智敏法师：俱舍论颂疏讲记 根品

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智敏法师：俱舍论颂疏讲记 根品

 

　　俱 舍 论 颂 疏 讲 记

　　分 别 根 品 第 二

　　世亲菩萨 造论

　　窥基大师 着疏

　　智敏上师 讲解

　　多宝讲寺

　　<内部资料， 仅供参考>

　　目 录

　　分别根品第二之一 1

　　甲一 明二十二根 2

　　乙一 释根义 2

　　丙一 述萨婆多宗 2

　　丙二 叙异部 7

　　乙二 明根废立 12

　　丙一 述自宗 12

　　丙二 叙异说 15

　　乙三 明根体 18

　　乙四 辨诸门(约二十二根作分别) 27

　　丙一 有漏无漏门 27

　　丙二 是异熟非异熟门 28

　　丙三 有异熟无异熟门 29

　　丙四 三性门 32

　　丙五 界系门 33

　　丙六 三断门 35

　　乙五 明杂分别 36

　　丙一 受生得异熟门 37

　　丙二 约死位灭根多少门 39

　　丙三 得果用根多少门 41

　　丙四 成就诸根定量门 56

　　丙五 成根极少门 60

　　丙六 成根极多门 61

　　分别根品第二之二 62

　　甲二 明俱生诸法 62

　　乙一 正明俱起 62

　　丙一 明色法俱生 63

　　丙二 明四品同起 66

　　乙二 广辨差别 67

　　丙一 明心所有法 67

　　丁三　明相似殊 104

　　丙二 明不相应行 116

　　分别根品第二之三 158

　　分别根品第二之四 210

　　甲三　明六因四缘 210

　　乙一　明六因 210

　　丙一　正明因体 210

　　丁一　总标名 211

　　丙二　明因得果 258

　　丙三 明法从因生 274

　　分别根品第二之五 281

　　乙二 明四缘 282

　　丙一 明四缘 282

　　丙二 别明等无间 301

　　分别根品第二之四 429

　　甲三　明六因四缘 429

　　乙一　明六因 429

　　丙一　正明因体 429

　　丁一　总标名 429

　　丁二　别显体 430

　　戊一　能作因 430

　　戊二　俱有因 431

　　己一　正明俱有因 432

　　己二　明心随转 435

　　庚一　明随转体 435

　　庚二　明随转义 437

　　戊三　同类因 445

　　戊四　相应因 457

　　戊五　明遍行因 460

　　戊六　明异熟因 462

　　丁三　三世分别 464

　　丙二　明因得果 464

　　丁一　总标果体 464

　　丁二 对因配果 469

　　丁三 别显果相 471

　　丁四 明因取与果 474

　　丙三 明法从因生 477

　　乙二 明四缘 482

　　丙一 明四缘 482

　　丁一 明四缘体 482

　　丁二 明缘作用 487

　　丁三 明法从缘生 490

　　戊一 总明诸法 490

　　戊二 随难别解 494

　　丙二 别明等无间 496

　　丁一 明诸心相生 496

　　戊一 明十二心 496

　　己一 列十二心 497

　　己二 正辨相生 497

　　戊二 明二十心 506

　　丁二 明得心多少 509

　　第三十二讲 367

　　第三十三讲 377

　　第三十四讲 384

　　第三十五讲 396

　　第三十六讲 407

　　第三十七讲 417

　　第三十八讲 429

　　第三十九讲 439

　　第四十讲 448

　　第四十一讲 458

　　第四十二讲 468

　　第四十三讲 477

　　第四十四讲 489

　　第四十五讲 501

　　第四十六讲 511

　　俱舍论颂疏论本第三

　　第二十四讲

　　(《俱舍论颂疏》56页上1行——59页下7 行)(26A 15:57——27A 21:17)

　　上一次我们把第一品界品讲完了。考试，我想这样子：先把第二卷的颂背了，考，跟下一次一起考，颂先背起来。因为颂不背的话，下一次考的时候，颂太多了，恐怕不好记。先把这一段的第二品的颂背起来。什么时候背？吃了饭、中午，今天开始一个星期，随你们哪一天，背熟了就来背。也可以背了几个人之后，到纠察师那儿背——等他背好了，到他那儿背也可以。那么开始呢，没有背过的，到我这里先背；等纠察师背好了，你们就他那里去背也可以了。不过一样的，纠察师那里也不马虎的喔。马马虎虎、道熟不熟的，去背了不好。背的时候大家自己看自己，有七天的时间，就是你背起来不要打疙瘩，不要啊……啊……，想半天一句，这个耽搁时间。要跟念经一样，顺着下去就念。当然不要太快了，总是顺着下去，自己感到有这个把握了，就来背好了。

　　分别根品第二之一

　　分别根品者，胜用增上，故名为根；此品广明，故名分别。所以界品后次明根品者，界品明诸法体，根品明诸法用，依体起用，故次明根。释此品颂，文分三段：一、明二十二根，二、明俱生诸法，三、明六因四缘。

　　今天我们看第二品根品，“分别根品第二之一”。界品两卷，根品一共有五卷；根品比较多了。“之一”，五卷的第一卷。

　　“分别根品者，胜用增上，故名为根”，界是体，根是用；殊胜的用、增上，这个叫根。“此品广明，故名分别”，这一品广开地讲这个事情，所以叫分别。“所以界品后次明根品者”，为什么界品以后马上说根品呢？“界品明诸法”的“体”，“根品明诸法”的“用”，“依体起用，故次明根”，先讲体，体有了之后，就讲用；所以界品之后，马上就要讲根品。

　　“释此品颂，文分三段”，整个的根品一共三个科题：一是“二十二根”，是一个单元。第二是“俱生诸法”，哪些法跟哪些法决定共同生起来的。这个讲得就比《百法明门论》好。 《百法》就是讲心所法那些，一个一个讲，查字典一样的；《百法》也是世亲菩萨做的。为什么讲得简单呢？因为这里边俱生关系已经讲好了，《百法》就不需要讲了，把七十五个打开成一百个就完了。这里讲那些心王心所，什么条件之下决定一起生起的？辩证关系都讲了的，所以比一般的讲得要好一些。第三就是“六因四缘”，还有五果。那么总的三个大科题，就是根品的内容。

　　甲一 明二十二根

　　就第一明二十二根中，复分为五：一、释根义，二、明根废立，三、明根体，四、辨诸门，五、杂分别。

　　先讲二十二根。二十二根分五段：一，根的意思；二，根废立，就是根能不能多？能不能少？哪些该立根，哪些不该立根；第三，明根的体；第四，辨诸门，就是诸门分别了；第五明杂分别，其他一些分别。

　　乙一 释根义

　　初释根义者，就中有二：一、述萨婆多宗，二、述异部。

　　先说根的意思，“初释根义者，就中有二”：一、萨婆多部的说法；二、“述异部”，异部一般说就是经部——真谛法师说就是经部。

　　丙一 述萨婆多宗

　　且初述萨婆多宗者，论云：如是因界已列诸根，即于此中根是何义？问根义也。最胜、自在、光显，是故名根，由此总成根增上义。答根义也。根体胜故，名为最胜；根用胜故，名为自在也；根体用双胜，名为光显。由有最胜自在光显，名为增上。将增上义以释根也。此增上义，谁望于谁？谁二十二根，望谁增上？颂曰

　　传说五于四　　四根于二种　　五八染净中　　各别为增上

　　那么先说萨婆多部(有部)的意思，“论云：如是因界已列诸根”，在界品里边，二十二根已经给我们讲了，已经写出来了，“已列诸根”。“即于此中根是何义？”就在这个里面，我们先要问一问，根是什么意思？“最胜、自在、光显，是故名根。”根总括有三个意思，当然其他的书里还多，《大毗婆沙论》 、《五事论》里边讲根的意思，讲得很多。它这里总结三个最重要的：一个是最胜、一个是自在、一个是光显。主要有这三个意思，“是故名根，由此总成根增上义”，这三个意思总的合拢来就是增上的意思。

　　小字解释——前面是论里边的话，论讲得比较略，圆晖法师又给它发挥一下。“答根义也”，这段文就是回答什么叫根的意思。“根体胜故，名为最胜”，根的体殊胜；根的第一个意思就是最胜，根的体最胜叫最胜。“根用胜故，名为自在”，根的用殊胜，叫自在。自在就是随心所欲，要怎么就怎么，这是作用的殊胜。“根体用双胜名为光显”，体也胜、用也胜，总的叫光显，反正就是体用都殊胜就完了。“由有最胜自在光显，名为增上”，这个增上包含三个内涵：一个是光显、一个是最胜、一个是自在。有这个三个意思的，就叫增上。那么这是总的。

　　假使略一点的解释呢，增上的意思就叫根。这个增上的意思打开来就是最胜、自在、光显。那么什么叫最胜？体胜。什么叫自在？用胜。什么叫光显？体用都胜。总的说就是增上。

　　“此增上义，谁望于谁？”这个增上的作用，到底哪个对哪个叫增上？这是问它们的关系。

　　“颂曰：传说五于四，四根于二种，五八染净中，各别为增上。”这里又是“传说”了。前面讲过，凡是世亲菩萨对有部的说法不太相信的都叫“传说”——这是有部的传说、有部的传承。那就是说不一定符合佛的原意。那单是有部的观点，世亲菩萨不太赞成。他赞成哪个？跟着后边就讲。另外一个说法，那么是后边那个跟着就要来。

　　先把有部的根的意思讲一下。“传说”就是有部的说法，“五于四”，眼、耳、鼻、舌、身五个，于四个事情有增上作用。“四根于二种”，另外四个根于两个事情有增上作用。“五八染净中”，“五”就是五个受根，“八”就是信等五根再加上三个无漏根，五受根对染污的事情有增上，信等五根、三无漏根八个于清净的方面有增上的作用：“各别为增上”。

　　释曰：传说五于四者，眼等五根，各于四事，能为增上：一、庄严身，二、导养身，三、生识等，四、不共事。且眼耳根庄严身者，谓若盲聋身丑陋故。 导养身者，眼见耳闻，避险难故。生识等者，发眼耳二识及相应心所。等考1，等取心所也。不共事者，谓眼能见色，耳能闻声，用各别故。鼻舌身根庄严身者，如眼耳说。导养身者，谓鼻臭香，舌尝味，身觉触；香味触三，是段食性，能受用故。生识等者，谓发三识及相应故。不共事者，谓臭尝觉香味触三用各别故。

　　下边就是打开说。“释曰：传说五于四者”，“五”就是眼等五根，眼等五根于四个事情都有增上作用：“五于四”。哪四个事情呢？一个是“庄严身”，一个是“导养身”，一个是“生识等”，还有一个是“不共事”。于这四个事情都有增上作用，所以这五根叫增上。

　　那么怎么增上呢？“且眼耳根庄严身者，谓若盲聋身丑陋故”，什么叫“庄严身”呢？眼睛、耳朵，假使你缺了一个眼睛、或者没有耳朵的，那身上就不庄严了。所以说第一个，它是庄严身。 第二个“导养身”，“眼见耳闻，避险难故”，假使前面看到有危险的，或者听到有危险的声音，赶快逃避。警报来了，飞机要空袭了……耳朵听到警报声，马上进到防空洞去了，那可以避免炸死。这个可以避险难。 “生识等者，发眼耳二识及相应心所”，眼有增上的作用生眼识，耳增上作用生耳识；不但生心王，还要生相应的心所。“等”就是取心所法、相应心所。 “不共事”，每一个根所做的事情不一样。眼睛能看色、耳能听声，它的作用不一样。这是讲眼耳两个。

　　“鼻舌身(根)”呢？“庄严身”跟眼耳一样。如果没有鼻子，那这个不庄严；没有舌头的，说话不庄严；身上缺了一块的，那不庄严。所以说第一个庄严身，跟眼耳一样。“导养身者，谓鼻臭香，舌尝味，身觉触；香味触三，是段食性，能受用故”，这个鼻、舌两个是对吃段食起作用的，吃下去当然对身体有好处，导养身。那么身，晒太阳、或者洗温水浴、或者涂一些养分，前面说过这也是四食里边细的段食，也是对身体有好处的，“能够受用，是段食性”，这些都是段食的。这个我们要注意一下，有的人以为身上触到的舒服的感觉：或者涂洗、或者晒太阳、或者暖和——这不是触食，触是心所法。身上的触不是触食，还是段食，祗是细的段食。还有一个“生识等者”，鼻子生鼻识、舌头生舌识、身生身的识：“发三识”；“及相应故”，相应的心所法。“不共事，谓臭尝觉香味触三用各别故”，鼻能嗅、舌能尝、身能觉，嗅香、尝味、觉触，各是各的作用不同。

　　这就是前面五根对四个事情都有增上作用。眼耳是差不多的，放在一类说；鼻舌身又是一类说。总的说对四个事情都有增上作用：一个是庄严身；一个是导养身；一个是生识等，“等”就是心所法；不共事，各有各别的不同的作用。

　　四根于二种者，女男命意，此于二事，能为增上。且女男根，二增上者：一、有情异，二、分别异。有情异者，由此二根，令诸有情，女男类别。分别异者，由此二根，形相言音，乳房等别。男形大，女形小；男言雄，女言细；男乳房小，女乳房大。

　　下边“四根于二种”，女根、男根、命根、意根，这四个根，都对两个事情有增上的作用。

　　先说女男根，“ 且女男根，二增上者”，女男根有什么增上作用呢？“一、有情异，二、分别异”。第一把有情分成两类：男的、女的，这是靠女男根；第二分别异，他(她)的性格不同，他(她)的身体、生理的状态也不同。“有情异者，由此二根，令诸有情，女男类别”，有情异就是因为女、男根的关系，有情当中分成男女两类。

　　这个我们先说一下，按佛教的说法，劫初的时候都是中性的，没有男女之别。劫末的时候，阿鼻地狱开始火烧，烧到初禅；经过七次的火之后，又是大水一次，一直淹到二禅；再七次的水之后，又是风灾，一直把三禅都吹毁了。这时从地狱到三禅都没有有情。到成劫的时候，世界又形成了，形成空的器世界，没有有情。这时候，三禅天、二禅天先有众生，然后二禅天中光音天的众生看到地面上空空的一块，风景也很好，来玩玩；开始，玩了就回去了。玩到后来呢，看到地下有地味，很好吃，贪味道就吃。

　　(26B)贪吃是不好的事情。贪吃，说起来好象比男女好一点，不是大问题。但是劫初时，就是因为贪吃，光音天的人把地上的东西一吃，光明也没有了，人也重了，飞不上去了，祗好在地上定居了。定居之后，因为贪这个东西呢，地味慢慢没有了——越是贪，好的东西就没有了。后来自然香稻，自然香稻吃了。因为地味这些东西还是细的，吃了之后，毛孔里排泄掉了，没有大小便。后来呢，因为福报不够了，越是贪，福报越差，吃东西，慢慢粗了。粗了就要大小便了；有了大小便就要排大小便的地方了。这个时候有的众生呢，他就是有淫欲心，看到人家大小便地方，起染污心。那么就分了两类，女男根生出来了。有些性格比较刚强的、进取的，他成男性；有一些就成了女性。这样子有了吃，才有大小便；有了大小便，就有男女根。这个主要还是从吃来的。

　　我们不要看轻了吃：“要吃得好，吃得好！”你吃得好嘛，以后的事情就多了。我们不是在《沙弥律》讲过吗？出家人饮食主要是一个：好象是车子的轮盘一样，它推不动了，上点油就完了。什么好的油、香的油、臭的油都不关你的事。油使上去，把车轮子滑了，能推走就行了。目的在此。出家人也是，吃了饮食，目的就是把身体维持到能修行就完了。说好吃、不好吃，这个都是多余的事情。你涂在车子上的油，香的也好、臭的也好，不相干的。再好的油涂上去，也不过是把车子弄滑了，走路就完了。吃得好有什么用！

　　所以，一方面固然说修行要靠饮食，“*轮未转，食轮先转”，吃饱了才能学法，这个固然是对的。但是不要执着那个吃，能够吃得过去，把身体维持到了就对了。一定要吃得好好的——以前就有一些人：营养不够了，什么东西不够啦，晚餐不吃又不够了，一天到晚考虑的是自己的身体。那你修什么行呢？我们说身体固然要维持到能修行，但是不要执着；把身体太保爱了，那就是身执，身执是烦恼的根本。

　　这个女男根，分别男女二类。“分别异”，有了男女二类，它身上特征就不一样、生理上也不一样、性格也不一样，“分别异”，这是分别。“由此二根，形相言音，乳房等别”，“形相”：男的形大，女的形要小一点；“言音”：男的语言的声音要雄一点，女人要细一点、柔一点；男的乳房小，女的乳房大。这是生理上不同，都是因为女男根的关系。这两个根对这两类事情有增上作用。

　　命根二者：一能续过去众同分，二能持现在众同分。意根二者：一、能续后有，二、自在随行。言后有者，是生有也；由中有位，起爱恚心，便续生有。论引经云：时健达缚，于二心中，随一现行，谓或爱俱，或恚俱等。健达缚，此云寻香，中有名也。男中有，于母起爱，于父起恚；女中有，于父起爱，于母起瞋也。自在随行者，经云：心能导世间，自在义也。心能遍摄受，随行义也。如是心一法，皆自在随行。

　　“命根”也有二个增上作用：“一能续过去众同分，二能持现在众同分。”命根，过去的众同分(就是前一辈子)到现在投生了，它能够把它继续下来。众同分是什么？假使你生到天上，你跟天上的一类，有同样的分，叫众同分。那么生在人间，那就是人间的众同分，跟大家人间是一个同类的。这个众同分，简单地说，就是你生命在什么地方就采取那地方的一类有情的样子。过去众同分假使死掉了，要相续的话，就靠命根；现在的众同分，能够把它持住、不坏掉，也就是靠这个命根。所以说，命根对这两类事情有增上的作用：一个能续过去的众同分，一个能够持现在的众同分。

　　“意根”也是二个作用：“一、能续后有，二、自在随行。”一个能续后有，你这一辈子死掉，能够投生到后辈去，再继续它的生命；一个是自在随行，心为主嘛，一切都随心转了。

　　“言后有者”，就是“生有”。我们说四有轮转：生有、本有、死有、中有。现在这个身体叫本有；本有的最后一剎那、临终的一剎那，叫死有；死有以后，没有投生之前，就是中有；中有投生了，生有——生有就是后有。所以说“言后有者”，后来的一生的开始就是生有。实际上来说生有是很短的：投生那一剎那。那么生有之后是本有，后来一生的本有就是后有了。这个后有指的生有，投生那一剎那。这个四有轮转，我想你们都熟悉吧？在《三学》里边也有的：本有、死有、中有、生有。“由中有位，起爱恚心，便续生有”，在中有的时候，起个爱心、恚心(瞋恨心)，“便续生有”，就投生，产生生有。这是经里的话，不是论自己编的：“论引经云：时健达缚，于二心中，随一现行，谓或爱俱，或恚俱等。”

　　“健达缚”就是中阴、“寻香”，“中有名也”，寻香就是中有，因为中有是不吃这种饮食的，祗要吃香就够了。因为中有很细，他不需要一块一块吃下去，香的味道闻一下就饱了。那么中有也叫寻香，“健达缚”就是印度话。我们说中有呢，一般人就是供菜——假使这个人死了，你去供他菜，他闻一下就够了，不要吃下去。所以比丘呢，供了死人的东西不吃的，因为它(健达缚)闻过了。

　　这个中有“于母起爱”——这是男的中有。我们将来世间品要讲，中有的身跟投生之后的身是同样的：假使人间的，就是人的样子，不过小一点，像五六岁这个样子。男的中有投生的时候，就感到跟他的母亲好象是在做淫欲的事情，对他的父亲感到是干扰：对母亲起爱，对父亲起恚心。一个爱，一个恚。那么反过来，女的中有，就对父亲起爱心、对母亲起瞋心。

　　这好象就世间的道理来说，是一个很忤逆的事情。怎么对父母起淫欲心呢？实际上，这是我们众生的惭愧。一般的投生，都是从这个地方来的。欲界的投生，都是从男女的关系投生的。所以自己要知道惭愧心，不要说自己了不得、不得了。你的身体哪儿来的？就是起的淫欲心来的！一个爱心、一个瞋心，这两个都是烦恼心，这才投生。如果没有这两个心，你也不会投生。密法里边为什么要修双身法？就是要避免投生。把这个法修了之后，以后投生的时候自己能够顶住。把对方看成父母一样看，那就不起淫欲心了；不起淫欲心，就不投生了。

　　好，这是讲第一个“续后有”，意根能够续后有、投生。

　　第二个：“自在随行者，经云：心能导世间，心能遍摄受，如是心一法，皆自在随行。”这是说，心有自在随行的作用，引一个经里的颂来说。什么叫自在随行呢？“心能导世间”，这有两个解释。一个说：心是创造一切的。不论你是器世间也好、有情世间也好，都是心造了业感来的，所以心能导世间。心是一个主，这两个世间都是心造出来的，它是引导一切；它怎么做，就产生什么世间。另一个说法：“心能导世间”就是心能够引导有情世界，能够做一个引导，是最殊胜的王一样的，“自在义也”，自在。“心能遍摄受”，它能摄受一切——“随行”。 “如是心一法，皆自在随行。”这里用自在解释引导世间；用随行解释遍摄受，一切都随它行的，它能摄受一切，它是为主。这样子也可以。另外一个解释呢，“自在随行”，能导世间也有自在随行的意思；摄受一切也有自在随行的意思。这个意思都可以，通的，本来是都通的。那么意根有两个事情起增上作用，也讲了。

　　五八染净中者，五谓乐等五受，八谓信等五、三无漏根；于染净中，如次增上乐等五受。染增上者，贪等随眠，所随增故。谓喜乐受顺贪也，忧苦受顺瞋也，舍受顺痴也。信等八根，净增上者，谓清净法随生长故。

　　下边“五八染净中”，还有五个、八个根，这两种根，对染污的、清净的事情当中有增上的作用。哪五个对染污法有作用呢？“谓乐等五受”，苦、乐、忧、喜、舍，这五个受对染污法有增上作用。为什么对染污法有增上作用呢？因为我们一般地，有了“受”之后，才去追求、或者是排斥，那些烦恼就生起来了。

　　这里下边说：“贪等随眠，所随增故”，假使对乐受，“谓喜乐受顺贪”，假使感到喜乐受就生贪心，“忧苦受顺瞋也”，忧苦的受就起瞋心，“舍受顺痴也”，不苦不乐的受顺了痴心，都是起贪瞋痴的，这是烦恼跟了它增上的。这是五个受根。

　　那么八个善根，一个是信等五根(五善根)，一个是三无漏根，这是清净的法上起增上作用。“信等八根，净增上者，谓清净法随生长故”，祗有这八个根，那一切清净法可以生起来。

　　那么就是说最后两类呢，一个是增长染污法的，一个是增长清净法的，分成两类。一个是五受根，一般我们说，苦、乐、忧、喜、舍，叫五个受根；信、勤、念、定、慧，五个善根；三个无漏根，就是未知当知、已知、具知。这是清净、染污的事情上有增上作用。这是有部的说法，讲完了。

　　1.庄严身

　　2.导养身

　　3.生识等

　　4.不共事

　　1.有情异

　　2.分别异

　　1.能续过去众同分

　　2.能持现在众同分

　　1.能续后有

　　2.自在随行

　　乐等五受根于染增上 贪等随眠所随增故

　　信等八根(信等五根，

　　三无漏根)于净增上　　　　 清净法随生长故

　　丙二 叙异部

　　从此第二，叙异说者，颂曰

　　了自境增上　　总立于六根　　从身立二根　　女男性增上

　　于同住杂染　　清净增上故　　应知命五受　　信等立为根

　　未当知已知　　具知根亦尔　　于得后后道　　涅槃等增上

　　下边介绍一个“叙异说”。他也没有说是哪个的，就是另外一个说法。据有的注解说是昙无德部，法藏部的；但是真谛三藏，就是翻第一次《俱舍》那个法师，他就是说指的经部，这个是经部。这个他没有标明是经部还是什么部，但是他的意思很明显，就是前面有部是根见家，以为见了什么东西，作用都是根上的。这里是识见家2，认为根不起作用的，祗有识在了别。

　　前面根、识两个辩论，我们已经碰到过了。在什么地方？在讲色法的时候，讲无表色的时候，“变碍为性”，就是根了、识了辩论；后来八个见里边到底是根见、识见，又是两个交锋过一次。我们这里碰到的呢，又是在二十二根上，根见家跟识见家又有不同的看法。这里“第二叙异说”就是讲识见家的。而真谛三藏就认为这个就是经部的意思，而世亲菩萨却是同意经部。所以说对于前面有部的写个“传说”，祗不过是有部的说法。既然前面“传说”呢，那就是表示他不信。那他到底信什么？他的意思就是信后边那个。

　　“了自境增上，总立于六根，从身立二根，女男性增上。”这个地方把女男根不成为独立的两根，祗是身根里边分出来的。而有部却是一切法都是自己有实体的。女根就是女根的体，男根，男根的体。经部的识见家的说法，女男根就是从身根里分出来的，身根里边，它有起两个不同的作用的，女男根。

　　“于同住杂染，清净增上故，应知命五受，信等立为根。”命根，于同一个众同分住有增上作用；五个受根于杂染法、染污法有增上作用；五个信根，于清净法有增上作用。

　　“未当知已知，具知根亦尔，于得后后道，涅槃等增上。”他把三个无漏根，另外安排，“未当知已知，具知根亦尔”，它也是同样，增上。什么增上呢？“于得后后道，涅槃等增上”。“后后道”，未知当知根为它后头的已知根做增上作用，已知根对具知根有增上作用，具知根对涅槃有增上作用。那么它的意思就是说，这三个无漏根，把它从八个善根里划出来——对清净法有增上作用呢，信等五根就够了，而这三个于得后后道，还有具知根对涅槃有增上作用。

　　释曰：了自境增上者，谓六识身，能了境故。眼等六根，能发六识，于了自境有增上用，故眼等六，总立为根。

　　前面说眼能看、耳能听，根能听、能看，这里识见家就否定，根不能听、不能看。那么根有什么作用呢？对发这个识有增上作用，这才是根的增上。眼耳鼻舌身根在发识上有增上作用，并不是对能看什么有增上作用。所以说它是否定了前面根见家的那些观点。

　　它说“六识身，能了境”，真正能够了别境界的是六识身。前面说的看见危险的事情能逃避啊，看见炸弹，听见警报来了，会进入防空洞啊，这个都是识的作用，不是根的作用。六识能了境的。这个眼等六根干什么用啊？它的增上作用就是能生识了。“眼等六根，能发六识，于了自境有增上用”，能够增上作用，发起六识，那么对了自境，有增上作用；它的作用在生识之后才能了别。“故眼等六，总立为根”，因为它有这个作用，也叫根。

　　从身立二根者，女男二根，于女男性中，有增上故。女身形类，音声作业，志乐差别，名为女性。作业者，缝衣等也。志乐者，乐脂粉也。男身形类，音声作业，志乐差别，名为男性。作业者，书写等业也。志乐者，乐弓马也。二性差别，由男女根故，说女男根于二性增上。

　　下边女男根。“女男二根，于女男性中，有增上故”，这里是说“从身立二根”。它跟前边的有部不一样。有部说根，身根、女根、男根，各自各别的，都有体的；而这里呢，女男根附属于身根之中，就是从身根里边又开出二个。“女男二根，于女男性中，有增上故”，这个一样，对女男性，性别上的不同，有增上的作用。

　　“女身形类、音声、作业、志乐差别，名为女性。”就是说，不但是身体、形状，她的声音、她做的事情、她的心的意乐心都不一样。“作业者，缝衣等也”，女的总喜欢缝衣服之类的；“志乐者，乐脂粉也”，她心里喜欢什么呢？欢喜胭脂粉等类，装饰品。

　　“男身形类、音声、作业、志乐差别，名为男性”，那么起男的作用，叫男性。他的身形、声音，前面讲过了，就不说了。一个大一个小，一个声音洪亮雄伟，一个是声音细小，这个不讲了。这里多讲一个“作业、志乐”。“作业者”，男的喜欢什么？欢喜“书写等业”；“志乐者”，志乐就是“乐弓马”等，这个男女就很不同。小孩子就有差别了。一般你们看小孩子，女孩子总欢喜抱个洋娃娃什么的，搞这些事情；男孩子欢喜拿宝剑，拿枪、拿什么打仗，欢喜搞那些。从小就不一样，就因为女男根的增上作用不一样——当然不是一定的，那女人能写东西的，没有啊？我们说女作家还不少嘛。大致地来说是这么样的。那男的没有志气的也有啊。我们这里有个大学生，这里出家了。他是法也不想学，经也不想念，殿也不想上，想什么？就是要弄点东西吃吃喝喝，贪贪舒服啊，一个人逍遥自在的。这样子也有啊，毫无志气，还是个大学生，一个男人。

　　于同住杂染，清净增上故者，取下两句，释此二句。应知命根于众同分住，有增上用。应知五受于杂染法，有增上用，故经云：于乐受贪随增，于苦受瞋随增，于舍受痴随增。应知信等于清净法，有增上用，由信等五，分于暖顶位，伏诸烦恼，引圣道故。言应知者，劝许一一各能为根。

　　“于同住杂染，清净增上故者”，这是“取下”边“两句”，“释此二句”。“应知命根于众同分住……”——“应知命五受，信等立为根”——“于同住杂染，清净增上故”就是“命”、“五受根”、“信等五根”的关系。那么分开讲，“命根于众同分”能够“住”下来，“有增上(作)用”。有了命根，它能够一起做事嘛；没有命根的话，他就不能做了，所以说对众同分能够安住，有增上作用。

　　那么“五受(根)于杂染法(染污法)，有增上作用”。跟前面一样，引经的话：“故经云：于乐受贪随增”，对乐受，受到乐受的话，就增长贪。“于苦受瞋随增”，不好的受，起瞋心。我们看到世间上的人，他碰到一点点不如意的，就骂起来了，什么脏话都骂出来了，很普遍的。现在的青年，碰到一点不顺心就骂，那就是苦受起瞋心的表现了。“于舍受痴随增”，但是不苦不乐呢，就呆呆地，吃吃喝喝，这个逍遥自在、糊里糊涂，就是痴心。所以总的来说，苦乐忧喜舍(乐受包括喜受，苦受包括忧受，舍受一样的)都是增长贪瞋痴的。

　　所以说，不要耽着受。耽着受，里边就有贪瞋痴。所以说我们出家人不要贪舒服。固然不要去做外道一样的、自己去找些无益的苦行来折磨身体，这个对道没有好处，起一些烦恼——你一个凡夫，受了苦，当然要起烦恼心；你虽然勉强地在做，但是里边的烦恼随增，没有什么好处。我们修行是断烦恼，不是要增加烦恼。那么贪着乐受的害处更大，享受是没有底的。秦始皇并吞了六国，该是满意了吧？还不满意，还要长生不老，他要一万世地统治下去。结果派人到什么蓬莱岛去采灵芝仙药，搞了半天，四十二岁就没有了。这个是妄想，做不到的。在这个世间上，就是无常、苦、空、无我。你想要我、要常、要自在，这个是没有办法的。

　　“应知信等，于清净法，有增上用，由信等五，分于暖顶位，伏诸烦恼，引圣道故。”由这个信等五根，分别在四加行“暖、顶位”的时候“伏诸烦恼”。这个我们在《贤圣品》要广讲，这里祗不过是提个头，知道它的作用就完了。为什么经部不说这个清净法，不把三无漏根合在一起呢？它就是说，信等五根，在四加行的暖顶的时候能够伏烦恼，引出这个圣道——无漏道来。这个叫“于清净法有增上作用”，它本身对清净的无漏道(圣道)，能够引发出来，“有增上用”，把烦恼伏下去。这个时候还是有漏道。暖、顶、忍、世第一都是有漏道；一直到见道的时候，无漏法，这个苦法忍，第一个无漏法才出来。那么有漏的道不能断烦恼，祗能伏烦恼，把烦恼压下去，不给它现行，不起作用就完了。

　　如果要把它根子断掉的话，非无漏道不可。在我们的中观里边，就非讲到空性不可。你没有空掉的话，种子它断不了的。证了空性了，知道它本来是没有的，就断掉了。如果它有的话，它总是存在，你没有把它看空，没有观空的话，总是还有一个东西。观了空之后，本来就没有那个东西。做梦，一个乱梦，你醒过来了，那笑话，根本没有那个东西，那么这才是真的断了。所以圣道(无漏道)，在高一点的中观讲，就是空，就是证空性。这里呢，就是见了无漏道，见了四谛的真理之后，那些见所断的烦恼就可以灭掉了。圣道就是无漏道，这个信等五根对伏烦恼、引发圣道(这些都是清净法)有增上作用。

