神秘化的有情，经佛陀的慧眼观察起来，仅是情识的能知、所知，仅是物质与精神的总和；离此经验的能所心物的相依共存活动，没有有情的实体可得。

　　五蕴说的安立，由「四识住」而来。佛常说有情由四识住，四识住即是有情的情识，在色上贪着──住，或于情绪上、认识上、意志上起贪着，执我执我所，所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着，即「识不住东方南西北方四维上下，除欲、见法、涅槃」（杂含卷三‧六四经）。综合此四识住的能住所住，即是五蕴，这即是有情的一切。

　　┌物质…………………………… 色─┐

　　识所依住─┤ ┌情绪…………………受 │

　　└精神─┤认识…………………想 ├─五蕴

　　└造作………………………………行 │

　　识…………………………………………………………识─┘

　　﹝处观﹞

　　处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自体；为生识的有力因，所以名之为处。六处是介于对象的所识，与内心的能识中间的官能。

　　此六处法门，如《杂含》（卷八‧二一四经）说：「二因缘生识。何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼、色因缘生眼识；……此三法和合触；触已受；受已思；思已想」。六处中的前五处，为生理机构，是色法。此色，经中称为「清净色」，是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于近人所说的视神经等。

　　意处是精神的源泉。依五处发前五识，能见五尘；依意处生意识，能知受、想、行──别法处，也能遍知过去未来，假实等一切法。我们的认识活动，根源于六处，而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法门。

　　佛陀的处观，本是从有情中心的立场，再进而说明内心与外境的。

　　﹝界观﹞

　　界，即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义，古译为「持」，即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同，此界又被转释为「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的别名。此六界，无论为通性，为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解说为「因性」。

　　地、水、火、风四界，为物质的四种特性。《杂含》（卷三‧六一经）说「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物质，不外乎四大界及四大所造的五根，五尘。四大说，印度早就盛行，希腊也有。

　　地即物质的坚性，作用是任持；水即物质的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性，作用为熟变；风为物质的动性，作用为轻动。随拈一物，莫不有此四大的性能，没有即不成为物质。

　　四大是相互依存而不相离的，是从他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定，从分化而成动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切物质在这样不断的过程中，这是物质通遍的特性，为物质成为物质的因素。

　　至于空界，是四大的相反的特性。物质必归于毁坏，是空；有与有间的空隙，也是空；虚空是眼所见，身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说「四大围空，有识在中」（成实论引经），即成为有情了。

　　但在外道的思想中，除了这身心现象以外，还有永恒不变的「灵」或叫「我」，以为是流转于地狱、人间、天国的主体。其实这是众生愚痴的幻想产物。世间众生在生死六道中受苦，苦因苦果的无限延续，没有别的，唯是这「蕴」、「界」、「处」而已。

　　在佛说苦聚的开示中：一、 指出这是彻底的苦迫性：「真实是苦，不可令乐」。如不彻底的修治，是没有任何希望的。二、指出了苦聚的事实，众生才能从「灵性」、「真我」的神教迷妄中解脱出来，才有解脱自在的可能。

　　从事实来说：苦是人生世间的苦迫现实；集是烦恼，与从烦恼而来的业力；灭是灭除烦恼，不再生起苦果；道是戒定慧，是对治烦恼、通达涅槃的修法。如遗教经说：「佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是集，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道」。人生世间的苦恼性，烦恼的招集性，涅槃的灭离性，戒定慧的对治性，能通(涅槃)性，是确实的，必然的，绝对的，惟有圣者才能深切体悟到「决定无疑」，所以叫做「四圣谛」。

　　﹝论因说因﹞

　　佛法以因缘为立义大本

　　在说明苦集灭三谛的偈文说：「诸法因缘生，法亦因缘灭，是生灭因缘，佛大沙门说」。或译作：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，吾佛大师说」。此偈系阿说示(马胜)比丘为舍利弗宣说释尊的教法，经说舍利弗闻是法已，远离尘垢，得法眼净。

　　以有情为中心，论到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，就是因缘论。

　　「杂含」说：「我论因说因。.....有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」。「因」是依特性说指主要的；「缘」是依力用说，指一般次要的。总论因缘，即每一法的生起，必须具备某些条件；凡是能为生起某法的条件，就称为此法的因缘。不但是生起，就是某一法的灭而不存在，也不是自然的，也需要具备种种障碍或破坏的条件。故，佛法说的集----生与灭，都依于因缘。这是在说明世间是什么，为什么生起，怎样才会灭去。从这生灭因缘的把握中，指导人去怎样实行，达到目的。

　　人生现有的痛苦困难，要探求痛苦的原因，知道了苦的原因，就知道没有了此因，困苦即会消灭。这必须要求得消除此困苦的方法才行。如生病求医，先要从病象而测知病因，然后再以对治病因的药方，使病者吃下，才能痊愈。因此，知道世间困苦的所以生，所以灭的条件，才能合理的解决它，使应生的生起，应灭的灭除。释尊开示四谛，即染净因果解说：

　　﹝无因邪因与正因﹞

　　人类文化的开展，本来都由于探求因缘。如冷了有求暖的需要，于是追求为什么冷，怎样才会不冷，发现取暖的方法。一切知识，无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细，一般每流于错误。在释尊未出世前，印度就有许多外道，他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来，他们所讲的因缘，都不正确，佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人，找不到世间所以灭的因果关系，就以为世间一切现象，都是无因的、偶然的。这种无因论，到底是不多的；多而又难得教化的，要算非因计因的「邪因论」。佛法对于非因计因的邪因论，驳斥不遗余力，现略举三种来说：

　　一、宿作论，也可名为定命论。他们也说由于过去的业力，感得今生的果报。但以为世间的一切，无不由生前业力招感的，对于现生的行为价值，也即是现生的因缘，完全抹煞了。若真的世间一切现象，都是由前生铸定的，那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶，影响今生的苦乐果报，但更重视现生的因缘力。如小孩出生后，身体是健康的，后因胡吃乱喝以致生病死亡，这能说是前生造定的吗？如果可以说是前生造定的，那么强盗无理劫夺来的财物，也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论，是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同，就在重视现生努力与否。

　　二、尊佑论， 这是将人生的一切遭遇，都归结到神的意旨中。以为世间的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有这种力量，创造而安排世间的一切。对于这种尊佑论，佛法是彻底否定，毫不犹疑。因为世间的一切，有好的也有坏的，如完全出于神的意旨，即等于否定人生，这实是莫大的错误！不自己努力，单是在神前祷告，或是许愿，要想达到目的，必然是不可能的。佛法否认决定一切运命的主宰，人世的好坏，不是外来的，须由自己与大家来决定。

　　三、苦行，除此两种邪因论而外，有的也谈因缘，也注重自作自受，但还是错误的。像印度的苦行外道们，以为在现生中多吃些苦，未来即能得乐。其实，这苦是冤枉吃的，因为无意义的苦行，与自己所要求的目的，毫没一点因果关系，这也是非因计因。

　　这可见一些人表面好像是谈因缘，究其实，都是邪因。如人生病，宿作论者说：这是命中注定的。尊佑论者说：这是神的惩罚，惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致，可以找方法来治，但又不认清病因，不了解药性，不以正当的方法来医治，以为胡乱吃点什么，或者画符念咒，病就会好了。佛说：一切现象无不是有因果性的，要求正确而必然的因果关系，不可笼统的讲因缘。佛法所说因果，范围非常广泛，一切都在因果法则中。但佛法所重的，在乎思想与行为的因果律，指导人该怎样做，怎样才能做得好。小呢，自己得到安乐；大之，使世界都得到安乐，得到究竟的解脱。

　　以上所说的几类思想，在佛法长期流变中，多少混杂在佛法中，我们必须认清拣别才好！为了加以认清拣别，所以下一章将提示印度外道思想的几个重点。

　　※印度思想界 浅说※

　　释尊的出现人间，有他的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有产生佛教的可能与需要。约从公元前十世纪起，学说林立，是印度思想界最活泼的时代。当时有两大思想系统：　一、婆罗门教与奥义书哲学系统　二、六师外道之系统。而佛陀的思想，是止扬这二大流，另形成了「无我」「缘起」正观的第三系统。当时的宗教家，包括正统婆罗门及所谓的「沙门」。沙门本为婆罗门教所规定的，再生族晚年过着林栖与隐遁期的名称。由于印度东方不受婆罗门教的限定，不问阶级、老少都可以游行乞食，从事宗教生活，故形成很多沙门团，其中著名的有六师。

　　﹝婆罗门教与奥义书哲学的特色﹞

　　所谓「婆罗门教」即是以吠陀、梵书、奥义书等为基础，来信仰、实行的宗教。奥义书属于梵书的一部份，但其思想卓越，故特为独立出来，成为一部份之典籍。「吠陀」，是用于祭祀的赞歌。对祭祀仪式的规定，祭式及赞赞词的意义，作更详尽的记述，而成为「梵书」。那时的教义，确立了婆罗门教的三纲：

　　(1) 「吠陀天启」是:古代传下来的宗教赞歌，看作神的启示，作为神教最有力的权证，包括「梨俱吠陀」，「娑摩吠陀」，「夜柔吠陀」三吠陀。

　　(2) 「婆罗门至上」是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆罗门，武士的剎帝利，自由工商的吠舍──都是阿利安人，享有宗教的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗，死了完事，名为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。

　　(3) 「祭祀万能」是：神与人的关系，依于祭祀，祭祀为宗教第一目的。进而以为：天神、人、世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的约束。此外，古代阿婆阿耆罗传来的，息灾、开运、咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低俗信仰，后来集为「阿莯婆吠陀」。

　　正统婆罗门所修的，是祈愿、赞叹、供仪、祀火、念诵等祭祀的方法，其理想是藉由修行而与梵天共住。当时的梵天是人格化的神，人以住梵天界的梵宫为最高理想。所以，他们修宗教上的仪式、修禅定(瑜伽)。由此修行。可与梵天接触，因所修浅深不同，死后所住的天界阶段也不同。

　　阿利安人向东移殖，恒河中流出现了毘提诃王朝，渐开展出新的文化，就是奥义书哲学。这时，隐遁者不再从事形式的祭祀，不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极意义。

　　奥义书重视真我的智识，祭祀已不再是万能。奥义书的重要建树有二：

　　（一）真心的梵我论；（二）业感的轮回说。

　　（一）真心的梵我论：从「梨俱吠陀」的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在奥义书中，称之为「梵」；如显现为人格神，就是梵天。有情生命的本质，称之为「我」。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，探索到自我的当体，终究与真常本净的梵是同一，故说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」；此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」。

　　（二）业感的轮回说：是在生死的相续中，依自己的行为──业，造成自己未来的身分。奥义书的业力说，与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。这一东方思想，业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安人诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神，显然存有革新婆罗门教的意义。

　　﹝奥义书哲学与佛法的同异﹞：

　　(1)奥义书认为「我」是自我、灵魂之意，而生类的一切，从「梵」所生，死了又归还于「梵」，要觉悟真的自己而成为梵──梵我一如，才能解脱。此宇宙的最初──梵，化为一切，安排维持万象，造成规律。所以，只要遵从此规律而悟得真我，谁都可以成为梵。佛法则否认实我性、主宰性，而宣说无我。

　　(2)奥义书承认有「业」的存在与「轮回」。如说：「人于死时、心脏的尖端会亮，由其光明，「我」乃经由眼睛或脑顶或身中其它部位而脱出。「我」去时，随之生命也去。恰如尺蠖到达一树叶端，然后更捕捉其它叶端。如此，「我」也脱出身体，而造其它新的形态。「我」变成祖先、梵天、诸神或其它有情。....行善而成善人，行恶而成恶人。......故曰：人依欲而成，因欲而有意向，因意而有业，依业而有果」。奥义书的轮回主体是「我」，而「我」是固定性的灵魂，也是宇宙的「第一原理」或「实体」。

　　但佛教说的轮回，是由于纯粹的业力或意志，此业力和意志，是「非固定性」、「无实体」的「缘起力」，故非我论。因此，佛教的业力观，是「无实体」的连续观。

　　(3)奥义书提倡「禅定」、「瑜伽」的修行方法，即：在寂静处端坐，调整呼吸，心注一境，念「桵」秘语(om....梵的表征)，以达到恍惚的状态，为靠近「梵」的方法。佛教虽也有禅定法门，但重视「定慧等持」，在定中起慧观，而目的并非往生天界，而是究竟解脱。

　　(4)在修行的德目中，奥义书和佛教共同的德目，如：不杀生、实语、慈善、正行、自制、寂静等等。双方不同处很多，如奥义书说的祭火、苦行、遁世等等。

　　﹝一般思想界与六师外道﹞

　　一、从思想学说的分类而言

　　印度当时的学说，据佛教长部「梵网经」的分判，约有六十二种见解。此六十二见，均以轮回转生为既定的事实而立论。

　　这里所说的「我」指「灵魂」之意；「世界」是与我们有关的精神、物质的一切环境。

　　《一》关于过去(生前)的见解，有十八种，分成五类：

　　1.常住论：主张「我」和「世界」是常住的。

　　2.一分常住、一分无常论：主张某种灵魂及其世界(如梵天)，是常住的，而其它是无常的。这是部份的永远论。此类中，有一种认为：眼耳鼻舌身的「我」是「无常」的，而心意识的「我」是常住的。此处的「我」意思比灵魂更广。

　　3.无因论：认为「我」和「世界」的发生，并无任何原因。

　　4.边无边论：站在空间的立场，把世界看做有限(有边)或无限(无边)的，叫做边无边论。

　　5.诡辩论：对于「善」、「不善」或「他界」的有无，不作明确的答复，用晦昧、模糊的言语，向人辩解。

　　《二》关于未来(死后)的见解，有四十四种，分成五类：

　　1.有想论：认为死后还有「意识」的存在。(此中，对于我有否形态？有限或无限？一意识或多意识？感苦或感乐？等等，再分为十六种)。

　　2.无想论：主张死后无意识的存在。(此中，对于有否形态？有限或无限？等问题，再分为八种)。

　　3.非有想非无想论：主张死后的「我」，非有意识，也非无意识。

　　4.断灭论：认为我于死后完全消灭。( 对于消灭的迟速，消灭的世界，分七种)。

　　5.现在涅槃论：主张在现实经验的世界，就能达到涅槃。(有五种，其一认为：满足五欲乐时，即达到现生最上的涅槃。又一种主张：必须积聚种种宗教体验，才能达到现生涅槃)。

　　二、从「各人」的学说来看

　　当时主要的思想家,有佛陀参访的阿罗逻仙(Alara Kalama)郁陀迦仙(Uddaka ramaputta)，及其它六师的存在。阿罗逻仙，宣说「无所有处」，是没有任何东西，「无」的境界。郁陀迦仙，宣说「非有想非无想处」，是「非有意识，非无意识」的境界。可是，佛陀质问：「非有想非无想处，是有我？抑无我？」竟使郁陀迦仙，哑然无语。此二师的「有」、「无」，是死后灵魂有无意识性的意思，换言之，是形而上学或实在论上的「有」、「无」。

　　﹝六师的学说﹞纲要如下：

　　(一) 阿耆多的学说：其学说是「断灭论」。万象由四大(地水火风)而成，四大存在虚空中。人死后，身心归于「无」，故无来生可求。灵魂﹝我﹞是由四大结合的身体上的自然机能而已。父母的存在，也是形成吾身的「机会因」而已。因此，人生的目的，惟有享受现在的快乐，别无永远的乐可求。这可说是一种感觉论、唯物论、快乐论。可能是反抗婆罗门而嘲弄传统的思想, 印度人称此为「顺世派」。

　　(二) 末伽梨之学说：他以地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失和灵魂等，为宇宙的根本要素，其要素，是实在论的实体。万象由此要素结合而成，各种要素各自独立，而一切的存在，是无因的、自然而成(无因论、自然论)。人无任何自由意志的力量，惟有受「命运」「环境」和「天性」的支配。他认为宇宙有八百四十万的大势波，在这宇宙劫波间，一切生物，惟有轮回流转，受一定的规律支配，轮回期间，早已预定，故在此期间，一切人为的造作(修行)，均无法增减苦乐 (宿命论) 。一直要等到宇宙期的轮回结束，才能苦尽解脱。此派，是修苦行，严守节食或断食，但有一期间可饱食，苦行的目的不明，可能有升天的意思。末伽梨本身，有克己、怜悯、慎言、真实语等美德。此派，重修身、修口，而不重修心。称「邪命派」。

　　(三) 婆浮陀之学说：宇宙人生有八大要素：地、水、火、风、苦、乐、灵魂及虚空。这些要素，为万象之根源，这些要素，不被「作」，也不被「生」，各各不相融。人是八大要素结合而成，但却认定有灵魂，是实体的存在。是主张无因论自然论，因此，人生并无「杀者」、「令杀者」的分别，故杀人也不是非道德的行为，只是离间八大要素的结合而已。此派以现实快乐为人生目的，是唯物论。这可能是邪命派之分派。

　　(四) 不兰迦叶之学说：主张「行为」的「无作用论」。行恶，恶也不生；行善，善也不加于身上。无善恶报，他否定道德与宗教。这更不足取，也许是强调「道德的否认」，反叛婆罗门思想，而成为六师之一吧。他的学说，属于唯物论，也是邪命派之一。邪命派到后来，则无发展的余地。

　　(五) 散若夷之学说：散若夷，是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵连的师父。他是属于「诡辩论」或称「无知论」。对于任何问题，他总是以「非有非无」「亦有亦无」，或以不为「是」，也不为「不是」，也不为「非不是」等模糊不清的言语来答复。为何不作明确的回答？据他说：明确的答复，对解脱只有妨碍无益。从有限的个人智无法了彻普遍的真理，故要丢掉这种「知」，从实践才能解脱。他主张「中止判断」，在认识论上，采取绝对的消极主义。从舍「知」而进步到「行」这点上，对当时很有意义。但是他的怀疑，消极主义，无法教导其弟子，是他的缺点。补充这缺点而站起来的，是耆那教的教义。

　　(六) 尼干子之学说：尼干子是耆那教的祖师。他的学说根据，是「相对主义」的认识论：吾人应从种种立场，多方面来视察事务，不能由「一义」的态度，认识万象。他反对以宇宙为「唯一有」的哲学，他认为「世界和灵魂」是相对的常住、无常和无数。耆那的相对主义，一方面反对奥义书的唯一有，一方面防御散若夷的绝对消极主义。他的宇宙观，是二谛﹝灵魂、非灵魂﹞的实在论，而万象的形成是一种「积聚说」。他说灵魂，有相应于物体之量的伸缩性和「上升性」，且是「实体」的存在，而物质有「下降性」，以阻碍灵魂的「上升性」。他的「有情观」，是轮回和业的关系论。有情的灵魂和物质的结合，受物质之束缚，而晦昧其本性，如将灵魂从物质离开，清净的本性则显(上升)，故要修行,以达此分离之目的。解脱的方法,应修「苦行」，及种种德目。耆那教在道德上，有伟大的贡献，这也是它能生存至今的理由。

　　〔耆那哲学〕的摘要：

　　(1) 宇宙观：由五种根本事而构成「世界」及「非世界」。

　　五根本事是实体的﹝存在的集合﹞：

　　1.空间----包括世界 非世界。

　　2.活动----是运动的条件。

　　3.静止----是停止的条件。

　　4.灵魂----是精神的作用。

　　5.材料----在物质上形成无限多之实体，帮助灵魂得听、视、味、触、意、语、身体、呼吸等之物理作用。

　　(2) 有情观：五根本事中，最重要的是「灵魂」。在、地、水、火、风、植物、动物中，都有灵魂。当人靠近地时，地会有被打踏的痛苦。因此，教人不要饮「生水」，应以「慈爱」之心对待动、植物乃至地水火风。这不只是因为一切事物皆具生命之缘故，而且还有轮回的思想。即：吾人的灵魂或我们的祖先，也曾做过动、植物及地水火风等，故不能杀害一切生物。容许杀害一切有情的沙门或婆罗门，将会轮回于四迷世界(地狱、畜牲、人间、天界)，无有终止。使灵魂停留于迷界，不能解脱的因素，是「业」。业有八种：智障碍、见障碍、感受、惑乱、寿量、个性、阶级、妨害。业是过去行为结果的显现，同时，是规定将来生存的东西。故苦、乐是自己造的。那末，身口意的活动，是依什么而生？由于「灵魂点」的振动而生。身口意的活动把「业」的材料注入灵魂的作用，叫「漏」。一旦漏入的材料，粘着于灵魂时，就会发生污浊的作用，而生贪、瞋、慢、伪。

　　耆那以「业」为物质，故舍离业，灵魂则无重量，而能上升空间之最高处。当离开了身体的灵魂，要进入其它身体的途中，有一种活动体，叫做「业身」。业身到达应造新身体的场所时，就开始受入材料，而从事构成新身体的工作。如猿猴由这一树枝跳至另一树枝一样。如有业的粘着，则轮回转生，沈沦于迷界。故脱离「业」的束缚，是耆那教的目的，把灵魂置于永远的安静位。

　　(3) 伦理观：耆那的解脱，一方面须由「苦行」以灭过去业；另一面须防止新业的流入，以策灵魂的净化，这是耆那的实践方法。重要的实践项目，有不杀、不妄语、不与取、不淫和无所得。及夜间不取食(因恐昆虫飞来会丧命) 。在家人，应守十二义务，其中五小誓是：戒慎粗野的杀生、虚伪、不与取、以自己的妻女而满足、对物欲有限制。「苦行」有防止业漏入的效果,同时，对灭业也有效果。苦行有二：

　　1.外的苦行：断食、节制、行乞、放弃美食、一定的坐法、静孤独。

　　2.内的苦行：如忏悔、方正、奉仕、勉助、冥想、利身存在的脱离..等。

　　耆那教「不杀生」的实践，例如：恐由呼吸害空中小虫，故用口罩，禁止漱口、洗手等。耆那教徒要获得一日的食物，很不容易。其它难行的苦行，还有裸行、一足立、长时举双手注目太阳，拔毛忏悔......等。他们认为：苦行(尤其是断食)是达到解脱的最上道。断食，不只是「不杀生」，且能减少情欲，防止「业」的漏入及帮助精神的专注。被肉体束缚的灵魂，是不自由的囚人，故应离开肉身，才能获得真实的自在安乐。由饿至于死亦无妨。

　　﹝三大主义及佛陀的思想﹞

　　印度当时的思想界，可归纳为三大思想，即：修定主义、苦行主义、快乐主义。

　　一、修定主义：根据「转变说」(形而上学的理论)，认为「我」(灵魂)与根本物质的结合，而形成身体。而由于禅定(瑜伽)能静心，心静即能离开污秽的肉体。这同时是，二元论之思想。修定主义，以限制精神的活动，而禁制物欲为目的。故应修禅定，使精神超越物质，以进入一种特别的心理状态为宗旨。由禅定进入某一心境时，身上虽有苦，但由于平静恍惚的状态，能不感其苦。不过，这静心的状态，是有时间性的，无法永久，我们还是要回到「平常境」来，故在精神与肉体未完全分开的中间(未死以前)，我们还是难免继续着 「苦的生存」。要等到死后，才能获得永久的心静。在生前入定，有者认为可见天、神，竟以此为「涅槃」，这是莫大的错误。在印度，由于修定而生起心静的种种阶段，而设立与其所相应的种种阶段的世界。佛教中所传的四禅、四无色定和三界说，根源于此。

　　二、苦行主义：认为宇宙的唯一实在，是纯净的精神，而物体界是束缚精神，覆盖本性的。肉体、物质是痛苦罪恶的原因，故灭除肉体的苦，是修行的目标。换言之，应修苦行，减少肉体的力量，虐待肉体，才能显发精神的力量，以及放宽肉体对精神的束缚力。而苦行最终的理想，是要等死后(没有身体之后)，才能够达到。这也是「物心二元论」。

　　佛陀放弃「苦行」的原因：

　　1.否认以肉体为苦源的见解。

　　2.否认「苦」是客观之存在。

　　3.发现苦行的弊害。

　　4.发现苦行不能成正果的缘故。

　　三、快乐主义:即「顺世外道」,是一种「唯物论」。「感觉论」的学派。他

　　对现实的生存，毫无反省，尽量享受五欲乐为宗旨。他们认为获得物质、肉体才是快乐，失去物质肉体才是苦。人生的目的，在于快乐的获得，而乐的对象是物质和肉体。对于眼前唯物的快乐主义，佛陀认为这是愚见，根本不值谈论。从佛陀不满宫中娱乐生活，即可明了。

　　〔佛陀的思想〕：

　　对于「苦」的看法，佛不以「无快乐」为苦，也不以肉体或物质为苦因，佛认为「苦」的原因，在于我们精神的主观，并不在客观的事物上。「苦」是由于某些条件形成的现象，并非实在的东西。所谓条件，即是我们主观上的一种期待或要求的心理状态。苦的发生，有「外缘」和「内因」,「外缘」是老、病、死、怨憎会、恩爱别、所欲不得、无常等人生必然的现象；「内因」是潜伏在人的心底，以享乐主义为本的不老、不病、不死、怨憎不会恩爱不别、所欲可得和常恒不变等「欲望」。换言之，苦不是客观的实在，而是主观上的观念罢了。苦的根源，在于「无明」和「爱」。「无明」是对人生现实，缺乏正确的认识，一种盲目的意志。「爱」是观念上的一种期待和欲求，求什么呢？求常恒的满足，永久想支配一切的一种欲望。爱的背后，已预期有「不变的实体」或「常一主宰的我」了。如没有此预期，就没有「爱」的发生，也就没有「 苦 」了。

　　佛教中有一部份的思想，是将当时印度的学说，加以改良，重新组织而成的，如：

　　1.人生是「苦」的

　　2.应求「解脱」

　　3.肯定四大说

　　4.业是生死因

　　5.以「禅」为主要的修行方法。

　　那末，佛陀独创的教义，是什么？略说三种：

　　1.无常观(否认实体的常住)

　　2.修行上的中道主义(离苦、乐二极端)

　　3.慈悲思想的广大。

　　＊六师的无常观是现象上的厌世观，而最终要回归本体界。但佛陀说「无常」，不止是现象上，而是本体界也没有固定常住的实体或第一因。换言之，没有固定的灵魂，或不变的我可得。佛陀的无我论，是缘起中道的实相论，是与一切外道不共的。

　　＊耆那的不杀生，是形式的机械主义。佛教的不杀生，是站在甚深的慈悲观念，而行为是采重点的方式，并不像耆那教之不可走路、不可吃水吃米的顽固态度。不杀生的根本精神，是在于慈悲，并不在行动的顽固化和形式的苦行。乃至于断除吾人的生命。佛教教化在家人的态度，是站在世间法即是佛法的显现，这由大乘的慈悲思想而来。对在家人是比较宽容的，故能弘化于外土。耆那的在家人，实行十二义务，每一阶段，渐加严肃，到最后阶段，与比丘一样，能过着数个月的禁欲生活。耆那在家出家的宗教义务、本质上是一样的，僧俗密切结合，这也是耆那教能防止内部本质变化的原因，但耆那教很难向外弘化。

　　＊ 修行上的中道，也是佛教最重要的特质。佛陀认为：我们应采取适当的食物，来保持身体，才能达到修行的目的，身心是一体的，不是二元的，应身心安然，才能修「禅」。(佛陀对禅定方法与内容也有创新)。佛陀反对苦行：苦行会消耗身体，养成消极、厌世，以致身心衰弱，而无力量消除烦恼，无法解脱。佛陀的修行方法，是保养身体、舍离苦行，同时也反对五官的享乐，以免精神堕落而由身心调和的中道精神，修习禅定、内观，以期解脱的实现。所以佛陀的法悦，是身心一如的中道境界，而此境界，是充满活力的现实人生境界，不是伤感、消极的。佛教是以无执力量为本，而教化现实人生的宗教，绝不是脱离现实人生的神秘教。不苦不乐的中道主义，在杂阿含经中，「不松不紧的弹琴」之说法，即指这个。吾人修行，也是如此，太紧了(苦行)，身心疲劳；太松了(享乐)，也无从精进。六师的修行方法，不是苦行，便是享乐，不是常见，就是断见，这些均被佛陀所放弃。

　　※集 谛※

　　﹝缘起的定义﹞

　　缘起的定义，是「此有故彼有，此生故彼生」。简单的，可解说为「缘此故彼起」。任何事物的存在──有与生起，必有原因。「此」与「彼」，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一「故」字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的「此故彼」的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。

　　一切法的存在，都不过是原因条件的假合。存在的是结果，同时也是因；凡是可为因的，也必是从因所生。凡是假合的，它的本身一定是迁动变化的；它依因缘而存在，同时又与他法作缘，他法也迁流变化而存在。这种互相影响互相推动的关系，佛法简称为因果系。如一棵树，有种子的因，水、土、日光的缘和合，而开花、结果。若是原因和助缘起了变化，树的本身也就跟着变化了。同理，人的富贵、贫穷、贤明、不肖，都不是没有因缘的。人依内心知见的正确、错误，引生行为的合理不合理，由此感招苦乐不同的结果，这是因果必然的现象。这因果的法则，是遍通一切法的。

　　在这「此故彼」的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此，悟得这一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的缘起观，非常深广，所以佛说：「此甚深处，所谓缘起」（杂含卷一二‧二九三经）。

　　﹝三重因缘﹞

　　佛法的主要方法，在观察现象而探求他的因缘。现象为什么会如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深义、大行，都是由于观察因缘（缘起）而发见的。

　　于是因缘的深义，或浅或深的明白出来。这可以分别为三层：

　　一、果从因生：现实存在的事物，决不会自己如此，必须从因而生，对因名果。在一定的条件和合下，才有「法」的生起，这是佛法的基本观念，也就依此对治无因或邪因论。如见一果树，即知必由种子、肥料、水分、温度等种种关系，此树才能长成开花结果，决不是从空而生，也不是从别的草木金石生。不从无因生，不从邪因生，这即是因缘生。因缘是很复杂的，其中有主要的，或次要的，必须由种种因缘和合，才能产生某一现象。佛法依此因缘论的立场，所以偶然而有的无因论，不能成立。

　　二、事待理成：这比上一层要深刻些。现实的一切事象，固然是因果，但在因果里，有他更深刻普遍的理性。为什么从某因必生出某果？这必有某某必然生某的理则。世间的一切，都循着这必然的理则而成立，这是属于哲学的。佛法不称此必然的理则为理性，名之为「法」。经中说：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（杂含卷一二‧二九六经）。这本然的、必然的、普遍的理则，为因果现象所不可违反的。举一明白的例子，「生缘死」，这有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，这不是说生下来立刻就死，有的长经八万大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但寿命虽有久暂，生者必死的原则，谁也逃不了。为什么一定要死？就因为他出生。既然生了，就不能不死。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可说一切事象都是依照这必然的理则而生灭、成坏。这必然的理则，是事象所依以成立的，也即是因缘。

　　三、有依空立：这更深刻了。果从因生的事象，及事待理成的必然理则，

　　都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必须依空而立。这是说：不管是存在的事物也好，理则也好，都必依否定实在性的本性而成立。这等于说：如不是非存在的，即不能成为存在的。试作浅显的譬喻：如造一间房子，房子即是存在的。但房子的存在，要从种种的──木、石、瓦、匠人等因缘合成，这是果从因生。房子有成为房子的基本原则，如违反这房屋的原则，即不能成为房子，这就是事待理成。房子必依空间而建立，如此处已有房子，那就不能在同一空间再建一所房子，这譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是没有的，所以能从众缘和合而现起为有；有了，终究也必归于无。房子在本无今有，已有还无的过程中，就可见当房子存在时，也仅是和合相续的假在，当下即不离存在的否定──空。如离却非存在，房子有他的真实自体，那就不会从因缘生，不会有这从无而有，已有还无的现象。这样，从因果现象，一步步的向深处观察，就发见这最彻底，最究竟的因缘论。

　　﹝二大理则﹞

　　佛法的因缘论，虽有此三层，而主要的是事待理成，依此而成为事实，依此而显示真性。如上面说到的「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」，即表示了两方面。说明世间集的因缘，佛法名之为「缘起支性」；说明世间灭的因缘，名之为「圣道支性」。

　　缘起支性即十二有支，主要为说明世间杂染因果相生的法则。圣道支性即是八正道，要想得到超越世间杂染的清净法，必须修圣道为因缘，才能实现。

　　缘起支性与圣道支性，是因缘论中最重要的，可说是佛法中的两大理则。

　　缘起支性是杂染的、世间的，圣道支性是清净的、出世间的；因缘即总括了佛法的一切。有情的现实界，即杂染的。这杂染的因缘理则，经中特别称之为缘起（释尊所说的缘起，是不通于清净的）法。依此理则，当然生起的是杂染的、世间的、苦迫的因果。清净的因缘──圣道支性，依此理则，当然生起的是清净的、出世的、安乐的因果。

　　佛法不是泛谈因果，是要在现实的杂染事象中，把握因果的必然性。这必然理则，佛也不能使他改变，成佛也只是悟到这必然理则，依着清净的必然的因缘法去实行完成。所以佛说此两大理则，即对于现实人间以及向上净化，提供了一种必然的理则，使人心能有所着落，依着去实践，舍染从净。如学者能确认此必然理则，即是得「法住智」；进一步的实证，即是经中所说的「见法涅槃」了。

　　┌─苦（果）─┐

　　┌─生─┤ ├─世间因果

　　┌─缘起支性─┤ └─集（因） ┘

　　因缘 ─┤ ├ 灭───灭（果） ─┐

　　└─圣道支性 ┤ ├─出世因果

　　└─道───道（因） ─┘

　　佛陀先观察宇宙人生的事实，进一步，再作理性的思辨与直观的体悟，彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象，主要在发见因果间的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法，佛说他是「非我所作，亦非余人作」，这是本来如此的真相。愚痴的凡夫，对于世间的一切，觉得纷杂而没有头绪，佛陀却能在这复杂纷繁中，悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程，知道一切有情莫不如此，于是就在不离这一切现象中，得到必然的理则，这即是缘起法。能彻了这缘起法，即对因果间的必然性，确实印定，无论什么邪说，也不能动摇了。

　　﹝缘起的内容﹞

　　﹝十二因缘﹞

　　经说：「此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死等苦，乃至纯大苦聚集」。这说明有情的生死苦迫如何发生。

　　〔第一项　无明〕

　　一、无明的含义

　　即无知、不明，不是什么都不知，反而是充满错误的知，是与正智相反的知。为生死流转的根本。从不知来说，是：不知善恶，不知因果，不知业报，不知凡圣(不知有佛、法、僧)，不知事理(不知苦、集、灭、道)。从无明的所知来说，便是「无常计常，无乐计乐，不净计净，非我计我」。无明中最根本的，即不能理解缘起的法性──无常、无我、寂灭性。