　　“言应知者，劝许一一各能为根。”“应知”就是你要同意，这里每一个都有增上作用，就是有根的作用。

　　三无漏根于得后后道、涅槃等有增上者，言亦尔者，类显一一各能为根。谓未知当知根于得已知根道，有增上用。未知根是见道，已知根是修道；见道引修道故，于已知根增上也。已知根于得具知根道，有增上用。谓已知根是修道，具知根是无学道；谓从修道，引无学道，故已知根，于具知根，有增上用也。具知根，于得涅槃，有增上用。由具知根，心得解脱；心若解脱，方证涅槃，故于涅槃，有增上用。故论云：非心未解脱，能得涅槃故。颂曰后后者，已知根是未知根后，具知根是已知根后，故言后后。

　　最后是三无漏根。前面三无漏根我们祗晓得名字，这里也没有广讲，在后头要讲。现在我们一点一点加上去，这里内涵稍微多一点。

　　“未知根”是“见道”的，“已知根”是“修道”的。“见道引修道故”，所以说对“后后道”，它后头的修道，有增上作用，“于已知根增上也”，未知当知根对它的后边的那个道——已知根(修道)有增上作用。

　　就“已知根”来说，对后头“具知根”那个“道”，“有增上(作)用”。修道之后就是无学道了，无学道就是具知根，所以说已知根对具知根有增上作用。“谓已知根是修道，具知根是无学道；谓从修道，引无学道”，修道可以引生无学道，那么修道对无学道就有增上作用。“故已知根，于具知根，有增上用也”，那就是修道的已知根对无学道的具知根能够起增上的作用、引发出来。已知根在未知当知根的后头，具知根又在已知根的后头，所以叫“后后道”。

　　具知根有什么增上作用呢？未知当知增上得已知，已知的增上得到具知，具知有什么增上呢？它还有增上：“具知根，于得涅槃，有增上用。”具知根得到之后，可以证到涅槃，所以对涅槃有增上的作用。“由具知根，心得解脱”，因为你有了具知根之后，你心可以解脱。什么叫心解脱呢？烦恼断掉了，就叫心解脱了。我们说要求解放，首先要解放自己。怎么解放自己？把烦恼断了，就解放了。“心若解脱，方证涅槃，故于涅槃，有增上用。”所以说，具知根对证涅槃有增上的作用。“故论云：非心未解脱，能得涅槃故”，《俱舍论》里边有一句话：“非心未解脱，能得涅槃。”就是说你心没有解脱的话，涅槃是证不到的。那么你要心得解脱之后才能证涅槃。心怎么解脱？就是具知根断烦恼了。烦恼断掉了，心解脱了，心解脱之后才能证到涅槃。所以说具知根对证涅槃有增上的作用。这说了半天就是证明这个增上用的意思。

　　论云：有余师(识见家)说：能导养身，非眼等用，是识增上，识了方能避于险难。受段食故，见色等用亦非异识，故不共事于眼等根，不可立为别增上用，故非由此眼等成根。

　　眼等六根 能发六识，六识身触了境故，眼等六根于了自境，有 增上用。

　　女男二根 于女男性中，有增上用。

　　命 根 于众同分住，有增上用。

　　五受根 于杂染法，有增上用(于乐受贪随增，于苦受瞋随增，

　　于舍受痴随增)

　　信等五根 于清净法，有增上用，由信等五，分于暖顶位，伏诸 烦恼，引圣道故。

　　未知当知根 — 于得已知根道有增上用，见道引修道故。

　　已知根— 于得具知根道有增上用，谓从修道引无学道。

　　具知根— 于得涅槃有增上用，由具知根，心得解脱，心若 解脱，方证涅槃。

　　等言复显更有异说，有说未知当知根，于见所断烦恼灭中，有增上用。已知根，于修所断烦恼灭中，有增上用。具知根，于现法乐住，有增上用。由此具知根，能领受解脱身中，喜乐事业故。

　　“等”，“涅槃等增上”，这个“等”字，看起来好象是轻描淡写，讲过就算了，实际上这个等字还有其他的意思。“等言”，“等”这个字，“复显更有异说”， 还有一个另外的说法。它怎么说法呢？“有说未知当知根，于见(道)所断(的)烦恼灭中，有增上用。”未知当知根，对见道所断的烦恼——就是以前讲过的八十八使，对这些烦恼断掉，有增上作用。就是断烦恼的有增上作用。

　　(27A)未知当知根对见道所断的烦恼有增上作用，那么当然了，“已知根，于修所断”的“烦恼灭”——断它的时候、使它灭掉，“有增上(作)用”。

　　“具知根，于得现法乐住，有增上用。”什么叫“现法乐住”？无学果，证到阿罗汉之后他能够入定，这个定里边当下受到法乐，现前受到这个法乐，叫现法乐住，住在那个法乐里边。这个要无学证了，得了定的无学，才能够有现法乐住，所以说具知根对现法乐住有增上的作用。“由此具知根，能领受解脱身中喜乐事业故”，这个什么意思呢？就是说，由这个具知根，能够……，“解脱身”就是阿罗汉的身体，已经解脱了；已经解脱了，烦恼断掉了，那不是枯燥燥的？也没有意思。解脱之后，他能够受到法乐，身上受到喜乐，那些法上的喜乐。这些事情要具知根才能够增上得到。

　　那么这个说法呢，就是说除了前面经部的识见家有这二十二根增上作用之外，三无漏根另外还有一个说法。前面说于得后后道和得涅槃有增上作用。这里说的是未知当知根对断见道的烦恼有增上作用，已知根对修道的烦恼断的时候有增上作用，具知根对现法乐住、得了无欲的解脱身里边受到那些喜乐有增上作用。这就是后三无漏根另外一个说法。

　　乙二 明根废立

　　从此大文第二，明根废立。于中有二：一、述自宗，二、叙异说。

　　这是解释二十二根的增上。二十二根能不能多？能不能少？为什么要立这二十二个做根？这个“根”的“废立”，“于中有二”，一个是“述自宗”，一个“叙异说”。

　　丙一 述自宗

　　且初述自宗者，将明问起。论云：若增上故，立为根者，无明等性，应立为根，无明等因，于行等果，各各别有增上用故。此约自宗为难。十二因缘互相引发，有增上用，应立为根。又语具等，应立为根，语具手足大小便处，于语执行弃乐事中，如其次第，有增上故。解云：此约外道数论宗为难，彼宗立五根，语具是肉舌，于语有增上用；手于执有增上用；足于行步有增上用；大便处于弃秽有增上用；小便处起淫乐有增上用；应立为根。如是等事，不应立根，由所许根，有如是相，颂曰

　　心所依此别　　此住此杂染　　此资粮此净　　由此量立根

　　“自宗”就是有部了。“且初述自宗者，将明问起，论云”，你要说明这个事情，先要提问，什么问呢？《俱舍论》里边说：“若增上故，立为根者，无明等性，应立为根，无明等因，于行等果，各各别有增上用故”，这是问难。你说二十二根，有增上作用的就立根；那你这个二十二不够。照这个规矩，无明、行……，就是十二个因缘(十二缘起，我们学过的，在《印度佛学分期》里边)，无明能够增上生行，行增上能生识，识增上能生名色……，都有增上作用，它们也该立根啊？因为“无明等因，于行等果”，无明是因，行是果；行是因，识是果；识是因，名色是果，它们都有增上作用。它们都有增上作用，那么十二因缘也要立根了，你怎么祗立这二十二个呢？这是自己佛教内部的一个问难。

　　对外道说，外道立了五个根，他们的根才怪了。“又语具等，应立为根”，外道来问难了，他说：你们立了这个二十二根，那不够。为什么？他们外道还有五个根。“语具”就是说话的舌头，等等，有五个，他说这个也要立根：“语具、手、足、大小便处”，这个五个根。语具一个、手一个、脚一个、大便处一个、小便处一个，他们立了这么五个根。“于语执行弃乐事中，如其次第，有增上故”，因为这五个根于语、于执、于行、弃、乐事中有增上用。这是外道数论家立五个根，他们说语具——就是舌头，不是舌根、不是净色根，就是我们说话的那个肉的舌头——说话就要靠它；如果没有它，话就说不来了。

　　我记得好象是一个报纸上的宣传，还是什么……说一个农奴主，把一个农奴，好象是犯了什么事情了，把他抓得来要打。结果那个农奴跟他吵嘴，他就叫人家拿针把那个农奴舌头里的筋挑断了，那个舌头就失去作用了，不会骂人了，动不来了。舌头在动，全靠里边筋在起作用的；把筋挑了，它就不起作用了，不能说话了。所以语具就是舌头，能说话的。

　　“解云：此约外道数论宗为难，彼宗立五根：语具是肉舌，于语有增上用；手于执有增上用；足于行步有增上用；大便处于弃秽有增上用；小便处起淫乐有增上用；应立为根。”语具对说话有增上的作用，外道数论就把它立个根；那么手拿东西，有增上作用；脚走路有增上作用；“大便处于弃秽有增上(作)用”，把那些粪便排出了，有增上作用；“小便处”于“淫乐有增上(作)用”。他立了这么五个根。

　　佛教里边的人就问难：你说有增上作用的叫根，那么十二因缘都有增上作用，也就该叫根；外道又说：有这个五个东西，应当叫根，它们都有增上作用。那么怎么说呢？

　　“如是等事，不应立根，由所许根，有如是相。”他说你们所提的那些十二因缘也好，外道的五个根也好，都不能做根。为什么？我们说的根，有下边的相貌的，有下面的作用的。你没有那个作用，就不能立根。我们的根是有条件的，“有如是相”，有下边的那个“相”——条件才叫根，那么你们没有下面的条件，就不能叫根。

　　“颂曰：心所依此别，此住此杂染，此资粮此净，由此量立根。”有这样子的量、这样子的相貌，可以立根；你们没有这个量、没有这个相，那就不能立根。这里提出立根的标准来了，这是有部的。

　　释曰：心所依者，谓眼等六根，此内六处，是有情本也。此别者，此六根相差别，由女男根也。此住者，复由命根，此六根一期住也。此杂染者，此六根成杂染，由五受根也。此资粮者，此六根能与无漏净法作资粮，由信等五也。此净者，此六根成无漏净，由后三根也。由此立根，事皆究竟，是故不应许无明等，及语具等，亦立为根，彼无此中增上用故。

　　“心所依”，我们的心王，就依托在这个六根上，是心的所依。那么你们这五个根，或者无明缘行等十二因缘，是不是心所依？不是心所依，不能立根。第一个条件是“心所依”。“谓眼等六根，此内六处，是有情本”，心王依靠着它生的。依眼根生眼识……，此内六处，是有情的根本。所依，有情所依靠的就是这六处。心是心王。心王是一个人了，我们一般的有情都是用这个心来代替。那么这个心，我们这个有情依托在哪里？依托在身上了。这个身就是我们的六根了。没有这个六根的身体，你心无所寄托。所以说，这个内六处是有情的根本。那么有情寄托在这个上边的，要立个根。十二因缘也好，你们说的五个根也好，都不是有情所依托的地方，不能叫根。第一个条件。

　　第二“此别”，有情的分别。男的、女的，这个要立根，就是女男根了。“此六根相”貌有“差别”，是男的还是女的？男的就是男相，女的女相。前面说过的，男的是形状高大，声音雄伟，等等，这是“由女男根”来差别的，那么这才能立根。

　　第三个条件，“此住”，这个有情要住下来，一期命根把它维持到，如果没有命根就不能住；能够使它住下来的，立根。“复由命根，此六根一期住也”，这个六根的有情，能够一期住世的话，就是靠命根。所以命根，要立个根。

　　“此杂染”，这六根，什么东西使它染污、杂染的？“由五受根”。这个乐的，起贪心，乐受起贪心，苦受起瞋心，舍受起痴心；就是五个受根，使这个六根起杂染，成了染污，那么这个要立根。你们说的也没有这个相貌，不能立根。

　　“此资粮”，这个六根给无漏法作资粮的，要立根。那就是信等五根，“此六根能与无漏净法作资粮，由信等五也”。

　　“此净”，这个六根能够转成清净的，就靠三无漏根。那么这三无漏要立根，在我们所提的条件里边，前面两个问难的都没有，当然不能立根了。

　　所以我们的根不是随便安的，是有这些相貌、这些条件才能安。所以说祗能这样子，照这个来安，其他的就不能加进去。这里的也不能减掉，不增不减，二十二。“此六根成无漏净，由后三根也”，这六根要成无漏的清净呢，要靠后头三无漏根。

　　眼根

　　耳根

　　鼻根

　　舌根

　　身根

　　意根

　　女根

　　男根

　　命根—此六根一期住，由命根也

　　苦根

　　乐根

　　忧根

　　喜根

　　舍根

　　信根

　　勤根

　　念根

　　定根

　　慧根

　　未知当知根

　　已知根

　　具知根

　　由此立根，事皆究竟，不应许无明等，亦立为根。

　　“由此立根，事皆究竟”，这样子根立好之后，所有的事情，都解决完了。有情寄托的地方，六根；有情的差别，男女根；有情能够住就是命根；有情使它杂染的，五受根；无漏法做资粮的，信等五根；使它清净成无漏的，就是三无漏根。好了，所有事情都解决完了。就是二十二根够了，不要再多了，也不能少。

　　“是故不应许无明等，及语具等，亦立为根，彼无此中增上用故”，所以说你们前面所提的，无明缘行等等，或者语具、手足等等，这些要立根，不能立。为什么不能立？这里就讲了，因为它们没有这里的、我们所要求的，增上作用没有。既然没有，就不能安立。这是本宗说法。

　　丙二 叙异说

　　从此已下第二，叙异说，是识见宗。论云：复有余师，别说根相。颂曰

　　或流转所依　　及生住受用　　建立前十四　　还灭后亦然

　　下边一个异说，也就是识见宗。“论云：复有余师，别说根相。”还有其他的论师，要安立这二十二根。它需要具足这些条件，从哪里着手呢？从流转生死跟还灭来安立这二十二根，跟前面的大致相同。但是有不同，前面强调的是有情的依处；有情的差别；有情的住，住下来，一期能住；然后说有情的杂染；有情的清净资粮，作无漏的资粮；最后使它无漏的——由这几个来作它根的条件。下边呢，流转所依的，流转所生的，住的，受用的；跟还灭的，分成两类。以流转、还灭来分。

　　佛法本来是活的，同样一个东西可以好几个解释。我们经常说的，海公上师说，康萨仁波卿一个《心经》能够作十几到二十种的解释，每一个解释不一样；上师自己可以作十一个解释，一部《心经》可以讲十一种样子，不一样的。那么就是说你从哪个角度看了，有部的讲有部的《心经》，经部的讲经部的《心经》，唯识讲唯识《心经》，中观讲中观《心经》；中观里边又有自续派，自续派里边，又有顺经部的经部行的，还有瑜伽行的，各式各样的派别。单是我们说部派十八部、二十部，已经有二十个解释，再加大乘的，再加密法的，那当然是各式各样的解释很多很多。初地菩萨，一个法能一百个解释；二地菩萨，一千个解释，那智慧更大。

　　“颂曰：或流转所依，及生住受用，建立前十四，还灭后亦然。”这是以流转、还灭来安立。

　　释曰：或言显此是余师意，约流转还灭，立二十二根。言流转者，以识为体，于生死中流转故也。流转有四：一流转所依，谓眼等六根；二流转生，由女男根，从彼生故；三流转住，谓由命根，依彼住故；四流转受用，由五受根，能领纳故。上来约四义，立前十四根，思可知也。

　　“或”，“或言”，“或”这个字，“显此是余师意”，就是表示另外的论师的意思，“约流转还灭”来建“立二十二根”。什么叫“流转”？流转“以识为体，于生死中流转故也”。流转就是识，也是以识为体。这个流转是什么？一般的外道说我在流转了。佛教里就高明了，不说我了。这里就是一个识，投生的识，它在流转生死。

　　“流转有四：一、流转所依”，流转要有四个条件：第一个，流转所依。流转，识要寄托在一个地方，就靠六根了，眼、耳、鼻、舌、身、意。流转所依托的，就是靠六根。

　　“二、流转生”，流转要生的时候，“由女男根”，从女男根而生下来的。这个时候的女男根不是有情的差别了，流转生死就是由这个东西。这里边就含着修行的意思了。不流转生死，你若不要流转，那就要使这个东西的作用不生起来：就是要不动心了。我们说，你如果想要中阴不入胎的话，你要看了这些淫欲的事情心里能够掌握住，否则的话入胎是不可避免的。那么这里呢，就是说流转生死是由于女男根而来的，“从彼生故”。它不生的话……，那么假使是色、无色界呢？他没有女男根，那就是贪，对住处的贪，还是有贪心。

　　“三、流转住，谓由命根，依彼住故”，我们流转，一期生死要住一下，就是命根，所以立个命根。

　　“四、流转受用”，流转生死当中，有一些感觉、受用嘛，就是“由五受根，能领纳故”，领纳它的流转生死的各式各样的味道。

　　“上来约四义，立前十四根，思可知也”，以流转的所依、流转的生、流转的住、流转的受用，这四个意思来安十四个根；“思可知也”，这个一看就知道了。

　　言还灭者，生死止息，名为还灭。取涅槃得，为还灭体。还灭位中，同前四义，立后八根。一还灭所依，谓信等五根，一切善法生之本故；二还灭生，由未知当知根，正定聚中，此初生故；三还灭得住，由已知根，令涅槃得，相续起故；四还灭得受用，由具知根，受用现法乐住故。

　　“言还灭者，生死止息，名为还灭”，生死止息叫还灭。“取涅槃得，为还灭体”，生死止息叫还灭，这是讲还灭的意思，那么还灭的体是什么？涅槃的得，这个就是得非得的得来了。涅槃那个法，你要得到了，那么这个就是还灭的体。“还灭位中，同前四义，立后八根”，还灭也是前面四个义，根据前面一样的，所依、能生、能住、还有受用。

　　“一、还灭所依”的，就是“信等五根”。你要想得还灭，必须要有信、勤、念、定、慧。所以说我们这里想出生死，对这个信、勤、念、定、慧非要下功夫不可；如果信、勤、念、定、慧没有，简直不能出生死；如果信、勤、念、定、慧的力量不够，也出不了生死。一定要强有力，能够超过那些法——流转的法，这才有希望。所以说还灭所依靠的，“信等五根，一切善法生之本故”，所有善法都靠这五个东西生长来的，所以叫五善根了，善法的根。

　　“二、还灭生”，那么还灭怎么生出来呢？见道，第一个生。流转生死是投生；还灭生，就是见道开始，“由未知当知根，正定聚中，此初生故”。“正定聚”，把有情分成三类：正定聚，就是决定要证涅槃的；邪定聚，邪的那些，堕三恶道的；不定聚，两边甩的(口语)。正定聚这一类里边，开始“生”，就是第一个开始，进入正定聚，就是靠未知当知根见道、入圣道、入圣者。

　　“三、还灭得住，由已知根，令涅槃得，相续起故。”还灭，把它住下来要靠已知根。为什么呢？“涅槃”这个“得”，“相续起故”。证了一个涅槃——我们说不是择灭嘛，择灭就是涅槃了。灭了一个，得了一分；灭了一个，得一分。这个得要把它继续增长、继续延续下去，那就是靠已知根，修道了。

　　最后，“四、还灭得受用，由具知根，受用现法乐住故。”得了还灭之后心解脱，解脱之后就能受这个法上的喜乐。这是受用：一个是生死的受用，苦乐忧喜舍；还灭的受用，就是具知根受用现法乐住。这两个恰恰相反的，都以四个东西来安，所依、生、住跟受用来安这二十二根。前面流转的十四个，后面还灭的八个，以这样子流转、还灭来安二十二根。

　　又论结云：根量由此，无灭无增，即由此缘，经立次第3。由此者，此流转还灭也，二十二根，更不可增减。

　　流转以识为　　 流转所依—眼等六根。

　　体，于生死　　 流转生——由女男根，从彼生故。

　　中，流转故　　 流转住——谓由命根，依彼住故。

　　也　　　　　　 流转受用—由五受根，能领纳故。

　　生死止息， 还灭所依—信等五根，一切善法

　　生之本故。

　　名为还减，　 还灭生——由未知当知根，正定

　　聚中，此初生故

　　取涅槃得，　 还灭住——由已知根，令涅槃得，

　　相续起故。

　　为还灭体。　 还灭受用—由具知根，受用现法

　　乐住故。

　　“又论结云：根量由此，无灭(减)无增(你们书上是“灭”吗？“无灭无增”该是“无减无增”，但不要改，旁边注一下好了。因为我们查过《俱舍论》，是“无减无增”)，即由此缘，经立次第”，“根量”，根的数量，根立了二十二个数量，“由此”，由这个道理，既不能减又不能增。我们前面学过了，五蕴不能增、不能减；十二处、十八界也一样，不能增、不能减；乃至次第也是安排好的，不能动。这里的次第，也是有一定的规律的。经上有经上的规律，论师以有所缘、无所缘的规律来安，都是有一定道理，不能乱安。

　　那么它的数量都是二十二，既不能多，又不能少。佛法里边，说法相、法数，不但法相是确定的，它的数字也是确定的。五蕴决定是五个，前面说过的，不能立第六个蕴。你说五蕴里边没有无为法，能不能来个第六个无为蕴？不行的。十二处也不能多一个。十八界我们讲过了，有的人十二界、十七界，甚至于二十一界，都不行，就是十八界。法相、法数都是肯定的，不能增不能减。

　　法相也是，作这么讲，就不能含糊，不能说超越这个轨道，起另外一个解释。“轨生物解，任持自性”就是法的意思。它持这个性就是这个性，不能动摇；生那个解就是那个解，不能把另外其他的解释附会上去。所以学过法相的人，说话严格，写文章不会说那些模棱两可的话。世界上订条约，就是这样子的。两个国家订个条约，这么讲也好，那么讲也好，那你要上当的。订的时候，他说喔，这样子的；订好了，他说哎，那样子的。那就糟糕了。所以说，像这些地方呢，字的内涵、它的意思，一定要准确的、一点不能动摇的才行。法相就是这样子，学过法相的人，说话、做事情、看书，这个意思就是这样，不能作其他的解释，不能随随便便。差不多先生不能做的。我们经常要批判差不多先生呢，就因为正是我们的对立面。我们学法相的人一是一、二是二，没有模棱两可的事情。

　　“即由此缘，经立次第”，就是这个缘故，次第这么安排。“由此者，此流转还灭也，二十二根，更不可增减。”这样子，二十二根不能增不能减。

　　好，今天我们讲到这里。

　　第二十五讲

　　(《俱舍论颂疏》59页下8行——63页上6行)(27A 21:20——28A17:55)

　　好，我们昨天讲了根品的前面几个颂，根的废立讲完了。今天接下去。

　　乙三 明根体

　　从此大文第三，明根体。于中眼等六根，女男二根，此之八根界品已说。命根及信等五根，此六下文当辨。唯有乐等五受，三无漏根，更无转辨处，故今应释。颂曰

　　身不悦名苦　　即此悦名乐　　及三定心悦　　余处此名喜

　　心不悦名忧　　中舍二无别　　见修无学道　　依九立三根

　　“从此大文第三，明根体。于中眼等六根、女男二根，此之八根界品已说”，根品里边二十二根，“眼等六根”，眼、耳、鼻、舌、身、意，这个界品讲过了；“女男二根”是身根里分出来的。这个八根，界品都讲过。“命根及信等五根”，这六个还没讲过，下边就要开始讲，“下文当辨”。“唯有乐等五受、三无漏根更无转辨处，故今应释”，有的是前面讲了，眼等六根、女男二根，前面界品讲过了；命根、信等五根，这些讲心所法就是根品的俱生、法俱生的时候要讲，“下文当辨”；祗有“乐等五受”跟“三无漏根”，其他地方没有讲了，所以这里先讲这个。

　　“颂曰：身不悦名苦，即此悦名乐，及三定心悦，余处此名喜，心不悦名忧，中舍二无别”，这讲五受根，苦、乐、忧、喜、舍；下边就是三无漏根，“见修无学道，依九立三根”，见道、修道、无学道，依九个法安立三个无漏根。

　　这个里边，我们说，讲法相的时候就要考校了，不像平时说话那么随便。“身不悦名苦”，身上的不舒服叫苦，心里不能叫苦。“即此悦名乐”，身上的舒服叫乐，还有“三定”的“心悦”，在第三禅里边，心的舒服、那个好的受也叫乐。此外，“余处此名喜”，除了三地之外，心中的舒服，祗能叫喜，不能叫乐；心中的不舒服叫忧，不能叫苦。所以你说你心里苦得很，这是世俗间的话，不是法相上的话。真正你学法相的，“心里忧得很，身上苦得很”，不能说心苦。那么这个忧呢，当然一般不会说到身上去了；但是苦，在平时的说法，就是通心通身。在佛教里边，这个苦祗能是属于身的。“中舍二无别”，中间受，舍受，身也好，心也好，都叫舍受，这个倒没有差别。这是五受。下边是“见修无学道”，三无漏根。三无漏根见过两次面了，这里就是把它到底怎么回事讲清楚了。

　　释曰：身不悦名苦者，身谓身受，即五识相应受也。身谓所依，受依身起，名为身受，身之受故，依主释也。言不悦者，是损恼义。于身受内能损恼者，名为苦根。

　　“释曰：身不悦名苦者”，“身”就是“身受”，我们身上的受，就是“五识相应受”，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五个识相应受，叫身受。那么当然反过来就是，意识相应的受叫心受。“身谓所依，受依身起，名为身受，身之受故，依主释也”，这个很容易。身是所依，那么受是能依，这个受依了身起的，就是眼、耳、鼻、舌、身，这五个识，五个根起的，那么这样子的受呢，叫身受。身的受，依主释。身是主，这个受依身而起的。

　　“言不悦者，是损恼义”，所谓不悦就是损恼，不舒服。“于身受内能损恼者，名为苦根”，在身受里边，对身体不舒服的，损恼的、有损失的、恼坏它的，这个叫苦根。这个苦根就是前面二十二根里面的一个。所以讲二十二根的时候就要分清楚了，苦根专门是指身受的损恼受，身上的损恼的这个受、感觉，叫苦根。

　　即此悦名乐者，即前身受，名为即此悦也。于身受中，能摄益者，名为乐根。

　　“即此悦名乐”，那么反过来，这个身受里边悦，就是好的受，叫乐。一个苦，一个乐，相反。“即前身受，名为即此悦也”，“即此”就是前面身受，这个身受前面是不悦，现在反过来，悦。“于身受中，能摄益者，名为乐根”，一个是损恼；一个是摄益，叫乐根。这个是身上的：一个不悦的、损恼的叫苦根；摄益的、有好处、舒服的，那叫乐根。

　　及三定心悦者，心谓第六意识。此第三定，心相应受，能摄益者，亦名乐根。谓第三禅，五识无故，无身受乐，唯心悦名乐也。

　　另外一个特殊的，“三定”的“心悦”。三定里边他心里的摄益的好的感觉，这个也叫乐。这个是特殊的。一般心里的悦，不能叫乐的，而三禅里边可以叫乐。因为三禅没有喜，喜到二禅为止。“心谓第六意识”，三禅的心，就是第六意识。“此第三定”，就是三禅，“心相应受”，就是意识相应的受，“能摄益者”，就是悦的，“亦名乐根”。这个就是跟一般的不一样：一般的，心摄益的祗能叫喜；假使第三禅呢，没有喜了，那叫乐。

　　“谓第三禅，五识无故，无身受乐，唯心悦名乐也”，第三禅里边前五识没有了。这个大家看看，什么原因？能不能马上说出来？无寻伺。因为二禅以上就没有寻伺了，没有五识了，那么三禅当然没有了。既然没有五识，那么身受也没有了。眼、耳、鼻、舌、身识都没有了，受就是根据识来的，既然前五识没有了，那么身受也没有了。所以说身受的乐也没有了，苦也没有了，祗有心受这个悦，叫乐。能不能叫喜？喜到三禅也没有了，喜是冲动的，这个乐是很寂静的，所以说这个乐是特殊的乐。

　　余处此名喜者，除第三禅，于下三地，名为余处。下三地者，欲界初二禅也。此者，此第六识心也。谓此心悦，于下三地，名为喜根。第三静虑，心悦安静，离喜贪故，唯名乐根。下三地中，心悦粗动，有喜贪故，唯名喜根。

　　“余处此名喜”，除了第三禅以外，其他地方，此心的悦叫喜。“除第三禅，于下三地，名为余处”，下三地就是欲界、初禅、二禅，这个里边都有喜的。“此者，此第六识心也”，除了第三禅以外，“此”，这个第六识相应的悦(就是摄益的受)叫喜。“谓此心悦，于下三地，名为喜根”，这个在欲界、初禅、二禅心里的摄益 的感觉叫喜根。“第三静虑，心悦安静，离喜贪故，唯名乐根”，第三静虑里边，心悦，是非常安静，因为第三静虑心是很静了。初禅、二禅还比较冲动，初禅有寻有伺，最粗；二禅，寻伺已经没有了，但是还有喜，喜还是有冲动的一些状态在里边；三禅，喜也没有了，“离喜贪故”，喜的贪都没有了，心寂静得很，这个乐“唯名乐根”，因为喜没有了，不能叫喜了。

　　(27B)“下三地中，心悦粗动，有喜贪故，唯名喜根”，下三地就是欲界、初禅、二禅，这个里边，它的心悦，心中感受的是一些好的感觉，感好的受，它比较粗动，比较粗，不是那么静，因为它有喜贪，有喜的贪在里边，所以这个祗能叫喜根，不叫乐。三禅的心悦跟其它下面的不一样，特别的安静，离喜贪故，叫乐。这个要记住，因为心悦里边分两种，第三禅叫乐，下三地的都叫喜。

　　心不悦名忧者，意识相应能损恼受，是心不悦，此名忧根。

　　反过来，意识相应的不悦叫忧，“意识相应能损恼(的)受，是心不悦”，就是颂子里“心不悦名忧”，这个叫“忧根”。

　　那么这个把苦、乐、忧、喜分开了。一般地说身上的不悦、不舒服叫苦，身上的舒服叫乐，心上的舒服叫喜，心上的不舒服叫忧。特殊情况，就是第三禅的心中的摄益的那个受、好受，叫乐。因为它特别寂静，喜的冲动、喜的贪没有了，不叫喜，叫乐。这个乐跟下边的身乐不一样。

　　中舍二无别者，中谓非悦非不悦，即是不苦不乐受，此处中受，名为舍根。二者，谓身心二也。身即五识，心是意识，舍在身心，同无分别，任运而生，故虽通二，立一舍根。

　　“中舍二无别”，“中”就是“非悦非不悦”，夹在中间的，既不是悦，又不是不悦，用“中”字来代替，“即是不苦不乐受”。“此处中受”，处了中间的那个受，既不是悦，又不是不悦。“中舍二无别者，中谓非悦非不悦，即是不苦不乐受，此处中受，名为舍根”，既不是悦，又不是不悦，处了中间的，就是不苦不乐受，它叫舍根。这个是苦、乐、忧、喜、舍，最后一个舍根。“二无别”，这个“二”就是“身、心”。

　　“身”就是前五识相应的受，“心是意识”。“舍在身、心”，同样，不安另外名字，“同无分别，任运而生，故虽通二，立一舍根”。这个“处中受”，不管你身受也好，心受也好，因为它本身都是无分别的，任运而生的，它不要加功用行，自己会生起来的。所以说呢，虽然通身通心，它不安两个名字，就是一个舍，身受的处中受也叫舍根，那个心受的处中受也叫舍根。“中舍二无别”，中间，处中受那个舍根，不管是心或者是身，都没有差别，都叫舍。

　　又论云：在心苦乐，多分别生。在身不然，随境力故，阿罗汉等，亦如是生，故此立根，身心各别。解云：在心苦乐者，意地受也，苦乐在心，分别起故，苦名为忧，乐名为喜，乐受在第三禅，即无分别，为简此故，故言多分别生也。苦乐二受，在五识身，无分别故，名为不然，谓五识身，随境力故，名无分别，阿罗汉等，举圣同凡。故此苦乐，在五识身，名苦名乐，在第六识，名喜名忧也。

　　《俱舍论》有这么一句话：“在心”里的“苦乐”，“多分别生”，“在身不然”，这个苦乐，就是说悦不悦，因为照二十二根来说，心中没有苦乐的，在身上叫苦乐。心上的这个苦也好、乐也好，就是悦不悦，这是从“多分别生”，由分别心而生的；在身上的“不然”，“随境力故”，身上的感觉比较钝，根据环境的力量，产生苦受、乐受，而心里边它有分别心生起来，就产生苦乐受(就是忧喜)。所以说，“阿罗汉等，亦如是生”，阿罗汉也是这样的。所以“立根”，要“身心各别”，因为从凡夫到阿罗汉都是这个情况。这是《俱舍论》的原话。

　　下边圆晖法师解释。“解云：在心苦乐者，意地受也”，就是心相应的受，“苦乐在心”，这个苦乐就是一般说的苦乐了，它从“分别”心而“起”的，所以“苦名为忧，乐名为喜”。那么“乐受在第三禅”没有分别了：第三禅里边寻伺没有了嘛，这个分别心没有了，“即无分别”，所以“为简此故，故言多分别生也”，这个“多分别”的“多”，就是要简别还有一个少分的第三禅，他虽然心里起受，不是“分别生”的。

　　“苦乐二受，在五识身，无分别故，名为不然”，那反过来，这苦、乐两个受，就是舒服的、不舒服的受，在五识身(前五识，那就是身受)没有分别的。因为我们知道，五识叫无分别，它没有计度、随念分别的，所以这个“不然”，跟心里的不一样。“谓五识身，随境力故，名无分别”，五识身也是跟着环境力量产生的感觉——受，所以叫没有分别。“阿罗汉等，举圣同凡”，即使阿罗汉也同样，他的心受有分别起，多分有分别起(第三禅当然不要分别的)，那么身受是无分别起，根据环境而生。

　　“故此苦乐，在五识身，名苦名乐，在第六识，名喜名忧也。”所以说，这个苦乐，在五识身，叫苦叫乐；在第六识，叫忧叫喜，因为它们的情况不一样。简单地说，心里边有分别而生的，叫忧喜，不能叫苦乐；那么苦乐在身上：无分别，任运而起的，根据环境力量起的，那就是叫苦乐。这是在立根的时候要把身心分开。在平时，身、心有的时候混着用，但是在二十二根里边，要严格地分开。这里把苦乐忧喜舍五个受的问题基本上讲完了。

　　见修无学道，依九立三根者，九谓意喜乐舍信等五根，若在见道，依此九根，立未知当知根。若在修道，依此九根，立已知根。在无学道，亦依此九，立具知根。论云：如是三名，因何而立？谓在见道，有未曾知当知行转，故说彼名未知当知。解云：见道有十五心，谓八忍七智，此十五心，于四谛境，有未曾知当知行相转。如苦法忍，与疑得俱生，未知苦谛，名未曾知，后至智位，必当知故，名为当知。如苦忍既尔，诸余七忍，亦复如是，故忍总名未知当知。中间七智，虽能正知，良由知谛未遍，中间起故，亦名未知当知。故说彼有见道行者，名未知当知也。

　　下边就是三无漏根了，“见修无学道，依九立三根”，这个要根据前面给你们发的一个讲义，八十八使，还有见道的十五心，那个表，要参考了看。如果记得住的，那你随文讲，就可以知道了。“见修无学道，依九立三根”，“九”，九个根我们说过了，三无漏根是九个法，意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧，这个九个法，就是三无漏根的体。那么在见修无学道，在见道的时候，就是这个九个根立一个名字，叫未知当知；在修道的时候，也就是这九个法(九个根)，立一个已知根；在无学道的时候，也依这九个，同样的，立具知根。这个我们前面说过。

　　但是什么叫未知当知？什么叫已知？什么叫具知？这个里边补充说了。“论云：如是三名，因何而立？”这个《俱舍论》里边，它又是提这个问题，这三个名字，为什么这样安立的？为什么原因安立的？什么叫未知当知？已知？具知？就是提这个问题。这个问题前面没有讲过，这里因为后边也不讲了，就这个地方要讲清楚。

　　“谓在见道，有未曾知当知行转，故说彼名未知当知。”在见道的时候，他心里有未知当知的那个行相生起来，所以说呢，这个叫它未知当知。这是论文的原文。

　　“解云：见道有十五心，谓八忍七智”，上次一个表给你们，如果回忆得起来的就知道，见道的时候有八个忍，一开头是苦法忍，苦类忍。然后下边集法忍，集类忍；灭法忍，灭类忍；最后是道法忍，道类忍。八个忍都在十五心里边。那么七个智：苦法智，苦类智；集法智，集类智；灭法智、灭类智；道法智。道类智不在，道类智是修道了。这十五个心是见道的。见道中间，八个忍，七个智。

　　在这十五个心里边，“于四谛境，有未曾知当知行相转”，这十五个心缘四谛的时候，它的行相怎么样呢？就是心的相貌了，心的相貌是“未曾知当知”，以前从来没有知道的，现在马上要知道了，叫未知当知。那么打个比喻，“如苦法忍，与疑得俱生，未知苦谛，名未曾知，后至智位，必当知故，名为当知”，以苦法忍来说，苦法忍生起的时候——前面我们知道，苦法忍是无间道，正在断什么？断疑，因为我们对四谛不相信、不知道，就是有疑在里边作怪。把这个疑除掉了，那么就可以把四谛忍可下去。所以呢，正在苦法忍的时候，正在消灭那个疑，疑还没有消灭掉，两个正在搏斗；这个疑，疑的得还在。要疑那个法没有了，它的得也没有了。那么这时候，正在无间道，正在消灭那个疑，跟敌人打仗了，敌人还在的了。所以说苦法忍，跟疑得(疑这个法，这个有部就是，它一个法存在，决定有个得，那么这个得还在。这个疑呢，在跟它消灭，正在消灭下去，得还没有失掉)俱生，苦法忍跟疑的得同时一齐生起的。因为它还有疑没有消灭掉，苦谛的真正的道理还没有全部知道，“未知苦谛”叫“未曾知”。因为这个时候，苦谛的道理还没有知道，因为疑还在了；要疑去掉了，断疑生信了，这个才亲自见到了。所以说叫未曾知。

　　但是这个“未曾知”跟我们的不知不一样，“后至智位”，第二剎那，苦法智来的时候，必定知道。就是欲界的苦的道理，苦法智的时候知道了，全部知道了。那么这个时候，虽然是苦法忍的时候，是没有知，未曾知，但是下一剎那，马上就要知，“当知”，“当”就是跟着就要知了，所以叫“未知当知”。“后至智位”，这个智位就是苦法智的位，“必当知故”，必定要知道，这个没有怀疑的，因为疑的得断了之后，那欲界的苦谛的道理就全部知道了，所以叫当知。那么苦法忍就叫未知当知，有这个行相，现在还没有知，但是马上就要知了。

　　“如苦忍既尔，诸余七忍，亦复如是”，苦忍是如此，其他还有七个忍了，也同样。那么苦类忍，就是色界、无色界的苦的道理，正在苦类忍的时候，跟那个疑还在同时生起来斗争；那么苦类智生的时候，这个疑消灭掉了，上二界的苦谛的道理全部明白了，也是未知当知。这个未知不是欲界的苦谛了，是上二界(色界、无色界)的苦谛在苦类忍的时候，有未知当知的行相。

　　同样集法忍，欲界的集谛的道理，集法忍的时候，跟疑得俱在，同时在搏斗，还没有知道；到集法智的时候，集谛道理(欲界的)知道了。集类忍，色、无色界的集谛的道理还没有知道，跟疑得俱；到集类智的时候，就把那个疑消灭掉了，色界、无色界的集谛道理就知道了——这样子推下去，其余七个忍，都是如此，都是一样的，都有未知当知的行相转；就在那个忍的时候，都是未知当知。

　　当然，我们说的智，各式各样不同，苦、集、灭、道，四个谛，同时有上界的跟欲界的，知的东西不一样，但是行相都是未知当知，“故忍总名未知当知”，所以说，八个忍都是未知当知。那么我们说见道是未知当知了，八个忍可以说。但是“中间七(个)智”，它不是未知当知。这个时候，是苦法智，苦谛的道理，欲界的全部知道了，不是未知了，已经知道了；那么苦类智，色界、无色界的苦谛的道理也知道了，不是未知了，这七个智都是知了。“虽能正知”，虽然它是正知，正确地知道了。“良由知谛未遍，中间起故，亦名未知当知”，但是，四个谛没有全部“遍”，没有全部知道完，因为还有一个道类智。色界、无色界的道谛的道理要道类智才知道。它们前面七个智虽然知道了——七个，就是欲界的苦、集、灭、道知道了，上二界的苦、集、灭知道了，但是上二界的道还没知道，这个四谛没有完，所以它们也叫未知当知。

　　“故说彼有见道行者，名未知当知也。”所以说，有见道的那个行人，他是未知当知；那么他有的根，叫未知当知根了。未知当知的意义就是在见道的时候，那八个忍他都是未知，但是马上要知道；七个智，虽然知道了，但是没有知完，也属于未知当知，所以说见道的十五个剎那、十五个心，都叫未知当知。欲界修得见道的人，叫未知当知；那么他的根，就是未知当知根。

　　这是见道，下边修道。

　　又论云：若在修道，无未曾知，但为断除余随眠故，即于彼境，复数了知，是故说彼，名为已知。

　　这是解释修道的情况。下边圆晖法师解释，我们看解释好了 。

　　解云：从道类智已去，乃至金刚喻定，总名修道。若在修道，上下八谛，总已知竟，无未曾知，但为断除迷事烦恼，贪瞋痴慢四随眠故，于四谛境，数起智知，名为已知，是故说彼有修道行者，名为已知，已知而知故。

　　“解云：从道类智已去，乃至金刚喻定，总名修道。”见道到十五心为止，从十六心(道类智)开始，就是修道了；一直到金刚喻定——无学道、成佛。我们说入金刚喻定，金刚喻定进去之后，最后的微细烦恼断掉了，成无学。那么入金刚喻定的中间，最微细的烦恼没有断之前，这个都属于修道的范围；从见道的最后的十六心的道类智开始，到金刚喻定，这个中间的过程，全部都叫修道。

　　在修道的时候，“上下八谛(上就是色界、无色界的四谛，下就是欲界的四谛，一共八个，上下八个谛)，总已知竟”，因为见道的时候都见完了，留下一个道类智，修道第一剎那也知了，那么全部上下八谛都已知道完了，“无未曾知”，不知道的没有了，不能叫未知当知了。“但为断除迷事烦恼，贪瞋痴慢四随眠故，于四谛境，数起智知，名为已知。”现在他迷理的烦恼固然是断掉了，但是迷事的烦恼，就是修所断的烦恼还没有断掉。这个我们上次打过比喻的，有的人又来问这个意思。我们再重复一遍：道理知道了，并不等于说做事情就没有烦恼了。因为道理上的烦恼，是迷理的烦恼，这容易断，十五剎那全部断完了。我们经常用这个比喻，“千年暗室，一灯照破”，管你这个黑洞洞，几万年的黑洞洞，祗要一个灯一照，马上就亮了，什么东西都看到了——就是见道的烦恼呢，断起来快，十五剎那，全部断完了，四谛的道理，全部知道了。修道所断的是事上，在做事的时候是不是就是没有烦恼了呢？你见上虽然清楚了，但做事情还会迷了。

　　我们经常打这个比喻，每一个人，他做干部的都念过书，从小都知道贪官污吏都是不好的，他也明明知道贪污是犯罪行为，不能做的；但是他做了官之后，钱来了，就会贪哪，那个迷事了。道理是清楚的，但是事上还会起烦恼。我们说学过佛法的，知道人就是一张皮，里边就是血脓屎尿、脏腑骨头、发毛爪齿等等，三十六物，都是脏东西，如果把这些东西丢在马路上，好象杀过的鸡的毛一样地丢在马路上，看了都恶心，不想看的；这个道理很清楚啊，但是碰到事情来了，不行了，真的女人来了，年轻的、长得好的，你就糊里糊涂了。所以说理上尽管你搞清楚了，事上还会迷的。

　　那么普通的我们说，道理搞清楚，还不是叫见道，这个还不过能够知道一点点。真正见了道了，他四谛道理完全知道了，苦集灭道就是那回事情。但是做事的时候还会迷的，这个迷，跟我们迷不一样了。它这个很薄，祗要一提醒，马上就会回过来的。但是这个烦恼毕竟还是没有断了，迷事的烦恼，就是修惑没有断。在天台宗叫见思二惑，见惑就是见道断的烦恼，八十八使；思惑就是修道断的烦恼，八十一品。这个八十一品的烦恼，我们上一次表上也说过了，就是四个东西，“贪瞋痴慢”；色界是贪痴慢；无色界也没有瞋，贪痴慢，一共十个烦恼。这个总的来说就是贪瞋痴慢四个东西，分色界、无色界嘛，十个。这十个烦恼，“于四谛境(因为要断这些烦恼，一品一品断的，不是那么快的，那么要四谛的境)，数起智知，名为已知”，断这个烦恼，就对照四谛境了，经常要观这个四谛境，观身不净，无常苦空，然后把这些烦恼断掉。你本来已经知道了，现在还要观，观的目的是断修道的烦恼了。修道是已知了，本来是四谛的道理都知道了，但是为了要断迷事的烦恼，还要再去数数地起智慧来知道这个四谛的境，叫已知。

　　“是故说彼有修道行者，名为已知，已知而知故。”所以说修道的人，“修道行者”就是修道的人，这个有修行的人叫“已知”；什么是“已知”的意思呢？“已知而知故”，已经知道了，但是还要去知道它，因为这个四谛道理，本来已经知道了，但是为了断迷事的烦恼，还要去知道它。

　　又论云：在无学道，知已已知，故名为知。此释知也。谓尽智无生智，作知已已知之解，故名为知也。有此知者，名为具知。此初约成释具义也，有此者，成就义也。或习此知，已成性者，名为具知。此第二约习释具也。谓得尽智无生智故，如实自知我遍知苦，不复遍知，乃至广说，释知体也。谓尽无生，是具知体。如实自知：我遍知苦，是尽智行相；不复遍知，是无生智行相。我已断集是尽智；不复更断，是无生智。我已证灭是尽智，不复更证是无生智。我已修道是尽智；不复更修，是无生智。含此义故，故言乃至广说也。彼所有根，名为未知当知根等。解云：此释名也。彼者，彼未知当知根等行者。彼属人也，根属法也。彼未知当知等行者人身中，有此根故，名未知当知等根。未知当知之根，名未知当知根等，依主释也。

　　“又论云：在无学道，知已已知，故名为知。由此知者，名为具知。”这是无学道了。在无学道的时候，他的行相又不一样了，它是“知已已知，故名为知”。两个行相，一个是知已，一个已知。

　　下边看小字，“此释知也”，这个具知根的知，“谓尽智无生智”，这是阿罗汉或者是佛成了无学道的时候，有两个智慧(这是无学的智慧，见道修道没有的)：尽智、无生智。他尽智的行相，就是知已；无生智的行相就是已知，下边要说，这个“知”就有两个行相，一个是知已，尽智；一个已知，无生智。

　　这个知呢，就是含的内涵要丰富了，更多了。“有此知者，名为具知”，有这样的“知”的，叫具知。“此初约成释具义也，有此者，成就义也”， 成就这个“知”的叫具知。这是第一个解释。“或习此知，已成性者，名为具知”，第二个解释。前面是成就那个“知”的，这里就是说经常修这个“知”，已经成了习惯了，成了自己的，习惯成性了，这个“知”叫具知。那么第二个解释，具知的意思、具的意思。一个是成就叫具，一个是习以成性，成了自己的本性了 ，经常修、经常修，成了本性了，这个叫具。这两个“知”的意思，虽然解释不同，但是总的来说，意思还是差不多的。

　　下面就是解释什么叫尽智、无生智。“谓得尽智无生智故，如实自知我遍知苦，不复遍知，乃至广说”，下边有，“释知体也”，知的体，到底这个知指的是什么东西呢？“谓尽无生，是具知体”，它的体就是尽智、无生智。那么尽智、无生智的行相怎么样？“如实自知”，自己知道，而且如实，确确实实就是这样子，不错地知道。知道什么？“我遍知苦”，生起尽智了之后，他自己很踏实地知道，一切苦全部知完了，所有的苦都知道了，“是尽智行相”，这是尽智的行相；“不复遍知”，不需要再知道了，“是无生智行相”。尽智就是说一切苦的行相都知完了；无生智再进一层，不要再知，不需要再去知道，这是无生智的行相，就是超过尽智了。“我已断集是尽智 ”，这个集我已经断掉了，这是尽智；“不复更断，是无生智”，不需要再断了，是无生智。“我已证灭是尽智 ”；不需要再证了，是无生智。“我已修道是尽智 ”；不需要再修，是无生智。“含此义故，故言乃至广说也”，前面“乃至广说”就是包含这些意思，它祗说了一个“我遍知苦不复遍知”，下边“我已断集，不复更断”等等，这个，“乃至广说”代替了；那么注解里边，圆晖法师慈悲，把它都讲完了，都写出来了。

　　我们经常看到，阿罗汉，他成道之后，“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”等等，这个就是说他如实自知——他证了阿罗汉的时候， 他很踏实地自己知道，自己有这个成就了。这里就是说利根的阿罗汉，他有无生智；钝根的阿罗汉，祗有尽智。那么不管你尽智也好，无生智也好，都是知道苦集灭道的道理——知道完了。就是钝一点的，没有无生智；利根的有无生智。佛当然是尽智、无生智都有的，菩萨道的无学，两个都全的。

　　“彼所有根，名为未知当知根等”，他把这个未知当知、已知、具知都解完了，那么这就是修行的人了：一个是见道的人，一个是修道的人，一个是无学道的人。“彼所有根”，这些行者，他所有的根，叫做“未知当知根等”：见道的叫未知当知根，修道的叫已知根，无学道的叫具知根。这是《俱舍论》的话。

　　那么圆晖法师慈悲，他又给你解释一下，“此释名也”，这是解释名字了，他说“彼者，彼未知当知根等行者”，“未知当知”是见道的行者，“等”就是指修道、无学道的行者。这些修行的人——见道、修道、无学道这些人。“彼属人也，根属法也”，这个“彼”是人，“根”是法。“彼未知当知等行者人身中，有此根故”，那些人，他身上有那个法，有这个无漏的法，叫“未知当知等根”。本来这个根呢，就是九个法就完了，九个根了，为什么叫未知当知呢？因为这个人叫未知当知。见道的时候，人是未知当知行者，那么这个人身上的根，就叫未知当知根。同样，修道的行者叫已知，他的根、身上的无漏根就叫已知根，也是依主释。已知行者身上的根，已知根。那么同样，无学道叫具知，它有尽智、无生智的行相：遍知苦，不复遍知。但是呢，这个身上的无漏法(根)，它的名字叫什么呢？——具知根，具知行相的人身上的根，因为这个无学道他有具知的行相，具知行相的人身上的根(无漏根)叫具知根，也是依主释。

　　上来所明第三根体竟。

　　(28A)到此为止，我们说把三无漏根从前面的片段的介绍，到此全部讲完了，以后再也不那么仔细地讲了，就到此为止。要把三无漏根搞得清清楚楚，以后碰到就认得了，不要去查什么其他地方了。祗有这个地方讲，后来不讲了，讲过了就不重复了。这里呢，就是把这个前面讲过的，眼、耳、鼻、舌、身、意六根加女男根，属于身根的，这是前面讲的。后边还有二十二根里边的命根，这是不相应行，在下边讲。信等五根，这是相应行的心所法，也是下边讲。那么中间留下的五个受，苦、乐、忧、喜、舍，跟三无漏根，前面没讲，后面也不讲了，那么这个地方全部讲完了。所以说二十二根的五受根跟三无漏根，主要的就在这里地方讲。

　　乙四 辨诸门(约二十二根作分别)

　　从此大文第四，诸门分别。于中有六：一、有漏无漏门，二、是异熟非异熟门，三、有异熟无异熟门，四、三性门，五、界系门，六、三断门。

　　这个跟前面界品一样，也是“诸门分别”。界品是二十二门分别十八界；这里呢，是六个门来分别二十二根，不一样的。看看是“有漏无漏门”，好象差不多，但是对象不一样。前面分别的是十八界，这里分别的是二十二根。

　　这六个门当中，第一，“有漏无漏门”，二十二根，哪些是有漏的？哪些是无漏的？

　　第二，“是异熟非异熟门”，二十二根里边，哪些是异熟？哪些不是异熟？本身是异熟，或者本身不是异熟。

　　第三，“有异熟无异熟”。“有异熟”，就是说它这个法能够感异熟果的，另一个，“无异熟”，不能感异熟果的，这是两码事。

　　第四，“三性门”，善、恶、无记来分别。

　　第五，“界系门”。三界里边，哪个根属于欲界、色界、无色界。

　　第六，“三断门”。这二十二根，哪些是见所断，哪些是修所断，哪些是非所断——就是不断的，当然无漏法不是断的。

　　丙一 有漏无漏门

　　且初第一，有漏无漏门者，论云：此二十二根中，几有漏几无漏？颂曰

　　唯无漏后三　　有色命忧苦　　当知唯有漏　　通二余九根

　　这二十二根里面，哪些是有漏的？哪些是无漏的？回答这个问题，颂是这么说：“唯无漏后三，有色命忧苦，当知唯有漏，通二余九根。”单是无漏的，不通有漏的就是三个，后面三个根，那就是三无漏根了，未知当知、已知、具知，这三个根决定是无漏的，不通有漏，“唯无漏”。“有色命忧苦”，有色，有色法的根就是眼、耳、鼻、舌、身、女、男根，这是有色法的，这是物质的东西；眼、耳、鼻、舌、身五个，再加女、男，七个；命根、忧根、苦根——这一类都是有漏，不通无漏，“当知唯有漏”。这二十二根，去了三个唯无漏，十个唯有漏，余下还有九个，这九个呢，有的时候通有漏，有的时候是无漏，“通二余九根”，“通二”就是通有漏、无漏的。

　　释曰：唯无漏后三者，谓未知当知、已知、具知根，此之三根，最居后故，名为后三，体唯无漏。有色命忧苦，当知唯有漏者，言有色者，谓七色根，眼等五根，及女根男根，此之七根，是色蕴摄，名为有色，七有色根，及命忧苦，一向有漏。通二余九根者，通有漏无漏二门，谓意喜乐舍、信等五根，此九皆通有漏无漏。

　　“释曰：唯无漏后三者，谓未知当知、已知、具知根”，这三个无漏根，在二十二根里边是最后的三个，叫后三。它的体，决定是无漏，本身就是无漏根嘛，那么当然是无漏的了。

　　“有色命忧苦，当知唯有漏”——一个单是无漏，一个单是有漏，中间的那个就是通有漏、通无漏；既不是有漏，又不是无漏，这个没有了，四料简里边，最后一个没有的，所以说了三个。那么单是有漏的有几个呢？“言有色者，谓七色根”，有色根，就是七个色根，眼、耳、鼻、舌、身、女、男根七个，“眼等五根，及女根男根”，这个七个是有色的，“此之七根，是色蕴摄”，叫有色根，“名为有色”。“七有色根”，再加上“命”根、“忧”根、“苦”根，这十个根，都是祗有有漏，不通无漏的，“一向有漏”。

　　十个、三个嘛，十三个了，再加九个，就是二十二。那么余下九个根呢，当然摆在那里了，就是有的时候是有漏、有的时候是无漏，通二边，叫“通二余九根”。“通有漏无漏二门”的， 谓九个根：“意”根、“喜”根、“乐”根、“舍”根，“信等五根”，信、勤、念、定、慧，“此九皆通有漏无漏”，这九个根，有的时候是有漏，有的时候是无漏。简单地说，见道以前的，有漏；见道以后的，属于三无漏根的，那就是无漏，见、修、无学道是无漏的。这个很容易，但是要记。如果你记到了之后，以后碰到问题很好解决；记不住的话，等于是给你武器了，你不会用，那没有用处了。

　　丙二 是异熟非异熟门

　　从此第二，是异熟非异熟门者。论云：如是已说，有漏无漏，二十二根中，几是异熟？几非异熟？颂曰

　　命唯是异熟　　忧及后八非　　色意余四受　　一一皆通二

　　下面第二个“是异熟非异熟门”。二十二根里边哪个是属于异熟果，哪个不是异熟的。“论云：如是已说，有漏无漏”，跟了上面来的，有漏无漏讲过了，“二十二根中”，有第二个问题，“几是异熟、几非异熟？”“异熟”我们见过面了，哪些是异熟？那些不是异熟？

　　“颂曰：命唯是异熟”，命根决定是异熟果，它一生就是业所感的。“忧及后八非”，忧根和后面八个：信、勤、念、定、慧及三无漏根，这个决定不是异熟。“色意余四受，一一皆通二”，也是四料简了，一个是异熟；一个是非异熟；一个也是异熟，也可以不是异熟。那么色(有色根)、意根，还有四受(除了忧以外，五个受里边把忧除开，苦、乐、喜、舍，这四个受)都通异熟、非异熟，都可以有。

　　释曰：命唯是异熟者，唯一命根，定是异熟，业所招故。忧及后八非者，忧根及后信等八根，是非异熟，忧通善恶，信等八根，唯是善性，是有记故，故非异熟。色意余四受，一一皆通二者，色谓七色，及意根余四受除忧，此十二根，一一皆是，通是异熟非异熟门，谓七色根，业所招者，即是异熟，若长养者便非异熟；意及四受，业所招者，即是异熟，若善恶性，又无记中，威仪工巧，及通果者，非是异熟。故十二根，通二门也。

　　那么下边圆晖法师说，什么样的是异熟？什么样的不是异熟？先说“命唯是异熟”，“唯一(个)命根，(决)定是异熟，业所招故”，他是业所感的嘛。我们说业，命根是前辈子的业感的，那么它决定是异熟果了，没有其它的。

　　“忧及后八非”，反过来，决定不是异熟果的。忧根及信、勤、念、定、慧五个跟后边三无漏根这八个，决定不是异熟果。“忧根及后信等八根”，信等八根就包五个善根跟三无漏根，这个不是异熟，为什么不是异熟？“忧通善恶，信等八根，唯是善性，是有记故，故非异熟。”我们说异熟果的特征是无记法，忧根是通善恶的，不能叫无记，那就不是异熟。信等八根决定是善的，信、勤、念、定、慧是善根嘛；三无漏根当然也是无漏善了，都是善的，这个根本不是异熟，所以忧跟后面八个决定不是异熟。那么一个是异熟，一个不是异熟，两个单句讲了。通两个的就是中间。

　　下边，“色意余四受，一一皆通二”，余下的七个色根，就是前面讲过的眼、耳、鼻、舌、身、女、男根，意根，还有四个受，“除忧”，把忧除开，苦、乐、喜、舍四个受，“此十二根，一一皆是，通是异熟非异熟门”，这十二根，有的时候是异熟，有的时候不是异熟，两方面都有。“谓七色根，业所招者，即是异熟”，我们前面讲过了，业报所感的就是异熟生，异熟的果啊。“若长养者便非异熟”，那么还有长养的，那就不是异熟果了。小孩子养下来，原来的那些东西是异熟，但是他吃了饭吃了什么奶啊，慢慢长大了，长胖了，这个不是异熟生下来的，这是长养出来的。

　　“意及四受，业所招者，即是异熟”，业所感的那些意根，跟四个受根，那也是异熟的。但是属于善、恶性的，那就不是异熟了。

　　“若善恶性，又无记中，威仪工巧，及通果者，非是异熟。”另外无记里边，我们说异熟一定是无记，但是无记里边也有些东西不是异熟：威仪、工巧、通果——无记里边有四个东西：一个是威仪、一个是工巧、一个通果、一个异熟生，四个里边这三个，都是后来学出来的。“威仪”，不能说一个小孩子生下来就有威仪：“过去的业报所感，他自己懂这么一些威仪。”——他不懂的。当然了，天然他比较细一点，不是粗里粗气的；有些人粗里粗气，笨头笨脑的，这是天生的。但是学的威仪，我们出家人在戒堂里边，过堂的时候怎么坐、怎么拿筷子、怎么摆，怎么怎么，这个你不教，他不会的，绝对不是异熟的。“工巧”，做工的技术，研究无线电、装什么东西的，这个你生下来不会的，不是异熟果，虽然它是无记。“通果”，神通，能够变化，这些神通的果，那也不是异熟果，那也是后边修得来的。那么这个虽然是无记，假使属于这三类的，也不是异熟，“故十二根，通二门也”，所以这个十二根呢，有的是异熟、有的时候不是异熟，二边都有，通二个。

　　这, 些很容易，但是记就是要记。我们现在的安排是这样子，因为你们记起来时间蛮紧张的，要背了，我们就接受了几个佛事，十三号一次，念一次经，那就是不讲了，你们可以复习。十五号诵戒，还是念一次经。那么十七号，阿弥陀佛圣诞，那当然要放假的，有三天放假，你们好好复习了。我们今天还是要讲一点，多讲一点。

　　丙三 有异熟无异熟门

　　从此第三，有异熟无异熟门。论云：如是已说，是异熟等。二十二根中，几有异熟？几无异熟？颂曰

　　忧定有异熟　　前八后三无　　意余受信等　　一一皆通二

　　“从此第三，有异熟无异熟门”，前面讲的是：是异熟、非异熟。现在讲能不能感异熟：有异熟、无异熟。“论云：如是已说是异熟等”，“等”就是非异熟了。“二十二根中，几有异熟？几无异熟？”二十二根里边，哪些能够有异熟果的，哪些没有的。那么这是与前面不一样的事情。

　　“忧定有异熟，前八后三无，意余受信等，一一皆通二。”这个也是四料简的三句，什么都没有的就没有。“忧”决定是有异熟。“忧”要感异熟果的，所以不要随便乱“忧”啊，一天到晚愁眉苦脸的样子，要异熟感果的，自己当心一点！“前八后三无”，前八个根就是说几个色根了，眼、耳、鼻、舌、身、男、女及命根这八个，后三就是三无漏根。无漏法不感异熟果的，这个大家知道，我们前面说为什么六界里边不能包括无漏识呢？因为识本来是通有漏无漏的，祗能取有漏那一部分，因为它是流转生死，不能无漏；无漏的就是出三界的，要破坏生死的，所以说这个三无漏根，不感异熟果。前八根都是无记的，也不感异熟果。那么余下的“意”根，还有“余受”，除了忧以外，苦、乐、喜、舍这四个受，还有“信等”五根，“一一皆通二”：有的时候感异熟果，有的时候不感异熟果。下边仔细打开说。

　　释曰：忧定有异熟者，忧根当知，定有异熟，依唯越义，颂说定声，唯者谓显忧根，唯有异熟也。越者具二义故，越根次第，先说忧根也。言二义者，一忧非无记，强思起故；二非无漏，唯散地故。由此越次第，先说忧根定有异熟。

　　“释曰：忧定有异熟者，忧根当知，定有异熟”，应当知道，(忧根)一定感异熟果的。“依唯越义，颂说定声”，这个颂里边说“定”这个“声”，就是这个话、这个字，它有二个意思：一个是唯，一个是越。“依唯、越”的“义”两个意思来说这个“定”。

　　那么什么叫“唯”？“唯者谓显忧根，唯有异熟也。”忧根，它是一定有异熟的，“唯有异熟”，祗有有异熟，没有无异熟的。

　　“越者具二义故，越根次第，先说忧根也。”本来忧根不是在第一个的，忧根是在中间的，因为它有两个意思突出，所以超过次第，先说忧根。

　　哪两个意思？“言二义者，一忧非无记，强思起故。”忧没有无记的，因为我们心里边有强烈的思心所才起忧的；没有这个强的思心所，糊里糊涂，就没有忧(我们说，无心道人、脑筋糊里糊涂的人，不大会忧的，所以无心道人总是胖胖的，为什么？他不会忧啊。他心里糊里糊涂，他忧不起来的)。真正心思多的人才会忧了，所以说“强思起故”，要思想能力比较强的人，他才考虑这个考虑那个——忧。那么第一个原因，不是无记的——是强思起的原因，不是无记的。

　　“二非无漏，唯散地故”，第二个，非无漏，祗有散地有。因为无漏法要定地才有了，忧心到了定地就没有了。“由此越次第，先说忧根定有异熟”，它具有这两个意思，所以超越了次第，先讲忧根。

　　那么这里“定有异熟”这个“定”，它含的意思不是决定就完了。一个是唯，它祗有是异熟，没有其他的情况，既不通二个，也不是没有异熟，祗能是有异熟；另外一个，它一定是没有无记的，是强思起的，也没有无漏的，是散地的，那么超越次第把它先说。所以这个“定”里边意思含的很多。“由此越次第，先说忧根”，所以这个颂子里边，把忧根超越次第，先提出来说，“定有异熟”，把它放在前头。