　　从不知无常说，即常见，断见；从不知无我说，即我见，我所见；从不知寂灭说，即有见，无见；总之，不是对于真实事理的迷惑，就是对于真实事理的倒见。

　　般若经说：「诸法无所有，如是有；如是无所有，愚夫不知，名为无明」。一切法本无自性，是从缘而现为如此的。这样的从缘而有，其实是无所有──空的真相；如不能了达，就是无明。众生在见闻觉知中，直觉的感到一一法是确实如此，是实有的，不知是缘有的，更不知性空。这种直觉的实在感，就是众生的生死根源──无明。

　　二、依无明而起的「我见」

　　以人类来说，自我的认识，含有非常错误的见解。有情念念生灭，自少到老，却常是直觉自己是没有变化的。就是感觉到有变化，也似乎只是形式的，而非内在的。有情辗转相依，却常直觉自己是独存的，与自然社会无关。有情为和合相续的假我，却常直觉自己是实在的。由此，即会产生各式各样的我见。这些都是因为无明而产生的妄见。所以，解脱生死的真慧，必须在反观自身，从离我见，离我所见中去完成！

　　〔第二项　行 (业) 〕

　　一、行：行为、造作迁流之意，指依无明而起的身心活动。

　　以性质说，有：罪行、福行、不动行；以所依说，有：身行、语行、意行。身心动作及引起的动力(业)，也名为「行」，因造作之义，同于「业」故在此，指能招感现在果报之过去世三业(身、语、意)。

　　业的定义：是由身心的活动而留有力用，因活动所引起的势用，或称「生活的遗痕」。古说业有「表业」与「无表业」。「表业」，为善为恶的行为；「无表业」，从善恶行为而引起的潜力。从业的发展过程说，由于触对现境，或想前念后，思心所即从审虑、决定而发动身语的行为；在这身语动作的当下，即引起业力。可见，业是经内心与身语的相互推移而渗合的。所以业不能看为个体性的物质或精神，也非附属于身心的某部份；而是不离有情色心，不即有情色心的潜能。总之，业依有情的和合相续而存在。

　　二、业集与烦恼：

　　众生苦果的生起，是由于业集，业集又由于迷惑(烦恼)。因众生内心有不良因素,才烦恼动乱,才有业的集起。由此知，业力的招感苦果，烦恼是主要的力量。烦恼对于业。有二种力量：

　　(1)发业力：无论善业、恶业，凡是能招感生死苦果的，都是由于烦恼，直接或间接的引发而起。所以，如消除了烦恼，一切行为，就不成为招感生死的业力。

　　(2)润生力：业已造了，成为众生的业力，但必须再经烦恼的引发，才会招感苦果。这如种子生芽一样，虽有了种子，如没有水、土、日光的滋润，还是不会生芽的。因此，如烦恼灭除了，一切业种就干枯了，失去了生果的力量。所以，破除无明等烦恼，就是了脱生死的关键！

　　三、业的类别：

　　1.身语意三业：带有道德或不道德的身体动作，此身体的动作名为身表业；由此身体的动作，引起潜在的动能，名身无表业。语言的表达(含妄语、诚实语、文字)名语表业；由此语言的表达，而引起潜在的动作，名语无表业。意业是属于心的。身业与语业，属于生理的动作，及引起的动能都属于物质的。虽无可表见，但物质的能力化，有着招感果报的作用。佛说善与恶的身业语业，是天眼所见的色法，故可说：(无表)业是物质引起的特种动能。

　　2.善业、恶业、不动业：不动业是指与禅定(色定或无色定)相应的业。这当然是善的。因禅定的特征是意识暂停，心念不动乱，故业也称不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力。

　　3.定业、不定业：故意所作的强业,必定要受某种果报的,名为定业。其实，必定与不必定，还是在我们自己。如「中含」「盐喻经」说:即使是重大恶业,如有足够忏悔的时间(寿长)，能修身、修戒、修心、修慧，重业即能轻受而成为不定业。这如以多量的盐，投入长江大河，并不觉得咸苦一样。反之，如故意作恶，没有足够的时间来忏悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受报。这如盐虽不多而投入杯水中，结果是咸苦不堪。所以不必为既成的恶业担心，尽可从善业的修习中去对治恶业。惟有不知忏悔，不知作善业这才真正的决定了，成为定业难逃。依古德说：一切业，都是不定的。换言之，一切业都有改善的可能性。大乘法中，观业性本空，能转化忏除重罪，也就是修慧的意义。

　　4.共业、不共业：依自作自受的法则，自己所作所为，当然由自己负责。但人类生于自他共存的社会，一举一动，一言一语，都直接间接的与他有关。对他有利或有害的行业，影响自己，也影响到他人。从影响本身说，即不共业；从影响他人说，即是共业。个人的不共业，同类相摄，异类相拒，业用在不断的熏增或削弱中。大众的共业，更是相摄相拒，彼此展转而构成自他间的复杂关系。等到相互推移，引发出社会的共同趋势，即一般所说的「共业所感」。依共作共受的法则，大众的共业，要大家一起来改变它，圣人也无能为力。

　　5.引业与满业：在种种业中，有一类特强的业力，能「引」我们感招到五趣中的一趣报体(蕴处界)，成为某趣的众生，叫引业。还有一类业，能使我们这一报身的种种方面，得到圆「满」的决定，叫满业。如生为人，人是引业所感的总报。人与人间的差别，如相貌、眷属、贫富、知识才能等不同，是由不同的满业而感得。当然，不全是过去业所规定的，更多是由于众生共业所限制，自己的现生业所造成。从引业所感的果报说，如生为人类，此生就没有可能变成其它趣的众生，主要的本质是平等的，如人类的寿命、根身的构造，感官的认识，对自然的享受等，都大致相同。但若由于共业及现生业而如此的，即大有改进的余地。如人类的目光望远，有一定的限度，这是业力。后经药物、营养、保护、训练，使达到限度中的极限，这是可以在现生中长养的。所以，不善的，从善业的精进中改变它；善的，使它增长、更完善。佛法重业感而不落于定命论，重视现生的进修，特别是自己的努力，即由于此。

　　四、业报的意义

　　1.微小的业力，是可以转化为广大的。这是说，小小的善业或恶业，如不断的造作，就会积集而成重大的业力。古人言：勿以恶小而为之，勿以善小而不为」。法句经也说：「勿轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器」。所以，我们不应忽略轻业，不可随喜恶业，而应该随喜善业才好。

　　2.从造业与受报的时间来说，可分为三时业：

　　(1) 现报业：是这一生造业，现生就会感果的。

　　(2) 生报业：等这一世报身死后，来生就会感报的。

　　(3) 后报业：造业以后，要隔一生、二生，或千百生才受报的。

　　所以造业受报，不能专在现生着想，如说：「行恶见乐，为恶未熟，至其恶熟，自见受苦。行善见苦，为善未熟，至其善熟，自见受乐。」

　　在这三时业中的现报，可能是轻业报，也可能是重业的「华报」。因为现生的果报，是以前善恶业力所招感决定的；没有死，是不可能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢？因为轻业不致改变这一生的重要报果。例如政府现由某党主政，自有其根本政策，不能作相反的重要变革。在野党如有不危及根本政策的意见，现政权是乐意采用的。重业为什么现受华报呢？因为业力太重，对现有报体，起着重大的影响。这等于在野党的势力太强大了，现政权不能不接受多少意见，只要不危及政权的存在，与该党的主要政策就好。至于生报业及后报业,都是有轻有重的。

　　五、如人今生死了，过去未了的业力，加今生造作的业，到底以什么业招受后报呢？这不能确定，但不外乎三大类：

　　1.随最重业：或造作重大的善业；或造重大的恶业(五无间业等)。无论意识到，或没有意识到，因重业力异常强大，故占有主导的地位。人一到临命终时，见到种种相，或见地狱，或见天堂，那就是「业相现前」，是表示要受报到何处的征兆。接着，善或恶的重业，起用而决定招感后报。

　　2.随习惯性：有的人，既没有重恶，也没有大善，平平的过了一生。在此生中，虽无显著的重业，但所作的善恶业，在不断的造作状态下，对某类善业或恶业，养成一种习惯性，到了临命终时，这种惯性的业力，则起用而决定招感后报。从前，大名长者问佛：我平时念佛，不失正念。可是，有时在十字街头，人多马多，连念佛的正念也忘了，若那时不幸身亡,不知会不会堕落？佛告诉他：不会堕落。你平时念佛，养成向佛的善习，即使失去正念而死，还是会上升的，因习惯性的力量大于一时失念。如大树倾向东边而长大，一旦锯断了，自然会向东倒。所以止恶行善，能造作重大的善业，当然很好；但最要紧的，还是平时修行，养成向善的习性，临终自然会因业力而向上。

　　3.随当时的忆念：有人生前没有大善大恶，也不曾造作习惯性的善恶业，到临命终时，恍恍惚惚，不知何去，但如果当时忽然忆起过去曾做的善行，就能引发善业感得上升的果报；若忽而忆念生前的恶行，即能引发恶业而堕落。这种人，临终时的忆念，非常重要。所以当人临终时，最好能为他说法、念佛，说起他生前的善行，让他忆念善行，引发善业感果。净土宗的临终助念，即根据这一道理。不过，这是指随忆念的。若有重大恶业，或大恶的惯性者，那就很难使他忆念佛法僧或施戒等功德了。学佛修行，到底平时要紧！

　　众生随业力摆布，不得自在，生死死生的流转，确实不易明见。如能依佛法修学，得清净智，发天眼通，就能亲证这一问题。此外，惟有信仰如来的教说，及从推理去信解了。

　　六、业感的比喻

　　无论是身语动作(表业)，或由此引起的动能(无表业)，依佛法说，这都是生灭无常的，剎那就过去了。业既然已剎那灭而过去，怎么还能招感后果呢？对于这，经中有比喻说明：

　　(1)比喻为「种子」：如草木的开花结子，虽凋谢枯萎了，但种子还会生芽、抽枝、发叶的。

　　(2)比喻如「熏习」：像藏过名香的匣子，香虽已取出了，但匣里还留有香气一样。因此后代学者，就成立种子说或习气说，来说明业力感果的可能。这是通俗的比喻。

　　(3)依佛法的深义来说，过去了，或剎那灭了，并非等于没有，而只是从现实存在转化为另一姿态。可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在于现在的不同。如物质的从质转化为能，决非没有，但不能以体积、质碍等物质概念来局限它。所以业力虽剎那过去，但一样的存在(只是非现在的存在)只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如「能」化为「质」一样。在尚未修证解脱以前，纵经百千劫，业力仍不会失去的，如三昧水忏中，因袁盎的中伤，而杀害了誃错。袁盎所作的杀业(教他杀)，一直到身为悟达国师那一世时，因贪染沈香座，才感得患人面疮的果报。

　　七、从前生到后生：再述死生相续的道理。

　　在不断的身心活动中，有无数的业力增长或消灭。这些业力由于性质不同，成为一系一系的，其中又是一类一类的。如五趣果报，即人、天、地狱、畜牲、饿鬼业。而每一趣业中，又有种种差别，彼此相摄相拒，成为有情内在复杂的潜能。虽有种种业，由于感得此生的业力，规定了此生的特性→如生在人类，即为人类的特性所限制，只能在「人类生活」的限度内活动。其它的业，可能暗中活动，给此生以有限的影响，但终不能改变此生的特性→一期生存的能力，不能不老、死。等到进入死亡时，从前及现生所造的业力，加上「后有爱」的熏发，则占有优势的另一系类业，又起来重新组合新的身心，成为又一有情。

　　例如：在一国家中，人民结合成不同的党派；相摄相拒，互相消长。现在由甲党当政，于现在的政治施设，起着决定性的作用。虽同时有其它政党，但只能部份影响现在之政局。在甲党未倒台以前，其它政党到底不能取得领导的地位。这些政党，有以前的，有新起的。在甲党失败时，必有一占有优势的乙党起来执政，开拓一新的政局。而甲党可能解体，或与其它党派退为在野党。

　　以「薪尽火相传」来比喻：火烧薪时，发为熊熊的火光(如生命的显现活动)，等到烧完了，火焰没有了(如死亡)；虽然火熄了，热灰也似乎冷了,但如遇到易燃的对象，加上微风的吹拂，又会「死灰复燃」起来，又重新发出火光。这等于因缘和合时，过去的业力，又会引发一新的生命。死灰复燃的火光，不是前火，但与前火有着不可分离的关系；这如后生不是前生，但后生与前生的行业有关。这就是所谓的「业灭过去，功能不失」，生命的潜能还会影响到后世的。

　　八、业感说的价值

　　1.善恶有报非怀疑：从三世业感说，就能说明现在的行为与遭遇的不一致。「善恶到头终有报，只是来早与来迟」。尽可从自己的努力而向上，不必因现在的遭遇而动摇为善的决心。

　　2.机会均等非特殊：神教者根源于神的阶级性，造成人为的社会阶级，如上帝选民，婆罗门、剎帝利、吠舍为再生族等。佛法从业力的立场，彻底反对它，认为人类的种种差别，一切为业所决定。业在不断的变迁中，由于现生行为的善恶，种族的优胜者可能没落，劣败者可能上升。所以，不否定现前的事实，但并不使现前的情况神化，看作无可挽回。

　　3.前途光明非绝望：神教者为了配合统治的永久起见，将人民编别为：神的子孙得再生；非神的子孙，不能得再生，永远没落。不知人类陷入歧途，或由于社会恶力，或由自己的错误，即使重大罪恶者，也没有不希望未来的新生。故、神教者的未来裁判，充满了无情的残酷，违反了人类共同的希求。佛法的业力说，以一切为有情行为价值所成。如由于过去的错误，造成现在生活的恶劣，则应从现在身心合理的努力中去变革。即使此生无力自拔，但未来的惨运，并非结局，而只是过程。一切有情在同趋于究竟圆满的旅程中，无论是落于地狱、饿鬼、畜牲，但终究要在自己身心的改善中，完成解脱的。所以，三世业感说，予人类永不失望的光明。

　　印度旧有的业说，无论为传统的一元论，新起的二元论，总是与「我」相结合，认为由于业而创造一新的环境----身心、世界，「我」即幽囚于其中。佛陀的正觉，没有轮回主体的神我，没有身心以外的业力，仅依于因果法则而从业受果，一切是展转相依，在不断的生、异、灭中推移、相续。依外表说，从一身心系移转到另一身心系；从内在说，从一业系移转到另一业系。如流水的波波相次,如灯柱的焰焰相续。佛教缘起的业感论，绝非外道的流转说可比。

　　〔第三项　识 〕

　　以这一生来说，新生命开始最初的一念心，名为识。这指「有取识」，即执取身心，与染爱相应的识。识有维持生命延续的力量。父母和合时，有取识即摄。赤白二渧，成为有机体的生命而展开。「长阿含经」中，佛问阿难说：「缘识而有名色，是何义？若识不入母胎，有名色否？答曰：无。若识入胎而不出，有名色否？答曰：无。若识出胎而婴孩败坏，名色能增长否？答曰：不能。名色由于识的执取资益，才在胎中渐次增长起来。此识的执取，直到死亡的前剎那，还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用，一期生命即宣告结束，肉体即成为死尸。

　　〔第四项　名色 〕

　　依父母精血结合的最初心(识)，而引起生理的(色)，心理的(名)开展；在婴胎初凝，还没有完成六根的阶段，称名色。有部，由胎生学理解：托胎结生时之一剎那位，称为识；托胎后，在四色根(眼、耳、鼻、舌)未起，六处未满之前的胎内五位，称名色。

　　总之，名色要有识的执持，才能不坏而增长；此识也要依托名色，才能发生作用。名色与识，色心交感，而相互依存。

　　〔第五项　六处 〕

　　1.六处，即六入、六根。有情根身的和合体(六处)---眼、耳、鼻、舌、身、意根,为引发认识的有力因素,故名为「处」，前五处为色法,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于现代所说的视神经等。意处是心法(精神)，依意处生意识，能知受想行，也能遍知过去、未来、假实等一切法。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。六处是介于对象的所识，与内心的能识中间的官能。相对于六根，境界也就分为：色、声、香、味、触、法(六境)，为生识的所缘缘。随六处而分六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六处缘六境生六识，才能分别境界。如没有六处，能识与所识失去连络，不能成认识。根、境、识三者和合触，才能形成完整的认识作用。

　　2.以胎生来说，此时胎儿渐长，渐有六根相现。

　　〔第六项　触　〕

　　触：由于六根的取境、发识、和合而起的识触。以这一生来说，胎儿出生，与境相触，引起身心活动，名触。则知，认识作用的形成，是由于根、境、识和合触。没有触，反应对象而起的领受也就不生。这十二支的「触」，专指与无明相应的触。

　　〔第七项　受　〕

　　受，即是感受、领纳。及领略境界而受纳于心的。是有情的情绪作用。如领受境界而适合于自己身心的，即引起喜乐；如不合意的，即感到苦痛、忧愁。受，有苦受、乐受，还包括舍受：如常人的无记舍受，是苦乐的中间性；又如四禅以上，与轻安相应的舍受。经说，根境识三者和合触，触已受，受已思，思已想。有情的染爱，不是无因的，是由于苦、乐、忧、喜等情绪的领「受」，才引发染爱。

　　〔第八项　爱　〕

　　爱，是有情的特性，性欲产生了，而开始男女的染爱，染着自体与境界，染着过去与未来。广义说，意为贪恋执着于一切事物。在增支部经典，佛曾喻示：「爱可生爱，亦可生憎；憎能生爱，亦能生憎」。法句经说：「从爱生忧患，从爱生怖畏；离爱无忧患，何处有怖畏」？以下说明「情爱的活动形态」，有三：

　　一、恋旧与趋新：

　　有情的爱着，必然表现于时间中，经云：「于过去诸行不顾，于未来诸行不生欣乐，于现在诸行不生染着」。有情由于情爱的特性，所以对过去，总是恋恋不舍(不是一般的记忆)，随时执着，难以放下。经常怀念旧有的喜乐光荣，总觉得过去值得留恋；对未来，实时时向前追求，虽前途不一定是光明，但总觉得未来是怎样的好，怎样的有希望，总是不满于固有而要求新的，并且是无限的欲求。不承受过去，不能开创未来；要开拓未来，又必然要超越过去。有情老是在这恋恋不舍的顾念，及跃跃欲试的前进中、矛盾着。过去是幻灭了，未来还在梦中，现在就这样一眨眼过去了。到底什么是自己？什么是自己所有？由于情爱恋着于无常流变的现实，顾此执彼，所以构成了大矛盾。如现代社会，偏重进取的，不满意固有，欣慕于未来的光明；偏重保守的，认为必须保有旧有的成就，在安定的秩序中前进，混乱的变革，不一定是光明的。二者各持己见，偏重一边而冲突、争论不休。其实这些矛盾冲突，是因有情不能契合无常流变的事实，恋着过去或欣求未来，所引起的困恼。由于时间的必然倾向，多少侧重于从现在到未来。

　　二、逐物与离世：

　　情爱的活动，又必然是自我的活跃于环境中。以佛法而言，人类的一切爱，不尽然以男女性爱为根本。如欲界以上的有情是可以无性欲的；一类动物仅依自体分裂而繁殖。故情爱的根本，应为「自体爱」。

　　「自体爱」是对色心和合的有情自体，自觉或不自觉的爱着它，即深潜的生存意欲。有了我(主宰)，即自由支配者，又名我爱。以自体爱为中心不断的向外扩展，于是关连自体的环境也爱着，爱着于境界，即「境界爱」，又名我所爱。

　　自体爱与境界爱，有此必有彼，是相依共存的。有我即有我所，这本为缘起依存的现实。如在家庭中，即认为我的家庭而乐着；我的身体、衣物、事业，我的朋友、国家，我的名誉，我的意见等爱着，也是境界爱。由于情爱的爱着，想自主，想宰他，想使与自我有关的一切从属于我。然而自我的自由，要在我所的无限扩大中实现；不知我所关涉的愈多，自我所受牵制愈大。想占有外界以完成自我，结果反成为外界的奴隶。或者由于痛感我所的拘缚，想离弃我所而得自在。哪知没有我所，我即成为毫无内容的幻想，从何能得自由？从爱染出发，不能理解物我、自他、心境的缘起性，不能契合缘起事相，偏于自我或偏于外境，造成极端的神秘离世，与庸俗逐物。

　　不过这二者，自体爱是更强的。在某种情形下，可以放弃外在的一切，力求自我的存在。例如：遇火灾、海难。进一步，在某种情形下，只要生命不断，甚至连手足耳目都可以牺牲，就是「杀身成仁」「舍生取义」，也是觉得这是更于自我有意义的。此自体爱与境界爱，如以现在、未来二世说，即四爱：

　　(1) 爱：为染着现在有的自体爱。

　　(2) 后有爱：渴求未来永存的自体爱。

　　(3) 贪喜俱行爱：现在已得的境界爱。

　　(4) 彼彼喜乐爱：未来欲得的境界爱。

　　三、存在与否定： 爱不只是占有的恋着，经中说有三爱：

　　(1) 欲爱：对色、声、香、味、触欲的贪爱和追求。贪着物质境界的美好，如：饮食要求滋味，形式贪求美观，男女之性爱，也是欲爱之一，这是属于境界爱的，又名欲求。

　　(2) 有爱：于有情自体起爱，即自体爱。又名有求。

　　(3) 无有爱：否定自我的爱。凡是缘起的存在，必有他相对的矛盾性，情爱也是。对于贪爱之五欲久之又生厌恶；对自己身心的存在，有时觉得可爱而热恋他，有时又觉得讨厌。

　　例如：印度外道，觉得生活苦恼，身心难以调治，因此企图摆脱而求出离。这种修远离行，以图否定存在的爱求，又称梵行求。

　　＊ 总之，染爱不但是爱着喜乐的，凡是感情掀动而不得不爱，不得不瞋，恋着而难以放下的一切都是。

　　〔第九项　取　〕

　　取：即「取着」、「执持」、「固执」之意。

　　取包含：欲取、见取、戒禁取、我语取。

　　一、欲取：对欲界五欲(色、声、香、味、触)之境所生的贪执。

　　二、见取：包括

　　(1)身见：萨迦耶见，执有「我」的存在。

　　(2)边见：偏执于极端一边的见解，例如：

　　我死后仍常住不灭(常见)；

　　我死后则断绝(断见)。

　　(3)邪见：否定因果道理之见解。

　　(4)取见：执错误之见解以为真实，并喜与人争辩。

　　三、戒禁取：依戒律、禁制而起的谬见，以非因为因，非道为道。视不正确的戒禁为可达涅槃之戒行。如：见牛死后生天，乃学牛食草；或妄计自饿等法为生天之道(苦行)。

　　四、我语取：执取自我，缘一切内身所起的我执。同时，也是执取色界、无色界的贪、慢、无明、疑等四烦恼。

　　＊ 在现实世界中，为了生活，为了事业，争名争利争权，追求外在的一切，占有它，支配它，也名为「取」。

　　〔第十项 有 〕

　　有，指欲有、色有、无色有等三有，即三界的生命自体。

　　一、欲有：欲界天、人、修罗、畜牲、饿鬼、地狱，各随其业因而受果报。

　　二、色有：色界四禅诸天，虽离欲界粗染之身，而仍有清净之色，称为色有。

　　三、无色有：无色界四空诸天，虽无色质为碍，亦随所作之因，受其果报，称无色有。

　　在爱取的活动中，造成善恶的种种业，随其业因，而感受三界的果报。这里所说的，不是现实生命的存在(有)，而是能起后世生命的业力，即未来新生命的潜力。既然「有」业感存在体，就不能不「生」起，如种子得到水、土等缘力，即不能不萌芽一样。

　　〔第十一项 生 〕

　　生，指有情(肉体)的诞生，出生。依现生的烦恼发业，因业力又有未来新生命的开始。指未来世托胎结生之一剎那。

　　广义的「生」是：变化的开始，自我意识的发生，一念起动的开始。又作「生相」：有为法从未来位至现在位(生)；从现在位，瞬间即灭，而成为过去位，则称为「灭相」。

　　在意志流动的过程中，任何的一点(一个存在)，叫「生」，而其连续的破坏，叫「灭」。

　　〔第十二项 老死 〕

　　死，即寿命终尽，指丧失寿(命)、暖 (体温)、识(心)三者，以致身体变坏之相；医学上指呼吸、心跳、循环、乃至脑细胞完全停止作用时。老死，包括老死忧悲苦恼等人生所不能避免的事实。生起了就不能不死，所以生不足喜，死也不足忧；可见想长生不死、永生不灭，是永远不可能的。

　　〔总　结　十　二　支〕

　　有情的生死流转，即在这样──十二支的发展过程中推移。这十二支，可以约为三节：

　　一、爱、取、有、生、老死五支：因爱染一切，故执取趋求，所以引起业果，不得不生，不能不死了。侧重于「逐物流转」的缘起。可见想长生不死或永生不灭，是永远不可能的。

　　二、识、名色、六入、触、受五支：说明现实身心的活动过程。有情的染爱，不是无因的，由于苦、乐、忧、喜等情绪的领「受」，所以引发染爱。染爱不但是爱着喜乐的，凡是感情掀动而不得不爱，不得不瞋，恋着而难以放下的一切都是。为「触境系心」的缘起。

　　三、无明缘行、行缘识：说明生死流转的根源。由无明的蒙昧，爱的染着，生识身即不断的相续，不断的流转于生死苦海，苦因苦果，一切在无可奈何苦迫中，成为「纯大苦聚」，这即是有情的一切。

　　﹝流转门与还灭门﹞

　　一、依缘起的流转门说有二个重点：

　　无明缘行到生缘老死，好像有时间前后的，但这不是直线的前后，或螺旋式的前后，而是如环无端的前后。经中说此十二支，主要即说明惑(烦恼)、业(身口意)、苦。由惑业引生苦果，依苦果又起烦恼，又造业，又要招感苦果，惑、业、苦三者是这样的流转无端，故说生死是无始的。有情一直在这惑、业、苦的轨道相续流转，有前后的因果相生，却又找不到始终。像时钟，一点、二点，明明有前后性，而从一到十二，十二又到一，也不知从何处开始。佛在这环形的因果相续中，悟到了因果间的回环性，所以说生死无始。故，因与果，是前后必然而又无始终的。如十二支作直线式的理解，那因更有因，果还有果，非寻出始终不可。佛说「生死无始」扫尽了上帝(主宰)创造的神话。

　　佛法是在彼此关涉的和合中，前后相续的演变中去体会的。这流动的和合相续的因果必然程序，与一般所说的──从豆生豆、从瓜生瓜的因果不同。佛没有说无明缘生无明，而是说无明缘行。古人说缘起因果，是「约位」说的，也就是在和合相续的一一阶段上说的。这等于现代社会学者，把几千年历史的演变，划成若干时代。然工业时代，也还是有种庄稼的；农业社会，也不能说没有渔猎生活。所以，名色阶段也有识，六处中也有名色，每一阶段都可以有(不一定有)其它的。只不过，从一一阶段的重心、特色不同，分作多少阶段。佛法本是依人而立，十二支只是去说明不同的阶段罢了。知此，佛法的因果观，才会契合组织的、流动的(即无常、无我的)；否则容易流为庸俗的自性因果。

　　二、缘起的还灭门：

　　探究诸法的原因，发见缘起的彼此依待特性，前后程序的必然性。从推因知果，达到因有果有，因生果生的必然关系。但佛法求知人世间的苦痛原因，是为了设法消除它。所以，流转门说，乙的存在，是由于甲的存在；现在还灭门中反转来说，没有甲也就没有乙。如经上说：「此无故彼无，此灭故彼灭，所谓无明灭即行灭,....,生灭即老死忧悲苦恼皆灭，纯大苦聚灭」。

　　所以，缘起论的相生边，说明生死流转的现象；还灭边，开示涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消，是从因果现实而显示出来，这与一般宗教的理想界，光靠信仰与想象，不能给以事理的说明，实大有天渊之别！

　　因为缘起的有为生灭法，本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起，他决不会永久如此的。如除息众多的因缘，如无明、爱等，不就能显出一切寂灭性吗！所以涅槃的安立，即依于缘起。这在大乘经中，称为诸法毕竟空。诸法终归于空，《阿含经》说为终归于灭。归空与归灭，是没有什么不同的。如波浪的相续不灭，并非浪性的不灭，一一浪是本来会灭的。如动乱的因缘离去，波浪即平静而恢复了水的本性。浪的趋于平静，是可能的，而且是必然的；所以佛依缘起说涅槃，也是理所当然的。

　　佛法的涅槃，不是什么形而上的、神秘的，是依于经验的；从经验出发，经理性的思辨而可以直觉体验的。这立论于缘起的涅槃观，必须深刻而彻底的体会，切不可离开现实，专从想象中去摹拟他！

　　此有故彼有，此生故彼生

　　顺观(流转门) ─

　　无明缘行，行缘识

　　缘起观─

　　此无故彼无，此灭故彼灭

　　逆观(还灭门) ─

　　无明灭故行灭，行灭故识灭

　　※ 三大理性的统一※

　　﹝三法印﹞

　　三法印，为佛法的重要教义；判断佛法的是否究竟，即以此三印来衡量。若与此三印相违的，即使是佛陀亲说的，也不是了义法。反之，若与三印相契合──入佛法相，即使非佛所说，也可认为是佛法。

　　法是普遍的必然的理性，印是依此而证实为究竟正确的；依此三者来印证是佛法，所以称为法印。三法印的名称，是「诸行无常」，「诸法无我」，「涅槃寂静」。也有于诸行无常下，加「诸受皆苦」一句，这就成为四法印了。苦，是觉者对于有情世间的价值判断，仅是诸行无常印中的含义之一，从事理的真相说，三法印就足够了。三法印，是于同一缘起法中体悟有此三性，无论学者的渐入、顿入，三法印有着深切的关联，不能机械的分割。

　　佛说真理的轨律，有三：

　　一、〔诸行无常〕

　　「行」是运行或存在。从前后延续的时间上，说明宇宙人生的一切事物，时时刻刻都在不断的迁流变化。在这千变万化、动转不停的现象，其中没有什么永恒不变的东西，没有任何固定不变的存在，就是「无常」。虽然似乎世间有暂住或安定的状态，但从深智慧去观察时，即使是一剎那，也还是在变异中。万象只是流动的过程而已，无始也无终。所以，「无常」是一个事实：个人的生老病死，社会国家的兴亡乃至日月星宿的成、住、坏、灭，都是无常。

　　〔无常的理由〕：本来，一切法都在变动，一般人多少也可以知道。但是，人们总不能彻底，总想要有个常性才好，或以为生灭无常现象的背后有个常住的实体，或以为某分是无常，某分是常(如唯心论者之心)。以佛法看，不管内心外物，一切都是无常的。

　　1.以时间显示无常：「杂含」说：「过去未来色无常，况现在色！」佛法上过、现、未之分别是：已生已灭的叫过去，未生未灭的叫未来；现在只是过去与未来的连接过程；离过、未，现在不能成立。过去已灭，未来未生，现在息息流变，根本没有一个单独性的现在，表示常性的不可得。

　　2.以因缘显示无常：「杂含」说：「若因若缘生诸色者，彼亦无常；无常因无常缘所生诸色，云何有常！」诸行是依无常因生的，所以无常，一般人虽谈因果，但总以为推之最后，应该成立一个常在的本因。佛则说：凡是因缘法，必定都是无常的。因果的关系是不即而不离的，所以，因无常，果也必然的无常。一般人对于色法，还能知道它的变动不居，偏偏对于心法，反而不能了达其无常，这是为什么呢？佛法说：这是我见在作祟。一切无常，连心也无常，岂不是没有我了吗？它怕断灭，满心不愿意。所以，在众生看来，法法可以无常，推到最后自己内在的这个心，不应再无常了，它是唯一常住的。循着这思想推演，终可与唯神论或唯我论、唯心论相合。佛法则认为，心与色同样的无常，故经说：「心意识日夜时刻须臾转变，异生异灭，犹如猕猴」。色法尚有暂时的安住，心法则犹如猕猴，是即生即灭的，连「住」相都没有，可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理，假使不能圆满的理解接受，必然要走上非无常非无我的反佛教的立场。

　　二、〔诸法无我〕

　　一般人总以为事物上有一个独立存在的东西。依佛法说，存在的事物都不过是因缘和合的假相，其中没有什么可以独立自存的。如一幢房子，看来好像整然一体，但仔细分析，房子是由众多砖瓦木石所合成的。五指伸开来，拳还能存在吗？这从彼此依存的空间上，说明了物体是因缘生的，只有假相，没有实体。就是分析到了一微尘、一电子，也还是因缘的假相，没有什么独存的个体。

　　印度传统的、新起的宗教，每以为生死五蕴身中，或离五蕴身以外，有常住真我。佛以为有情是缘起的有情，依缘起说，不能不是无常、无我的。无常即是变化不居，换言之，即是生而必灭的。

　　佛说有情，只是蕴界处的假合现象。所谓自我，是有情迷妄的错觉，并不存在。神学家所计执的「我」，是「主宰」义，能自主、能支配、控制一切的。换言之，「我」是不受身心(或其它因缘)所规定，却能决定身心的。人以为万物中有不变的我体，或精神作用中有灵魂等，这些都来自于「永久自我存在」的要求，在客观上，万象是依因缘结合而成的一有规律的发展，并不是由于灵魂的托胎或一个不变的实体在作祟。如冰融化变水，水蒸发变水蒸气，水蒸气又形成雨水，水遇冷又结成冰的过程。当然，因缘中有主因和次因(助缘)，而我们把主要的因素，当作是不变的东西，这是来自于我们主观上的固定观念，并无客观的实在性可得。

　　我们精神界的心，也是因缘和合的一群作用、状态；我们的意志或记忆力，也是会变的，这些都没有固定的我可求。所谓不变的意志，不过是指主要倾向而说，意志本身，也无本体或不变的自性可得，甚至执着力最强的异熟识，到了菩萨第八地以后，还是会消失的。因此，心识的本质，是无实体的、无我的，而心「相」只是一种「执念」或「愿力」的因缘相或妙有现象而已。一切法，只是因缘和合的连续状态，没有实体、没有固定的我、没有形而上的主宰，故说「诸法无我」。

　　有关「无我」的经文：「杂含」：「唯有空阴聚，无是众生者」。佛分析有情为五蕴，而后一合相的我执则不生。但有者不能彻底领会，以为色等各蕴还是实有，这样我执仍有安立的据点，我执仍旧破不了。故佛又说：「色非我，不异我，不相在」。如说色蕴，若执我的量大，则色在我中；如执我的量小，则我在色中(如我与蕴同量，则是即蕴我了)。对这不即蕴又不离蕴的我执，佛陀破之，蕴不在我中，我也不在蕴中，故说「不相在」。这在各蕴的当体上说无我，比一般分析为五蕴而后我不可得的无我观，要深刻得多了！