　　前八后三无者，前八谓眼等前八根，后三者，三无漏根，此十一根，定无异熟，谓眼等八，无记性故。最后三根，是无漏故，不能招果，故无异熟。

　　“前八后三无者”，没有异熟的，有这么几个根，“前八谓眼等前八根”，那是包括命根，这个前面都是不感异熟的无记法；“后三者，三无漏根”，后边呢，三个无漏法。“此十一根，定无异熟”，这十一个根一定没有异熟。“谓眼等八，无记性故”，眼等八个无记性，不感异熟果。因为我们说异熟果决定是因有善恶、果唯无记，善恶的因造的业才能感异熟果。那么前面八个根都是无记法，不会感异熟果；后边三个根是无漏根，无漏根出三界的，不能感异熟果，所以“最后三根是无漏故，不能招果”，不招异熟果的，“故无异熟”，所以它们都没有异熟。虽然都没有异熟，情况不一样：前面是无记，虽然有漏，是无记，不能招果；后面虽然是善性，但是是无漏，所以说也不能招果。这个你们答问题的时候做个四料简就可以了，自己就可以试了。

　　意余受信等，一一皆通二者，意根、所余四受 除忧 、信等五根，此之十根，一一皆通有异熟无异熟二也。谓意乐喜舍，若善恶性，及有漏者，即有异熟；若无记性，及无漏者，便无异熟。苦根，若善恶性，即有异熟；若无记性，便无异熟。信等五根，若有漏者，名有异熟；若无漏者，即无异熟。故此十通二类也。

　　单是有异熟的讲了，决定无异熟的也讲了，中间就是有的时候有异熟、有的时候没有异熟的，就是余下的根，“意余受信等，一一皆通二”，意根跟所余下来的四个受(把忧除开)、信等五根(信勤念定慧)，这十个根，“一一皆通有异熟无异熟”，每一个，有的时候有异熟，有的时候没有异熟，两个门都通。

　　那么什么时候呢？“谓意乐喜舍，若善恶性，及有漏者，即有异熟”，假使是善恶性的，或者是有漏，就有异熟果的。因为它善恶性了，可以感异熟果，同时是有漏，那决定是有异熟果。“若无记性，及无漏者，便无异熟”，假使无记性的，或者是无漏的，那就没有异熟果。无记性的即使有漏也不感果，无漏的即使善的也不感果。

　　“苦根，若善恶性，即有异熟；若无记性，便无异熟”，“苦根”，假使善恶性的，有异熟果；假使无记性的，也没有异熟。

　　“信等五根”，假使有漏的——因为信等五根通有漏无漏，在见道以前，修那个加行，用信等五根要修，那时候是有漏法；到了见道以后，它就是成了无漏了——所以说在有漏的时候，有异熟的果的，“若有漏者，名有异熟”；“若无漏者，即无异熟”，假使无漏的时候不感异熟果。“故此十通二类也”，所以这十个法，通有异熟无异熟。

　　今天我们就讲到这里。

　　第二十六讲

　　(《俱舍论颂疏》63页上6行——66页下12行)(28A17:55——29A16:22)

　　昨天我们讲到有异熟无异熟门，今天开始是第四，三性门。我们说背书么，现在开始有人背过了，背的可以，而且是公务很忙的；所以说没有公务的，就是要抓紧了。一个星期里边准备要把它背完，那么也不要太胆小啊。背嘛，就这么背好了。因为我们说，分开背有好处，专门一卷呢，不太多，背起来几分钟就背掉了。如果说几卷一下子连起背的话，可能是要吃力得多了，前面的、后面的都要照顾到，那是比较麻烦了。现在一卷呢，没有几个颂，比较容易掌握。那么这个时间，一般的学校都在考试。上海的一个居士，华东师范大学的，他说他考试，学校规定的功课有好几门，自己选了三门，再加上一个英语要统考，整个以前的一起考，这个东西，他说就在一个多星期里面要考完的，那比你们紧张得多啊。一本书起码那么厚，要七、八本，一起要一个多星期考完。那比你们紧张得多了，但是他们还是应付过了。

　　丙四 三性门

　　从此第四，三性门。论云：如是已说有异熟等。二十二根中，几善？几不善？几无记？颂曰

　　唯善后八根　　忧通善不善　　意余受三种　　前八唯无记

　　“论云：如是已说有异熟等”，昨天讲过了。“二十二根中几善？几不善？几无记？”三性门大家知道了，见过好几次面了。什么叫三性？就是善、恶、无记，这三个性。那么十八界里边三性讲过了，这是二十二根的三性。

　　“颂曰：唯善后八根，忧通善不善，意余受三种，前八唯无记。”这个它当然是总结下来了，就是说我们学过前面的，基本上自己也可以整理下来。后边八个根，当然是善的：无漏根，无漏的善；信勤念定慧，这个五善根，本来就是善根了，就是善；那么其他的自己配，基本上配得下来。

　　释曰：唯善后八根者，谓信等八，名后八根，唯是善性。忧通善不善者，忧非无记，强思起故，通善恶性。意余受三种者，意根、余四受除忧，此五通三性。前八唯无记者，眼等前八，唯无记性，眼等五根，及男女命，名八根也。

　　“释曰：唯善后八根者，谓信等八，名后八根，唯是善性。”没有问题。有的人说，怎么后边都是讲一是一，二是二，不讲道理，把理论没有讲出来？——这个都讲过了，没有什么好讲的了。讲三无漏根的时候，彻底地讲完了。前面，信勤念定慧，这是善心所，当然也是善的，没有什么，这个道理都已经知道了。

　　“忧通善不善”，忧前面也讲过了，“忧非无记”，没有无记的，要么是善的，要么是不善的，“强思起故”，强烈的思心所起来的。所以呢，总是有善、有不善，“通善恶性”。既然有善不善嘛，通善恶性了。

　　“意余受三种”，意根，还有四受(“余受”就是除了忧以外还有四个受)，三种都通：又通善的，又通不善的、无记的，都有。这个我们也想象得出来的，意，意根，当然是起好心、起坏心、无记心都会有；那么四个受，有的人做了坏事高兴的也有，做了好事高兴的也有(他感到是很舒服，而高兴)，那个无记的也有。这些呢，都是一般的客观的事实，有这么些事情存在。把它总的归纳起来，就成了这么一个颂。“此五通三性”，这五个都通三性的，就是意根，还有四个受。

　　“前八唯无记”，这个也知道，前面讲过的。眼等七根，它们都是色法；还有一个命根，是不相应行。眼、耳、鼻、舌、身跟女、男根(就是身根的一部份了)，它都是色法，当然是无记的；那么加一个命根，不相应行，也是无记的。这个是“唯无记”。

　　丙五 界系门

　　从此第五，界系门。论云：如是已说善不善等，二十二根中，几欲界系？几色界系？几无色界系？颂曰

　　欲色无色界　　如次除后三　　兼女男忧苦　　并余色喜乐

　　第五门，“界系门”。三界里边，二十二根，哪一些属于欲界、色界、无色界。用欲界、色界、无色界三个层次来分。“如次”，挨着次第，第一个“除后三”，欲界要除后三个无漏根，欲界没有定心，不会出无漏根；“兼女男忧苦”，色界还要除女男根，再除忧苦根，这是色界里边没有的；“并余色喜乐”，无色界再除一个“色”，眼耳鼻舌身，这些无色界是没有的，色法、“喜乐”都没有了，无色界祗是舍受。前面也讲过的，这些道理都讲过了。

　　释曰：初句标三界也。如次除后三者，如次者，已下诸义，配上初句，故言如次也。除后三者，明欲界系，于欲界中，有十九根，除后三无漏根，由彼三根是不系故。

　　“释曰：初句标三界也”，欲界、色界、无色界次第安好，然后一个一个配上去，“如次”，按着次第，“除后三”。“如次者，已下诸义，配上初句，故言如次也”，下边第一句就是欲、色、无色三个界分好了，挨了次第，除什么？欲界除什么？色界除什么？无色界除什么？

　　“除后三者，明欲界系”，欲界系，那是有漏法了。“于欲界中，有十九根，除后三无漏根，由彼三根是不系故”，无漏法不是三界所系，那么既然是属于欲界系的，当然没有无漏根。我们说三界所系的都是有漏法，无漏法是出三界的。前面我们讲六界的时候就说了，识界一定是有漏的那一部份，无漏的、出三界的、要破坏三有的，不可能是三界所系，所以说要把三个无漏根除掉。其余十九根欲界都有。“由彼三根是不系故”，这个三个无漏根，是不属于三界所系的，所以说欲界不能包，色界也不能包，无色界也不能包。那么欲界就是除了三无漏根，其他的十九根都有。

　　兼女男忧苦者，明色界系。于色界中，如前所除后三根外，兼除女男忧苦四根，余十五根，是色界系。除女男者，离淫欲故。又女男根，身丑陋故，经说色界，名为男者，有男相故，非谓有根。无苦根者，身净妙故，非苦依也，又彼无有不善事故。非苦境也。无忧根者，有奢摩多，润相续故，相续者，是身非忧依也，又彼无有恼害事故。非忧境也。

　　那么下边呢，色界了。色界就是说除了后三之外，还要兼除女男根、忧根、苦根。“兼女男忧苦者，明色界系。于色界中，如前所除后三根外，兼除女男忧苦四根”，还要除女男根，色界里没有女男相，欲界才有男女，色界是没有的，一相；色界里边没有忧也没有苦，所以说这四根没有。“余十五根”，其他的十五根，色界都有，所以“是色界系”。

　　“除女男者，离淫欲故”，色界里边没有男女淫欲的事情；没有男女淫欲事情，女男根也就没有了 。“又女男根，身丑陋故”，再说女男根很丑，色界的天人光明为相，非常之好的、端正的，这些丑的相都没有。“经说色界，名为男者，有男相故”，有的经里边说，色界的天人是男相的，是男的，那么这个怎么说呢？它是“有男相故，非谓有根”，有男人的相，就是说男人的那些优点了，男人的优点是有决断啊、有威猛啊这些，这些男相都有、具足，但不是说有男根，因为在色界里边就无所谓女男了。

　　“无苦根者，身净妙故。非苦依也”，色界没有苦根，为什么？因为他的身净妙。苦是属于身的不悦的那个受，既然他的身非常净妙，不是苦所依的；苦不能依靠在色界的身上生起来，祗能依欲界的身，所以说没有苦根。“又彼无有不善事故。非苦境也”，一方面，身不是苦的所依；另一方面，不善的事情没有，那苦的境也没有：根、境都不产生苦的条件，所以说苦根就没有了。

　　“无忧根者，有奢摩多，润相续故”，有这个“奢摩多”就是定，定的力量滋润它的相续，它的身心，相续是身，“非忧依也”。奢摩多摄益的那个相，摄益的那个定的力量，使身心相续，非常之清净，不会产生忧，忧也生不起来的；因为它有奢摩多滋润的。要是修定的人就知道，不要说真的奢摩多得到了 ，你祗要心稍微静下去一点点，就感到非常舒服，不会生忧。那么既然得了定之后，忧根本就生不起来。“又彼无有恼害事故”，再说，他恼害的事情也没有，就是说忧的依也没有，忧的依境也没有；跟前面一样，苦的依也没有，苦的境也没有。

　　那么这里“有奢摩多，润相续故”，这个“相续”，他说的是“身”。一般说“心”也可以叫“相续”，既然忧是属于心的，所以心也包进去好一些。色界就除了那么多，还有十五个根，是色界系。

　　并余色喜乐者，明无色系。无色界中，如色界中除后三根及女男忧苦外，并更除余色及喜乐根。言余色者，眼等五根；男女根外，名之为余。除此已外，所余八根，无色界系。谓信等五，及命意舍。

　　无色界，除了欲界除的三个无漏根、色界除的女男根忧苦根，“并余色喜乐”，色界女男根除掉了，还有色根呢，就是眼耳鼻舌身五根，还要除掉；还要除喜乐，因为无色界是舍受，没有喜乐的。

　　(28B)这个“并余色喜乐者，明无色系”，“无色界”里边，“如色界中”除了“后”面的“三根”，三无漏根，欲界、色界、无色界都要除的；色界里边除的“女男”根、“忧苦”根，无色界也没有；除了之外，还要“更除余色及喜乐根”。“余色”就是说除了女男根之外，还有其他的色根，那就是眼耳鼻舌身——“眼等五根”。“男女根外，名之为余”，前面女男根除了，余下的色根(眼耳鼻舌身)，还要除掉。无色界嘛，没有身体的，那当然是没有眼耳鼻舌身了。“除此已外”，还要除喜乐根，为什么呢？因为无色定都是舍受，到了三禅以上，没有喜乐了。初禅离生喜乐；二禅定生喜乐，有喜乐；三禅离喜妙乐，没有喜了，祗有乐了；四禅以上都是舍，所以喜乐受也没有，喜乐根也没有。“所余八根”，余下的还有八个根，“无色界系”，属于无色界的。哪八个？“谓信等五，及命意舍”，信等五根，无色界的善心可以起这些；他命根肯定有的，既然是有情，肯定有命根；也有意，他的心王；舍，无色界是舍受，那么这三个都有，加信等五，一共八个，是无色界系。这个也是很容易。

　　这里我们说，《俱舍》越学越容易了，当然我们讲过的，学《俱舍》跟爬山一样的，有的时候是爬高坡很吃力，爬了高坡，往平地走了，甚至于走下坡，要走一点，那就很舒服。像这里，现在舒服得不得了，我看你们自己也看得懂。

　　丙六 三断门

　　从此第六，三断门。论云：如是已说欲界系等，二十二根中，几见所断？几修所断？几非所断？颂曰

　　意三受通三　　忧见修所断　　九唯修所断　　五修非三非

　　这个前面都见过面，前面分析的是十八界，这里分析的是二十二根。有了前面的基础，学这个也不难了。

　　这个“意、三受”通三种：见所断、修所断、非所断。“忧见修所断”，忧是见所断、修所断。“九唯修所断”，那么前面九个，色根命根等等，就是修所断。“五修非”，“五”个善根，有的时候“修”所断；无漏的时候，就是“非”所断。“三非”，三个无漏根，不是所断的，因为无漏法不要断的，所以“三非”就是“三”个无漏根是“非”所断。

　　释曰：意三受通三者，意及三受，通三种断。言三受者，谓喜乐舍。此上四根，若有漏者，通见修断，若无漏者，唯非所断。

　　“释曰：意三受通三者”，“意”，还有“三(个)受”，就是“喜乐舍”这三个受，“通三种断”。“此上四根，若有漏者，通见修断”，假使是有漏的意喜乐舍，那么是通见修所断；“若无漏者，唯非所断”，假使是无漏的，就是非所断，因为意喜乐舍可以通无漏的，那么这个里边就不是所断的了。

　　忧见修所断者，忧根与迷理惑相应，是见所断，诸余有漏，是修所断，非无漏故，不通非所断。

　　忧，见修所断。忧根，它跟迷理的惑(见惑)相应的，是见所断；跟其余的有漏法、 修惑相应的，就是修所断。因为它没有无漏的，所以说不能非所断。

　　九唯修所断者，九谓七色命苦，唯修所断。七色命根，是无记性，不染污故；苦根与五识相应，非第六识生。前言不染非六生，色定非见断，故此八根4，非见所断；非无漏故，不通非所断。

　　“九唯修所断者，九谓七色命苦，唯修所断”，九个就是七个色根、命根、苦根，这九个根一定是修所断。因为七个色根是无记的；命根也是无记的；苦，它属于身受的，不是心的，那一定是修所断，“不染非六生，色定非见断”，这个前面的原则性都提出来了，这里我们回忆一下就可以知道，苦根就是修所断。

　　七个色根、命根“是无记性，不染污故”；“苦根与五识相应，非第六识生”，苦根与五识相应的，不是第六识生的，就是非六生了，所以说呢，不染非六生——这里他也提了：“前言不染非六生，色定非见断”，这个原则性，上一次我讲的时候就强调，很要紧，经常要用，就是：苦根不是见所断的。什么原因？就把这个颂一背，那就是它非六生，不是第六意识相应的，那就决定是修所断，不能是见所断。“故此九根，非见所断(你们书上这个“九根”，是“九根”还是“八根”？——“八根”。旁边注一个字，这个是“九根”)，非无漏故，不通非所断”，那么就是“九唯修所断”，祗能是修所断。

　　五修非三非者，五谓信等五根，通修非二断。若有漏者，是修所断；若无漏者，是非所断。不染污故，不通见断。三无漏根，唯非所断，非无漏法，是所断故。已上是第四，诸门分别竟。

　　那么“五修非”，“五”，信勤念定慧，这五个根，“通修非二断”，修所断、非所断两种都有。假使有漏的……，这个是善法嘛，当然不是见所断。见所断就是染污的，这个我们要用前面的那个话了，“不染非六生”，不是染污的法，不是见所断。那么这个信勤念定慧是善的，不是染污的，当然不能见所断。可以通修所断，有漏的话，就是修所断；假使无漏的，那是非所断。所以说这个“信等五根”，“若有漏者，是修所断”，假使有漏的话呢，是修所断；“若(假使)无漏者，是非所断。不染污故，不通见断”，这个原则性都在那里了。所以你们背了这些颂子之后，以后有些事情不要讲了，前面讲过的，你们自己可以体会了。

　　不但是《俱舍论》可以体会，其他的经论，你们也可以用这个原则去讲。所以我们经常说《四十二章经》，蕅益大师注、什么注很多。如果你把《俱舍》学好了，你把这个《俱舍》的去注《四十二章经》，那就丰富得多，比他们的那些注解还要多得多，而且还要更准确。因为明朝，很多书都没有了。《俱舍》里边的，我们法相宗的很多书，都是清末民初的时候才从日本取回来。从唐朝的唐武帝灭法之后，宋、元、明、清，都没有这些书，一直到清末才把它取回来。所以说我们还是有福气的。前面的大德们都看不到，我们现在看到了，如果你不努力的话，你惭愧了。

　　“三无漏根，唯非所断”，三无漏根祗能是非所断。因为什么呢？“非无漏法，是所断故”。无漏法你去断它干啥？无漏法不是所断的，所以说，非所断，“三非”。

　　“已上是第四诸门分别竟”，第四个诸门分别好了。

　　乙五 明杂分别

　　从此第五，明杂分别。于中有六：一、受生得异熟门，二、约死位灭根多少门，三、得果用根多少门，四、成就诸根定量门，五、成根极少门，六、成根极多门。

　　还有些其他的分别，也分六科。这是其他的一些杂的分别，也是二十二根里边的一些分别门，这里也附带地把它讲一下。

　　丙一 受生得异熟门

　　今初第一，受生得异熟门者。论云：已说诸门义类差别，何界初得几异熟根？颂曰

　　欲胎卵湿生　　初得二异熟　　化生六七八　　色六上唯命

　　“论云：已说诸门义类差别，何界初得几异熟根？”就是诸门分别讲过了，哪一界(欲界、色界、无色界)、他开始投生的时候得多少异熟根？问这个问题。这个问题为什么要问？就是说在某些部派，大众部里边就有人主张，投生的时候，可以不要染污心的；经部里边，它也主张，异熟根可以受生。那么这里主要是说要排除那些不正确的说法——投生的时候可以不染污心投生。投生的时候必定是染污心，这是有部的说法。为了排除那些，它就安这个分别门。

　　因为我们说在受生的时候，一定有意根，这个意根都是染污的，所以说它不是异熟生。现在我们说受生的时候，异熟根有多少？异熟根是无记的，那么没有意根，那就是说决定投生的心是染污心。

　　“颂曰：欲胎卵湿生，初得二异熟，化生六七八，色六上唯命。”欲界、色界、无色界分三界来说，第一次投生的时候，得几个异熟根？那么欲界的，“欲胎卵湿生”，假使是胎生、卵生、湿生的话(就是化生除开)，它开始受生的时候，有两个异熟根，“初得二异熟”。化生的话就多了，因为化生是六根全的，一下就生出来的。胎生，开始眼耳鼻舌是没有生的，所以要少一点的；化生呢，六根、七根、八根，“化生六七八”，有三种；色界祗有六根，“色六”。那么上界祗有一根——命根，“上唯命”，“上”就是无色界了。

　　释曰：欲胎卵湿生，初得二异熟者，欲谓欲界，胎卵湿生，除化生也。此之三生，初受生位，唯得身命二异熟根，由此三生，根渐起故，不得余根。化生六七八者，化生初位，得六七八根，言得六根者，眼耳鼻舌身命，谓劫初时，无形化生，故有六根。得七根者，如诸天等，六根如上，加男女一。得八根者，谓恶趣中，容有二形化生者是也。六根如上，加男女二根。

　　“释曰：欲胎卵湿生，初得二异熟者”，先说欲界，欲界里边，先说胎、卵、湿这三生，这三生就把化生除掉；我们说四生，欲界四生是全的，胎、卵、湿、化。那么胎、卵、湿是同样的，先说；化生是特殊的，后说。这个三生初受生的时候，“唯得身命二异熟根”，既然投生了，肯定有身根；命根一定有，没有命根怎么叫投生呢？我们前面说过，命根可以续生，相续了，生起，就是这个意思，它投生了，有个命根，又能持现在的众同分，过去众同分没有了，它可以延续到生到下一辈子去，下一辈子投生之后又可以继续下去，众同分住一段时间，这是命根的作用。所以说一投生呢，决定有身根、命根两个异熟根。

　　“由此三生，根渐起故，不得余根”，因为胎、卵、湿三生，它的根是慢慢起的，就是眼根、耳根、鼻根、舌根是后来生起来的，一开始的时候是祗有一个身根，身根就是一团凝滑、肉团子，所以祗有二根，一个身根，一个命根，“不得余根”。

　　化生就多了，化生一开始生下来就是六根全的。“化生初位，得六七八根”，得六根的，“眼耳鼻舌身命”。谓劫初的时候——这是特殊情况，劫初没有男女，我们讲过了，从光音天下来的色界天人，他没有男女相，就是吃了东西之后，有大小便；有大小便道之后，就互相的对看，起染污心，然后成了男女根。所以说，劫初的时候，那就是六根，没有女男根。“谓劫初时，无形化生，故有六根”，他没有女男根，他是化生的，所以祗有六根。

　　那么七根的呢？“如诸天等，六根如上，加男女一”，欲界天，他是化生的。他们除了眼耳鼻舌身命之外，加一个女男根，欲界天有男女相的。

　　那么八根，“谓恶趣中，容有二形化生者是也”，在恶道里边有二形化生，就是女男根都有的。我们小时候叫“雌雄婆”了，不男不女的，这个两种都有的，那么恶趣里边有。人间有没有？有的时候还偶尔也有这些人。那这类人就是不能受戒、不能修行的人了。

　　不晓得你们看到过没有，我总看到有一些。我记得以前住在广济茅蓬的时候，就看到有一个出家人，说话跟女人一样的，身体长得也像女人一样的，当然我们不好去问他了，看样子是不太正常。我们前一段时间，Z寺来两三位了，有一位声音跟女人一样的，我们就害怕他来住，他倒还好，没有来讨单，来讨单我们还伤脑筋，到底他这个人怎么一回事也不知道。恶趣里，当然这一类更多。当然，我们说，不能说乱怀疑，可能有的还是正常的，他声音尖一点，也有这些人了，那就是要有点顾虑，反正是有点顾虑。这个事情照规矩呢，佛在世的时候，出家受戒，开始是要看的，要检查的，后来感到有人惭愧，起惭愧心，好象是感到很不好意思，那么就问，问一下就算了。这个并不是多事，就是有这个规矩的，要问清楚，到底是怎么回事。那我们在五台山也有，一个戒兄，开始，当然我们五台山是照规矩办了，要问的。问了之后，他说怎么怎么没有，好象是也很正常，但是我们后来就发现这个人，好象脾气，这个习气是不太正常。后来大概文革前后，噢，大概四清的前后，他比较道念差一点了，他自己说了，他没有根，他就是自己剪掉的。他剪掉时，这个睾丸剪掉的，因为他从小的时候受他师父影响，说这个淫欲心都是这个东西产生的，如果把这个除掉，修行就肯定有把握，那么他那个时候年纪很小，对佛菩萨面前发了大愿，自己要成就什么什么的，自己把它剪掉的。后来他说，剪了之后出了很多血，身体受亏了，后来毕竟不正常。

　　所以说佛教里边善知识很要紧，你依止一个师——他也不是一个很坏的人，就是知见这方面不懂。《四十二章经》讲过的了，你除根没有用的，这个烦恼在心里边。他大概没有学这些，他尽量赞叹、赞叹，把他的徒弟赞叹得就干起来了，这样子就害了一辈子。所以说依止善知识是一个大事情，不要看轻了。有的人就是“哪个跟我讲得来就依止他”，这样子你完了，没有标准。标准有没有？我们《菩提道次第》一开始就拿标准给你，你就拿了标准去找嘛，但是偏偏有人，《菩提道次第》听过了，标准不要。有了这个标准他不用，那就没有办法了。

　　上边是欲界，讲完了。

　　色六上唯命者，色谓色界，初得六根，如欲界中无形者说。上唯命者，上谓无色，胜下二界名之为上，一则定胜，无色因也；二者生胜，无色果也。初得一根，谓唯命也。

　　“色(界)六”，色界有六根，“上唯命”。色界嘛，“色谓色界，初得六根”，是化生的，当然是六根，为什么六根？女男根没有的，色界没有男女相，“如欲界中无形者说”，就是光音天才下来的，“无形”，没有男女形的。“上唯命”，“上”就是指无色界了，无色界里边，祗有命根，“胜下二界，名之为上”，这个无色界超过、超胜于下边的色界、欲界，所以叫它“上”。

　　那么我们说，无色界到底是上还是下？这个你们想想看，我们说三界，欲界最下，色界在上边，无色界是不是最高？是啊？——(笑)无色界没有地方的，无色界有什么高低啊？无色界，色都没有了，这个方位什么都没有了。我们说，有色才有方位、大小、高下，色都没有了，有什么高下？谈不上了。这个“上”就是“胜下二界”，胜过下面二界，叫上；并不是它位置在上。一般的想，总是三界，无色界最高，有顶天是三界的顶了，是最高最高的，哪知道无色界没有地方的。你有了地方，就不叫无色了。

　　它为什么上？“一则定胜”，什么胜呢？定胜，它的定超过色界的定，“无色因也”，这是无色的因，生到无色界就是修了无色定才生上去的，它的因胜，这是定胜。“二者生胜”，无色的果胜。无色的果，我们说，这个空无边处，是二万劫；识无边处，四万劫；无所有处，六万大劫；到非想非非想处是八万四千大劫。这个寿命是极长，而且他在上面受的定极舒服，这个定是殊胜的定，所以殊胜，并不在高低。

　　丙二 约死位灭根多少门

　　从此已下第二，死位灭根多少者。论云：从异熟根，最初得已，何界死位，几根后灭。颂曰

　　正死灭诸根　　无色三色八　　欲顿十九八　　渐四善增五

　　死的时候，他灭的根有多少。“死位”，正在死的一个剎那，就是死有的时候。

　　“论云：从异熟根，最初得已”，最初异熟根得多少讲了，那么最后灭的时候，也要讲一下，“何界死位，几根后灭”，何界？欲界、色界、无色界三个都要问的，那么哪一界，他死的时候，最后灭几个根：欲界多少？色界多少？无色界多少？都要问。

　　“颂曰：正死灭诸根，无色三色八，欲顿十九八，渐四善增五。”“正死灭诸根”，正死的时候，灭它的根，这个是总的一句话，提一个纲，那么下边就分配了。“无色三”，无色界三个，无色界灭的时候，是三个根；“色八”，色界八个根；“欲顿十九八”，欲界“顿”，“顿”就是暴死，突然之死掉的，不是慢慢死的，那么就是横死了，那是十个、九个、八个；“渐四”，慢慢的死的，就是正常的死的，就是四个根；“善增五”，假使以善心死的，每一种都加五根，就是信勤念定慧，加上这五个。

　　释曰：正死灭诸根者，此之一句，流入下三句，皆并言之。无色三色八者，无色界中，将命终位，灭根有三，谓命意舍。色八者，色界命终，灭根有八，谓命意舍眼等五根。论云：一切化生，必具诸根，而生死故释前义也。

　　“释曰：正死灭诸根者，此之一句，流入下三句”，这是提一个总的纲了，下边三句要配上去的，就是又管无色、又管色、又管欲界，“正死灭诸根”，不管你哪一界都有这句话，“皆并言之”，下面三句都要说这句话的。

　　“无色三色八者”，“无色界”里边，最后“命终”的时候，它“灭”的“根有三”(种)，命根、意根、舍根。他命终的时候，当然命根没有了，意也没有；那么舍，舍受，无色界都是舍受了，这个时候舍也没有了，舍根也没有了。那么祗有三个，其他的没有了。

　　“色八”，色界里边有八个根，“色界命终，灭根有八”。“谓命意舍”这是前面一样，还有“眼等五根”，色界死的时候，五根一起灭的(欲界是慢慢、慢慢的，最后哪一个根灭掉，这个不一样)。“论云：一切化生，必具诸根，而生死故”，凡是化生的，生的时候，五根具，死的时候，五根同时灭。那么这是色界的情况，它是化生的。

　　欲顿十九八者，欲界顿死，十九八根，于最后灭。灭十根者，谓二形人，顿命终时，眼等五根、女男命意舍，于最后灭；灭九根者，谓一形者顿死，于前十中，除女男一；灭八根者，谓无形人顿死，于前十根，除女男二，以无形故。

　　“欲顿十九八”，“欲界顿死”，就是一下子死掉，横死的，或者死得很快的，那是十根、九个、八个，“十九八根，于最后灭”，最后灭的是“十”“九”“八”个根。

　　为什么“灭十根”？那是跟前面一样的，有女男根的，“谓二形人，顿命终时”，他一下子死的时候，灭掉的根，眼耳鼻舌身五个根，女根、男根，命根、意根、舍根(命意舍都是一样的，命意舍哪里都有，那么一般死的时候都是舍念，命意舍就是最基本的)。这是欲界的二形人，他除了眼耳鼻舌身五根之外，还加一个女男根、命意舍，“于最后灭”。这是“十”。

　　“九”，正常的，“谓一形者顿死，于前十中，除女男一”，前面十个中，女男除一个，是正常的男性或者女性，那么就少一个，九根。

　　“八根”，“谓无形人”，就是前面说的劫初的时候，“于前十根，除女男二，以无形故”。

　　这是顿死十九八，就是女男根的问题，要是二根都有的，二形人十个；正常的女男，男性、女性九个；无形的就是八个。那么是顿死，一下子死掉的。

　　渐四善增五者，渐谓渐死，欲界渐死，将命终时，唯灭四根，谓身命意舍。善增五者，善谓善心，于善心死，更增五根，谓信等五。前顿渐死，灭三根等，依染污无记心命终者说；若善心死，于前诸位，更增信等，故前三根，增至八根，前灭八根，增至十三，前灭九根，加至十四，前灭十根，增至十五，渐死四根，增至九根。谓三界善心死，皆有信等五也。

　　“渐四”，慢慢慢慢死的，那就是四个根。“渐谓渐死”，不是一下子顿死的。“欲界渐死，将命终时，唯灭四根，谓身命意舍”，眼耳鼻舌都没有了，在没有死之前，已经看不到、听不到了，但是它的身根还在——身根不在，你还会提生死根怎么？ 不好说了，这个人早就死掉了。身根、命根、意根、舍根，这四个根是最后灭掉的。那么都讲完了。这是无记心死的情况。

　　假使是善心死的呢，还要加五个善根了。“善增五者，善谓善心，于善心死，更增五根，谓信等五。”于善心死的还要加信勤念定慧这五个根。那么就要配了，“前顿渐死，灭三根等，依染污无记心命终者说”，染污心、无记心，它怎样子死的？前面说灭三根了，灭几根了；那么假使“善心死”的呢，就是要再加五个根，“于前诸位，更增信等，故前三根，增至八根”，本来是三根，要增至八根；本来是八根的，要加五成十三根；本来九根的，就是要十四根；十根的，十五根；那么渐死的四根的，九根。“谓三界善心死，皆有信等五也”，不管你哪一界，祗要是善心死的，都要加信勤念定慧这么五个根，那么就是摆在最后讲。要先配好了，就是讲染污心、无记心死的，是那么多根；然后，善心死的，再加上五个根就够了。

　　丙三 得果用根多少门

　　从此已下第三，明得果用根多少者。论云：分别根中，一切根法，皆应思择，二十二根中，几能证得何沙门果？颂曰

　　九得边二果　　七八九中二　　十一阿罗汉　　依一容有说

　　这个问题比较困难一点，但是我们有个表，这个表一看也容易。我们先念起来，然后把表对照看。话是很多，这一个颂呢，讲了不少的话，但是表一看呢，那就是很多话都从表里边显出来了。