　　无常、苦、无我的反面，就是常、乐、我。根本佛教时期，正是婆罗门教发展到梵书、奥义书的阶段，是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本体；奥义书学者的解释，虽极其精微玄妙，但扼要点不外说这梵我是常在的，妙乐的，自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时，经过某种宗教行为，把这常乐自在的梵我体现出来，就是痛苦的解脱，依之建立常乐的涅槃。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论，针对着他们想象中的常、乐、我，拿出现实事相的无常、苦、无我，迫他们承认。释尊的立场，是绝对反婆罗门的。对这，我们应该切实认识！

　　三、〔涅槃寂静〕

　　涅槃，是诸法的寂灭性。涅槃寂静，是依诸行无常、诸法无我而体验到的。这说明一切事物的动乱差别，都是归于寂静平等的。这如在波浪的相互推动激荡中，了知水性的平静一样。波浪是因风而起的，风若停息下来，水自归于平静。但这平静不必要在风平浪静的时候，就在波涛汹涌动荡不停的时候，水的本性还是平静的。有情如能在人我、是非、好坏、苦乐等动乱万千的流转当中，亲证涅槃的平等寂静，则得生死苦迫的解脱。

　　所以涅槃之灭，要在现实的事事物物上，一切可生可灭、可有可无的因果法上，观察它都是由因缘决定，自身无所主宰，深入体认其当体空寂；空寂，就是涅槃。

　　但有情依蕴、界、处诸法而立，是变化无常的，无常即是苦的，苦即不自在，那还能说是我吗？佛法说：正因为有情倒执有我，所以起惑造业，流转不息，我执即是流转动乱的根源。如悟解无我，没有了这动乱的因，即惑、业不起，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静涅槃。

　　﹝三法印的纵横无碍﹞

　　一、三法印的次第

　　佛但为听闻某义而不悟的众生，于是更为解说，因而有次第的三法印。在佛教发展的历史中，也是初期重无常行，中期重空无我行，后期重无生行。如佛说「诸行无常」，而拘泥于事相的人，不能深解，只能因生灭相续的无常相而起厌离心，不能因常性不可得而悟入法性寂灭，那末，佛就再说「诸法无我」印。

　　经说：「无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」。说明了世间的快乐，随时变化，不可能永远保有，故本质上是苦。如人先富贵而后突然贫穷，所感受的痛苦更大，故乐受是不彻底的。至于常人的无记舍受，乃至禅定境界的轻安、喜悦、不苦不乐的舍受等，都不能保持长久。如说无常变化则对苦的认识不够深刻，因乐可变苦，苦也可变乐。

　　在此说的「苦」，是指一切不可能永远保有，一切不彻底的，终究要毁灭的，故说：「无常故苦」。此说的「无我」，纯从无常的观点出发：有情对于无常变动故苦，苦就要求解决，对好的就追求，不好的就拒离，这离此求彼的意欲，即是痛苦。苦，等于不得自主、自在，不自主即无我。「我」，是主宰义，内有一自在者，能自主而控制裁决一切法的。事实上，正好相反。故从有情上说，「无常故苦，苦故无我」。然后，离我，我所见而证涅槃。如「无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。三法印，不但是真理的三种定律，而且是修行的三种过程。

　　二、上面从无常、无我而悟入涅槃，也有直从无常说到涅槃。

　　如「阴是本行所作，本所思愿，是无常灭法；彼法灭故，是名为灭」。有情也好，器界也好，都在灭的过程中前进；一切是本性寂灭的，体证到本性灭，就是涅槃。又说：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。无常是生灭义，生者必灭，一切确都是灭尽之法。虽生者必然要灭，但一切痛苦依此生生不已而存在，确是事实。佛法就是要在这生灭不已(生死流转)之中，设法使它灭而不生，以之解决一切苦迫。「灭」，不是佛法的故意破坏，它是诸法本来如是的必然性(法性自尔)。因有了某些因缘连系缚着了，所以灭了之后又要生；现在把连系截断，就可以无生灭(消除生死苦迫)，而解脱了。

　　依无常深义，即了知法法如空中的闪电，生而即灭，剎那生灭不住，而一切无不归于平等寂灭的。佛说：「若人生百岁，不见生灭法，不如生一日，而能得见之」！佛说无常灭，意在使人证知常性不可得，而悟入不生灭的寂静。

　　﹝三法印的统一﹞

　　一、〔从无我贯通(缘起的无实性)〕：

　　凡是无常的，即有为法，即生、住、异、灭的。涅槃是无为法，无为是不生、不灭的。生灭的与不生灭的，如何统一？

　　因此古来某些学派，为这二者的矛盾所困恼。看重无常，将涅槃看作无常以外的；重视涅槃常住的，又轻忽了无常。这样，佛法的完整性，统一性，被破坏了。其实三法印是综贯相通的；能统一三者的，即着重于三法印中的诸法无我印。

　　诸法，通于有为与无为，从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。诸法的无我性，可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅槃。所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了。

　　诸法的无我性，可从缘起法来理解：一切法因缘和合，所以能生；因缘离散，所以一切法归于灭。看起来，似乎有什么实体在那里生灭，其实并没有实自性的生灭。如真是实有的，就不能生，也不会灭了。故从一切法的相生还灭，了知它本来无我、无自性。一切法都是缘起的，无真实性，故生非实生，灭非实灭。缘起法的归于灭，不是因缘离散才是灭，当诸法生起存在时，由于了无自性可得，当下即是如幻如化、本性空寂。所以，生灭无常，即是空无我的，空无我即是不生不灭的；不生不灭即是生灭无常的。这样，无我，就贯彻三印了。

　　从缘起无我的深义去了解：法的生起是幻起，还灭是幻灭，生灭无常而本来空寂。所以佛弟子证得涅槃，不过是显出诸法实相，还他个本来如是。

　　三法印，那里是隔别对立而不可贯通呢？

　　二、〔一实相印贯穿三法印〕

　　因人的根性不同，故通达真理的过程也有点不同。声闻乘依无常、无我而体证涅槃。大乘菩萨，只一「空」字，就把三法印统摄起来。大乘学者，立足于空相应缘起，所以知：

　　(1)一切法是千变万化的幻有，没有不变性的东西，没有常性可得，则知「诸行无常」。从「否定不变性」说，即是空。

　　(2)一切法是相互依存、众缘假合的，故没有独存性的东西，则知「诸法无我」。从「否定独存性」说，即是空。

　　(3)涅槃，即生灭自性不可得，没有实生实灭的东西，从「否定实在性」说，即是空。

　　三法印从否定方面说，即是显示空义，所以，无常性、无我性、无生性，即同一空性。空，不离因果事物而显；空即是一切法的无常变化、无我不实，自性寂灭。「智论」说：「观无常即是观空因缘，如观色念念无常，即知为空。....空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。一实相印贯穿三法印。只不过小乘多说三法印，大乘多说一实相印(空)而已，在本质上是没有什么差别的。因为真理不应该有两样，也不可能有两样。

　　﹝三解脱门﹞

　　佛法依「闻」、「思」、「修」，说明返迷启悟的实践过程。「法印经」所说的三解脱门，重在「修慧」。三解脱门，可说是三法印的实践方法。佛说三法印，每一法印都能开显正觉的内容，离执证真。依无我而悟入的，即空解脱门；依涅槃寂灭而悟入的，即无相解脱门；依无常而悟入的，即无愿解脱门。

　　一、〔空解脱门〕

　　修行的方便是：「如实观察：色是苦、空、无常，受、想、行、识是苦、空、无常，当生厌离，住平等见」。

　　观察的对象，是色(物质)、受(领纳)、想(取像)、行(迁流造作)、识(了别)。色是物质。受是内心触对境界时的情绪反应。想是内心对境的表象作用。行是内心的对境，经审虑、决定而动身发语的行为，即意志作用。识是主观的心识。总称为五蕴。依佛法说，我们的身心世界，不外乎五蕴而已。对五蕴，应这样的观察：

　　五蕴是无常：身心的一切，都在生灭变化中，无有常性可得。五蕴是苦：身心一切都在无常变化，作不得主，不能永久保有，如生、老、病、死等人生不能避免的事实。五蕴是空：一切依因缘而生灭，依因缘而动乱，从因缘起的，所以都空无自性。这样的观察是如实观察，经如实的观察，则对充满矛盾苦迫的世间，自然不生爱染心，趣向于出离相对界，而住于无自性空的平等正见。

　　更进一步说明：「诸蕴本空」。观五蕴为无常、苦、空，不是主观的颠倒妄想，而是诸蕴的本性如此。既然本性空，为什么生起？「由心所生」。心是迷妄的「有取之识」，在五蕴中，起着主导的作用。由于心识的执取、爱染，所以起烦恼、造业，感得世间的生死。如因梦心而有梦境，因梦境而起梦心，一直迷梦不觉一样。若能如实的观察，通达法性空而无所取着，则迷妄的心识不生，也就不起烦恼、造业、造作诸蕴，这就是解脱了。这样的修习趣入，名「空解脱门」。

　　二、〔无相(无想)解脱门〕

　　如能了达五蕴本空，就得解脱。但如果观五蕴本空，而观慧中还存有空想(空的意象)，就应进修无想解脱门。如实观察，要在正定中，止观双运，才能深入。

　　我们的一切知见，不离六根、六境、六识。六根所取的境相(六境)，是色、声、香、味、触、法；而现起的境相，就是色想、声想、香想、味想、触想、法想。现在如实观色等一切境相，如三灾起一样，一切归于灭尽。一切境相灭尽，那观心中的一切法(有)想，也就不起。法想所摄的空想，也不再现起，那就入无想解脱门。一切想不起，所以知见清净━不起虚妄知见，而得清净的法眼。内心的贪瞋痴，是依六尘境相而起。得了无想解脱，贪瞋痴也就无所依而灭尽。这样，外离六尘想，所以不起我所见；内离三毒，故不起我见。我见我所见不起，一切执见也就无所依而不起了。这就到了截断生死根本━我见我所见，到大解脱的境地。

　　三、〔无愿(无作)解脱门〕

　　如深入无想解脱门，就可以一了百了。如有虽离一切境相，离我我所见，而于观心还有所著的，即内在的自我爱(生死根源之最深处)，没有净尽。所谓「余(我)慢未尽」，还有生存的微细爱染，那就须再入无作解脱门。故经说：「离我见已，即无见、无闻、无觉、无知」，不再起一切妄识。为什么妄识不尽呢？因执妄识为自我而有爱染；有爱染，就有思愿，有造作，而生死不得解脱。应如实观察：这些妄识都是依因托缘而生起的。能生的因缘，都是无常的；所生的妄识，当然也是无常的，还有什么可爱着的呢！这样的返观妄识，如石火电光，生灭不住，即生即灭。进而照见妄识，生无从来，灭无所去，契入不生不灭的境地。这样的一切不可得，识也不可得；悟入妄识性空，则无所爱染，不再造作，名「无作解脱门」。到此，证知一切法毕竟清净；于一切法无所著，而得大自在、大解脱；证入了「诸法从本来，常自寂灭相」的空性。

　　＊ 总说：依内容立名说：无自性以离见，名空；离相以息分别，名无相；离取着以息思愿，名无愿。依偏胜说：由无我而悟入，名空解脱门；由涅槃悟入，名无相解脱门；由无常悟入，名无愿解脱门。依浅至深说：悟五蕴本空，但还有空想者，为此而说无相解脱。虽达境无相，而心还有微细爱染故又说无愿解脱。虽观察的方便不同，而所观的实相(空性)一样，故每一门都是可以直通解脱的。所以说：「三解脱同缘实相」，三解脱门是平等一如的。

　　※灭　谛※

　　﹝解脱者的境界﹞

　　一、解脱即是自由

　　解脱，是对系缚而说的，古人称做解黏释缚。人(一切众生)生活在环境里，被自然、社会、身心所拘缚，不得自由，充满苦恼。而使我们不得自在、生死轮回，最根本的系缚力，是对于身心、环境的染着━爱。内心染着境界，如胶水的黏物，磁石的吸铁那样。由于染着，我们内心起颠倒、欲望，发展为贪、瞋、痴等烦恼，现生为它所拘缚，并由此造业而系缚到将来。我们触对境界而生起爱瞋、苦乐，不得不苦、不得不乐，这不是别的，只是内心被事物所染着，不由得随外境的变动而变动。

　　佛问某比丘：你身上穿的衣服，不小心被撕破了，你觉得怎样？比丘说：心理感到懊恼。佛又问：你看到树叶从树上落下，你感到怎样？比丘说：没有什么感触。佛告诉比丘说：这是因为你对于自己的衣服，起我所执的爱着；而树叶对于你，不认为是我所，不起染爱，所以才无动于衷。我们生活在环境中，只要有了染着，便会失去宁静，又苦又乐，或贪或恨。从我的身体、我的衣物到我的家庭、我的国家，凡是与自己所关涉到的，无论爱好或瞋恨，都是染着、要得解脱与自由，必须要不受环境所转动，而能转得一切。这问题，就在消除内心的染爱、执着，体现得自在的境地。

　　修行的目的，在于消除内心的染爱、对事物的黏着。任何境界，就是老死到来，也不再为境界所拘缚，而能自心作主，宁静的契入于真理之中。

　　把身心的烦累重压消除了，身心所受的「离系之乐」，轻安自在，惟有体验者才能体会出来。三乘圣者，就是解脱自由的实证者。所以，解脱不是别的，是大自在的实现，新生活的开始！

　　二、解脱的层次

　　佛法说有二种解脱：一、心解脱，二、慧解脱。二者虽可相通，但也有不同。如画师画了一幅美女或魔鬼,因人的错误认识,以为是真的美女或魔鬼，于是生起贪爱或恐怖，甚至做梦都梦到。这种贪爱与恐怖，只要正确的认识它──不过是假的形像，没有一点真实性；能这样的看透它，就不会被画师笔下的形像所迷惑了。众生依无明的错误认识，起染爱而忧愁苦恼，也是如此。如能以智慧勘破无明妄执，便能不起染着，而无忧无怖了。离无明，名慧解脱，是理智的。离爱，名心(定)解脱，是情意的。这二方面都解脱，才是真解脱。

　　佛法的解脱，廓清无明的迷谬，染爱的恋着，必须定慧齐修。外道修习禅定，也有对五欲、名利等得失，都能不起贪等烦恼的。但这如石压草，定力一旦消失，烦恼依旧还生。故要用智慧去勘破烦恼，不能只凭定力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。

　　有的着重真慧，依少些未到定的定力，能断烦恼了生死，这称为慧解脱。这样的解脱，从了生死说，是彻底的；但在现实身心中，还不算圆满。所以定慧均修，得「俱解脱」，才契合解脱的理想。

　　专以慧证的解脱来说，在修持的过程上，可略分三阶：

　　(一)于千差万别的事相，先求通达(外而世界、内而身心)一切法的绝对真如──法法本性空, ，法法常寂灭。真如是绝对平等而无差别的，可是我们从无始以来，一直在无明的蒙蔽中，于一一境界，取执为一一的实性。由此，我见我所见，有见无见，常见断见，无边的葛藤络索，触处系着。如能从幻相而悟入平等无差别的法性，即能从执障中透出，而入于脱落身心世界的境地。古人说：「见灭得道」，「见空成圣」，「入不二门」大旨相同。如不能透此一门，一切谈玄说妙，说心说性，都不相干。

　　(二)虽然要悟入空性无差别，而不能偏此空寂，偏了就会被呵责为「偏真」、「沈空滞寂」、「堕无为坑」。原来，理不碍事，真不坏俗，世界依旧是世界，人类还是人类。对自然、社会、身心，虽于理不迷，而事上还须要陶冶。这要以体悟的境地，从真出俗，不忘不失，在苦乐、得失、毁誉，以及病死的境界中去陶练。换言之，不仅是定心的理境，而要体验到现实的生活中。

　　(三)功行纯熟，达到动静一如，事理无碍。醒时、睡时、入定、出定，都无分别，这才是世法与出世法的互融无碍，才能于一切境中得大自在。关于悟入而心得解脱，本有相似的与真实的，浅深种种，不过从理而事，到达事理一致的程序，可作为一般的共同轨辙。

　　三、解脱的重点

　　解脱，从体悟真性而来。体悟，是要离妄执，离一切分别的。在修行趣证的过程中，合理的分别是必要的。但在临近悟入的阶段，善的与合理的分别，都须离却才行。经上说：「法尚应舍，何况非法」？　佛见，法见，涅槃见，都是「顺道法爱生」，对于无生的悟入是有碍的。古人所以要「佛来佛斩，魔来魔斩」。又说：「欲除烦恼重增病，趣向真如亦是邪」。

　　原来，我们所认识的一切，都只是抽象的．幻相的，不是事物的本性。为了要表达我们的意境，故用语言文字。所写的和所说的更只是假设的符号，并不能表示事物自身。所以，要真实体悟一切法本性，非远离心缘相、离语言相、离文字相不可。

　　中论说：「心行既息，语言亦灭」。因此，法性不但是离名言的，离分别的，离相的，而且惟是自觉，不由他悟的。

　　语言、文字、及我们的认识，都是相对的──佛法称之为「二」。如有与无，动与静，说此，就必有非此的彼。这都落于相对的境界，相对便不是无二的真性。我们生活在抽象、相对的世界，对事对理，都意解为实在性的，则一切的我执、法执、贪等烦恼，即由此而起。所以如实的体悟，须从勘破这种错觉的实在性下手，须将一切虚妄分别的意解彻底脱落不可！彻底掀翻，达到了「一切法不生则般若生」，真觉现前，这才不落抽象的相对界，脱落名言而实现了超越主观客观的觉证，这才是如实的现证一切法真性。

　　生活在相对境界的我们，对无二无别的平等性，想象不到，也说不明白；就是真实体验了的，在那自觉的当下，也是没有一毫可说可表的。众生从来不曾正觉过，为无始来的虚妄熏习所熏染，造成内心的分化、矛盾。佛法要我们息除虚妄分别，离却妄执，就是要脱落层积的虚妄熏习，扫尽离析对立的心态，而实现内心的一味平等，不离此相对的一切，也不滞着于一切。证见时，没有能知与所知的对立心境，故说：「无有如外智，无有智外如」。在不可说中而施设说明，只可说是平等不二，故称为「入不二法门」，或「入一真法界」。由此，解脱必需证悟，而悟入的重点在于离分别。这是除了般若以外，什么也不能实现的。

　　佛教中，有一通俗的──返本还源的思想。以为我们的心识，本来是清净光明的，没有一毫杂染；因客尘烦恼的蒙蔽，所以迷真而流转生死。本来如此；我们现在的心体，也还是如此。如能离却妄染，本来清净的自心，便会显露出来。

　　所谓「本来如此」，是说明他的超越时空性，并非落在时间观念中，想象为从前就是如此。决非先有清净，后有尘染，故不可说为「从真起妄，返本归真」的。彻底的说起来，不但不是先真而后妄，在现实中，反而是由于妄想，才能正觉。

　　如低级众生，也有分别影像，可是不明不利。人的意识力特强为善为恶，妄想也特别多。他可能堕得极重，也可能生得最高。人类有此虚妄分别，有了别的意识，才会知道自己的认识错误；知道抽象概念，并非事物的本来面目，这是一般众生不易做到的。由于人类的虚妄分别，发展到高度(忆念胜)，才能积极修证，达到超越能所，不落分别的境地。如不解这一点，要远离分别，容易趋于定门，而不知修观慧引发证智的法门。

　　四、解脱者的心境

　　证得诸法实相的境地，本不可形容，如从方便说，可用三事来表达：

　　(一)光明：明明白白的体验，没有一丝的恍惚与暗昧。不但是自觉自证，心光焕发，而且有浑融于大光明的直觉。

　　(二)空灵:那是直觉得于一切无所碍,没有一毫可黏滞的。如手摸虚空，如莲华的不着尘垢。

　　(三)喜乐：通身放下烦恼的重担，获得从来未有的轻安、法乐。这不是一般的喜乐，是离喜离乐，于平等舍中涌出的妙乐。

　　这三者，是彻悟真性所必具的。但也有类似的，切莫误认如修习禅定，在心力凝聚集中而入定时，也有类似的三事。甚至神教徒在祈祷专精时，也有类似的心境现前(他们以为见到神)。佛法的真般若,从摧破无明中来,不可与世俗的定境等混滥。

　　解脱者的心境，与一般人不同，今略说三点：

　　(一)不忧不悔：一般人常有「人生不满百，常怀千岁忧」；对于已作的事，每不免起悔心,引起内心不安。解脱的圣者,已作的不起追悔，未来的不生忧虑，只是行所当行，受所当受，说得上真正的「心安理得」。古人有未得彻证的，睡不安枕，食不知味。一旦廓然妙悟，便能「饥来吃饭困来眠」；吃也吃得，睡也睡得。

　　(二)不疑不惑：证解脱的，由于真性的真知灼见，从内心流露出绝对的自信，无疑无惑，不再为他人的舌头所转。就是魔王化作佛菩萨来，告诉他「并不如此」，他也不会有丝毫的疑念。

　　(三)不忘不失：体现了解脱的，于所悟的不会忘失。在任何情况下，都是直捷而明确地现前。禅宗使用的勘辨方法，或问答，或棒喝，都是不容你拟议的。如一涉思量，便是光影门头，不是真悟。

　　解脱者的心量与风度，也多少有不同的：有的得解脱了，在立身处世上，都表现出严谨拔俗的风格。因他所体验的，多少着重于超越一切，所以流露出卓立不群、严谨不茍的风度，这大抵是声闻圣者。有的证悟了，表现出和而不流的风格。内心是纯净而超脱的，对人对事上，能热忱的勇于为法为人。由于悟入的理境，是于一切、不离一切的，这大抵是大乘的圣者。这是从悟境而作大类的分别，其实由于无始来的性习不同，

　　声闻与菩萨，都有不同类型的风格。 如以悟境的风格来说，声闻圣者的悟境，还不彻底，彻底的是世出世间互融无碍的大乘。

　　五、解脱者的生活

　　在日常生活方面，解脱的声闻圣者，偏重禅味，而漠视外界。他们的生活态度是淡泊自足的，「少事少业少希望住」。他们的内心充实，而外表好像贫乏清苦。以财物为例，声闻圣者觉得这是毒蛇般的东西，不可习近，有不如无。如果大乘圣者，一定是拿财物供养三宝，济施贫病，运用它而不厌恶它。大乘圣者的生活态度，是富余丰足，也希望别人如此。功德不嫌多，心胸广大；于人、于事、于物，从来不舍弃，也不厌倦。菩萨是为了一切众生。所以菩萨的生活态度，不像声闻圣者的拘谨。在一般人看来，多少有点「不拘小行」。

　　无论是声闻或菩萨，由信慧深入而来的坚定精进，都是非常有力的。平常说「八风不动」：利、衰、苦、乐、称、毁、讥、誉，对于解脱的圣者，是不会因此而动心的。就是到了生死关头，都能保持宁静而安详自在的心境，不为死苦所烦扰，所谓的「欢喜舍寿」。一般所说的「预知时至」，凡夫也可以做到。临死时身体不受死苦，在定力甚深的，也不是难事(反而，定力不深的阿罗汉，还是不免身苦) 。「坐亡」、「立脱」，那种要死就死，撒手便行的作风，必须是根除我，我所执的圣者才行。然而，并非每一圣者，都表现这样的作风。

　　经上说：佛入涅槃时，佛弟子中烦恼未断的，痛哭流涕；而解脱的弟子，只有世相无常的感觉，默然而已。依一般的眼光来看，一定说那无动于衷的，不近人情。其实，真得解脱的，不会为此而哀哭。

　　六、解脱与究竟解脱

　　二乘圣者及菩萨，从证悟而得的解脱，还有不圆满处。二乘圣者，虽断尽烦恼而证解脱，但因无始来的烦恼，多且重，深刻影响于身心,所以身心仍然不免遗留有过去烦恼的习惯性。这种习气，虽不碍于生死解脱，不碍于心地自在，而到底还是一种缺点。如阿那律的时常骂人，大迦叶的闻歌起舞等。这些习气，菩萨已能分分的销除，但须证得佛果，才能纯净。烦恼与习气销尽，才能到达究竟圆满的解脱境地──佛地。

　　佛与大地菩萨，解脱的境地太高。二乘的解脱，与学菩萨行者的少分解脱，已使我们可望而不可及，足够为佛弟子的赞仰处，而摄引、鼓舞着学佛法者的向前迈进！

　　﹝佛教之涅槃观﹞

　　「涅槃」这一名词，不是佛所新创的术语。古代婆罗门教，及后来的印度教，都可说是以涅槃为归趣的。涅槃，可说是印度文明的共同理想。但名词虽同，内容却不一样。依佛法说，他们的涅槃观，都是不究竟的。最庸俗的，以物欲享受的满足为涅槃。如有一个外道，在饱食以后，拍拍他的肚子说，这就是涅槃了。一般印度宗教的涅槃，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以为涅槃，其实都不外乎禅定的境界。那么佛法的涅槃观，是怎样的呢？

　　要了解涅槃，最好从生死说起。若不明生死，就不会理解涅槃。因为涅槃是消散、安乐的意义，而消解的就是生死。生死与涅槃，就像黑暗与光明一样。那什么是生死呢？

　　﹝从生死说起﹞

　　(1)身心和合‧死生相续：

　　佛法的根本信念，是：我们是有情识的有情体，生了会死，而死了并不等于没有，死了还是要生。无始以来，一直在生死死生的无限延续中。这样，人就产生了一种要求，要得到永远的自由，永恒的安乐。这与要求天下大同，永久太平一样。

　　人多数是怕死，其实死有什么可怕？怕的是死了又生，生了还是苦，或更苦，才是无可奈何的事。怎样解决呢？要从人生是苦认识起。病痛是苦，健康还会衰老，也是苦。事业失败是苦，富贵也可能成为贫穷。人间苦，地狱苦，就算生天，福报尽也还是会堕落。人生的本质，含有苦痛的因素，不能保持永恒的。所以生死的延续过程，始终是苦苦乐乐，哭哭笑笑。这个身心和合，死生相续的自己，就是真正的苦恼。

　　一般宗教，多数把人分为肉体与灵魂。以为人死了，肉体坏了，而灵魂是永恒的，或者生到天上。多数的神教如此说，甚至佛教的通俗说，也类同此说。一般说的灵魂，印度称作「我」，认为这本来是自由、安乐的(各有各的说法)。 成为世间苦痛的有情，像囚在监牢里似的。能脱出这苦难的尘世，就回复自在与安乐，这都是外道的想法。

　　一般想：若没有我，谁在生死轮回？谁了生死呢？但佛法不承认有此常恒安乐的自我。反而认为这种自我的执见，自我的爱染，正是生死苦恼的根源。「无我」，是佛法不同于一切宗教的特色。神教的幻想产物──我、灵，经科学考验，解剖分析，都是无法得到的。所以佛但说身心和合，这和合相续的身心，经佛的智慧观察起来，不是别的，只是五蕴，或六界、六处。总之，无非身心的综合活动，形成个体的假我而已。因此，佛法不像外道宣说真我、常我，而说：「但见于法，不见于我」。结胎出生，只是身心综合活动的开始。到死了，旧的组合解体，又有新的组合自体活动开始。前生与后世的死生相续，即是身心的和合活动。

　　(2)报由业感．业从惑起：

　　这是佛教一切学派所公认的事理。众生从生到死，身体的活动，语言的表达，都由善性恶性的内心所推动，都会留下一种或善或恶的力量，叫做业。在自己的身心中保存着，深切的影响自己，决定自己。恶业，现生能障碍我们向善，如加入了黑社会，就会受他控制，不容易离开，走上自新的路。善业，现生能抗拒恶的力量，引发我们向善，将来会因善行而得乐果。作恶，行善，影响最深切的，还是我们自己。人生千差万别的遭遇如聪愚、顺逆等，都由于过去的(或今生以前的)业力所感，故说「报由业感」。对这些，神教者说是上帝的旨意。一位天生瞎眼的人，到死都还没治好，若是上帝的意思，那末上帝是最残酷的暴君了！这个问题，唯有佛法的「报由业感」才能解答。换言之，一生一生所感受的，都由前生的善恶业力所招感，是自作自受的，无关于神的赏罚。

　　生死果报，既由业力而来，那么想了生死，是不是把业力取消就得？可是，业是不能取消(可以减少它的影响力)，也是不必取消。因为业从惑起，断除了惑，生死就解脱了。惑，就是烦恼，是内心种种不正当、不清净的分子。烦恼的根本是「我见」。作善作恶，一般人都是为我而作：为我的生活、财富、健康；为我的名位、权力；为我的国家、民族：一切都以我为中心。所以不但作恶事，是由烦恼所引起；即使做善事，也还是离不了烦恼。从烦恼而来的善事业，由于有「我见」在作祟，不是偏执自己的意见，就是偏重自己的利益，或为了竞争有意无意的破坏他人，结果就可能变质而成为恶了。处处从我出发，不能说没有一些好的，但是与烦恼杂染相应，有时会演变得害尽世人，如西方神教徒的宗教战争。在身心的动作时，一切都为了我，都拉来附属于我，最好都听我的意见，受我的支配──这就是「我见」的表现。我的意义是「主宰」：一切由我作主，一切由我支配。我，便是生死的根源，罪恶的根源。我见，像一种凝聚的力量，使一切人、事、社会、国家，通过我见，而构成关系、集合于一。众生的个体也如此：老了、死了，身心组合破坏了。但由于我(见与爱)的欲求，引发以我见为本的善恶业力，又感得一新的身心组合。生死死生，一直延续下去。假使没有我见的集合力，就能解脱生死不断的现象。阿罗汉和佛的善行，并不会成为招感生死的业力。因为圣者已破除我见，通达无我，了脱生死。一般人，都有自我永恒的要求，好像自己是不会死的，就算死到临头，也还要求未来的存在(后有爱)，所以死了就依善恶业力去感果。总之，死生由业，业由烦恼，烦恼的根本是我见，我见不破，生死问题永远不能解决。

　　﹝涅槃的意义﹞

　　中国佛教徒，都说学佛是为了了生死。真能了生死，就是得到涅槃。涅槃，是印度话，含有否定、消散之义。古译作「灭度」，即意味着某些东西消散了，消除了，又超越了。此外还有：自由，安乐之义。唐玄奘译为圆寂：圆是圆满，应有的一切功德都具足了；寂是泯寂，一切不良的成分都消散了。这就是平等、自在、安乐的理想境地。

　　涅槃，可说是印度文明的共同理想。佛讲涅槃，古代婆罗门教及印度教也讲涅槃，名词虽同，内容却不一样。依佛法说，他们的涅槃观，都是不究竟的。最庸俗的，以物欲享受的满足为涅槃。如有一外道，在饱食之后，拍拍他的肚子说，这就是涅槃。一般印度宗教的涅槃，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以为涅槃，其实都不外乎禅定的境界。那末，佛法的涅槃观，是怎样的呢？

　　﹝1﹞断惑则得涅槃：

　　要解脱生死，必从断烦恼，断烦恼的根本──我见下手。众生一向在生死中，有生有灭；若了生死而得涅槃，即是不生不灭，不生不灭是涅槃的特性。佛弟子修持定慧，渐断烦恼，现生便能体验到不生不灭的境地，叫做得涅槃。到这，我见为本的烦恼断尽了，发业的力量也没有了，也就不再感生死果。断烦恼的，必有高超的智慧，自觉到我见消除，烦恼不再起，生死永得解脱。很多人都误会了！以为死了才叫涅槃。涅槃的境地，是学人现生所能到达的，现生能得大自在，大解脱的。无奈末世的人，很少想现生得涅槃，不是根钝，就是不肯精进，都把了生死看成死后的事。佛教的本意，是注重现生体验的，要活着的时候就证得涅槃。

　　(2)业尽报息则入涅槃：

　　有人以为：佛说纵经千万劫，业力仍不失。就误解：我们的生死，无法了脱。这是不明佛法的因果道理。要知道有了业要感果，但还要有助缘，烦恼就是业力感果的要缘。如灭了烦恼，没有助缘，业力也就无力生果了。故说：业尽报息，则入涅槃。业尽，不是没有了，只是过去了，再也起不了作用。所以，了脱生死，不从苦果的改变上去着力，也不从业力的消除上去着力，而是从烦恼的根本──我见下手。如能证无我，烦恼一灭，业种就干枯了，不会起作用，生死的连索，便从此截断了。得涅槃时，有此身体的存在，则饿了还是要吃，冷了还是要穿，虽然身体有苦，但不致引起忧愁懊恼等心苦，这叫有余涅槃。到这个身心的组合离散了，不再引生新的自体、新的苦果，叫无余涅槃，「即业尽报息则入涅槃」。

　　﹝涅槃之深究﹞

　　(一)蕴苦永息之涅槃：

　　惟有甚深的空(无我)慧,才能破除我见。等到此生的报体结束后，不再受生死果，就是入涅槃了。一般人想：入涅槃，到哪里去呢？证了涅槃，是什么样子呢？圣境，无法推测，也不易说明。经中譬喻说：冷气消除了，冰便溶化为水而归于大海。这如入涅槃一样。这时，如问：冰到那里去了，现在那块冰是什么样子，那是多余的戏论。既已溶化，就不能再想象为过去的个体；水入大海，遍一切水中，所以是「无在无不在」。证入涅槃也是如此，不能再以旧有的个体去想象他。到达涅槃，便是融然一味，平等平等。经说：「灭者即是不可量」。涅槃(灭)是无分量的，无数量，无时量，无空量的。平等法性海中，不可分别。

　　从前，印度有一外道，能见到某人死了生天，某人生人间，某人堕地狱。但一位阿罗汉入灭了，外道看来看去，不知道在什么地方。这说明了：入了涅槃，是无所从来，也无所去的，无所在，也无所不在。我们总是把自我个体看为实在的，听到消除了自我的涅槃，反而恐怖起来。所以，涅槃无法用与我有关的事物去拟想。入了涅槃，身心都泯寂了。这并非说毁灭了，而是慧证法性，销解了相对的个体性，与一切平等平等，同一解脱味。

　　小乘学人，做到生死解脱，便算了事。苦痛既已消除，再也不起什么作用了。这是小乘者的涅槃观。大乘却有更进一步的内容。大小的涅槃，分二点来说：

　　1. 依体证的现 (相)实(性)一味说：

　　声闻者证入法性平等时，离一切相。证见时，不见一切相，惟是一味平等法性。故说：「慧眼于一切法都无所见」。声闻学者的生死涅槃差别论，性相差别论，是依据古圣者的体验而推论的。但大乘学人的深悟，在证入一切法性时，虽也不见一切相，但深知性相不相离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相，宛然呈现。这种空有无碍的等观，称为中道。故说：「慧眼无所见而无所不见」。依据这种体证的境地，安立教说，所以是性相不二论，生死涅槃无差别论，证到了这，名为安住「无住涅槃」，能不厌生死，不着涅槃，这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅槃，并非完全不同，而是大乘者在三乘共证的涅槃(法性)中，更进一层，到达法性海的底里。

　　2. 依修持的悲愿无尽说:

　　小乘者的证入涅槃,所以(暂时)不起作用,除了但证空性，不见中道以外，并且他们在修持时,缺乏了深广的慈悲心。而菩萨虽圆满的证入涅槃，但因度生无尽的悲愿，成为不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这大大就不同于小乘者的见地了。

　　佛的涅槃，是无在无不在，是有感必应，不用作意与功力，自然起用。所以，现一切身，说一切法，都是随众生的根基及善根力所感而起应化的。因此，如想象圆证涅槃的佛，是一个个的，在这里那里的，寿长寿短的，便不知大乘涅槃的真义，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅槃的可能。入了涅槃，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不会增多，也不会减少。说福乐，这便是最幸福、安乐了。说自由，这是毫无牵累与罣碍的。所以，有的经中，描写涅槃为「常乐我净」。这里的我，是自由自在之意，切不可以个体的小我去推想它。可是众生愚痴、执我，多数害怕涅槃(因为无我了)；也有不满意涅槃，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便,为这种深执我的众生,又作另一说明。

　　(二)身心转依之涅槃

　　转依即涅槃，表示身心起了转化，转化为超一般的。「依」，有二种(1)心所依止，名为「染净依」。依心的杂染，所以有生死；依心的清净，所以得涅槃。在大乘的唯识学中，特重于这一说明。(2)法性(空性)是所依止,名为「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了它，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性，就名为涅槃。从心依或从法性依的转化中，去表显涅槃的德用，是大乘有宗的特色。

　　(1)以染净依说转：染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为阿赖耶识，即心识活动的最细微部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅槃的枢纽。由于心中有不净种子，种子生现行，现行又熏种子，故才能流转于苦海中。好在心的深处，还有清净的种子，要求得解脱,就要设法把心中深藏的清净种子，使它显现出来。如信三宝，听法，诵经，持戒等，即是开始转化。依佛法作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，发展为强大的清净潜力。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法的所依，就叫做转依(究竟转依在佛位)。杂染的阿赖耶识是虚妄分别的，而究竟转依的清净心，转识成智，是无分别的。具足一切功德的佛涅槃，彻证无我，没有分别，所以从对立矛盾等而来的一切的痛苦，成为过去。

　　(2)以迷悟依说转：「依」，指法性而说，或名真如。真是非假，如是不二的，这就是一切法空性，事事物物的实相。众生为何轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执，造业受苦。一般人觉得，生死流转中，有个真常本净的自我，迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在说：众生虽迷了，而常住真性，不变不失。照「楞伽经」说：由于「众生畏无我」；为了「摄引计我外道」，所以方便说有如来藏。这对于怖畏空无我，怖畏涅槃的，就容易信受了。中国佛教界，特重这一方面的宏扬。但是，若忽略了佛说如来藏的意趣，就不免类似外道的神我了。其实，如来藏即是法空性的别名。必须通达「无我如来之藏」，才能离烦恼而解脱。

　　﹝结 说﹞

　　生死这个大问题，全由我执而来，所以要了生死，必须空去我见。无我才能不相障碍，达到究竟的涅槃。凡圣的分别，就在执我与无我。

　　涅槃的见地，如苦痛的消散，无分别，无分量，寂静，平等，这在大小乘中，都是一样的，都是从无我观中，消除个我的对立。涅槃，不是说明的，不是想象的。要觉证他，实现永恒平等与自由，必须从实践中，透过无我的深慧去得来。

　　※道 谛※

　　﹝八正道﹞

　　涅槃──苦的熄灭，是由修道而证得的。在三十七道品中，最能代表佛教的实践法门，就是八正道。释尊的时代，印度社会风气走上极端。有的以纵欲的享乐为人生目的，在物欲的追求中，被无穷的欲望所奴役；有的以禁欲的方式，专修无意义的苦行，自讨苦吃。极端的乐行与苦行，都不能使自己的身心正常，对解脱毫无益处，故佛陀开示八正道的中道──离苦、乐二边，以智化情的生活。约束自己，而不虐待自己；受用维持生存所必需的享受，而不放纵，才能引上解脱的正道。

　　「杂阿含经」说：「阿难，何等为正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘，能调伏烦恼军者？谓八正道，正见乃至正定。」因此，八正道可说为五乘共法。这看「八正道经」的一段经文，即可明了：「正见者，谓如信作布施，礼沙门道人，供养佛及孝顺父母之一切善法，后世得福。正思惟者，谓念道不瞋，守忍辱不相侵。正语者，谓不犯妄语、绮语、恶口、两舌之口四过。正业者，谓不盗、不杀、不淫。正命者，于饮食、床卧等不贪，离非法。正精进者，谓行精进。正念者，谓念念不妄。正定者，谓守意护意而不令犯也」。

　　有者说阿含是小乘经，甚至误解八正道是小乘法，这是不正确的。如大智度论说：「佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍(即大乘法)，三藏中亦不说三十七品独是小乘法」。又如大乘的「佛说阿弥陀经」说：「是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。其音演畅，五根五力，七菩提分，八圣道分。如是等法。....」。可见，八正道实是十方三世诸佛度化众生的基本法要。以下，参照经论说明八正道的内容。

　　﹝一、正见﹞

　　1.世间正见：就是正确的人生观，略分四类来说：

　　(1)见有善有恶：确信有善与不善，并分别善与恶，作为我们起心作事的准绳、止恶行善的原则。如否定道德及怀疑论等，便是邪见。

　　(2)正见有业有报：一切众生的业力依自作自受的法则而从业受果。「因缘成熟时，果报还自受」即指此义。

　　(3)正见有前生，有后世：今生的千差万别，不是偶然、无因的，与前生有关；今生所造作的，又会影响后世的果报。定命论、尊佑论皆无法说明众生之生死相续。唯有佛法的缘起论，三世的业感论，才能合理的说明使人生起正确的信解。

　　(4)正见有凡夫，有圣人：由人而成佛的释迦牟尼佛及其圣弟子们，即是最好的证明。确信有凡圣的差异，并相信只要依佛法奉行，也能达到与圣者一样的解脱自在，才名为得正见。

　　2.出世正见：即对于因果、事理、四谛、三法印等，从听闻正法而得正确深切的信解；理解佛法，以佛法为自己的见地。正见是分别邪正、真妄而舍邪向正的。这是于法抉择的正见，也就是闻慧。世间的正见，能转向善道。如对于四谛真理的如实知见，那才是向于解脱正道的。前来所谈的「四谛」与「缘起」法门，皆是出世正见的内容。以下列举三项来说明：

　　(1)正见缘起中道

　　佛对迦旃延说：「世人颠倒，依于二边，若有若无」。　佛的圣弟子呢？「正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。....此无故彼无，此灭故彼灭......」。世间人见人出生了，就执为实有而起有见。等到死了，大都执为实无而起无见。但是，佛弟子依着缘起中道去观察时，见到世间灭，也就是生死解脱了，不会起有见。因为，既是可灭的，在生起时就决非实有，实有是不会依缘而灭的。如见到生死世间的集起，就不会起无见。因为缘起的如幻假有，不是什么都没有，而且既是可生的，在灭时也决非实无。了解缘起的此有故彼有、此生故彼生，就不会觉得一死了事而起无见了。知道缘起的此无故彼无、此灭故彼灭，当生死解脱时，也不会执有实我得解脱的。总之一切惟是缘起的集灭，并没有实我，实法，所以不起有见，不起无见，也就能依中道的正见而解脱了。

　　(2)正见四谛

　　例如苦：这些生死有为，是无常的，不安稳的，是无我而不自在的；对这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见「苦谛」。无明烦恼，是生死的真正原因，对惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见「集谛」。断了烦恼，不起生死，那种出离的超越性，没有任何系缚的自在性，深知深信而不再疑惑，便是见「灭谛」。确信八正道是向涅槃所必由的行径，而不再疑惑，名为见「道谛」。对于苦、集、灭、道的如实知见，即是正见四谛。

　　(3)先得法住智、后得涅槃智

　　在中道的正见中，有先后的程序。七十七智经说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此因而后有彼果的(如无明缘行) ，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对于因果缘起的决定智。这虽是缘起如幻的俗数法，却是正见得道所必备的知见。(如不能了解缘起的世俗相对性，假名安立性，而只是信解善恶、业报、三世等，这是世间正见，不名为智)。经说：依法住智而观缘起法的从缘而生，依缘而灭，是尽相、坏相、离相、灭相，名为涅槃智。这是从缘起的无常观中，观一切法如电光石火，才生即灭；生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。(也有从空、无相而契入的观门)。所以，法住智是知生灭、知有为世俗、知流转、知因果的必然性；涅槃智是知不生灭、知无为胜义、知还灭、知因果的空寂性。依俗谛的缘起因果，而后契入第一义谛的寂灭法性，是解脱道中，正观法的必然历程。有些人不明白：没有修得法住智，涅槃智是不会现起的。以为只要谈心说性、或说绝对精神之类的，以为就是最高的佛法，那真是误入歧途了！为什么呢？就是对于佛法没有正见。正见，即明慧，是德行的根本，修行的摄导，如行路需要眼目。虽只是坚定不移的见地，但力量极强，如「杂含」说：「假使有世间,正见增上者,虽复百千生，终不堕恶趣」。大乘重视般若，即是此一意义的强化。而菩萨的大慧、深慧，不怕生死而能于生死中教化众生，也即是这正见──般若的大力！

　　﹝二、正思惟﹞

　　又称正志，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。从理智方面说，这是思慧──如理思惟、作深密的思考，达到更深的悟解。从情意方面说，是经思考而立意去实现。思慧不仅是内心的思考，必有立志去实现的行为，使自己的三业合理，与正见相应。有正见的，一定成就正信；有正信的，一定有要求实现的意向。所以，从正见而来的正思，是引发了向解脱的真实欲求。因此，古译正思惟作「正志」或「正欲」。

　　从无常的正见中，引发正思，就「向于厌」。众生对自我及世界是恋着的；正思的向于厌，就是看到一切是无常是苦，而对于名利、权势、恩怨等放得下。这是从深信因果中来的，所以厌于世俗，却勇于为善、勇于求真，而不像一般颓废的灰色人生观，什么也懒得做，从无我的正思中，「向于离欲」。于五欲及性欲，能不致染着。如听到美妙的歌声，听来悦耳，但是像秋风过耳，不曾动情，歌声终了，也不再忆恋。又如手足在空中运动，毫无碍着。从涅槃寂静的正思中，「向于灭」。心向涅槃而行道，一切以此为目标。这三者，表示了内心从世间而向解脱，也就是真正的出离心。正见可说是从闻(或从佛及佛弟子闻，或从经典闻)而来的慧学──闻慧；正思惟是从慎思明辨而来的慧学──思慧。大智度论说：「思惟筹量，发动正见，令得力，是名正思」。可见，正思惟实是「知」与「行」的桥梁，换言之，从知而行的关键在于正思惟。

　　﹝三、正语﹞

　　是正直的言语。包括不妄语、不两舌、不恶口、不绮语──合法的语言文字，还包括如法的爱语、法语。解释如下：

　　(1)不妄语：即不虚诳语，例如：见言见，不见言不见。最严重的妄语，是未得言得，未证言证。例如：未得初禅，说已得；未证圣果，说已证，此是大妄语。

　　(2)不两舌：即不离间语。一个人在社会或团体中，不能以诽谤的态度，在团体中挑拨离间、搬弄是非，引起团体分子的猜忌不和。

　　(3)不恶口：不说粗暴鄙俗、尖刻恶毒的言语，恼乱他人。

　　(4)不绮语：不说花言巧语、不说闲言浪语及色情的言语。还有一种人，终日饶舌空谈、言不及义，专说些无意义的戏论，这不仅浪费光阴，也浪费生命。以正面的作用而言，应说如法的爱语、法语：

　　Œ爱语：是依事实随众生根性而善言慰问，令人欢喜之语，这是菩萨的四摄法之一。

　　法语：凡是令众生止恶行善、离苦得乐乃至解脱生死的一切语言文字。

　　一个正信的佛教徒，不仅是消极的不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，更积极的以真实语、质直语、柔软语、和净语，视事实的需要，来化导别人。

　　﹝四、正业﹞

　　是端正的行为，指合法的身业──不杀生、不偷盗、不邪淫，即一切合理的行动。解释如下：

　　(1)不杀生：一切善法以仁慈不杀为首。非但人不可杀，一切有生命的动物都不可杀害。杀生的害处，以个人来说：现世受国法的制裁，将来招受苦报。因造杀业者一定有强烈的惑业为动因，这惑业的本身即是当人将来招感苦报的主因。以自他的互动关系来说，杀害他人，影响社会国家的安宁；杀害其它类的众生，则结下恶缘。所以应当戒杀。从对治来说：戒杀，可避免结恶缘。可避免制造障道的因缘，换言之，可避免制造内心的不良因素──杀心。从正面来说：戒杀，可以长养慈悲心。大乘法特重慈悲，本着不忍食众生肉的悲心，所以，多提倡素食。这点，与藏传佛教、南传佛教有所不同。总之，无论是自己动手，或叫他人去杀，断了众生命，就是杀生。不过不存心的误杀，虽也要负有责任，但不成重罪。

　　(2)不偷盗：即是不与取戒，无论是国家的，私人的，佛教的，凡是有所归属的一切财物，如不得对方的同意，加以窃取、强夺、霸占、吞没，就犯了盗戒。依佛法，不能以饥饿、疾病，或孝养父母、供给妻儿等为理由来盗取。夺取他人的财、物，将会使人生烦恼心，因此，为佛教与法律所不容许。

　　(3)不邪淫：夫妇的正淫，为家庭的组成，子孙延续的要素，是无罪的。反之，在家男女，即使取得对方的同意，但为国法所不容，或为彼此的亲属保护人所不同意，都属于邪淫，是在家佛弟子所应戒除的。因为这会破坏家庭的和乐，扰乱社会秩序的安定。

　　如能照着正业的内容而行，将使身心行为纳于正轨，过着无有恐怖、心安理得的生活。进而使社会祥和安定。

　　﹝五、正命﹞

　　指如法得财、如法使用，一切合法的经济生活。命是生存、生活。衣、食、住、行等一切经济生活，合法的得来受用就名为正命。正常的经济生活，非常重要；大部分的罪恶，都从经济生活的不正常而来。学佛的在家众，应有如法的职业，也就是不与正语、正业相违背的职业。正业中以戒杀为重心，故与杀生有关的职业，应予避免。已做者可设法转业。未做者也应避免经营与偷盗、邪淫、妄语有关的职业。下列的职业应避免：

　　(1)与杀生有关的，如：屠宰、渔、猎、研究杀人武器、贩卖军火等。

　　(2)与偷盗有关的，如：走私、逃税、仗势敛财、开赌场等业。

　　(3)与邪淫有关的，如：开妓院、贩卖人口与色情有关之诸业。

　　(4)与妄语有关的，如：商品以假乱真、专设骗局以敲诈等业。

　　(5)与麻醉品有关的，如：设酒家、制造贩卖毒品及迷幻物等业。

　　佛经中记载，佛弟子当远离「五邪命」：「诈现异相、自说功德、占相吉凶、高声现威、说得供养」。以现代来说，即是乩童神棍等，自称通灵、有神通、有鬼神附体，来为人占相补运、诈骗钱财。以上的职业，佛法中名为「不律仪」，是会障碍修行的。

　　正命的意义：消极的是不从事有害于众生及社会的职业，积极的应从事于有益于众生及社会的工作。出家众依少欲知足的清净信施而生活；在家众依正当、如法的职业而生活。生活方式虽不同，但同样要以合理的方法得到资生物。这不应非法取得，也不能没有，没有或缺乏，会使身心不安而难于进修。在使用方面，不可过于浪费，也不可过于悭吝，尤其在家弟子，应以不奢侈、不吝啬的消费态度，遵行佛说的中道生活。

　　〔戒学〕：正语、正业、正命，就是身体力行的戒学。

　　戒的意义之一，有平治、清凉的意思。戒条是成文的规制。是因时、因地、因机而不同的；重要的是戒的实质。戒的力用是止恶行善。依佛的本意，决非专从法制规章去约束，而是要从内心的净化入手。烦动恼乱的内心，为非作恶，就热恼忧悔。如心净持戒，就能不悔，不悔则得安乐，故戒有清凉义。心地清净的戒，如治地去草一样，这就可以生长功德苗了。然心地怎样得清净呢？就是信，就是归依。从深忍──深刻的了解，从乐欲──恳切的誓愿中，信三宝、信四谛。真能信心现前，就得心地清净。从此净信中，发生止恶行善的力量，就是所谓的「戒体」。

　　戒，从日常生活的如法来说：不会贪求滋味而饮食过量；不会贪着睡眠而终日昏沈；随时能防护根门，正知所行，也就去除定障了。若将一切生活纳入于如法的轨范，犯戒的因缘自然就少了；即使犯戒的因缘现前，也能立刻警觉防护了。

　　﹝六、正精进﹞

　　就是认定目标，努力不懈。也称「正勤」，是向厌、向离欲、向灭的精进。佛曾说「四正勤」为精进的目标，就是：

　　(1)没有生起的恶法，要使它不生。

　　(2)已生的恶法，要断除它。

　　(3)没有生起的善法，要使它生起。

　　(4)已生的善法，要使它增长广大。

　　正精进，是一切离恶行善的努力，有普遍策发推动的力量，是通于三学,也是一切道品的助缘,遍通一切道品。如戒学，正精进是离毁犯，而持净戒的努力。而定学，正精进是远离定障，而修定善的努力。而慧学，正精进是远离邪僻的知见妄执，而得正见、正思的努力。这一切，都要精进修习，才能成功。理解佛法要能见于实际生活，才是合乎佛法的常道。世间的善事，都还非努力不可，何况出世大事？