　　“从此已下第三，明得果用根多少者”，得果的时候，要多少根来得，得初果、二果、三果、四果了。“论云：分别根中，一切根法，皆应思择”，在分别根里，一切根的一切法呢，都要考虑到；证果的时候有多少根来证，也要知道，“二十二根中，几能证得何沙门果？”二十二根里边，几个根证得什么沙门果，就是说，初果几个根证、二果又是多少个根证、三果又是多少根、四果有多少根。这个要配，提问的(表达方式)简单一些，“几能证得何沙门果？”这个话里边就是包了很多，初果、二果、三果、四果，它每一个果要几个根能证？

　　“颂曰：九得边二果，七八九中二，十一阿罗汉，依一容有说。”这个颂呢，这个表我感到是最善巧了，有这个表，把这个颂很简单地解决了；如果没有这个表，你看那个长行呢，确实有点绞脑筋的。

　　那么这个颂也很好记，“九得边二果”，边二果：初果、四果，是两边的，叫边二果。得边二果，得初果、得第四阿罗汉果呢，九个根，九得边二果。“七八九中二”，中间二个果，不还跟一来，七个、八个、九个，那么这个讲完了，两句话就讲完了。初果、四果九根得，那么二果、三果，七根、八根、九根得，就完了。“十一阿罗汉，依一容有说”，但是有的地方说，阿罗汉果，有十一根得。不是说真的有十一根，是说它有三种可能性，这三种可能性合起来有十一个根；而每一个可能性祗是九根，前面说的九根。谓喜乐舍三个受了，一起来说的话，可以三种，可以十一根了。“依一容有说”，依一个有情，它可能有这个情况，有十一个根来得；并不是说，每一个有情都是十一根得阿罗汉。前边讲了，阿罗汉果、初果是九根得。那么这个下边都要仔细打开说。

　　释曰：九得边二果者，边谓预流，阿罗汉果，居初后故，名之为边。此边二果，九根证得。初预流果九根得者，谓意及舍、信等五根、未知当知、已知为九，其预流果，依未至定，故唯舍受。

　　“释曰：九得边二果者”，“边”就是“预流、阿罗汉果”，这个四果的两边。“居初后故”，一个在最初，一个在最后，就是两个边了，“名之为边”。他为什么用边呢？你这个才能五个字一个颂了，否则你要说初四果的话，就是不成五个字，就用边字代替两个果。“此边二果，九根证得”，这个初果、四果呢，证得时候九根。

　　(29A)那么怎么九根？“初预流果，九根得者”，预流果的时候，要九根得，怎么得？“谓意根、舍根、信等五根”，这个“意”当然要有了，心王没有怎么行呢？舍根，受里边是舍根，舍受；是善法，决定有信勤念定慧；既然是初果，它是有“未知当知、已知”这两个无漏根。我们说，得初果在第十六心，道类智。那么无间道是未知当知，解脱道是已知根。还在没有进入果的无间道的时候，就是正在灭最后一品烦恼的时候，它是未知当知，还是那个见道的根；那么最后得了这个预流果了，它就是已知根了，就是修道，所以说这两个根都要用。一共是九个根。

　　“其预流果，依未至定，故唯舍受”，预流果，决定是依未到地定，所以属于舍受。得了初禅，才有喜乐受，二禅也是喜乐受，三禅是乐受，那么得初果决定是依未至定，为什么？如果你得了初禅了，欲界烦恼断完了，就得三果了，不是初果了。初果就是见道断的烦恼断掉了，修道断的烦恼还没有断；或者断了一二三品，不到六品，到了六品了，就是一来果了，所以说它决定是未到地定。未到地定是舍受，因为是近分定，不是根本定，没有喜乐受的。

　　论云：未知当知根，在无间道；已知根，在解脱道。此二相资，得最初果，如其次第，于离系得，能为引因，依因性故。解云：未知当知在无间道者，第十五心，道类忍是也。已知根在解脱道者，第十六心，道类智是也。其无间道，为同类因，引离系得，名为引因。其解脱道，与离系得，俱时而生，持离系得，名为依因。离系得者，无为上得也。

　　“论云：未知当知根，在无间道，已知根，在解脱道”，当你得果的时候，无间道，我们前面说忍智；见道的时候，忍是无间道，智是解脱道，无间道就是跟烦恼正在搏斗，正在消灭烦恼的时候；解脱道，烦恼消灭了，宣布解放。凡是证果都有这么两个道。那么在无间道的时候，还是用未知当知根。解脱道的时候，进入修道了，那是已知根。“此二相资，得最初果”，这两个根互相帮助，然后得到初果。“如其次第”，挨着次第，一个未知当知，一个是已知了，那么“于离系得，能为引因，依因性故”，它挨了次第，对离系得那个得，就是证涅槃的那个得，一个是能引，一个是做它的依靠，引因、依因的性。

　　这个颂，《俱舍论》里边讲的略，圆晖法师把它详细的解释一下。“解云：未知当知在无间道者，第十五心，道类忍是也”，这个我们前面讲过了，所以说不费劲了，第十五剎那是道类忍；道类忍的时候，正在断最后的道谛下的疑了，所以说是无间道，正在断。“已知根在解脱道者”，这个断掉了，它就是入了修道，所以变了已知根了，那么“第十六心，道类智是也”，已知根就是解脱道，就是到进入第十六心，道类智了。本来是道类忍，道类忍还在见道，所以说是未知当知根；那么到了修道的道类智，已经入了修道了，已经是已知根了。

　　那么这个里边的关系，“其无间道，为同类因，引离系得，名为引因”，无间道是属于同类因，它引出这个离系得。就是离系得，离系那个得，证涅槃的那个得，由无间道引出来的，引因。“其解脱道，与离系得，俱时而生”，到解脱的时候，跟离系得同时生起了。因为在无间道的时候，烦恼还没有消灭，那么正在消灭了，离系得还没有生出来，但是引出，已经把它引出来了，还没有正式生出来。解脱道的时候，生出来了。那么解脱道的时候，离系得也同时生了。“持离系得，名为依因”，它这个解脱道呢，生了离系得，就把它“持”，把它保持到，叫“依因”。一个是引因，把它引出来；一个是依因，把它持到，不给它失掉。“离系得者，无为上得也”，什么叫离系得？无为法，那就是择灭，择灭涅槃了；涅槃上面这个得，你要证到涅槃嘛，有个得，这个是有部的特征，他有一个得。那么涅槃上的得，无为法的得，得到之后，就证到这个无为法了。

　　那么一共是九个根，它们用一个未知当知作引因，已知根做依因。这样子把这个证道修道，做初果的离系得证到了。初果讲完了，九根得。

　　阿罗汉果九根得者，谓意根、信等五根、已知根、具知根为八，喜乐舍中随取其一，故成九也。以阿罗汉通九地证，其九地者，未至、中间、四本静虑及三无色，除有顶也。若依未至、中间、第四静虑及三无色证者，唯舍受也；依初二禅，喜受证也；依第三禅，乐受证也。故于三受，随取其一。

　　“阿罗汉果九根得者，谓意根、信等五根、已知根、具知根”，八个，“喜乐舍中随取其一”，因为阿罗汉依的定多了，可以有喜乐的定，可以有舍受的定，所以说随便取一个。那么前面八个、中间三个受里边随便取一个，加上去共九个，“故成九也”。

　　“以阿罗汉通九地证，其九地者，未至、中间、四本静虑及三无色，除有顶也。”这我们要讲一下，无漏定呢，有九个地都可以起无漏法，证无漏定，证无漏的果。那就是说未到地定，初禅还没有到，未至定；还有四个根本定，初禅、二禅、三禅、四禅；再加一个中间定，我们说过的，无寻唯伺，二禅与初禅中间有个定。这六个定，都能起无漏道。无色界里边，空无边处、识无边处、无所有处，这三个都能起无漏定。非想非非想处，这个定，就是心太细弱了，没有力量了，不能断烦恼。非想，这个想的心几乎没有了；非非想，也不是全部没有，还有一点点。那么这样子的，舒服是很舒服，心好象没有、好象有，但是断不了烦恼，断烦恼的心要猛利的，那么你这样子若有若无的心，没有力的，不行的。所以说，我们修行的人，心要有力，不要迷迷糊糊的那个样子；念经就是要有力的念。“啊啊啊……”，道念不念的，这个心没有力量的，断什么烦恼呢？断不了烦恼的——你不要说断烦恼，你要背书也要认真的、提起精神来背的，边背边打瞌睡，你怎么背得起来？

　　因为这九个定都可以起无漏法，那么要证阿罗汉果，这九个定都可以依，作依止；依止这九个定，都能证阿罗汉果。初果祗能是未到地定，因为中间定已经要断了很多烦恼了，快要到二禅了，那么初禅已经要断了欲界九品了，那要证到不还果了。不还果，第三果了，欲界的烦恼断完了。这个初果当然没有断那么多，所以初果祗能是未到地定。而四果却是可以用九个地，都能用。九个地里边，未到地定、中间禅、跟那个三无色、还有第四禅，都是舍受。初禅、二禅有喜乐受，三禅有乐受，所以说这个里边喜、乐、舍三个都可以用。

　　“若依未至、中间、第四静虑及三无色证者”，若是依未到地定、中间定、第四静虑或者三无色定证阿罗汉果的，那么舍受，“唯舍受也”；“依初二禅，喜受证也”，假使依初禅、二禅的，喜受；“依第三禅，乐受证也”，依第三禅的，乐受。看你依哪一个地，可以喜受，可以乐受，也可以舍受。所以说三个受里边，随便取一个，“故于三受，随取其一”。

　　又论云：已知根在无间道，具知根在解脱道。此二相资，得最后果。如其次第，于离系得，能为引因依因性故。解云：已知根在无间道者，金刚喻定是也；具知根在解脱道者，尽智是也。断有顶惑，第九无间道，名金刚喻定，第九解脱道，名为尽智。其无间道，为同类因，引离系得，名为引因；其解脱道，为能作因，持离系得，名为依因。

　　这个已知根、具知根的关系讲一下。“又论云：已知根在无间道，具知根在解脱道，此二相资，得最后果”。第四果，阿罗汉果，阿罗汉的无间道用已知根，还在修道了；到了解脱道，无学道了，具知根。这两个根互相资助、帮助，产生这个阿罗汉果，得最后的阿罗汉果。“如其次第”，这两个根按着次第，一个是“于离系得，能为引因”，在修道的时候，金刚喻定，最后的那个无间道的时候，引出阿罗汉果的离系得；解脱道的时候，具知根就是持离系得，作为“依因”。

　　“解云”，这是《俱舍论》的话，比较略，那么圆晖法师又把它解释。“已知根在无间道者，金刚喻定是也”，我们说无学果的，证到无学之前的一个无间道，最后无间道就是叫金刚喻定。这个金刚喻定，我们说佛出了金刚喻定之后就成佛了，那就是说佛最后一个无间道就是金刚喻定；这个无间道过了，解脱道出来了，成佛了，无学道就来了。那么在金刚喻定的时候，就是最后的一个无间道，还在修道里边，就是已知根。“具知根在解脱道者”，具知根呢，解脱道，就是无学道了，那是用具知根了，“尽智是也”，就产生尽智。尽智什么？一切烦恼都断掉了，苦已知、集已断、灭已证、道已修了，尽智。

　　“断有顶惑，第九无间道，名金刚喻定”，这里解释一下什么叫金刚喻定。我们说前面修道断的烦恼八十一品，欲界的分上上品、上中品、上下品；中上品、中中品、中下品；下上品、下中、下下，一共九品，断的时候，上上品先断，粗的先断，断到下下品，最微细的后头断，那么你欲界的断掉了，色界的初地、二地、三地，最后到无色界的有顶天最高一层的最后一个烦恼，最微细的烦恼，断的时候，就是金刚喻定断最后一品烦恼。“断有顶惑，第九无间道”，一个无间道、一个解脱道断一品。第九品，最后一品烦恼，无间道正在断的时候，叫金刚喻定。断完了，三界的烦恼都完了，那解脱道的时候就无学了，所以说这个最后的第九的无间道叫金刚喻定。“第九解脱道，名为尽智”，第九个解脱道，尽智就来了，烦恼断完了嘛，尽智。

　　这个“无间道”是“同类因”，可以“引”起“离系得”，叫“引因”，这个跟前面一样；“解脱道”是“能作因，持离系得”，把它维持到叫“依因”，这个前面都有过的。

　　那么就是说前面的初果呢，一个是未知当知根做引因，已知根做依因；这里成无学了，引因是已知根，修道最后一个，金刚喻定，它的解脱道呢，依因呢，就是这个尽智就是具知根了；这是无学了，所以差一点点。一个是见道时用，一个开始证到初果呢，是见道跟修道的两个根。那么证无学果呢，就是修道跟无学道的两个根。好了，这个无间、无学道，初四果已经讲完了。

　　预流果　　唯依未至定—舍根—未知、已知根

　　依初二定——喜根

　　依第三定——乐根

　　阿罗汉果　依未至中间

　　第四静虑 　舍根

　　三无色定

　　中间两个果，慢慢再看，先把表看一看，表看了就很简单。这个表很好——在根品的科判后头，第十四页(《俱舍论颂疏注释》49页)，“九得边二果，七八九中二”。“七八九中二”我们慢慢看，还没念；“九得边二果”，就那么一点点，我们念了那么多行的文字 ，这个表上一点点就解决了，要记忆，就这个地方记忆了，就看表好了。“九得边二果”，九根得，得什么？得初果(预流果)，得阿罗汉果。

　　初果，祗有靠未到地定的，祗有舍根的。无漏根里边，一个是未知当知，见道的最后一个无间道，第十五剎那；已知根，第十六剎那道类智的时候，到修道了。一个是引因，一个是依因。然后意根、信勤念定慧五根，这是每一个果都有的，意根当然有心的了，那么既然是善心的，有信等五根，一样的，所以摆在后头，总的并在一起。那么未到地定是舍根，一个，未知、已知，三个，再加上意根四个，再加上信勤念定慧五个，九根，这是预流果的九根得。

　　阿罗汉果，情况就变化多了，它不是单依靠未到地定了，它可以依靠九个地，九个禅定都可以得无漏法。

　　得阿罗汉果的时候，假使依初二地定的，是喜根，那么已知根、具知根，一个是引因，一个是依因， “信勤念定慧意根”是必定有的。那么喜根一个，加上已知、具知，三个；再加上这六个，九根。

　　假使依第三禅的，它是乐根，加上已知、具知、信等五根及意根，也是九根。

　　假使依未到地定、中间定、第四禅、三无色定的，都是舍根，再加上已知、具知、信勤念定慧意根，九根。

　　所以说“九得边二果”，看起来是很简单的，但是里边有变化。初果的，祗有一种情况。第四果的，有喜根、乐根、舍根三种变化，那么喜根是哪一个定？乐根是哪个定？舍根又是什么定？都要知道。然后把后边的无漏根两个加上去，意根、信勤念定慧加上去，就是九根。

　　这个表是帮助你记忆的，那么前面一行文字帮助理解的。理解之后要记，记表就够了。但是前面说的话要懂啊，不懂的话，你记了个莫明其妙的表呢，自己背起来也难得背，背给人家听嘛，人家也不晓得你说啥东西。你要自己前面已经懂了，你背那个表，人家说这个啥意思，喔，把它讲出来，那么就对了。好了，“九得二边果”，讲完了。

　　“七八九中二”，中间两个果，七根得、八根得、九根得，那变化更多，中间二果——恐怕来不及讲了，明天吧，今天时间到了，明天再讲“七八九中二”。

　　第二十七讲

　　(《俱舍论颂疏》66页下12行——71页上8行)(29A16:22——30A22：53)

　　昨天我们把“九得边二果”讲了一半，今天接下去讲，还是把那个表对着看。昨天“边二果”讲过了，还有中间的两个果没讲。那么，“边二果”我们再复习一下。

　　预流果，它祗能依靠未至定，有人就问了这个问题。预流果呢，见道以后，欲界的烦恼九品还没断：有的是一品也没断，有的是断了二、三、四品(到第五、第六品呢，就是一来果了)。所以说预流果决定是断了四品以下的。那么它既然没有把九品断完，当然不能依止根本定，所以说一定是未到地定。如果六品断完了，证的就是一来果了；如果九品断完了，证的就是不还果了，不是预流果。所以说预流果呢，决定是未至定。那么既然未至定，是舍根，它是没有喜、没有乐的，正在无间道，正在跟烦恼搏斗，没有喜乐了。进了根本定，初、二禅才有喜，第三禅才有乐。那么它因为是见道的，有未知当知根，是无间道。预流果这个解脱道，第十六剎那，道类智的时候，修道，已知根。所以说，一个是引因，一个依因。未知当知跟已知根，两个都有。那么信勤念定慧这五个根，跟意根，是证什么果都必须有的。如果意根没有，心王没有的，一个木头，怎么证果？当然一定有。既然是善法，证果的决定是善的，那么信勤念定慧这五个根决定要有。所以这个呢，摆在后头，并不是不重要，因为是通的，大家都有的，所以摆在后头。

　　预流果是九根，阿罗汉果也是九根。阿罗汉果，它变化多了。能起无漏定的，四禅里边有六个定，未至定、初禅、二禅、三禅、四禅，还有个中间定(在初禅到二禅中间有个中间定，无寻唯伺地这一个定)，这六个地都能发无漏道；加上无色界的三个：空无边处、识无边处、无所有处，也能产生这个无漏道。非想非非想处不能产生，因为它的心力太弱了；无漏道要智慧猛利断烦恼的，这个非想非非想，道想不想的、含含糊糊的，这样子的心起不了，非想非非想天是没有办法断烦恼的。所以说无漏道祗能有六个定，再加上三无色，一共是九个地，九个地可以起无漏道。

　　那么阿罗汉果呢，范围就宽了。因为预流果祗能依未至定，它烦恼还没有断的了，断了之后，便证二果、三果了。阿罗汉是要把三界的烦恼都断完的，所以他依哪个定都可以。假使它依初、二定的，那么是喜根；依第三禅的，乐根；假使依未至定，也可以，所以未至定，这个很宽了，每一个果都能用它。那么中间定，第四静虑，也是舍根，三无色都是舍根，依这些地来起无漏道、生阿罗汉果的，那么是舍根。

　　下边已知根，就是无间道的时候，还在修道，最后一品烦恼的得还没有断掉，所以说是已知根。那么到解脱道，就是具知根了，证了阿罗汉果了，所以已知根跟具知根两个都有；那么后边信等五根跟意根，都是九根得。

　　七八九中二者，谓中间二果，即一来不还果也。此中二果，或七根，或八根，或九根证得。

　　好，今天我们接下去就是“七八九中二”了，这个更复杂一些。“九得边二果”还比较简单一点，初果最简单了；阿罗汉果嘛，虽然是变化多呢，但也比下边简单一点，下边“七八九中二”，那就多了。

　　“七八九中二者，谓中间二果”，“中二”就是中间二果：“一来”跟“不还”。

　　这里我们先把四个果断多少烦恼讲一下，使大家明确一下。见了道之后，如果修所断的烦恼一品没有断，乃至断四品的，这都是预流果。预流果里边，有断三、四品的是一来向了，已经是一来向，还不算预流果。那么就是说基本上欲界烦恼没有断的是预流果；断了三、四品的是一来向，断了五、六品就是一来果；那么到六品以上，七、八品是不还向，到九品断完了，不还果。这是欲界的烦恼，九品，果有三个果。那么从色界的烦恼初地九品，乃至非想非非想天的九品烦恼断完，这个就是出三界了，阿罗汉果。阿罗汉果里边范围就宽了，他可以依的定很多，前面说的未到地定、中间定、四禅、三无色都可以，那么初、二禅也可以，第三禅也可以，反正哪一个地，九地，都能依它证阿罗汉果。

　　那么现在是“七八九中二”，中间二个果，就是一来果、不还果。这里我们心里要知道的就是一来果是断了六品的、不还果是断了欲界九品的，心里一定要掌握好这个原则。

　　“此中二果，或七根，或八根，或九根证得”，证这个两个果呢，七、八、九根都可以证。那情况就不同，什么时候七根、什么时候八根？不能乱的，下边一个个说。

　　且一来果七根得者，谓世间道依次第证，由七根得，谓意及舍，信等五根，唯依未至，证一来果，故唯取舍，不通余受。依出世道，由八根得，七根如前，加已知根为八。若一来果，倍离欲贪，超越证者，如预流果，由九根证得。先凡夫位，断六品贪，名倍离欲，今入见道，至道类智，超越预流，直证第二，名超越证。上来明者，是一来果，七八九得，宜善知之。

　　“且一来果七根得者，谓世间道依次第证，由七根得，谓意及舍，信等五根”，这是世间道，就是说他见了道之后，不用无漏道来断修的烦恼，用世间的道来断修烦恼。那么这样子呢，断的时候就没有无漏根，所以说意跟信等五根(这个是必定有的)，加上一个舍根：他断烦恼的时候，他用舍根断，那么就是七个根。

　　“唯依未至，证一来果”，因为一来果也没有到九品断完，所以说不能依根本定，要得初禅根本定必须把欲界的九品烦恼断完，而一来果不需要，一来果祗要断六品就可以证了。那么当然“次第证”，那就是用未到地定，所以也是舍根。一个舍根、一个信等五根，再加上一个意根，这七个根，所以最少的，“故唯取舍，不通余受”。因为它祗能依未至定，未至定是舍根，没有其他的；要根本定以上，才有喜乐。

　　这是依世间道。假如“依出世道”呢，要加无漏根了。“由八根得，七根如前，加已知根为八”，七根跟前面一样，因为它是无漏道证的，要加一个修道的已知根(无漏根)。这个是也是挨了次第的，“次第证”。次第证就是一品一品断上去，先要见道；见道断的烦恼断完了，然后修道的烦恼一品一品地断上去。那么两种：一个是出世道，一个世间道；一个七根，一个八根。

　　那么“超越证”，情况就不一样了。“若一来果，倍离欲贪，超越证者”，什么叫“倍离欲”？已经断了六品的了，叫“倍离欲”。“超越证”，那个时候，他已经世间道，断了六品烦恼了，一见道，马上就证一来果，不证预流果就超过去了，因为他已经把欲界的烦恼断了六品了，再加上见道，见道完了，就证得二果。初果已经超过了，那么这叫“超越证”。

　　“倍离欲贪，超越证者，如预流果，由九根证得”，这个呢，跟预流果一样，要九个根。先说什么叫“超越证”？“先凡夫位，断六品贪，名倍离欲”，在没有见道之前，凡夫的位，他已经把欲界的修的六品烦恼用世间的道把它断掉了，这个叫“倍离欲”；九品中间断了六品，祗余下三品了，叫“倍离欲”。断了的已经六，余下的三，一倍。“今入见道，至道类智，超越预流，直证第二，名超越证”，那么他已经断了六品了 ，再用观四谛、十六行观见道，见道之后，第十六剎那，进入修道的时候，他不是预流果了，他已经断过六品了，所以说马上就证到一来果，这个叫“超越证”，超过预流了，把预流果这个超过去了，所以说叫“超越证”。这样子证的，“直证第二”，见了道之后马上就证二果的，叫“超越证”，那么这个也是九根得。

　　为什么九根得呢？因为它见道的时候，有个未知当知，进入修道的时候，一个已知根，所以说加一根，那么九根。这个是一来果讲完了。

　　“上来明者，是一来果，七八九得，宜善知之”，前面讲的是一来果，有的七根得，有的八根得，有的九根得，应当善知之，好好地把它弄清楚。

　　其不还果七根得者，用世间道，依次第证。由七根得，谓意及舍信等五根。八根得者，有二种八，且初八者，依出世道，七根如上，加已知为八。第二八者，用世间道，依次第证，谓意喜舍信等五根。故论云：又次第证不还果者，若于第九解脱道中，入根本地，依世间道，由八根得，彼无间道，舍受相应，解脱道中，复有喜受，此二相资，得第三果。于离系得，二因如前。解云：若超越证者，必无依未至定，从第九解脱道中，得入根本，以超越者，先得根本，更不愿求，故不入也。次第证者，未曾得根本故，于未至定，第九解脱，若愿入者，得入根本也。无间道中舍受者，未至地中舍也；解脱道中喜受者，初禅根本喜也。由无间道断下地惑，欣上地故，解脱道中，得入根本也。

　　下边讲不还果了，不还果更复杂一些。“其不还果七根得者”，不还果也有七八九。不还果七根得的，“用世间道，依次第证。由七根得，谓意及舍信等五根”，也是世间道，他见了道之后，用世间的道(不用无漏道)去断修所断的烦恼。那么这样子就不要无漏根了，用七根就够了：一个意，那是必须有的心王；舍、信等五根。

　　“八根得者，有二种八”，有两种八根得。第一个，“初八者，依出世道，七根如上，加已知”，加一个无漏根，是用无漏道来断。第二个八，“用世间道，依次第证，谓意喜舍信等五根”，是世间道，挨了次第证，它加一个喜根，什么原因？

　　“故论云”，下边解释：“又次第证，不还果者，若于第九解脱道中，入根本地，依世间道，由八根得”，假使第九解脱道的时候，他要进入根本禅、初禅了，那么他依世间道，八根得。“彼无间道”是“舍受相应”，“解脱道中，复有喜受”，解脱道是喜受，是两个受了。无间道的舍受；再跟加上一个解脱道，进入根本禅，一个喜受，所以说加一个受，八根。本来是七根变八根，“此二相资，得第三果”，这两个受互相资助，得到第三果。“于离系得，二因如前”，对证三果的涅槃的那个离系得，它的因，一个是依因、一个是引因，跟前面一样。

　　(29B)“解云”，这是圆晖法师的注解，上边是《俱舍论》原文。“若超越证者，必无依未至定，从第九解脱道中，得入根本，以超越者，先得根本，更不愿求，故不入也。”他说“若超越证”，就是证三果超越证，以前先由世间道把九品烦恼断完了，然后现在他证的时候呢，进入见道。假使依未到地定见道，这样子呢，他到第九解脱道本来可以进入根本定的，但是超越证，已经证过了，他就不想进去了。所以说依超越证的人，依未到地定来见道的话呢，第九解脱道，不会进入根本定；因为他已经得过了，不想再去入定了，不想到根本定去了，所以说他不于解脱道，不用根本禅了，所以一个舍受就够了。

　　“次第证者”，因为以前“未曾得”到“根本(定)故”，那么他到了第九解脱道，他要进入根本定，等于说没有看过呢，进去看一看。“于未至定，第九解脱，若愿入者，得入根本也”，所以说次第证的呢，到未到地定的时候，第九解脱道，愿意入的，可以入根本定。“无间道中舍受者，未至地中舍也”，在无间道，因为它是未至定了，是舍受。“解脱道中喜受者，初禅根本喜也”，到解脱道之后，要进入根本定了，那是喜受：初禅的根本喜，这个喜受，就是初禅的根本，初禅嘛，离生喜乐了。

　　“由无间道断下地惑，欣上地故，解脱道中，得入根本也”，用世间道，在无间道的时候，断下地(就是欲界)的烦恼，世间道断烦恼就是感到上地的好、下地的不好，把下地断了，就是羡慕、要到上地去，那么当然要进入初禅，“解脱道中，得入根本也”，所以他解脱道的时候，他要进入根本禅，初禅。

　　这是圆晖法师解释前面的。那么再下边看去，等一下我们把表再看一看，现在把文看了再说，恐怕记不住。这是八根得，有两个八，讲好了。

　　九根得者，有二种九。且初九得者，谓超越证，故论云：全离欲贪，超越证者，由九根得，如前超越，得一来果。先凡夫位，断九品惑，名全离欲，今入见道，至道类智，超前二果，直证第三，名超越证。总说虽然，而有差别，谓此依地有差别故，乐喜舍中，可随取一，前果超越，唯一舍根。已上论文。解云：总说虽然者，谓总说九，数同一来也。而有差别者，根中受名，即有差别，不同一来也。谓此依地有差别故者，释上差别名也，谓此不还果，依六地证故，地有差别。若依未至、中间、第四禅证，唯用舍受；依初二禅，用喜受证；依第三禅，用乐受证。故于三受，可随取一，即是根名有差别也。

　　九根得的，还有两个九。“且初九得者，谓超越证”，第一种九根得的是超越证，这个超越证就是先断烦恼，再见道。“故论云：全离欲贪，超越证者，由九根得，如前超越，得一来果”，这是《俱舍论》的话了。“全离欲”，欲界的九品烦恼全部断完了，叫全离欲；断了六品的，“倍离欲”，这两个名字记住。不还果就是“全离欲”，断了九品；一来果“倍离欲”，断了六品。那么假使是世间道，全离欲，本来九品都断完了，全离欲贪，超越，再见道：这个时候，见了道之后，十五剎那过了，第十六剎那，马上证三果，这是超越证；这样的人呢，九根得，跟前面超越证得一来果同样。

　　这里小字，圆晖法师注解：“先凡夫位”，先“断”了“九品惑”，就是用世间道把欲界的九品烦恼断完了，“名全离欲”，这样子叫全离欲。再入见道,“今入见道，至道类智”，见道的时候，前十五剎那是见道；道类智进入修道，这个时候一进入修道，因为九品已经断掉了，马上就是三果，所以这个叫超越证。“超前二果”，前面的预流果、不还果已经超过了，它直接证三果了，“直证第三，名超越证”。

　　这个就是说能力强的、根基厚的他证果就快。我们经常说禅宗，有的人，他一下子就开悟了；有的人，一辈子蒲团坐破了几十个也开不了悟。——人家的根基厚了，不能比的了：他过去已经下过功夫的。佛教里边，没有便宜赚的，根基的利钝就是靠你宿世的修持。你如果不修，想等在那里，“哪一天我一下子开悟了，三藏十二部都通了”，这个是妄想，不科学的。佛教很讲科学的，你要得一个果，决定有它的缘起；这个缘起没有，果是不会来的，所以说不要打懒主意、打讨便宜的主意。佛教里没有便宜赚，一分功夫一分效，没有功夫就没有效，所以说学佛千万不要有这个贪便宜的心。我们现在很多人有贪便宜的心，总想两个腿子盘起来、眼睛闭起来，一旦开悟了，好了，“我三藏十二部都通了——你们学了一辈子，祗能学了几部论，最多学个三部、五部。藏地的格鲁派，二十年，也不过学了五大论；我这么一坐，眼睛一闭，一开了，三藏十二部、八万四千法门都会了。”——给你便宜了？没有的啦！

　　“总说虽然，而有差别”，总的说，虽然如此，但是有差别。怎么差别？下边说：“谓此依地有差别故”，因为他依哪一个地来证有差别，所以他的受根，就是喜根、乐根、舍根有差别：有的是依那个地，有喜根；依那个地，有舍根；依那个地，有乐根。“乐喜舍中，可随取一”，随便可以根据你的地，采取一个根。“前果超越，唯一舍根”，二果的超越，因为还没有到根本定，祗能是一个根 ；三果的，它可以多了，三个根都可以有。

　　“解云”，这是《俱舍论》的原文，他虽然下了小注，但是还嫌不够，圆晖法师又在下边解释一下。他说“总说虽然者”，这句话什么意思？“谓总说九，数同一来也”，虽然可依是一样，但是里面有差别。“而有差别者，根中受名，即有差别”，差别在哪里？根里边的受，或者是舍根、或者是乐根、或者是喜根，这个有差别；“不同一来也”，一来仅是舍根。这里边虽然同是九根得(一来果也有九根得)，但是这个九里边不一样，一来果祗是舍根；不还果里边，九根得的时候，有喜根、乐根、舍根三种，所以有差别。

　　“谓此依地有差别故者”，因为证三果的地多了，依的地有差别，那么它的受根有差别了。“释上差别名也”，这个解释所谓的差别，差别在这里，“谓此不还果，依六地证故，地有差别”，不还果依哪些地证呢？多了，有六个地可以证不还果。哪六个地呢？未至、中间，还有四个禅(根本禅)，这六个地都可以证不还果。“若依未至、中间、第四禅证，唯用舍受”，假使依未至中间第四禅证的，舍受；“依初二禅”证的，喜受；“依第三禅”证的，乐受。所以说它有三个受，可以随便取一个，根据什么地，就取一个受；跟不还果同样九根得，不一样，差别就在这里。“故于三受，可随取一，即是根名有差别也”，好，这是第一个九讲完了 。