　　「杂含」说：「佛告二十亿耳：精进太急，增其掉悔，精进太缓，令人懈怠；是故汝当平等修习摄受，莫着，莫放逸，莫取相」。由此可知，正精进实含有中道的深义。

　　﹝七、正念﹞

　　念是专心系念，为摄心不乱的主要修法。在此，是以出离心为导向的。而所修的念，不是念别的，是从正见、正思惟得来的正念。这是与慧相应的，向于涅槃的正念。

　　略说「念」与「正念的修习」：

　　(1)念，是心的一种功能。百法明门论说：「念者，于曾习境，令心明记不忘为性」。曾习境：是已经历过的事、物、境界，包括我人所思惟过的意境。念的功能是：能令曾习境明了现起使心明记不忘。

　　(2)正念的修习：是对正见所确认，而正志立意求他实现的真理──缘起，中道，四谛，念念不忘的忆持现前。也就是，于正见、正思所得的正法，系念现前，不忘不失。假如有人能念念专注一境，经长久修习，可以引发「心一境」的境界，也就是「定」的境界。正念修习成就，即能得正定。

　　﹝八、正定﹞

　　念是定的方便，因念的系念不忘而得一心，即是「定」。定，有禅那、等持、三摩地等同义的异名。以下区别「定」与「正定」的不同：

　　(1)定，如百论说：「三摩地者，此云等持，于所观境，令心专注不散为性」。心对所缘的境界，摄心不散，即心一境，一般人是不易办到的。即使偶尔专心一致思量或观察一件事，虽有短时间对其他对象起视而不见，听而不闻的境界，但因主要的推动力，往往是与智慧不相应的欲求，这种「定」是难能持久的。一般的定，例如：

　　a.邪定：是外道不依佛法正见而修得的定。

　　b.味定：指初禅至四禅的色界定。

　　c.净定：唯有心识而无物质(色)作用的四空定。

　　(2)正定：是具有智照作用的。这智照作用能洞见诸法实相，故如实正智能依之现前。简言之，正定是与智慧相应的，向涅槃的胜定。正定，一方面既有不为外境所动的凝聚力，另一方面又不失如实了知的智照，故是定慧等持的定。依正定而起现证缘起寂灭性的无漏空慧，也就是涅槃智。出世的无漏慧成就，就了生死而得解脱了。

　　〔从定发慧〕 的意义：

　　佛说「七依定」──初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处、识无边处、无所有处定，能够依止这些而修发真实慧。接近初禅的未到定，也可以发慧。只有非想非非想定，定心太过微细，心力不够强胜，不能依他而发慧。定本是外道所共的，凡远离现境的贪爱，而有系心一境，集中精神的效力，如守窍、调息、祈祷、念佛、诵经、持咒，这一切都能得定。但定有多种，不可一概而论。虽都可作为发定的方便，但正定必由正确的理解，正常的德性，心安理得，身安心安中引发得来。

　　佛法的从定发慧，并不是得定即发慧。从定发慧，必由于定前的多闻熏习，如理思惟，有闻、思慧为根基。故本着闻、思的正见，从定中去修习。止观相应，才能渐从定中引发无漏慧。如果有人，离一切分别抉择，不闻不思，盲目的以不同的调心方法去修习，结果，把幻境和定境，看作胜义的自证，是错误的，这是不懂从定发慧的真义！

　　〔八正道与其它道品的关系〕

　　解脱，涅槃，由修习八正道而成，所以佛说道谛．总是说八正道，并誉为「八正道行入涅槃」。佛临灭时，对须跋陀罗说：「若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果」。

　　如来说许多德行的项目，都不出八圣道。例如：「四念处」即正念的内容；「四正断」是正精进的内容；「四圣种」是正命的内容；「四神足」是正定起通的内容。五根与五力：信即正见、正志相应的净心；精进即含摄得戒学的正精进；念即正念；定即正定；慧即依定而得解脱的正见。

　　八正道的次第是：正见是闻慧；正思惟是思慧；思惟发起正语正业正命是戒学。正精进遍通一切。依着精进去修正念，正定，是定学。定与慧是相应的，故正念与正定即修慧。由修慧──与定相应的正见而发无漏慧，才能完成正觉的解脱。

　　正见 闻 慧 位

　　正思、正语、正业、正命 思 慧 位 戒增上学

　　修 慧 位 定增上学

　　正勤、正念、正定 慧增上学

　　现证慧位 得 解 脱

　　八正道的每一支有其互相资助、相辅相成的关系，故在实践修行上，须齐头并进，缺一不可。

　　﹝慧学概说﹞

　　在一切宗教中，最足以代表佛教的特质，也即能显出异于其它宗教的殊胜处，即在智能，不过一般宗教，总是特重信仰，或仁爱心行的表现。唯有印度宗教，在含摄信仰和慈爱之外，更注重智慧的一面。佛教出现于印度宗教文化的环境中，对这方面，当然也是特别重视的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所讲的修行证悟，尽管体验得某种特胜境界，或发展而为高深的、形而上的哲理，都不能算为真实智慧的完成，而祇是禅定或瑜伽的有漏功德。

　　释尊成道以前，曾参访过当时的著名宗教师──阿罗逻迦蓝等，他们自以为所修证的，已达最高的涅槃境界，而据佛的批判，却祇不过是无想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其它宗教虽也能去除部分烦恼（甚至大部分烦恼），内心也可获得一种极高超、极微妙，自由自在的相似解脱境界，但因缺少如理的真实慧，不能从根解决问题。一旦定力消退，无边杂染烦恼，又都滋长起来，恰如俗语中说：「野火烧不尽，春风吹又生」。佛教之所以成为佛教，即因具有超越一般宗教的禅境，而着重于智慧的体验生活。我们修学佛法，若不能把握这一核心，或偏重信仰，或偏重悲愿，或专重禅定，便将失去佛教的特质。

　　由此可见，无论大乘法，声闻法，如欲了生死，断烦恼，证真理，必须依藉智慧力而完成。但这并不是说，除了智能，别的就什么都不要；而是说，在断惑证真的过程中，慧学是一种不可或缺，而且最极重要、贯彻始终地行门。有了它，才能达到佛法的深奥处。

　　值得我们注意的是：在小乘法中，定增上学以外，别有慧增上学。在大乘法中，于禅波罗蜜多之后，别说般若波罗蜜多。慧学总是建立在定学的基础上，而慧学并不是禅定。有人以为：「依定发慧」，若定修习成就，智慧即自然显发出来。这完全误解了佛教的行证意义。如说依戒得定，难道受持戒行就会得定吗？当然不会，禅定是要修习而成就的。同样的，根据佛法的本义，修得禅定，并不就能发慧，而是依这修成的定力为基础，于定心修习观慧，才能引发不共世间的如实智慧。说依定发慧，决不是说禅定一经修成，就可发慧的。不然的话，多少外道也都能够获得或深或浅的定境，他们为什么不能如佛教圣者一样能够发智慧，断烦恼，了生死呢？

　　修习观慧，对于所观境界，不仅求其明了知道，而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。缘世俗事相是如此，即缘胜义境界，亦复要依寻伺抉择等，去引发体会得诸法毕竟空性。因为唯有这思察简择，才是观慧的特性。

　　修学佛法的，若一下手就都不分别，以为由此得无分别，对一切事理不修简择寻思，那他就永远不能完成慧学，而只是修止或者定的境界。

　　初学佛法，所应该注意者，第一、不要将听经、看经，以及研究、讲说，视为慧学的成就，而感到满足高傲。第二、必须认清，即使能更进一层的引发闻思修慧，也祇是修学佛法方便阶段，距离究竟目标尚远，切莫因此而起增上慢，以为圆满证得，或者与佛平等。第三、要得真实智慧，不能忽略生得及加行慧，轻视闻思熏修的功行。

　　慧之观境

　　慧是以分别、抉择、寻伺等为性的，那么它所分别、抉择地对象──所观境，是些什么呢？

　　修学佛法，目的在求解脱，解脱是三乘圣者所共的；而要达到这一目的，必须以甚深智慧，遍一切诸法而通达它。换言之，慧的所观境，即是一切法，于一切法的空无我性，能够通达，究竟悟入。所以佛法最极重视的出世慧，其特质是在一一法上，证见普遍法性。

　　二乘学者的观境，可说祇是「近取诸身」，即直接依自我身心作观。菩萨行者，不但观察自我身心，而且对于身心以外的尘尘剎剎、无尽世界，一切事事物物，无不遍观。知四谛即是声闻慧。四谛的内容：苦是有情身心上的生老病死等缺陷。集是造成身心无边痛苦的因缘，也即是招致生死苦果的力量。灭是离去烦恼业因，不起生死苦果的寂灭性。道即导致有情从杂染烦恼、重重痛苦、生死深渊中，转向清净解脱、寂静涅槃的路径。这四谛法门，可谓是沈沦与超出的二重因果观，其重点在于有情的身心。

　　南方传来的《解脱道论》，说到慧学，也先以了知五蕴、十二处、十八界、生死果报，种种世间事相入手，然后谈到悟证无常无我之寂灭法性。

　　慧学的另一方面，是三法印的契悟。三法印即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静；在一切世间有为法中，如实体证到念念生灭的无常性，众缘和合的无我性，又能了达一切虚妄不起是寂灭性。彻底悟入三法印，就是证得清净解脱的涅槃。我们之所以滞留世间，颠倒生死，其根源就在不能如实证信三法印。

　　总之，三乘共慧的要义，一方面是谛观一切因果事相，另方面是证悟无常无我寂灭空性。经中说：「诸行无常，是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」。从观察到诸行无常，进而体悟寂灭不起的如实性。

　　大乘不共慧的观境，则是遍于一切无尽法界了。虽然遍观一切，而主要还是着重自我身心。菩萨的悟证法性，也要比声闻彻底。二乘的四谛，是有量观境，大乘的尽诸法界，是无量观境。真正的智慧现前，即是证悟法性，成就佛果。而这究竟理性的体证，着重一切法空性。这与小乘慧有两点不同：第一、声闻的证悟法性，是由无常，而无我，而寂灭，依三法印次第悟入；大乘观慧，则直入诸法空寂门。同时，大乘本着这一究极理性，说明一切，开展一切，与无常为门的二乘观境，显然是不同的。经说苦等不可得，即是约此究竟法性而说。

　　修学大乘慧，贵在能够就事即理，从俗入真，不使事理脱节，真俗隔碍，所以究竟圆满的大乘观慧，必达理事圆融、真实平等无碍的最高境界。然在初学者，即不能如此，因为圆融无碍，不是众生的、初学的心境。印度诸大圣者所开导的修道次第，绝无一入门即观事事无碍、法法圆融的，而是由信解因果缘起，菩萨行愿、佛果功德下手，然后由事入理、从俗证真，体悟诸法空性，离诸戏论，毕竟寂灭。此后乃能即理融事，从真出俗，渐达理性与

　　事相，真谛与俗谛的统一。

　　慧之进修

　　有些人，由于过去生中修得的宿慧深厚，于现在生，成为一闻即悟的

　　根机。但若将前后世连贯起来，依从初发心到现证的整个历程说，则每个学佛者，都要经过闻、思、修的阶段，才能获得无漏现证慧（或称现证三摩地），绝没有未经闻、思、修三有漏慧，而可躐等超证的。所以谈到慧学，必然要依循一般进修轨则，分别说明这三有漏慧。

　　修习闻慧，古代多亲闻佛说，或由佛弟子的展转传授。因此，亲近善知识，成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以后，稍具宿根者，即可自己披读研习，依经论的教示而得正解，修行，成就闻慧。可是最主要的一着，是必须理解到佛法的根本理趣。佛法的根本意趣，闻多识广，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。

　　思慧就是对于所闻的佛法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义理的阶段了。佛陀的教法，原是一味平等的，但因适应世间种种根性不等的众生，而不得不随机施设无量无边的方便法门，于是一味平等、圆满究竟的佛法，有了了义不了义之分。修习思慧，抉择义理其原则是：以了义抉择不了义，而不得以不了义抉择了义，因为衡量教义的是否究竟圆满，绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。比方说，佛常宣示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，究竟说；有我是不了义教，非究竟说。那么我们要衡量这两者孰为正理，必定要依据无我，去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，绝不能颠倒过来，以有我为

　　了义的根据，而去抉择无我，修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清，而想抉择佛法的正理，那他所得结论，与佛法正理真要差到八万四千里了！

　　这无论是印度的中观见，或是唯识见，甚至以《楞严》、《起信》为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们审慎的判教态度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相参证，彼此会通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。

　　修慧在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对于诸法起着分别抉择，祇是前者（虽也曾习定）未与定心相应，后者与定心相应。思惟，又译为作意，本是观想的别名，因为修定未成，不与定心相应，还是一种散心观，所以称为思慧。如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。

　　心能安住一境──无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对于诸法境界，心地虽极明了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上，观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。这不但心地极其寂静明了，而且能够于明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得诸法实相。从静止中起观照，即是修观的成就。

　　单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切法无我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但却是到达证悟的必经阶段。无自性无分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。

　　从修慧不断努力上进，真实无漏慧现前现证慧成就，即能断烦恼，了生死，成就解脱功德。

　　如闻慧的成就，含摄得信根──于三宝谛理决定无疑，即是信智一如的表现。思慧成就，由于净戒的俱起，特别引发了深切的悲愿，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，则必与定心相应，是为定慧均衡。现证无漏慧，以如如智，证如如理，如智如理平等不二，达到理智平等的最高境界。

　　不过智慧的初证，总不免偏重真性的，所以最初证得一切法空性，还需要不断地熏修，将所悟真理证验于诸法事相；然后才能透过真理去了达世俗，不执着，离戏论，真俗圆融而无碍。于是悟理与事行，生活与理性，无往而不相应。然菩萨发心，以教化众生为要行，必须具有广大的愿欲，遍学一切世出世间无边法门，种种善妙知识。

　　菩萨不但是道智，而且是道种智，这是一般所不大注意的。真正的大乘慧学，不但重视观境与生活的相应，理性与事相的统一；而且能够博通一切世学，容摄无边微妙善法，使一切世间学，无碍于出世的佛学，并成为佛法利益众生的善巧方便。

　　如实观照

　　「如实」两个字的意思，就是照它“原来”的样子，当下如何，即照着当下的因缘，去“看”（观察）着“它”无论是喜怒哀乐。

　　当你观照身心的当下，必须不迎不拒、不取不舍、不下判断、不下结论，变成客观的观察者（只负责觉知），如此才能“照见”五蕴的实相。心经说照见五蕴皆空，度一切苦厄。

　　这是直接契入法性空寂的观照法，对一般人是很难了解的，必须先有法住智，否则只能产生对治的功能，而无法达到见法的效应。杂阿含经说，先得法住后得涅槃，就是此意。

　　什么是“法住智”，就是“缘起”的正见，唯有知缘起，才是真“正见”，才能了知生死烦恼之因，因果的必然性，法的必归于灭，这些知见之确立，是得涅槃智的先决条件，所以上课听闻熏习，目的就是要建立缘起的正见，听闻，思维，抉择，在此阶段。(缘起是甚深复甚深的)

　　缘起正见的重要，就如计算机的软件程序，影响计算机的功能，程序如果是正确的，功能不会不相应，错误的知见（无明），才带来贪瞋痴的烦恼，若知见是正确的，自与解脱的正道相应，可见正见的重要。

　　观照是理论的实践，如实观照为什么要六个口诀，为了避免惯性的思维模式，大众依据的是过去知识，经验的认知，都是主观的我见，超越主观而变成客观的观照，才能认清真相，先作为纯粹的观察者，才有看清“我”的真相的可能，你必须是观察者而不是造作者。

　　过程中，你会发现惯性的威力，你会很容易落入“想”，而不是“看”着它（自己的身心当下），「想跟看」的作用完全是不一样的，“想”是落入过去与未来，而“看”只有当下，生命只有当下,修行只能在此悟入。

　　你会发现保持觉照是不容易的，你必须只是“看”，而不是落于惯性的“想”，无论任何的身心变化，都只是“看”着它，只是觉知（发现或了解），而不干涉对治，这就是如实观照的基本方法。

　　看起来很平凡又不稀奇，一般的直接反应是这有什么用？这不是用来推理讨论的，而适用于实践体验，只有实践者才能体验它的奥妙，如果你尚未尝试，也不要太快下判断与结论。

　　那么它有什么功效？一个已建立缘起正见的人，观照中本然的会起相应的作用，它有两个层次，一、较浅的受用是对治的功能，照见的当下，喜怒哀乐的情绪当下止息，可以作为佛来佛斩魔来魔斩的尚方宝剑，一试便知，这还是有为的对治。二、深彻的体证法性的寂灭，所谓见灭得道，这才是真正的目的，诸法实相的体证，才能体达本来如此的真相，才能如如不动的安住，贪瞋痴的烦恼不再相应。

　　实践的过程，虽不刻意的修定，而定心自在其中，虽不刻意断除烦恼，而烦恼淡而不起，如实观照之下，戒定慧涵盖其中，随着各人的用心不同，所以也会有不同的受用，知见建立得越正确，受用越深越快，知可以助行，行可以证知，知行相辅相成，随着精进度而提升，必然功不唐捐。

　　这不分出家在家，不分男女，不分贫贱，平等平等，在生命活着的当下，行住坐卧中任何因缘都能修验，这就是契入三法印或一实相印的平凡的方法，没有神奇的境界，也没有神秘的感应，祇如阿含经说的“如实知”而已。（以上个人知见仅提供参考）。

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