　　第二九者，依次第证不还果者，用出世间道，若于第九解脱道中，入根本地，由九根得，谓意喜舍信等五根、已知根也。彼无间道，舍受相应，解脱道中，复有喜受，故有二受；出世间道故，加已知根。故论云：依出世道，由九根得，八根如前，加已知根，第九无间解脱，此俱有故。八根如前者，同前依世间道，中八根数，加已知为九也；无间解脱此俱有故者，此已知根，在无间解脱二道，俱有故须加之也。

　　前面是超越证。“第二九者，依次第证不还果”，这里我们要把这个概念明确：超越证，先由世间道把烦恼断完了，再见道，再证，直接证三果；次第证，先见道，再断，把修所断的烦恼一品一品地断，这个叫次第证。那么第二个九是次第证不还果的。“用出世间道，(若于)第九解脱道中”进“入根本地”，因为次第证了，原来对根本禅没有进去过，第九解脱道的时候可以进入根本地。进了之后呢，“由九根得”。哪九根？“意”；“喜”，就是根本地的喜根；“舍”，无间道的舍根；信勤念定慧(信等五根)，这是本来有的；因为是出世道，它又加个“已知根”。“彼无间道，舍受相应，解脱道中，复有喜受”，无间道在未至定舍受，解脱道进入根本禅有喜受，“故有二受”；“出世间道故，加已知根”，出世道中，再加一个已知根。“故论云：依出世道，有九根得，八根如前，加已知根，第九无间解脱，此俱有故”，第九个无间道也好、解脱道也好，都有已知根，因为它见道早就见过了，所以未知当知不要了，而第九解脱道跟第九无间道都是依已知根，所以加一个已知根。

　　“八根如前者 ”，跟前面的世间道证的八根一样，再加一个无漏道的已知根，就是九；无间道、解脱道“此俱有故者”，都有已知根，所以要加进去,“此已知根，在无间解脱二道，俱有故须加之也”。这是解释为什么要加这个已知根。

　　据上所明，颂言七八九者，应知有二种七，谓一来不还各一七也。有三种八，谓一来果中，有一种八，不还果中，有二种八也。有三种九，一来中一九，不还中二九也。

　　世间(七根)— 舍根 — 有漏故，无未知根等

　　出世(八根)— 舍根 — 已知根(修道故无未知)

　　超越证 九根 — 舍根 — 未知、已知根

　　七根(无依根本地)— 舍根

　　八根(依根本地) 舍、喜根

　　八根(无依根本地)— 舍、已知根

　　九根(依根本地)—— 舍、喜、已知根

　　依初二静虑 喜根

　　依第三静虑 乐根

　　超越证 — 九根 依未至中间 未知、已知根

　　第四静虑　 舍根

　　“据上所明”，这是总结。总结一下前面说的，“颂言七八九者，应知有二种七”，前面说“七八九中二”，我们讲了那么多，讲完之后总结一下。这个里边，七，有两个七，一个一来、一个不还，各有一个七，证一来果有一个七，证不还果也有一个七根得。八，有三个八，一来果里边有一个八，不还果里边有两个八，一共三个八。那么九，有三个九，一来果里边一个九，不还果里边两个九。这是给你算帐了。那么算了很多，好象记起来很麻烦，看表要容易得多。

　　我们看“七八九中二”，中间二个果就是一来、不还，它们的证的时候，七根、八根、九根得，得那个果。

　　那么先看一来。次第证，挨了次第证的，就是先见道，再断修所断的六品烦恼。世间道来证这个一来果的，七根得，因为没有无漏根了；舍根，它是未至定，一定是舍根。“有漏故，无未知根等”，因为它是有漏道，世间道证的，没有无漏根，所以说，祗有七个根。意根、信等五根，这是通的，每一个都有，所以写在后头。那么它一个舍根加上后边六根，七根。

　　第二次第证用出世道的，八根得，当然加一个无漏根了，加一个已知根。他没有未知根，为什么？他修道断的是六品烦恼；第六品的烦恼的无间道也是修道，解脱道也是修道，没有未知当知，所以说祗有一个已知根。加上一个已知根(无漏根)，就是八根。

　　那么一个七，一个八；最后一个九，九是超越证。先把六品烦恼断掉了，然后再见道。这个时候，九根。舍根，因为他在未至定，没有证到初禅，初禅要三果了，他是二果，所以说是舍根。 那么它比前面的要多一个根，什么呢？未知当知。因为它无间道的时候是见道，解脱道的时候是修道，两个无漏根都有，所以要九根得。

　　这是一来果的“七八九”，讲完了，这个还比较简单。

　　下边不还果的“七八九”，有一个七，两个八，有很多个九；很多个九里边，把它合拢来呢，两个九。

　　那么看不还果里边，次第证的，由世间道，就是有漏道证，先见了道，然后由世间的有漏道断修所断的烦恼，这样叫次第证，用世间道来证的次第证，一个七根。(这个字要改一改，不是“缘依根本地”——“不依根本地”，你们改了没有？不依，“不”，不依根本地，“不是”的那个“不”字。5)不依根本地证的，舍根。根本地就是喜根了，所以说没有依根本地的，那么舍根一个，加上信勤念定慧、意根，七根，这是最简单，最少的；用世间道，没有无漏根，也不依根本地，没有喜根，那么就七根证。

　　下边就是依根本地了。假使依根本地的话，它无间道是舍根，解脱道进入初禅，初禅是喜根，所以说，它一个舍根、一个喜根。加一个，八根得。那么这是世间道。

　　出世道，那很简单了，要加一个无漏根。就是前面的七根、八根，再加一个无漏根(已知根)，变了八根、九根了。这个一加就上去了，所以这个很简单。出世道跟世间道的差别，就是一个有无漏根，一个没有无漏根；一个七根，加个无漏根八根；一个八根，加个无漏根九根，这是次第证。

　　那么超越证就多了。超越证是先把修断的九品烦恼断完了，然后见道。这个时候，一见道的第十六剎那，道类智的时候，马上证三果，叫超越证。它依的地有六个。假使依初、二禅的，是喜根；假使依第三禅的，是乐根；假使依未至定、中间定、第四禅的，那么是舍根。(“三无色定”划掉，你们划掉 没有？没有的 6，三无色定不能有，因为三无色定是证阿罗汉向去了。)这是依六个地。

　　这六个地里边，它的根不一样，受不一样，所以说依喜根证、依乐根证、依舍根证都可以。那么这个中间就是说，它的无漏根，因为它一见道之后，马上证三果；第十五剎那无间道，是未知当知根见道的；第十六剎那修道，已知根，所以说有两个无漏根。这两个无漏根加一个受根，三种；再加意根、信勤念定慧六个，九根。

　　所以说从表上看呢，不麻烦；从长行看呢，好象是很多的事情，记不住、抓不到头绪。这个表确实好，我感到《俱舍》里边的表，这张表是最巧妙的，很繁复的文字，用这简单的一个表划出来，非常醒目，一目了然。不晓得你们看了怎么样？我看了非常好。“七八九中二”，从这个表上，跟文上对一对的话呢，基本上我想解决问题了，这个你们讨论的时候，要再深入讨论一下。问题不是难，是头绪多，好象是一团乱麻。我们说乱麻，或者一个线，丝线。买了丝线，你要把它绕起来；有的时候头拉错了，弄了一团糟，不晓得，里边拆也拆不了。难不难？并不难。拆，把它拉出来，并不难，但是烦得很，有的时候着急了，就不想搞了，随它去了。所以说这个不是难的事情，是比较繁复的事情。祗要你心耐得烦，慢慢去看，决定解决问题的，不是高不可攀的事情。

　　十一阿罗汉者，引本论为难也，故论云：岂不根本阿毗达磨问：由几根得阿罗汉？答：十一根。云何乃言由九根得？十一根者，意喜乐舍，信等五根，已知具知也。

　　那么下边还有两句话没有解的，就再讲一下。十一阿罗汉，这是一个问题，“十一阿罗汉，依一容有说”，还有最后两句，我们先把它解了。他说“十一阿罗汉者，引本论为难也”，这不是解释问题了，这是提一个问难。“本论”，这里本论指的是《发智论》，凡是《颂疏》里边说本论，都是指的《发智论》；“论云”——《俱舍论》，这个一定要知道。本论里有一句话，说证阿罗汉有十一根，你祗说九根，那不是有矛盾了？他据本论——《发智论》的话来难你这个阿罗汉九根得，“九得边二果”。“故论云：岂不根本阿毗达磨问”，根本阿毗达磨里边有这个问答。里边问：“由几根得阿罗汉？答：十一根。”“云何乃言由九根得？”根本阿毗达磨中说十一根得，你怎么说九根得呢？这个里边有矛盾啊。“十一根者，意、喜、乐、舍、信等五根”，加“已知、具知也”。这是根本论里边有这么一个说法，跟《俱舍论》说的不一样，他以此来难问你的九根得，所以“十一阿罗汉”是根据这么来的。

　　依一容有说者，通前难也。依一身中容有十一根，故本论说，理实有九，故说九根。故论云：实得第四，但由九根，而本论言十一根者，依一身中，容有故说。谓容有一补特伽罗，从无学位，数数退已，由喜乐舍，随一现前，后复证得阿罗汉果，由斯本论说十一根，然无一时，三受俱起，是故今说，定由九根。已上论文。解云：阿罗汉果，通九地证，故有喜乐舍三受证也。又依萨婆多宗，许阿罗汉，数数有退，故于一身，许有三受，证阿罗汉，然当证时，唯有一受，故说九根，各据一义，不相违也。

　　下边是回答了。“依一容有说者，通前难也”，这句话是解释这个问难的。

　　“依一身中容有十一根，故本论说，理实有九，故说九根。”因为我们说，根据一个补特伽罗，他可以由十一根来证阿罗汉的，容许有这个事情。并不是每一个人都是十一根，也不是证的时候真的是十一根，就是累加起来有十一根，这个下边就要讲的，所以说是十一根。本论这么说：按照道理来说，真正证呢，是九根，是《俱舍论》的没有错；那么本论错不错？也没错，它是总括起来说，有十一根可以证阿罗汉。我们这里说，实际上证的时候，决定是九根。这中间的差别，下边都要解释的。

　　“故论云：实得第四，但由九根，而本论言十一根者，依一身中，容有故说”，实际说呢，得第四阿罗汉果，祗有九根得；而本论里边说十一根呢，是根据一个补特伽罗，他身上可以有这么十一根得阿罗汉果，所以呢，说十一根：“谓容有一补特伽罗，从无学位，数数退已，由喜乐舍，随一现前，后复证得阿罗汉果，由斯本论说十一根”，因为有部里边说阿罗汉，钝根的会退；但是这个退，不是退到凡夫去、又流转生死了，不会；退了之后马上，一个小小的因缘，又可以激发他又回复到阿罗汉果，所以说退是有退，但是不会再流转生死。

　　那么这样的阿罗汉退了之后，他又进、再证，退了又证——第一次退，假使第一次证的时候是舍根，退了之后，第二次 再证是用喜根，最后又退了，退了之后又乐根证。这样子，他可以喜乐舍都有，容许有这么一种情况， 可以用喜、乐、舍证到阿罗汉果；但是每一次证的时候，却是一个，祗有九根。加起来十一根，并不是当时一次证的时候有十一根证，那是不可能的。这个本论是合拢来算十一根，而《俱舍论》说的，实际上证的时候决定是九根，两个矛盾，把它扯通了。“由斯本论说十一根，然无一时，三受俱起，是故今说，定由九根”，但不是一个时候，有三个根同时一齐起来证阿罗汉果，这是没有的。若把前后加起来，算十一根。所以说真正的证呢，一定是九根，这是我们《俱舍论》说的九根，一定如此，不会多的。

　　“已上论文”，这是《俱舍论》的原文，下边圆晖法师把它解一下。

　　“解云：阿罗汉果，通九地证”，阿罗汉九个地都能证，从未至地定、中间定，再加初禅、二禅、三禅、四禅，空无边处、识无边处、无所有处，这九个地，都能证阿罗汉果；“故有喜乐舍三受证也”，所以喜受、乐受、舍受三个根都可以证。那么这是说本论里边，有这个可能性，三个受来证阿罗汉果。

　　“又依萨婆多宗，许阿罗汉，数数有退”，有部来说，阿罗汉会退的，“故于一身，许有三受证阿罗汉”，所以一个补特伽罗它这一个身体，可能依三个受来证阿罗汉，第一是舍受、第二是喜受、第三是乐受，这样子加起来是十一根。“然当证时，唯有一受”，但是每一次证的时候，祗能有一个受，所以说还是九根。“故说九根，各据一义，不相违也”，各有各的观点，一个从总的来说，一个是当时直接证的时候具体的是九根；所以“各据一义”，各从一方面来说，并不矛盾；因为说的观点不一样，他的条件不一样。

　　这就把“十一阿罗汉，依一容有说”已经讲完了。那么照规矩，这个颂这里为止了，下边又有一个问题出来了。

　　论云：于不还果中，何不如是说？此难意者，谓第三果，许数数退，通六地证，容于一身，有三受证，何不本论说十一根？以无乐根，证不还果，而于后时，得有退义，亦无退已，由乐后得。答前难也。解云：若乐根证，必定不退，若是退者，必无后时由乐根证，故知乐受证者，必无喜舍，喜舍证者，必无乐受故，故于一身，必无容有三受，证得不还果义，故不可说十一根也。

　　“论云：于不还果中 ，何不如是说？”那么不还果也有喜根得、乐根得、舍根得，你为什么不说十一根得呢？也可以说十一根得啊。这个问题提出来。“此难意者，谓第三果，许数数退，通六地证，容于一身，有三受证，何不本论说十一根？”第三果阿罗汉，有部里也容有退的，那么它六地证，这个六地里边还是有三个受，那也可以说它十一根，为什么不说呢？祗说阿罗汉有十一根，而不说不还果有十一根，这个道理还是要解释一下。

　　“以无乐根，证不还果，而于后时，得有退义，亦无退已，由乐后得答前难也 ”，这个就是说，不还果同样有舍受、喜受、乐受证三种情况，为什么不像阿罗汉一样总起来说它有十一根得呢？因为在不还果里边，情况不同，虽然有退，但是依乐根证的不还果是不退的；同时呢，假使你不还果退了，第二次要证的话，不会由乐根证的。就是乐根证的不会退，假使退的人呢，你要证的时候也不可能由乐根来证。那么这就是说，跟阿罗汉果不一样了，不能说它有十一根。

　　这是《俱舍论》的原文，下边圆晖法师注解。“若乐根证，必定不退”，假使乐根证的是利根，不会退的；假使退了呢，“必无后时由乐根证”，假使退的是钝根的话，后来不可能由乐根证。“故知乐受证者，必无喜舍，喜舍证者，必无乐受”，所以说一身里边不能三个受都有，像阿罗汉一样加起来，退了又受、受了退，三个受都有，不可能。有喜舍，不会有乐受；有了乐受不会再退，喜受、舍受也没有了，所以说跟阿罗汉不一样，“于一身必无容有三受，证得不还果义，故不可说十一根也”，这是通那个问难 。

　　下边，又一个理由。

　　又论云：非先离欲超越证第三，而于后时得有退义，此离欲果，二道所得，极坚牢故。解云：此文释乐根证不退所以也。由此乐根在第三禅，次第证者，唯得初禅，故乐根证，必是超越。谓凡夫位，断三禅惑，后时容依第二*［二或作三］7禅起见道证不还果，故知超越，得起乐根。此超越人，毕竟不退，以二道所得故：一先凡夫位，断欲惑尽，世道所得也；二今入见道，圣道所得也。次第证人，唯一道得，故可退矣。此上义隐，论有要处，故具录之。

　　这是另外一个，超越证的不还果不会退的。“非先离欲超越证第三”，就是说先把修道断的九品烦恼断完了，然后见道、超越证的第三果，“后时有退”不会有的。“此离欲果，二道所得”，为什么不退？这个离欲果(三果)“二道所得”，一个是世间道，一个是出世道。因为超越证，过去是依世间道断了修断的烦恼九品，又是出世道的见道，这两个道合起来的，“极坚牢”，不会退。

　　“解云：此文释乐根证不退所以也”，为什么乐根证不还果不会退呢？就是这个理由。

　　(30A)“由此乐根在第三禅，次第证者，唯得初禅，故乐根证，必是超越。”凡是乐根证的，决定是超越证。什么叫超越证呢？“谓凡夫位，断三禅惑”，在凡夫的时候，把第三禅的烦恼断完了，然后见道，那时候一见就证第三果；那个时候可以用第三禅的乐根来证，“起见道证不还果”，那个时候证不还果呢，是不会退的。“故知超越，得起乐根”，所以说起乐根是超越证，这个超越证不会退的，“此超越人，毕竟不退，以二道所得故”。这个超越证，就是先把三禅的烦恼断掉了，再见道，用乐根证这个不还果。“故知超越，得起乐根”，超越证的时候，可以由三禅来证了，所以可以用乐根证。乐根证呢，因为一个是世间道，他证了这个不还果；一个是出世道，他见的道，这样二道所得，所以不会退，毕竟不退。

　　“一先凡夫位，断欲惑尽”，这是“世间(道)所得”的，世间道把修断的烦恼先断了；第二“(今入)见道”，无漏道，“圣道所得也”，这样子，它不会退。这是解释为什么不还果跟阿罗汉果不一样，因为不还果乐根证的不会退，不还果退了，也不可能再由乐根证。“次第证人，唯一道得，故可退矣”，次第证的是一道，要么是世间道、要么是无漏道，允许退。

　　“此上义隐，论有要处，故具录之。”这个里边，道理很隐蔽，论里边讲的很扼要，《颂疏》全部把它记下来，同时详细解释。这个他序文里边讲过的，《颂疏》虽然是略，但是论文里边有重要的话，不但是把它全部引下来，还要给它解释，这个地方就是，这是一个例。

　　那么“九得边二果，七八九中二”这个颂就讲完了，下边我们还要讲下去。这个讲过了呢，下边两个容易了。

　　丙四 成就诸根定量门

　　从此第四，成就诸根定量门。论云：今应思择，成就何根，彼诸根中，几定成就？颂曰

　　成就命意舍　　各定成就三　若成就乐身　　各定成就四

　　成眼等及喜　　各定成五根　若成就苦根　　彼定成就七

　　若成女男忧　　信等各成八　二无漏十一　　初无漏十三

　　第四，“成就诸根定量门”。诸根成就有一定的数字的，就是它的辩证关系。“论云：今应思择，成就何根，彼诸根中，几定成就？”假使成就那个根，那么决定还有一些根同时成就的，这些关系一般的法相书都不讲；《俱舍》里边，这里的辩证关系讲得非常清楚。

　　“颂曰：成就命意舍，各定成就三”，假使成就命、意、舍的，不管成就命根也好、意根也好、舍根也好，命、意、舍三个都会成就。“若成就乐身，各定成就四”，假使成就乐根、身根的，一定成就四根。“成眼等及喜”，假使成就眼等根及喜根的，成就五根，“各定成五根”。“若成就苦根，彼定成就七”，假使成就苦根的，起码有七根。“若成女男忧，信等各成八”，假使成就女根、男根、忧根或者信等五根的，决定有八个。“二无漏十一，初无漏十三”，成就两无漏根的有十一个，成就初无漏根的有十三个。这是肯定的，最起码有那么多，再多也可以，最少不能少过这些。下边一个个说。

　　释曰：成就命意舍，各定成就三者，此据三根必定成就，谓成命时，必有意舍，若成意舍，必有命根，不可阙也。

　　“成就命意舍，各定成就三者，此据三根必定成就”，这三根总是有的。假使你成就命根，必定有意根、舍根；假使成就意根、舍根，必定有命根；或者成就意根，必定有舍根、命根。这三个东西不可离的，成就一个，决定有两个一起来，“不可阙也”，它里边这三个是要有决定一起有，不能少一个的。所以说成就一个呢，必定有三个,“各定成就三”，那么这个两句话就说完了。

　　若成就乐身，各定成就四者，谓成就乐根时，必有命意舍也。若成身根时，亦必有命意舍，故言各也。成乐不成身者，谓圣者生无色界。无界界8中，成就下三禅无漏乐根也。成就身不成乐者，谓异生生第四禅，彼无乐根，下三禅乐根，彼已断也。既是凡夫，不可成就下无漏乐，故不成乐根，而成身根也。成乐不成喜者，谓异生生第三定也。

　　“若成就乐身，各定成就四”，假使成就乐根，一定有命意舍。既然是有乐根，那决定有生命啊，决定有一个心王啊，决定还有一个舍根。

　　“若成身根时，亦必有命意舍”，命意舍这三个是最基本的。这个成就，我们不要误会了，不要说是起那个根。它成就就是说，具有那个权，那个属于它的了，叫成就。那么你成就乐根、成就舍根，这两个不矛盾的，不要说成就乐根就不要舍根了，不是这回事。你现行起乐根，没有起舍根，那可以。成就却不是那回事，舍根先成就了，再成就个乐根，舍根并没有舍掉。那么成身根时，也必定有命意舍，这个三个基本都一定存在的。

　　有命意舍，没有身根，那就是上无色界了；说有身根的没有命意舍，那是不可能的。有了身体没有命的，这个是啥东西？有了命，没有心王的，什么东西？这个舍根也必定跟着连到的。意、舍这两根是连起的。“故言各也”，成就身根的时候决定四个；成就乐根的时候，也成就四个，基本三个加上去，所谓“各”，就是身根也是如此，乐根也是如此。

　　“成乐不成身者，谓圣者生无色界”，那么成了乐根，而身根没有的，无色界的众生。他成就无漏的乐，但是身体是没有的。“无界界中”，(你们的书上是不是“无界界”？这个大概是“无色界”，可能是错了，旁边写一个好了。)“无色界中，成就下三……”，那么无色界成就乐，什么乐呢？“成就下三禅”的“无漏乐根也”。因为无色界的圣者，他可以不受地的限制，他可以成就下边第三禅无漏的乐根。他虽然生在上边，身体没有了，乐根还成就。这是解释前面“有乐根而没有身”的。这个不是很奇怪吗？乐根，我们说在第三禅了，第三禅有身根的，怎么可以没有身根呢？那就是无色界的圣者，他可以成就下边的乐，无漏乐根，而他无色界没有身体。这是解释这个问题。

　　成就身不成就乐根的，那就是“异生生(在)第四禅”，他没有乐根。“异生”就是凡夫，不是圣者，他一地祗有一地的法，第三地超过了，乐根就没有了。“彼无乐根，下三禅乐根，彼已断也”，已经超过了，断掉了，没有了。“既是凡夫，不可成就下无漏乐”，既然是凡夫，不是圣者，下地的东西已经断了就没有了。“故不成乐根，而成身根也”，因为第四禅有身体的，所以说成就身根，没有乐根。那么我们说这个第三禅的，是不是可以这样说呢？不行。第三禅更要多了，这是最少的，单是成就身根不成就乐根的。

　　“成乐不成喜者”，成就乐根不成就喜根的，“异生生第三定”，他乐根有了，喜根没有。

　　这是成就身根有四个，成就乐根也有四个，是指这个两个补充的话。下边再接下去。

　　成眼等及喜，各定成五根者，眼等等取耳鼻舌，若成眼根，必成就五，谓身命意舍，兼眼根。如眼既尔，耳鼻舌三，各成五根，准眼说之。喜根成五根者，谓命意舍乐喜根。

　　“成眼等及喜，各定成五根”，假使成就眼根的，或者是成就喜根的，最少有五个根。“眼等等取耳鼻舌”，若成眼根，那必定有五：眼根、身根、命根、意根、舍根。命意舍是最基本的，一定有的；那么成了眼根，你说没有身体的，有个眼睛，那不成话的；眼睛总是生在身体上，要成就眼根，必定有身体。耳、鼻、舌这些根不成就，可能，但是眼根有了，身根不成就，不会有。所以说成就眼根的，起码有五根。

　　“谓身命意舍，兼眼根”，加一个眼根；“如眼既尔，耳鼻舌三，各成五根，准眼说之。”跟眼根一样，假使成就鼻根、舌根、耳根，也是一样，起码成就五个。六个行不行？六个当然可以了，有身体，一个身体有眼、耳、鼻、舌，都有，那么六、七、八都可以有。这里说最少、起码的，眼根成就的话，最起码是这五个根一定有，其他的根可能没有。那么耳根、鼻根、舌根一样。

　　“喜根成五根者”，喜根成就也决定要五根，“谓命意舍乐喜根”，喜根成就的，必定要成就这五个根。命意舍是最基本的，没有问题，为什么喜根成就决定要成就乐根？下边解释。

　　又论云：第二静虑地生，未得第三静虑，舍下未得上，当成何乐根此文意者，难前喜根，必成就乐。第二静虑，自地无乐，而有喜根，初禅有三识乐，今已舍竟；第三禅意地乐，今复未修得，故言舍下未得上，当成何乐根也？当言成就第三静虑，染污乐根，余未得故答也，未断第三禅染污，必成就也，余未得者，余乐未得也。

　　“又论云：第二静虑地生，未得第三静虑，舍下未得上，当成何乐根？”你说成就喜根要成就乐根的，这个成问题啊。“第二静虑地生”，生到第二禅的人，他第三禅没有得到；那么下边的舍掉了，上边第三禅的乐还没有成就。下边的乐什么呢？就是身乐。身乐，第二静虑是无寻无伺，没有身受了；那么他寻伺的，身上的那个乐受没有了；上边第三禅的乐根他又没有得到，怎么说他成就乐根呢？提这个问题。“当成何乐根？”这个乐根是什么乐根啊 ？

　　“此文意者，难前喜根，必成就乐”，前面说喜根的人必有乐根的，这个有问题。假使第二禅的人，他有喜根，“自地无乐 ”，第二禅没有乐根的，“而有喜根 ”。“初禅有三识乐”，初禅还有身识、耳识、眼识，他可以有身受的乐。而二禅，舍掉初禅的乐了，三禅的乐又没有得到，你说他成就什么乐？“今已舍竟”，“第三禅”的“意地乐”，“今复未修得，故言舍下未得上，当成何乐根也？”下边初禅的乐舍掉了，上面三禅的乐没有得到，你说他成就什么乐根呢？

　　“当言成就第三静虑，染污乐根，余未得故”，这个我们说是成就第三静虑的染污的乐根，“未断第三禅染污，必成就也，余未得者，余乐未得也”，其他的乐是没有得到，但是第三静虑的染污乐，他决定是有的。这个我们下边要讲。

　　若成就苦根，彼定成就七者，彼者，彼苦根，定成就七根也，谓身命意喜乐舍苦根，夫成苦根，必是欲界，故此七种，不可阙也。于四受内，除忧根者，离欲舍故。

　　“若成就苦根，彼定成就七者”，假使苦根成就的人，他起码要成就七个根。“彼者，彼苦根，定成就七根也”，哪七根呢？“谓身命意喜乐舍苦根”，身、命、意、喜、乐、舍，连它自己苦根。为什么要加喜乐呢？“夫成苦根，必是欲界”，成就苦根的人，决定是欲界，上二界没有苦，“故此七种，不可阙也”。

　　“于四受内，除忧根者，离欲舍故”，在欲界，决定成就这七个根。那么忧根可能他是离欲舍，他已经证了初禅了，忧根可以没有。人虽然在欲界，但是这些根呢，他决定成就的，所以起码有七个。

　　若成女男忧，信等各成八者，谓成女根，必成就八，七根如苦，更加女根；男根亦八，七根如苦，更加男根；忧根亦八，七根如苦，更加忧根。若成信等，各成八者，谓命、意、舍、信等五根。

　　“若成女男忧，信等各成八者”，若是成就女根、男根，或者是信等五根，信勤念定慧各成就一个，那么起码有八个。“谓成女根，必成就八，七根如苦”，与前面一样，苦根里边七个，“更加女根”，再加一个女根；“男根亦八”，成就男根也是八，“七根如苦”一样，“更加男根”，再加一个男根。“忧根亦八”，成就忧根也有八，“七根如苦”，加一个忧根，因为前面是苦，忧根可能是离欲舍，舍掉了；假使你成就的，没有舍掉，那么再加一个，八个。

　　“若成信等，各成八者，谓命意舍信等五根”，命意舍是基本的，信勤念定慧五个加上去，八个。这五个也拆不开的，你成就一个，必有其他四个。那么它最少的是命意舍，不能再少；再加五个，也是八根。

　　二无漏十一者，谓已知、具知二无漏根，各十一根也。已知根十一根者，谓命、意、喜、乐、舍、信等五根，及已知根。具知十一者，前十一根中，除已知根，加具知根。

　　“二无漏十一者，谓已知、具知二无漏根，各十一根也”，二无漏根就是已知、具知这两个根，成就这两根的，决定成就十一根。“已知根十一根”是什么呢？“谓命、意、喜、乐、舍、信等五根”，成就这个已知根的，它决定成就命根、意根——这是生命总有的了，没有这个人的话，他怎么起无漏根呢？那么喜根、乐根决定成就；还有信等五根决定有，舍根也有；“及已知根”，加上它自己(已知根)。“具知十一者”，具知根的也有十一个，“前十一根中”“已知根”除掉，“加(一个)具知根”。

　　初无漏十三者，谓未知当知，初无漏根，必成就十三根。言十三者，谓身、命、意、喜、乐、舍、苦、信等五根，及未知当知根。此加身、苦者，若成未知当知根，必在欲界，故定有身、苦也。

　　那么“初无漏”，未知当知根是成就十三根，“谓未知当知，初无漏根，必成就十三根”，它要起的时候最少有十三个跟它一起来，“言十三者，谓身、命、意、喜、乐、舍、苦、信等五根，及未知当知根”。这里边为什么要加身根、苦根？“此加身、苦者，若成未知当知根，必在欲界，故定有身、苦也”，因为未知当知根它在欲界的缘故，它在见道的时候了，欲界一定有身、苦。

　　好了，“成就诸根定量门”讲完了。下边还有两个很容易，今天把它一口气讲了，后天就是第四卷了。

　　丙五 成根极少门

　　从此第五，成根极少门者。论云：诸极少者，成就几根？颂曰

　　极少八无善　　成受身命意　　愚生无色界　　成善命意舍

　　“从此第五，成根极少门者”，最少起码要成就多少根？“论云：诸极少者，成就几根？”根最少的，是哪几根？“颂曰：极少八无善，成受身命意，愚生无色界，成善命意舍”，成就最少根的人，祗有两种。“极少八”，凡是一个有情成就根呢，最少要八个，这八根是极少，极稀有的。那么有两种，两类人，一个是“无善”，一阐提，没有善根的人，他成就的是五个“受”，再加上“命、身、意”；还有是凡夫，无色界的凡夫，他成就“善、命、意、舍”。“善”就是信勤念定慧五个善根，再加命、意、舍，因为他没有身的，他是无色界没有身体的。这是最少最少了，再少就没有了。

　　释曰：极少八无善者，谓阐提人，名为无善，彼若极少，成就八根，谓五受、身、命、意也。愚生无色界，成善命意舍者，愚谓异生，未见谛故，彼若极少，成就八根，谓信等五，命、意、舍三。

　　“释曰：极少八无善者”，没有善根的，那信勤念定慧一个也没有。“谓阐提人，名为无善”，一阐提，没有善的，断了善根的人，“彼若极少，成就八根”，他要成就最少也有八个根，“谓五受”，五个受都有的，苦、乐、忧、喜、舍；“身命意”，因为他是凡夫(一阐提)，决定是有身体。也就是“五受、身、命、意”。

　　“愚生无色界，成善命意舍”，假使凡夫生了无色界的，他决定是有善根的，不会没有善的，没有善的生不到无色界。那么他善法有的，五个善，信、勤、念、定、慧；命决定有的，意还是有的，舍受还是有的，但是身体就没有了。“愚谓异生”，愚嘛就是异生了，就是凡夫，“未见谛故”，没有见谛叫愚。他“若极少”也“成就八根”：信、勤、念、定、慧，因为它是修定，有善法；命、意、舍，一个补特伽罗是不可少的，一共八个。

　　这是说成就最少的，起码的有八个。有两类，一个是一阐提，一个是生了无色界的凡夫，这是最少了，再少的没有了。

　　丙六 成根极多门

　　从此第六，成根极多门者。论云：诸极多者，成就几根？颂曰

　　极多成十九　　二形除三净　　圣者未离欲　　除二净一形

　　那么最多多少？十九。“从此第六，成根极多门者”，一个是最少，一个是最多。二十二根全的人有没有？没有的。最多的就是十九根。“论云：诸极多者，成就几根？”那么最少的说完了，最多能成就几根呢？“颂曰：极多成十九”，最多的，不能再多了，十九个根。

　　,

　　我们想一想，二十二根全的人，没有的。又是无漏根三个，又是女男的二形身——不会有的！这样子的人哪里来呢？二形的人不能证道的，不会有无漏法的，所以说成就二十二根是不可能的，最多是十九根。那么十九根有几种呢？十九根的人，下边分了几种。

　　释曰：极多成十九者，标也。二形除三净者，释也。此明异生成根十九，谓二形人，必非圣者，故无三净也。言三净者，三无漏根也，除此三外，余十九根，容皆具有。

　　第一种，“二形除三净者”，就是二形人，男女根都有的人，他当然不可能有三无漏根。那么二十二根当中，什么都包了，祗是三无漏根，他不能有，他不能证道的，所以说也是十九根。这是一种十九。“此明异生成根十九”，异生，最多的人，成十九根，“谓二形人”，他男女根都有。“必非圣者”，但是这样的人不能是圣者，那么他三无漏根不能有， “故无三净也”，三净没有。“言三净者”，什么叫三净？“三无漏根”了。我们说，“净慧”就是无漏慧，这个“净”，经常代替无漏的。“除此三外，余十九根，容皆具有”，除了这三个之外，其他的十九根，都可以有。这是二形人，凡夫。

　　圣者未离欲，除二净一形者，此明未离欲圣者，极多亦成十九根也，谓初二果，及不还向，名未离欲圣也。除二净一形者，明所除根，若住见道，除已知、具知二净；若住修道，除未知、具知二净。除一形者，女、男根中，随除一种，以诸圣者无二形故。故欲界圣，除此三净9外，余十九根，容皆具有也。

　　另外一种十九根的，“圣者未离欲，除二净一形”，圣者还没有离欲的，他没有离欲嘛，两个无漏根没有：具知根没有；见道的时候，没有已知根；修道的时候，没有未知当知根——三无漏根里边祗能占一个，“除二净”。三无漏根一起有也不可能，祗有一个。再呢，“除一形”，女男根里边占一个，因为他是圣者，不能女、男根两个都有，要么是男的，要么是女的。那么这样子也是十九根。

　　“此明未离欲圣者”，“极多”的时候，“亦成十九根也”，也是可能，不是一定是十九根，最多最多的时候可能具足十九根。“谓初二果，及不还向”，这都是未离欲的圣者，“名未离欲圣也”。初、二果，欲界烦恼没有断完；不还向，九品没有断完，都叫未离欲。断了九品以上的，全离欲，离开欲了，欲界的烦恼没有了；所以未离欲圣者指的是初二果跟不还向(三果向)。

　　那么这些圣者呢，可能有十九根。哪十九根呢？这二十二根里边要除掉两个无漏根；女男根里边，随便除一个。“除二净一形者，明所除根”，就是说二十二根里边，要除了这一些。“若住见道，除已知具知二净；若住修道，除未知具知二净。”假使这个圣者是见道位的，没有已知根，已知、具知两个都没有，“二净”，这两个净(无漏根)没有；“若住修道，除未知具知二净。”假使修道的，那么未知当知根没有，具知根也没有，因为这些都是未离欲的圣者，不是无学道。

　　“除一形者”，既然是圣者，“女男根中”，祗能是一种，“随除一种，以诸圣者无二形故”，圣者不会有二形人的，二形人也不能证圣者。所以呢，“故欲界圣，除此三净外，余十九根，容皆具有也”(你们书上这是不是“除此三净”？这个“三净”，恐怕是有问题，应当是“除此三根”，你们旁边记一下，“除此三根”)，欲界的圣者，除了这三根以外，其余的十九根都可能具足。这三根是不可能有的。因为他是欲界的圣者，不能有具知根；见道的时候不能有已知根；修道的时候，不能有未知当知根，那么要除了两个无漏根，还要除了女男根中的一个，要是男的，就是男根，要是女的，就是女根。那么这三个根要除掉；其余的十九根，可以都有。

　　这里我们把第三卷圆满了，今天就讲到这里。

　　俱舍论颂疏论本第四

　　第二十八讲

　　(《俱舍论颂疏》71页下1行——74页下3行)(30A22:53——31A24:30)

　　上一次，第三卷我们讲完了，现在开始第四卷，“分别根品第二之二”。根品的主要内容，一个是二十二根；一个是俱生诸法；后来是六因、四缘、五果。这是第二个，“俱生诸法”。

　　分别根品第二之二

　　甲二 明俱生诸法

　　乙一 正明俱起

　　从此大文第二，明俱生诸法，于中有二：一、正明俱起，二、广辨差别。就初正明俱起中，一、明色法俱生，二、明四品同起。

　　“从此大文第二，明俱生诸法”，哪些法，它生的时候，决定同时生起(其它一些法)。这个就是一般的论讲得很少，不太讲，《俱舍论》讲得很多。“于中有二：一、正明俱起，二、广辨差别。就初正明俱起中，一、明色法俱生”，色法，物质一类的，它哪些决定同时生起，这个简单一点；“二、明四品同起”。

　　丙一 明色法俱生

　　且初明色法俱生者，论问起云：今应思择，一切有为，如相不同，生亦各异，为有诸法决定俱生？此总问也。有定俱生。总答。谓一切法，略有五品：一色，二心，三心所，四不相应行，五无为法。无为无生，此中不说。此总标诸法，意取俱生，简无为也。今先辨色决定俱生。别问色也。颂曰

　　欲微聚无声　　无根有八事　　有身根九事　　十事有余根

　　“且初明色法俱生者，论问起云：今应思择，一切有为如相不同，生亦各异，为有诸法决定俱生？”前面的二十二根讲好了，现在要考虑这个问题了：一切有为法，它的相各各不同，它的生也不一样；那么是不是有些法它生的时候，决定同时生起来的？问这个问题。

　　下边回答。“有定俱生”，有些法，它生的时候，决定同时生起，有连带的关系，就是辩证的关系。“谓一切法，略有五品”，他总的把一切法分成五品，这就是《百法明门》的模型已经显出来了。一个是“色”法，一个是“心”法，一个“心所”法，一个是“不相应行”，一个是“无为法”。“无为无生，此中不说”，无为法，它是不生不灭的，现在我们讨论诸法俱生，当然它不参加，这个对它不相干。俱生诸法，是有生才有俱生、不俱生了，无为法本身无生，那么当然不要摄在里边了。“此总标诸法，意取俱生，简无为也 ”，这个“总标诸法”，一切法不出五品，这个五品就是《俱舍》的五位，跟《百法》的一样的。因为无为法，我们讲俱生呢，就是要把它简别，它是没有生的，不在此例。

　　第一个，先明色法，“今先辨色决定俱生”。

　　“欲微聚无声，无根有八事。有身根九事，十事有余根”，“欲”，欲界的。因为色界、无色界里边不同。现在欲界的，“微聚”，一个极微的聚；“无声”，假使没有发声音的话；“无根”，也没有身根，有情的根没有，这是指无情，那么最少“有八(个)事(情)”。加“身根”的话，“九”个“事”情；假使还有其他的根，身根之后还有耳根、眼根的话，加一个眼根、或者加一个耳根，有十个。最少，这是说最少的，更多的当然有了。

　　释曰：欲微聚无声，无根有八事者，欲谓欲界，微是细义，非极微也。色聚极微细，立微聚名，为显更无细极此者。此在欲界，无声无根，八事俱生，随一不减。言八事者，谓四大种，色香味触。

　　下边解释。“释曰：欲微聚无声，无根有八事者”，“欲”是指“欲界”的，我们不说上二界的，欲界的是最复杂的，上二界单纯了，东西少了。微聚，微是细的意思，不是指极微。“色聚极微细，立微聚名”，这个微聚，这个微，它不是指单个的极微；是说很多极微聚起来成一个最小的色法。我们前面说过，极微，单个极微不存在的，它总是聚成一个色法。那么这个色法里边，最小的叫微聚。“为显更无细极此者”，就是说微聚这个聚，色法的聚，比这个再小的没有了，但不是极微。那么极微的聚，最小的极微聚，这是拿得出、看得到的东西。极微，一般地说，单独的不存在，单独的也看不到的了。

　　“此在欲界”，这个微聚，从欲界来说，“无声无根”，假使不发声的话，假使不属于有情身上的、没有根的话，“八事俱生”。它要么不生，要生的话，八个事情同时生，不能少一个，就是最少不能少于八个。多呢，可以加身根，或者发声音的，再加个声，这个多是有的，但是最少起码有八个。“随一不减”，少一个也不行，随便你少哪一个都不行的。

　　那么哪“八事”呢？“谓四大种，色香味触”，这个四尘我们前面讲过的，什么东西都有色香味触。四大种呢，也离不开的，凡是色法，都有地水火风。

　　地、水、火、风，我们说一个法，它的坚硬性就是地，它的温度就是火，它的凝聚的力量就是水，它的运动的能量就是风。我们说土地里边是不是有水呢？有。如果没有水的话，它就是分散了，跟面粉一样的。没有水，各是各的，不能聚起来一块，不可能的。没有温度的话，火再烧，它不会烫起来。假使没有风的话，它就动不起来。我们说现在，不要说是把这个地，把它掰开、或者挖开来，它要动。就是它不动，地球还在转，在运动。那么这个里边，它的分子，里边的原子、电子都在动，都离不开的。什么物质，地水火风都是有的。所以说无论再小的微聚，里边有地水火风，有这些东西。我们人身上，骨头，你说是不是单是地？不是。如果骨头没有水的话，跟烧干了的骨头一样，都成了粉了，不会聚起来了；它能够聚在一块，很坚硬的，就是有水的摄聚的力量在里边；那么它有它的温度，再加上它里边的动量还是有的，它里边分子在动，这些都属于地水火风。

　　(30B)每一个物质里边，尽管表面上显的是仅仅地，或者是水、或者是火、或者风，它里边地水火风，都得含有。《大毗婆沙》说的，假使水里边没有地的话，那么再冷，它结不了冰；结了冰，就表示它水里边有地大，它祗要温度一低了，它就显出地大的相；假使温度增高了，它可以化成气，就变成风大了。所以说这个里边，每一个物质都有地水火风，就是在某个状态之下，哪一个东西特别地明显，看起来就像哪一个；实际上其他的几个都隐在里边，到一定的条件之下，就会显出它的相，所以是四大种都有。

　　那么色、香、味、触，也一定有。什么物质它总有它的颜色、形状，显色、形色，都有。它总有它的气味，我们说没有气味，是我们的鼻子钝；狗的鼻子就厉害了，它什么东西闻起来都有气味，这个气味它闻惯的，它就习惯了，陌生的气味它就要乱叫了，要咬了，所以说什么东西都有它的气味。味道还是有的，不是甜的、咸的，就是淡的，淡的也是一个味。那么触，碰上去是冷的、热的，硬的、软的，凡是东西总能够有所感觉；所以色、香、味、触，是不会少的，再小的物质也有色香味触，这个外边的四尘，前面讲过的“能斫及所斫”就是这四个东西。

　　一切物质都离不开色香味触，也离不开地水火风，这八个东西，一个也不会少。微聚就是最小的一个色聚，是极微聚拢来的一个色法，它再小，但这八个东西不会少，少一个也不行，“随一不减”，一个也不会少的，那就是地、水、火、风，色、香、味、触。

　　有身根九事者，有身根聚，九事俱生，八事如前，身为第九。

　　那么要多，当然情况就多得多了。“有身根九事者”，假若这是有情身上的，它有身的，那么九个东西。“有身根聚，九事俱生，八事如前”，加个身根。

　　十事有余根者，眼耳鼻舌，名有余根。此眼耳鼻舌，十事俱生。且如眼根，必有身根，此上必有地水火风，色香味触，故成十也。如眼既然，耳鼻舌三，十事亦尔。

　　“十事有余根”，假使还有眼睛，或者耳朵、鼻子的话，那就十个了。能不能说单有眼睛，没有身根？那不可能的，身根是最基本的东西的，眼睛、鼻子、耳朵、舌头都长在身根上，所以先有身根。可以有身根，没有眼耳鼻舌，这倒有的；有了眼、有了耳，没有身，这不可能的。所以说最起码的，八个；加一个身根呢，就九个；如果再有一个其他的根，十个，加一个眼根、或者耳根，“眼耳鼻舌，名有余根”。

　　“此眼耳鼻舌，十事俱生”，假使你说眼根的话，那么起码有十个：它本身一个眼根，还附带一个身根；身根之外，另外还有地水火风、色香味触，一个也少不了，那至少十个。

　　这个就是说，一切法的辩证关系。某一个法，它要么不生，生起来就那么多。我们说眼睛，如果要生的话，那至少有十个东西；“且如眼根”，耳朵跟眼根一样，它必有身根，它长在身上，所以身根是不能离开的，那么色香味触、地水火风，这是最基本，不管有情、无情都有这八个东西，“此上必有地水火风，色香味触，故成十也”。先拿眼睛(眼根)来说，它既然有眼睛，必定有身根，因为眼根是长在身根上的，那么有了身根、眼根两个了；这个上面，地水火风、色香味触，这是不能没有的，那就十个了。

　　“如眼既然，耳鼻舌三，十事亦尔”，眼睛如此，耳朵、鼻子、舌头，这三个根，同样，也起码十个。

　　故论云：眼耳鼻舌必不离身，展转相望，处各别故。此上两句显必有身，下两句明四根各别，不可眼上加耳等也。于前诸聚，若有声生，如次数增，九、十、十一。谓前八上，加声成九，前九上加声成十，前十上加声成十一。

　　“故论云：眼耳鼻舌必不离身，展转相望，处各别故。”眼耳鼻舌，离不开身体的；它们互相的看呢，处所不一样。

　　“此上两句显必有身，下两句明四根各别，不可眼上加耳等也”，就是说你是长一个眼睛，同时生起耳朵来了，不可能。因为眼睛总跟耳朵、鼻子、舌头分开长的；身根是连起的，不能离开，眼、耳、鼻、舌，这四个祗能离开的，不能是合起的，有一个就算一个，不能说有了一个眼睛，耳朵跟起来了，不可能的，一个上边不可以有两个。有了眼睛，或者又有了耳根，那加两个，至少加两个。

　　“于前诸聚，若有声生，如次数增，九、十、十一”，前面的那些色聚，或者单是器世间的八个事情；或者是有身根的九个；假使有眼根，或者耳根、鼻根、舌根的，十个。如果它上面有声音，那么再加一个声，就是再加一个法了，十一个；八个的就变九个，九个的就变十个，十个的就变十一个，就是加上一个声就完了。“谓前八上，加声成九”，前面八个的，加个声就成九个了；“前九上加声成十，前十上加声成十一”，这个很简单，没有什么难的。

　　又论云：以有声处不离根生，谓有执受大种因起。以根上有声义隐，故此文别指也。

　　“根上有声”，这个意思很微细，怎么“根上有声”呢？这个根里边怎么有声音呢？这个意思比较隐没、不明显，他就给你说一下。“以有声处不离根生”，有的声它就是从根上生的，怎么叫根上生的呢？有执受大种，就是我们的根了，“有执受大种因”发起的，这个声就是不离根的。前面我们讲过了，有执受大种发的声音，它没有离开根。《大毗婆沙》里边也说，我们身上的那些极微(身上有很多极微了)，它在运动，碰到的时候也会发声，这个声音很小，那么有的时候我们自己耳朵听得到，自己叽里咕噜地响，这个就是身里边也有声音的。那么加上这个声音的话，那就是成了八个变九个，九个变十，十个变十一个。

　　这就是说一切色法它要生起来的时候，最起码的，这几个法是决定同时生起，不会少一个的。色法比较容易，一个颂就讲完了。下边“四品同起”，就是心王心所等等这些关系了，这个比较复杂一些，但是很重要。

　　丙二 明四品同起

　　从此第二，明四品同起者。论云：如是已辨色定俱生。余定俱生，今次当辨。颂曰

　　心心所必俱　　诸行相或得

　　“从此第二，明四品同起”，什么四品呢？前面的不是五品法吗？五品法里边无为法是不生的，那么无为法除掉，还有四品。这个四品法的关系，生的时候，有哪一些决定同时生的？这个四品一起来看。

　　“论云：如是已辨色定俱生。余定俱生，今次当辨”，前面我们讲过了，色法已经讲了，它生的时候，哪一些是决定同时生起的；那么现在其他的，决定同时生起的法，现在挨着就要讲了。

　　释曰：心心所必俱者，心与心所必定俱生，随阙一时，余则不起。

　　心王心所那必定同时生的，你有了心王，没有心所，不可能；有了心所，没有心王，更不可能。

　　诸行相或得者，诸行即是一切有为，此即有四种，谓色、心、心所、心不相应行；相谓四相。此之诸行，必与有为四相俱起，故前句必俱二字，流至于此，应言诸行相必俱。或得者，得谓诸行上得也。谓诸行内，唯有情法，与得俱生，不通非情，是故言或。

　　“诸行相或得”，一切有为法，“诸行”，它包含四品共生。有为法嘛就包括“色、心、心所、心不相应行”了。这个“诸行”，它必定有“相”：生、住、异、灭“四相”。凡是有为法，这个俱生的四品法，除无为法之外，它必定跟有为法的四相同时生起来的；一个法生起来之后，决定生、住、异、灭相都会有。它生的时候，还没起来，生相；正在现行的时候，住相；变的时候，异相；消灭了，灭相。一切有为法都离不开生、住、异、灭，如果离开生、住、异、灭，那是无为法了。所以说一切有为法，四品里边不管你是哪一品，四相必具，它必定同时生起的，“必与有为四相俱起”，前面这个必俱两个字要放下来，下面还要用它的，就是“诸行相必俱”，一切有为法，这个四相(生、住、异、灭)，也“俱时”，同时生起的 。“故前句必俱二字，流至于此”，这里也要用，就是双用的。“应言诸行相必俱”，诸行它的四相呢，跟一切有为法的行法决定同时生起。就是说了两个：一个是心王、心所必定是同时生起的，有了心王，决定有心所，有了心所也决定有心王；第二个，一切有法跟生、住、异、灭这四个东西，也决定是同时生起的，那么这就是明四品同生了。

　　“或得”，有的时候，还要加一个得。“得谓诸行上得也。谓诸行内，唯有情法，与得俱生，不通非情，是故言或”，诸行中间，或者有一些还有一个得俱起，俱生的。这个“或”就是说，不是一切有为法都有得俱生的，必定要有情身上的有为法才有得，无情没有得，谈不上。我们说成就一个什么法，或成就一个眼根，成就耳根，或者成就什么，都是有情身上的事情，无情谈不上得不得，所以说“或”。就是说，一切有为法里边，或有一些呢，可以有得，那就是有情身上有得，简别无情是没有得，不是一切有为法都有得，所以叫“或得”。

　　从此上来两段不同，总是第一正明俱起竟。

　　那么这几句话把四品的同生全部概括地说完了，下边要分析心王心所的关系了，这个要讲得很多。四品俱生呢，就是说在四品里边，心王、心所决定同时生的，一切有为法，它跟四相决定同时生的。那么一切有为法里边，属于有情一部份，跟得决定也是同时生起，因为它某一些法生起的时候，有这个得才生得起，没有得它不生起了。这是四品同生，下边专门广辨心王心所法。

　　乙二 广辨差别

　　其次第二，大文广辨差别，于中有二：一、明心所有法，二、明不相应行。

　　总的讲完了，很简单，一个半颂。那么“广辨差别”里边，就是心所里边，讲了很多。“于中有二，一明心所有法，二明不相应行”，这个主要讲的就是心所法跟心不相应行，这个前面都没讲过，就在这里讲。

　　丙一 明心所有法

　　就明心所有，文分四段：一、明五地，二、明定俱生，三、明相似殊，四、明众名别。

　　“就明心所有，文分四段”，讲心所法，分四段文来讲。“一、明五地”，心所法分五个地。“二、明定俱生”，哪些法跟哪些法决定是同时生起的，这是主题。哪些法决定跟哪些法同时生起，就在这个题目下，说心所法，哪些决定同时生起。“三、明相似殊”，有些法相似，但是不一样，就是辨别它的……，看起来差不多，但是不一样。好比说“惭”、“愧”，在平时用起来两个字差不多意思，在法相里不一样。差不多的法，它的差别处都把它讲出来。“四、明众名别”，那些名的差别。

　　丁一 明五地

　　就初明五地中，一、总标名数，二、别释名体。

　　那么一个个看。心所法有五个地，先讲第一个。五地里边又分，“一、总标名数，二、别释名体”，先把名字总的说一下，再一个一个解释它的体。

　　戊一 总标名数

　　且初总标名数者，论云：向言心所，何者是耶？颂曰

　　心所且有五　　大地法等异

　　所以说这个《俱舍论》呢，它的解释，都是每说一个法跟着就解释。在讲四品同起的时候，“心心所必俱”，“心”讲过了，心王，前面的识蕴，七心界，那个意处，就是心王了，这个前面界品讲了；“心所”没有见过面，马上追着就问了，“向言心所”，你刚才讲的心所，到底什么东西？

　　“颂曰：心所且有五，大地法等异。”马上回答：“心所”有五种，也叫五地了；哪五地呢？“大地法等”，“等”还有四种；“异”，它的差别，有五种不同的差别。

　　释曰：心所且有五者，标心所位也。大地法等异者，列其数也。一、大地法，二、大善地法，三、大烦恼地法，四、大不善地法，五、小烦恼地法。

　　“释曰：心所且有五者”，为什么说“且有五”呢？“心所总有五”好了——就是说五地之外，还有个不定地没有摆进去，所以姑且就五种来说；这个“且”就是说还没有包完了。“标心所位也”，这个心所分五位。“大地法等异”，哪五位？“大地法”，“等”，还有其他的，“列其数也”。那么“等”等什么东西呢？那就是一个是“大地法”，一个“大善地法”，一个“大烦恼地法”，一个“大不善地法”，“小烦恼地法”，五个，就用“等”来代替。大地法是第一个，说了，下边四个就用“等”代替了。

　　略释大地法名者，论云：地谓行处，若此是彼所行处，即说此为彼法地。释地一字义也。地是心王，是心所所行处，故言地，谓行处也。言若此者，此心王也。言是彼者，彼心所也。所行处者，心是心所行处也。即说此为彼法地者，由心是行处故，即说此心为彼心所法家地也。

　　什么叫大地法？下边解名。这个解名呢，翻来覆去，转了几道。后边大地法如此，大善地法、大烦恼地法都用这个三个曲折的方法来解名。当然它讲什么我们要懂；但是实际上我们要学的时候，真正要理解这个事情呢，不一定要转那么多弯。这个我们看了就知道。它转的弯弯很多，先讲大地法，什么叫大地法？这个名字怎么安的？

　　“论云：地谓行处”，什么叫地？先说大地法，这个地是什么东西？地嘛我们走路的地方，这个很简单了。“行处”，走的地方，活动的地方。“若此是彼所行处，即说此为彼法地”，假使一个法，是它所行动的地方 ，或者它活动的地方，那么这个法呢就叫那个法的地。这个意思，大家明白没有？“此”就是指这个地(这个“此”还没有安名)，“是彼”，另外一个法，“所行处”，活动的处所，那么这个“此”呢，就说是那个法(彼法)的“地”。假使我们人在活动的地方、行动的地方，就叫人走的地。这个法在哪里活动、哪里行动，那么就叫这个法的地。这是“释地一字义也”，把“地”的意思先讲了。

　　“地是心王 ”，这个地是什么呢？实际上就是心王。“是心所所行处”，心所在哪里行呢？心所就在心王上边行动。我们讲的，都是讲五个心所——五类心所法了，大地、大地法。这个心所法，它在什么地方行动呢？就在心王上行动。所以说心所法行动的地，就是心王，“是心所所行处 ”，心王就是心所法所行动的地方。“故言地，谓行处也 ”，这个地叫行处了。“言若此者”，他一个字一个字地解释，就是前面的“若此是彼所行处”，“若此”两个字是什么意思？是心王，这个此就是心王。“言是彼者，彼心所也 ”，这是“彼”是什么？是心所。“所行处者，心是心所行处也 ”，心王就是心所所活动、行动的地方，“即说此为彼法地者”，就是接下边一句话，那么就是说，心是心所法行动的地方；“由心是行处故，即说此心为彼心所法家地也 ”，“心所法家”，这个“家”字，没有啥大意思的，就是说心所法这一类法所行的地方。

　　讲了半天讲一个“地”，那么地具体指就是心所法活动的地，就是心王。这个地方是心所法活动的，就说是心所法活动的地方——那就是心王。这是一个弯。先把地讲了，心王才出来。

　　大法地故，名为大地。释大地二字也。此言大者，目受想等十心所也；以受想等，通三性等一切心品，故名为大。若言大地，还目心王，心但是地，而是非大；今言大地者，大法之地，名为大地，依主释也。

　　“大法地故，名为大地”，这个解释“大地”了，“释大地二字也”。我们说“大地法”了，先把“地”讲完了，再“大地”两个字，是什么意思？“此言大者”，这个“大”是什么？“目受想等十心所也”，这前面十个心所，就是大地法。这十个心所很大，为什么大？一切心都有它，“以受想等，通三性等一切心品 ”，凡是三性的，一切心品都有这受想思触欲等十个法，所以这十个法叫大，那是心所法，这个大就是指的心所法。那么这个大，当然不是一切心所法了，祗有十个，在一切心里边都有它的，不管是善的、恶的、无记的，都有这么十个法，所以叫大。

　　“若言大地”，这个心所法叫大，大所行的地方，心王。这个我们说，大地还是叫心王，因为地是心王了，这个是大的法，心所法所走的地方，大地，还是指心王，“还目心王”，还是指那个心王；“心但是地”，心王是地，“而是非大”，而并不是大。“今言大地者，大法之地，名为大地，依主释也”，不要说持业释：持业释，大就是地——错了！大是心所法，地是心王，不能相等。那么是心所，大的心所所行的地，大地，依主释。这么一个弯。先讲地，然后是大地，再说大地法。

　　此中若法，大地所有，名大地法，谓法恒于一切心有。此释大地法三字也。此中者，此心所中也。此心所中，受想等十心所法，是大地家所有，名大地法；大地之法，名大地法，依主释也。故知唯言大者，但目心所；若言大地，便目心王；言大地法，即还目心所法也。此上有两重依主释，善应思之。

　　“此中若法，大地所有”，这个当中，假使这个法，是大地所有的，心王所有的，叫“大地法”，就是心所法了，“谓法恒于一切心有”，这句话要紧了，一切心里边都有它的，这个叫大地法，心所法。“此释大地法三字也”，这是解释大地法，一个一个讲，先讲地，再说大地，再说大地法。“此中者，此心所中也 ”，这个讲是讲得很仔细了，那么体会起来，你们把总纲抓住了，这些注解看不看都没有问题。开始要得到正确理解的时候，看一道；等到领会了，就可以不一定那么死板板地一个字一个字去抠了。

　　这个“此中”，就是心所法里边，心所法有好几种了，心所法里边有一种，就是“受想等”十个法，这“十(个)心所法 ”呢，“是大地家所有 ”的，“大地家”，这个家，也是书法家了，什么家了。大地所有的叫“大地法”，那么也是依主释。大地的法，这个却不是心王了；心王所有的法，就是心所法了。“大地之法，名大地法，依主释也。故知唯言大者，但目心所 ”，说大是心所，十个心所，它遍一切法、遍一切心叫大；“若言大地，便目心王 ”，“言大地法”，又指心所了，“即还目心所法也”。这个弯弯转了三个，弯来弯去，结果就解释一个大地法。“此上有两重依主释，善应思之 ”，两个依主释。大地，一个依主释，是大的地，大法所有的地，依主释；大地法，大地所有的法，又是一个依主释。因为它里边，弯来弯去，曲折很多，“善应思之”，叫你好好仔细去把它搞清楚。

　　那么这里边重点在哪里呢？大地法是个心所法，它的特征：“一切心有”，凡是一切心都有它。这个抓住就对了：心所法在一切心里边都有它的，叫大地法。那么什么叫大，什么叫地，什么叫大地，什么叫大地法？这个里边弯来弯去的，每一个心所法都这么讲一套，你们知道一个，下边的就也知道了。下边，到底大地法是啥东西呢？

　　戊二 别释名体

　　此下第二，别释名体，正明五地，文分五段。

　　“此下第二，别释名体”，前面总的先讲，大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法，总的名标了，下边每一个解释，这个是重点，重要。

　　己一 大地法

　　且初大地法者，论云：彼法是何？颂曰

　　受想思触欲　　慧念与作意　　胜解三摩地　　遍于一切心

　　第一个，大地法是什么？“论云：彼法是何？”你说了半天，大、地、大地法，这个讲了那么多东西，到底大地法是什么呢？它的体是什么东西呢？“颂曰：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心”，这个颂非背不可。这个大地法，这个颂一背，全部在里边了。这个颂背起嘛，也像顺口溜一样，好背了；你如果记这十个名字，你难得记。所以把这个颂背了呢，十个都知道了。

　　前面几个颂都要背，就是第四卷的：“欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有余根”，这个虽然不是很重要呢，但是不多，就背下来；“心心所必俱，诸行相或得”，这个颂要的；“心所且有五，大地法等异”，重要的。“受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心”，非常重要。

　　我们说《百法明门论》，讲了很多心所法，五位百法了，心所法里边，五十一个心所法，它是一个一个跟你讲，跟查字典一样的，关系没有给你讲。这里讲关系，哪些法跟哪些法一起生，哪些法跟哪些法决定一起来的，这个关系在《百法明门论》里没有。为什么没有？都是世亲菩萨着的，这里讲过了，那里就不要讲了。所以说没有学《俱舍》，你学百法嘛，一下子进去了，我学了法相了，比你高一等——高了没用的，你里边的意思不完整的，没有经过《俱舍》的学习，你拿了不完全的了；学过《俱舍》就不一样了。所以为什么欧阳竟无说，不要《俱舍》学法相，等于没有地基的房子、没有根的树，那是基础没有了。

　　释曰：前三句标列，第四句，释得大地法名。

　　“前三句标列”，就是列出这十个法，到底哪十个法。“第四句，释得大地法名”，为什么叫大地法？“遍于一切心”，就是前面的“恒于一切心有”，一切法，一切心总是有它的。恒就是总有它的，经常有的。但是恒跟常不一样，常就是无为法了，不动了；恒，有，但是有生灭。“遍于一切心”，一切心里边遍的，都有它。哪十个？就是“受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地”这十个法。

　　受谓领纳，此有三种：苦、乐、俱非，有差别故。俱非是舍受也。

　　“受”，前面讲受蕴的时候讲过了。“受谓领纳，此有三种”，领纳的意思前面讲得很多，不要忘掉了。“受领纳为性”，这个领纳，自性受啊，境界受啊，这些不要忘掉了。我们叫你背就有好处了，背的时候，意思都抓在里边。那么领纳这里就不仔细讲了。领纳，领纳什么东西？三种：“苦、乐、俱非”，苦、乐、舍，就是这三种。“俱非”就是舍受。“有差别故”，三种不同的受(领纳)。

　　想者取像，谓于前境取差别相。

　　“想”什么？“取像”，前面也讲过了：“取相为体”。“谓于前境取差别相”，前面这个境，它各式各样不同的相，你心里把它取过来，那就叫想。

　　思者造作，谓能令心有所造作。

　　“思者造作”，思是造作的。我们做什么事情，哪个下命令？思。(31A)它说要做，你就去做；它说说话，你就说了；它说你骂人，你就骂起来了，这个都是思心所在指挥。“造作”，造善的、造恶的，都是它。所以说经部里边，业的体就是思心所。“谓能令心有所造作”，这是思心所的功能。

　　触谓触对，根境识三，和合而生，能有触对。

　　“触谓触对”，这个触心所：触对。什么叫触对？“根境识三和合而生，能有触对”，根、境、识，根跟境相对之后生一个识，这个识生了就生个触；这个触对环境，就有一个，产生变化。前面讲的同分、非同分了，就是触的意思。这个触跟身上所感到的触不要混淆。这是心所的触，三和合生的触，就是根境产生关系的，“同分”，就是产生作用的那个触；而身的对境触，什么地水火风，轻重涩滑冷饥渴，这个是身的对象，不要混在这里边。这是触对的触，就是“根境识三和合而生”的触。

　　欲谓希求所作事业。

　　“欲谓希求所作事业”，心里要想一个事情。“欲”我们见过面的，冷饥渴是欲，心里冷了，就想暖和，想暖和的心叫冷，想吃饭的心叫饥，想喝水的心叫渴。这个是心所法，为什么叫触呢？因为触为因，生起那个果：欲。这个“欲”以前见过面的，就是“希求所作事业”，心里边想要做一些什么事的，想吃啊、想穿啊、想什么啊，这个就是欲，心里有所欲。这个很简单，欲就是心里的一个要求了，要求什么东西了。

　　慧谓于法能有简择。

　　“慧”也见过面的，“谓于法能有简择”，这个法里边简择：好的要，坏的不要，这个要，那个不要。把它区别开，就是取舍了。

　　念谓于缘明记不忘。

　　“念谓于缘明记不忘”，你过去所经过的事情，能够明明白白记住不忘的，叫念。很多人记忆力不好，就是念力不强，妄念多。那么这个要修念，修念是怎么修？修念还是妄想息下去。如果你自己力量不够，想得加持——白文殊，“嗡瓦几挡那嘛”，这个咒多念，这个是增长念力的。

　　作意者，动作于意，谓能令心警觉为性。

　　提高警惕，心警觉起来，这是“作意”。对什么事情起个作意，就是对这个事情注意它。假使你不去作意的话，就马而虎之。

　　胜解者，谓能于境印可，此事如此，非不如是，起殊胜解。

　　“胜解”，决定的定解。对所缘的境，“印可”，认可了，“此事如此，非不如是”，一定如此，是这样子，就不是那样子；就是心里有所决定的，不是怀疑、疑疑惑惑的。“起殊胜解”，起很殊胜的解。“殊胜解”就是决定的；如果不殊胜，就不决定。

　　三摩地者，此云等持，平等持心，于一境转，亦持心所，从强说心。

　　“三摩地”就是“等持”。“平等持心”，心把它持到不高不下，就是不掉举、不昏沉。“于一境转”，在一个境上转，不是东缘西缘的；如果东想西想地持心，那不叫三摩地。它一个境“平等持心”，你去缘那个境的时候，心平平的、稳稳的，不打妄想，也不昏沉 。妄想就高举，昏沉就是低沉，那么既不低沉，又不高举。一个天平称，如果东西摆多了，它要沉下去了；如果摆少了，它又翘起来了；那么不多不少，平的。平等持心，不掉举不昏沉，一个境上转，专门注意在一个境上，不乱攀缘，这就是三摩地。——这个三摩地我们一切心都有，是入定的心吗？这个不是入定。入定是长时间能够维持不动，那是入定；短时间对某个事情注意，这个就是一个三摩地心所。那么持心也持心所，因为心是王了，所以说“从强说心”，从它强盛的那一分来说，持心；实际上“亦持心所”。

　　那么这十个法介绍完了。“受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地”，十个大地法。这个法为什么叫大地法？

　　遍于一切心者，释得地名也。此十心所，遍三性等一切心品；诸余心所，即不能遍，故于此独名大地法。

　　“遍于一切心者”，这个就是说大地的意思了，“释得地名也”，为什么叫大地法呢？“此十心所，遍三性等一切心品”，所有心，不管善的、恶的、无记的，所有心都有它。要么不起心王，心王一起来就有这十个。我们以前在学法相的时候，有一个老师，就是范老居士，他就说，好象太阳光有七个颜色一样，赤橙黄绿青蓝紫；太阳光要么不出来，一出来之后，这七个颜色决定跟着来的。心王跟心所这十个大地法就是这样的关系：你没有这十个嘛，心王也没有了；心王有嘛，这十个决定有。

　　“诸余心所，即不能遍”，其他的心所不是遍一切心了，有所简别。假使善法，它善心有；烦恼法，染污心有，所以这个不是遍一切心的。它是遍一切心，“故于此独名大地法”，所以这十个法呢，叫大地法，这个大就是遍一切心。这是第一个“大地法”讲完了。

　　这个要记，回去要好好地记。不但是要把名字记住，它的内涵，受是领纳、想者取像、思者造作等等，都要把它抓住，然后你把颂子一背，这个大地法历历分明，就在面前。如果你颂子背了，意思不知道，名字倒背出来了，等于说我们把十个人的名字背出来了，背得熟；这十个人，怎么样子，张三李四，到底哪个叫张三，哪个李四，搞不清楚，那个没有用。名字又知道了，它的体、用也都知道，那么才起作用了。

　　受——领纳，苦、乐、俱非，有差别故。

　　想——取像，谓于前境取差别相。

　　思——造作，谓能令心有所造作。

　　触——触对，根境识三，和合而生，能有触对。

　　欲——谓希求所作事业。

　　慧——谓于法，能有简择。

　　念——谓于所缘，明记不忘。

　　作意—谓能令心警觉为性。

　　胜解—谓能于境印可，此事如此，非不如是，起殊胜解。

　　三摩地—等持，平等持心(亦持心所)，于一境转。

　　大地法者，谓法恒于一切心有。此十心所遍三性等一切心品。

　　己二 明大善地法

　　从此第二，明大善地法者，论云：大善法地，名大善地。此释大善地三字。信等十心所法，遍一切善心，得大善名。心王名大善地者，是大善法所行处故，大善之地，依主释也，故大善地言，唯目心王。此中若法，大善地所有，名大善地法，谓法恒于诸善心有。此释大善地法四字。此中者，此心所中，谓信等十，是大善地家所有法，故名大善地法，大善地之法，依主释也。彼法是何？颂曰

　　信及不放逸　　轻安舍惭愧　　二根及不害　　勤唯遍善心

　　第二个，大善地法。“从此第二，明大善地法”，这就一套来了，这个我们前面学过呢，略略说一下就是了。“论云：大善法地，名大善地。此中若法，大善地所有，名大善地法，谓法恒于诸善心有”，这是重点。这个法，所有的善心里边都有它；凡是起善心了，都有这十个法，叫大善地法。这个“大”，就是一切善心都有它，大善地，大善地法。这里讲大善地法又是三个弯曲。什么叫大善地法？“大善法地，名大善地”，大善法(心所法)，它的地，就是它所行的地方，叫大善地。这是心王。那心王这个地呢，是大善这个心所法所行动的地方。“此中若法，大善地所有”，这个心王(大善地)所有的法，叫大善地法，也是依主释。这个就是大善地法的解释，跟前面一样的，这个我们就不多念了，小字也不念了。自己懂了，不看也没关系；假使搞不清楚，再看一看。它的重点是“谓法恒于诸善心有”。

　　“此释大善地法四字。此中者，此心所中，谓信等十”，此心所法里边，就是信及不放逸等等，这十个法“是大善地家所有法”，大善地家是心王了，它所有的法，叫“(故名)大善地法 ”。“大善地之法，依主释也”，这个不去管它了。这一句要记住：“谓法恒于诸善心有”，这个法(心所法)，一切善心里边都有它的，叫大善地法。

　　“彼法是何？”那么什么叫大善地法？是哪些呢？

　　“颂曰：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。”这个你们自己假使搞不清楚的点一下：“信”一个，“不放逸”一个，“轻安”一个，“舍”一个，“惭”一个，“愧”一个，“二根”——无贪、无瞋二个，“不害”一个，“勤”一个，一共十个法。这个法呢，“唯遍善心”，祗要在善心里边都有它，那么不是善心就没有它，所以叫大善地法。

　　释曰：信者，澄净也，如水清珠，能清浊水，心有信珠，令以澄净10。有说于四谛、三宝、善恶业果忍许名信。

　　“释曰：信者，澄净也。”讲信，我们说“信为道源功德母”，这个信到底怎么一回事？“澄净”，干干净净的。“如水清珠，能清浊水，心有信珠，令心澄净”，平时我们说水，河里边、哪里打来的水，里边浑的东西很多，如果有“水清珠”，一种专门清水的珠，它摆在浊水里边，可以把脏的东西全部淀下去，最上面的是清清的。那么我们平时水里边摆明矾也能起这个作用，当然不如水清珠那么好了，但是也能把上面的脏东西淀下去。这个就是信的作用。我们心里有了这个信——“信珠”，我们说是六离合释的什么释啊？信珠，信一个，珠一个，两个东西，现在把它拼起来：持业释，本身就是它嘛。“令心澄净”，心里边有这个信的话，心就净下去，干干净净的。

　　我们心里边假使对三宝没有相信的话呢，里边翻腾得很，各式各样的名堂都会有，妄想杂念，东想西求的，什么都有。你信心有了之后，把这些杂质都沉下去了，干干净净。就是这个皈依三宝，把那个一切怀疑、什么东西都淀下去了；那个二不定，就是说三心二意的，“这个要求，那个拜”的这个心也不会有了，那么心澄净。心澄净了，我们修功德才修得起来；如果信心没有的，“功德母”都没有的，你“功德”哪里来呢？要有母才有子啊，一切功德就是从心里产生的。所以我们劝大家，一般的居士，尤其是修气功的，或者外道转过来的，都叫他先修十万、二十万乃至五十万、一百万的四归依，这个就是修信心了。信心修好了之后，才能长养功德。你信心都没有，你还是外道见很多，气功师的见很多，那你功德起不来啊。

　　“有说于四谛、三宝、善恶业果忍许名信”，那么“有说”，这个意思一样的，它不过说具体的信到底信什么。对四谛(苦、集、灭、道)、三宝(佛、法、僧)、善恶业果(造什么业，感什么果，造善的业感乐果，造恶的业感苦果)都能生信。这都是《菩提道次第》中、下士道的内涵，所以说，该论的重要性也可想而知。我们信，信什么？就是信这些东西，你对苦、集、灭、道四谛能够相信，对三宝的功德能相信，三宝的体(实德能)，善恶业果，能相信，这个就叫信。

　　这个信了之后，我们对一切法的空性，也就在里头了——空性不离开这些啊！那么我们说四谛里边就有，无常、苦、空、无我，就是有空。所以对这些能够起信心，“忍许”，认为它是对的，许可它，“名信”，这就是信。所以“信”，不是说我相信什么，就叫信：你相信耶稣教也叫信啊？——不信！这个是信了不正的，不叫信。我们佛教的信，有一定的内涵的，一定要对三宝、四谛、善恶业果相信的、忍许的，这个叫信；反过来，离开了这个，你相信其他的，不是叫信，那就是不信。后边的那个大烦恼地法里边的“不信”，就是那些信其他的、信邪的。对这些不信，信其他的，这个不能叫信，叫不信。

　　及不放逸者，修诸善法。论云：离诸善法，复何名修？此难意，善法即修，离善之外，何者名修，名不放逸也。谓此于善，专注为性。答前难也，专注是修，名不放逸也。余部经中，有如是释，能守护心，名不放逸。

　　“及不放逸”，第一个“信”很重要，第二个“不放逸”。单是有信，你要放逸，那也不行。那么“修诸善法 ”，什么叫不放逸呢？善的法好好修。如果这个人，坏事尽干，晚上不睡觉，搓麻将，能不能就叫不放逸啊？大放逸！你搞那些把善法都丢一边去了，这个叫放逸了；要修善法，才叫不放逸。

　　“论云：离诸善法，复何名修？”这是一个问难，离了善法，还有什么叫修呢？你这个话不是多余的吗？“此难意”，这个问难的意思，“善法即修，离善之外，何者名修，名不放逸也”，善法就是修，那么离了善之外，还有什么修啊？叫不放逸，这个东西不是多余吗？“谓此于善，专注为性”，它说不是你这个意思，善法专注，专门集中力量在这个地方，叫修，“专注是修，名不放逸也”，专注就是修，并不是这个也搞搞，那个也搞搞，不是那个事，这个不放逸，就是专注的修。

　　我到温州去，有几个居士来了。后来有些人来告诉我：哎，你不要看他们对你很恭敬啊，归依什么的，温州的居士，最少要拜八个师父，这里拜拜，那个拜拜……。那是什么？就是不专心了。净土宗也修，密法也修，“心中心”也修，红教也修，黄教也修：他以为师父多了，法多了，将来把握大一点；哪知道你东一下西一下的，什么都没有成就。那就是弄了个不是不放逸，却是放逸了，不是专修了。

　　“余部经中，有如是释”，还有其他的部的，就是不是有部了，是这么解释。“能守护心，名不放逸”，把心收到，不给它乱跑，叫不放逸，这是另外一个意思。总的来说，这个两个意思顺的：在善法上专注叫不放逸；把它保护好，不要弄到其他地方去，不放逸。意思是顺的，不过呢，从两个侧面来说。

　　轻安者，轻谓轻利，安谓安适，于善法中，有所堪任，名心堪任性。

　　“轻安”，“轻谓轻利；安谓安适，于善法中，有所堪任”，总的说，能够有能力修善法，“名心堪任性”。轻安有两种，身轻安、心轻安。心的轻安，就是说对善法有这个能力，修得起。假使没有轻安的话，看了害怕，啊呀，这个怎么修得起啊！打退堂鼓。这是没有轻安性。我们说没有轻安的人呢，得了定之后，有轻安生起了，对善法就能够担得起来。凡夫心乱糟糟的，没有轻安，一点轻安都没有的，看了善法，哎呀，重得不得了，拿不动，修不起来。所以对善法有所堪任性，能够修得起来，这个能力，就叫轻安。

　　那么身轻安呢，身上也有一种感觉，修了定之后，身上感到很有力，能够维持一个身体修行，这个叫身轻安。心上的堪任性，跟身上的堪任性，都是叫轻安。这里指的是心所法，当然指的是心轻安。

　　舍者，舍离沉掉，令心平等，无警觉性。

　　这个“舍”不是什么都不知道，糊里糊涂；是说“舍离沉掉”，把昏沉、掉举舍掉，“令(使)心平等”，这样子才能入定了。你要昏沉呢，就是心沉下去了；你要掉举呢，心高举了。心沉的也不要，举的也不要，把它平起来。“无警觉性”，使心比较稳。这个无警觉性不是糊里糊涂，就是把心不要特别地提高警惕那个样子；心平平的、不高不低的这样子，就叫舍。

　　惭愧二种，如后当释。

　　惭、愧两个，后面要解释，这里暂时不说了。为什么后头说呢 ？这两个字，世间上来说惭、愧好象是一样的意思，在佛教里边不一样：惭就是对那些有德的人，尊重他，无愧就是“于罪不见怖”，看到罪不怕，人家说：“这个事情不能做的，做了堕恶道的。”“哦，什么？恶道？不怕！”好象自己很勇敢，这个就是无愧。这个后边要讲的，等一下你们自己要去翻也可以看看。在第三科“相似殊”里边要讲这些，惭、愧，憍、慢，这些都是看起来差不多。憍跟慢，我们说这个人傲慢得很，这个人憍傲得很，在世间上说起来一模一样的，但是佛教里边，慢是跟人家比起来有的，憍是自己独自陶醉；自我陶醉的叫憍，对人比较认为自己了不得，叫慢，这个不一样。这些我们后边都要讲。

　　颂言二根者，谓无贪无瞋，二善根也。不说无痴者，无痴善根，以慧为体。前大地法中，慧已摄竟，故大善地法中，不重说也。

　　“颂言二根者”，什么叫“二根”呢？颂里边不是有个“二根”吗？“谓无贪、无瞋，二善根也”，两个善根。“无贪”，没有贪婪的心；“无瞋”，就是慈心了，这是两个善根。

　　不是还有一个“无痴”吗？三个善根，“无痴”怎么不说呢？“不说无痴者，无痴善根，以慧为体”，无痴善根，没有痴——痴嘛，呆呆的，什么都不知道；它的对立面，就是“慧”，智慧。这个慧，前面讲过了，所以就不重复了。

　　我们将来把七十五法的四十六心所法学好之后，如果有工夫呢，我们会配一配，《百法》里面心所法讲了五十一个，这里讲四十六个，是不是少了？没有少，从这里就看出来了，无痴这个心所就是慧，略掉了，不要重复了，就少了一个了。“前大地法中，慧已摄竟，故大善地法中，不重说也”，它就不要重复了嘛，大地法里边有慧了嘛。无痴就是慧，就不重复了。

　　言不害者，谓无损恼。勤者精进，谓能令心勇悍为性。

　　“不害”就是悲，无瞋就是慈。“谓无损恼”，不去损恼它，那么反过来就是救他的苦了。

　　“勤者精进”，勤就是精进了；四正勤，就是精进了。但是这个精进，不是做坏事精进，“谓能令心勇悍为性”，做善事的时候，“勇悍”，不退，有这个勇气。这跟前面的不放逸差别在这里：“勇悍”，不怕，做善事，再困难也要做，这个就是精进；不放逸是对善法，专注地在修。这两个有差别。

　　信 —— 澄净也。心有信珠，令心澄净。有说于四谛、三宝、

　　善恶业果忍许名信。

　　不放逸 — 修诸善法，于善专注为性。有释能守护心名不放逸。

　　轻安 — 轻谓轻利，安谓安适，于善法中，心有所堪任。

　　舍 —— 舍离沉掉，令心平等，无警觉性。

　　惭 —— 谓于功德及有德人，有敬有崇，有所忌难，有所随属。

　　愧 —— 谓于诸善士所呵厌之罪法，见能招非爱果，而生怖故。

　　无贪 — 谓无爱染性。

　　无瞋 — 谓无恚害性，即慈。

　　不害 — 谓无损恼，即悲。

　　勤 —— 精进，谓能令心(于善法)勇悍为性。

　　大善地法者，谓法恒于诸善心有。此具二义，一则唯是善心，二则遍一切善心。

　　惭—又释，于所造罪，自观有耻。　 愧—又释，于所造罪，观他有耻。

　　颂言唯遍善心者，释得地名也，谓唯遍善心也。由前信等具此两义：一则唯是善性，二则遍一切善心。如大地法，虽能遍善心，不是唯善，唯信等具二义，得大善地法名也。

　　这是十个法解释完了。时间到了，明天我们把后面的惭愧两个翻出来先讲一下，因为讲到这里，十个法少了两个，好象心里不太踏实。今天时间差不多，我们先把总的讲一下。

　　“颂言唯遍善心者”，最后一句，“释得地名也”，这个心所法为什么叫大善地法？“谓唯遍善心”，一个是“唯”，一个是“遍”。“唯善心”，祗有善心里有它；“遍善心”，一切善心都有它，那么这个特征的叫大善地法。“由前信等具此两义”，前面信、不放逸等等十个法，有两个意思，“一则唯是善性”，一个是“唯善心”，它祗是善心，无记心不能有它，不善心当然更不会有。“二则遍一切善心”，祗要是善心，都有它，一切善心里边都有这十个法，所以叫“唯遍善心”，大善地法。

　　它跟前面的大地法不一样。大地法是遍一切心，它是唯遍善心，祗有善心有，善心都有它。“如大地法，虽能遍善心”，大地法，也能遍善心，一切法都有它，善的、无记的、恶的都有；善的也遍呢，但是“不是唯善”，无记的、恶的，它也有。那么这是“唯”，不但是“遍善心”，“唯遍善心”，祗有善心有。“唯信等具二义，得大善地法名也”，信、不放逸等等这十个法具足这两个意思，那么就安个名字，叫“大善地法”。

　　那么今天讲两个(大地法、大善地法)，明天放假 ，后天再把惭愧补一下。

　　第二十九讲

　　(《俱舍论颂疏》74页下4行——76页下6行)(31A24:30——32A23:30)

　　上一次我们讲到第四卷，大善地法讲过了。这里我们先讲一个问题。前面的根品里边，二十二根，提一个问题：无明缘行、行缘识、识缘名色，也是有增上的意义，为什么不立根？另外外道有五种，他们认为是根，为什么我们不立那些为根？那么《俱舍论》里面就说，凡是要立根的，应当要具足下面的条件；这些都不具足，所以说不能立根。什么条件？“心所依此别，此住此杂染，此资量此净”。满足这些条件的，立根，不满足这样的条件的，就不安立根。

　　《俱舍论》是很简单地提出这样子的标准。《大毗婆沙》里边讲得多了一点，它说，安立根总的条件，要是“顺净”(就是顺善法)的，要“偏胜”，这个力量特别胜的，这个安立根。那么五根为什么安立根？它的说法呢，这是我们所依靠的地方，心所依的地方，也是祗有内的，不属于外的。心法本身是内，也是“所依”的，所以要立根。

　　那么心所法，信勤念定慧，这个要立根：它是“顺净”，顺了善法的，信勤念定慧本来是善法嘛；它也是“偏胜”，它力量特别强。我们说根的意思是增上义，力量强的才立根。《大毗婆沙》的标准呢，都要顺着善法的；“此杂染”，这个五受根，它不是杂染的增上嘛，怎么有顺善啊？这五个受通善恶，善的、染污的都有；虽然它也是顺染污，但是因为是通善的，所以也把它立根。不通善的就不立根。它的条件，一个是“增上”，一个是“顺善”的，这是《大毗婆沙》的标准。它是简别了那些无明是染，全部是染污的，不能安立为根11。

　　十二因缘，无明、行……，这一些东西，都是染污的，不安立。从十二因缘里边看呢，近的我们说，光显义、自在义，这个三无漏根没有。善法要证无漏道，就靠这三无漏根。十二因缘里没有提出来，净法也没有提出来。祗有无明缘行、行缘识、识缘名色……，这些要么是烦恼，要么是业，要么是果，这三个，祗讲流转生死的现象，非此不可 ；但是立根的时候要求不一样，所以说这个就没有立根。对于外道的那个根，跟我们佛教呢，那毫无意义的，当然不安。大概是这样子。

　　另外呢，我们现在说些闲话。我们在安居之前或安居中间，花了很多时间讲沙弥律，有的人就不耐烦，跑掉了，对律好象不感兴趣。但这个是我们出家人的命根子。因为在现在的这个因缘条件之下，第一是我们的赠书的组织要筹备起来了，准备要进行业务了 ，那么职工里边可能是女的占多数；过春节，各地的居士们来的，也是女的占多数，那么我们说要提高大家的思想准备。

　　我们学过的，我们再提一下：走路的时候，不能够与女人或者比丘尼前后互行、一起走。前后走，也不行，要隔得远远的；并起走更不行。假使到居士家里去的话，“家无男子不可入门”，居士家里没有男人，不能进去。那么怎么办？有事情去，带两个人去，两个男的，沙弥或者比丘，总要是男子，带个男居士也可以；反正总是没有男子，不能进去。对女人不能说杂话；除了讲法上的话，或者是工作上的话，其他的话不能说。另外不能多笑，这在沙弥律都有，你们都听过的，都回去回忆一下，就怕你们忘掉了。不能多笑，跟女人说话不能笑，而且《法华经》里边说，“笑不露齿”，大笑，牙齿露出来就不行12。对女人说法的时候，不准低声低气的，好象说悄悄话、耳边话一样，不行；大声说，使任何人都能听到。(31B)不得多语，闲话、多的话，不要说。再一个，在空的房间，或者是“屏处”，一些比较隐蔽的地方，不能与女人一起坐着说话。再一个即使说法的话，跟女居士说法，也最好有男的在旁边。其他的闲话呢，就不能多说了，说法可以说，其它的尽量少说。而一般说法的时候，最好是有其他的一个男子，男性的，七岁以上都可以，所以带个小孩子也可以，总是要个男的，“有知(男子)”，能够知道事情的；七岁以下，不懂事的，不行。七岁以上都可以。总之跟女人说话，最好旁边有个男的。那么沙弥犯不犯？假使不这样做，沙弥也犯的。

　　我们在现在的这个情况之下呢，要保护我们的法身慧命。我们出家人，要得解脱涅槃，肉体的生命是无常的，要换的；借这个无常的、假的身体，要追求那个恒常的法身慧命，我们就先要好好的把戒护持好。在释迦牟尼佛成道的时候，魔王种种的破坏，开始是魔军翻天覆地地冲、压过来，结果被释迦牟尼佛用慈悲心降伏了。后来又派三个魔女来恼害释迦牟尼佛，也是给佛降伏了。这时魔王难过得不得了，在地上打滚，不舒服，看到释迦牟尼成佛之后要度众生了，很多人要脱离他的范围要跑出去了。这个魔王正在焦急的时候呢，魔的妃子就对他说，哎呀，大王你不要着急啊，不要看这些；你要看以后释迦牟尼佛教下出家的那些人，他们烦恼是没有断的，你让他出家好了，出家之后，我们放长线钓大鱼，你让他跑，等到他养胖了，或者是他有点力量了，我们再把他勾回来。——那就是说用这些软的办法，等你真的有点成就了，他就想办法把你毁掉。

　　我们经常讲一个公案，今天也要提一下。有一位年轻法师，说法说得很好，也有学问，那么他很早就开始弘法了。我们说弘法最好是四五十岁以上，最少四十岁以上，最好五十以上，乃至六十、七十更好，一般说出家人越老越值钱，八十岁弘法更欢喜，更欢迎。他是很年轻就弘法了，居士拥护的很多。他的归依弟子里边，那些女学生什么的也有。那么这个女学生很用功，经常来问他法上的道理，那么当然啰，弘法嘛，这个法师讲法的了，来问法嘛，要回答她了。经常来问法，时间久了，开始讲的是法，后来慢慢地就讲家常了，不是讲法了，转移方向了，讲那些家常的事情了。再后来，从家常事情慢慢又转向谈恋爱了，这样子发展下去呢，不行了，那就是拆不开了。

　　那个女学生就说，要结婚的话呢，不能跟一个和尚结婚，这个社会上有讥嫌的；她说你就登报，宣布已经放弃了出家的信仰、什么什么了——就是还俗了。这个法师他这个时候迷掉了。要达到他的目的呢，要还俗，他就放弃了，就登报了。第一天登了报，第二天就兴冲冲地，拿个报纸，跑到那个女学生家里去敲门了。他很高兴，这个事情现在按她的要求办到了。门一敲，里边问什么人，他说是他了，结果她的父母大骂一顿，门也不开。说以前恭敬你，因为你说法，你是法师；现在法师不当了，要跟他们的女儿来谈恋爱要结婚了，你是个什么法师了？大骂一顿，门也不开，骂出去了。结果这个女的也避而不见了，从此以后没有往来了。好了，人财两空，法师的地位没有了，恭敬利养也没有了，登了报了，大家都知道，这个是还俗法师了，不值价了。那么好了 ，女人也没要到。这个就是放长线钓大鱼，等你有点名望了，有点东西了之后，把你一下子钓下去了。所以说出家人要提高警惕，这是魔的手腕之一。

　　《基本三学》后边有一个“慧行刻意”很好。这本书是哲蚌寺的秘密的法。我们海公上师说的，他们在藏地学这个法的，哥哥学这个法，不告诉弟弟的，那么是密传；但是我们现在公开地印在《基本三学》后头，到处可以流通，这个是不太如法。但是这本书很好，如何防止魔的方法都在里头，希望大家有空了就翻翻。以后我们假使有机会，还是想讲一下。

　　己三　明大烦恼地法

　　从此第三，明大烦恼地法。论云：如是已说大善地法，大烦恼法地，名大烦恼地释大烦恼地四字，唯目心王，心是大烦恼之地，名大烦恼地，依主释也。此中若法，大烦恼地所有，名大烦恼地法此释大烦恼地法五字，此心所中，谓痴等六，是大烦恼地家所有法故，名大烦恼地法，大烦恼地之法，依主释也。故知大烦恼三字，唯目痴等；大烦恼地四字，即目心王；大烦恼地法五字，还目痴等，应善思之。谓法恒于染污心有释上大义也。彼法是何？颂曰

　　痴逸怠不信　　昏掉恒唯染

　　现在言归正传。第三科，“明大烦恼地法”。“论云：如是已说大善地法，大烦恼法地，名大烦恼地”，这个跟前面一样，三个转转，我们不仔细说了。大烦恼法的地，这个地就是它行动的地方，叫大烦恼地，这是指心王。“此中若法，大烦恼地所有”，大烦恼地是心王，心王所有的法，这个法假使心王所有的，“名大烦恼地法”，依主释。这个跟前面的大地法、大善地法一样的，就不重复了。下面重要的：“谓法恒于染污心有”，所谓大烦恼地法呢，一切染污心都有它——这个心所法。这是大烦恼地法它的内涵。那么具体是哪一些？“彼法是何？”

　　“颂曰：痴逸怠不信，昏掉恒唯染。”包括不善心跟有覆无记，都属于染污。它有几个呢？六个法：“痴”，就是无明了；“逸”，放逸，就是前面不放逸的对立面；“怠”，就是前面的精进的对立面；“不信”，就是前面的信的对立面；“昏掉”，昏沉、掉举，就是前面的轻安跟行舍的对立面，舍是对治掉举的，轻安是对治昏沉的。“恒唯染”，它(大烦恼地法)总是在染污心里生起的。通过这个比较，我们知道，所谓我们学习这个心所法呢，都是修行；你有什么烦恼，有什么染污心，用什么方法来对治，就在这个里头。

　　释曰：痴者愚痴，亦名无明；迷境起故，亦名无智；无决断故，亦名无显，无彰了故。

　　讲了很多，几方面都说了。所谓“痴者”，就是“愚痴”，也叫“无明”。一般“无明”这个名词大家都熟悉的，无明就是愚痴了。说“无明”好象听起来还不怎么刺耳；假使说“愚痴”就不好听了：“你这个愚痴得很！”那就是跟畜生一样的了。

　　“迷境起故”，是对境不理解，迷惑；明明是不净的以为是净的，明明是无常的以为是常的，这就是对境迷掉了。“亦名无智”，也叫没有智慧，为什么？“无决断故”，不能决断，没有决断的心。有智慧的人碰到事情就坚决得很，没有说犹犹豫豫、迷迷糊糊、马马虎虎的。这个马虎也好，差不多也好，糊涂也好，都是无知的表现。“亦名无显，无彰了故”，不明显、不清楚，对事情搞不清楚，就是糊涂了，这个就是愚痴。这有几个方面：从迷境的方面说，叫无明；从不能决断的方面说，叫无智；从搞不清楚，不能彰了的方面说，叫无显。总之是一个东西，从多方面看它的特征。

　　逸者放逸，不修诸善，是修诸善所对治法。

　　所谓“逸”就是“放逸”了。前面我们说修持善法，专心一致地修善叫不放逸；那么反过来，放逸就是“不修诸善”了，不修诸善就谈不上专不专一了。“是修诸善所对治法”，那就是不放逸所对治的。我们假使起了放逸的念头，这个心所起的时候怎么办？用不放逸来对治它。

　　上一次我给你们的思考题里边，不放逸跟精进，它们相同、相异处在哪里？不晓得你们这个题做了没有？都是不要放逸。在一般的说话里边，不放逸跟精进好象是一个内涵，一样的，但是法相里边就不一样。法相里边，不放逸于诸善法“专注为性”；精进对修善法“勇悍为性”，坚决勇敢，不退，不惧，不恐怖。这两个有一些不同的。那么这里“放逸”就是“不放逸”对治。

　　怠谓懈怠，心不勇悍，是前所说，勤所对治。

　　“怠谓懈怠，心不勇悍”，就是精进所对治，“是前所说，勤所对治”。精进的对立面是懈怠，起了懈怠了，就用精进来对治它，“勤所对治”，“勤”就是“精进”。

　　不信者，令心不澄净，是前所说，信所对治。

　　“不信”，是“信所对治”。前面那个信心所，使心可以像水清珠一样，把水里边的渣子沉下去，水很清。你不信的话，这个心所法一起呢，那些脏的东西都浮上来了，“心不澄净”。不澄净，对三宝、四谛、善恶业果就不能明确地相信，就怀怀疑疑、犹犹豫豫的，道信不信。我们经常听到有些话，他看到佛教也好，确实佛教很多地方优点他也看到，但是他世间习气又很重，他最后下了个结论，怎样呢？他说，“这个佛教啊，不可不信，因果很对”，他也看到，不信也不行；“但是不可全信”，全部照着做，世间上的事情矛盾太大了——这跟习气两个完全不融合。一个是出世的，要出离的；一个是世间上、染污的，要去贪着世间的。那是针锋相对，是矛盾的。他世间上贪着很厉害，放不掉，但是因果呢，也是看到很多因果的事实，所以说“不可不信”，但是全信呢，真正修起来他又修不起，他祗好说这个“不可全信”。这样子，糊里糊涂的，那是不信的表现了。你这个“信”，到底信 不信了？如果这样的人去念佛的话，恐怕感应很小。不能说没有感应，种子下去了，总还在念了；要说当下有大的感应，恐怕困难了。“令心不澄净”，有不信的成分呢，心里边也就不干净了。

　　昏者昏沉，谓身心重性，于善法中，无所堪任，亦名身心之无堪任性。

　　我们这里就有个别人，念经总打不起精神，头往下，好象很恭敬地低头。你低头在恭敬听法倒好，你恭敬睡瞌睡，糊里糊涂，重得不得了，抬也抬不起。你说你一个头有多重啊？抬也抬不起了。那就是“身心重性”，毫无气力，没有办法把它抬起来，这个就是“昏沉”了。昏沉不一定睡着了。人家说你睡了，“哎，我没有睡呀， 我在念啊。”你念啥东西？你心里糊里糊涂。人家念，耳朵里哇哇哇声音还是有的。有时候，还奇怪了：昭觉寺有一位师父，他举腔，边举边睡，但是他不举错。嘿，这就是本事很大，但是这个样子不行的了。你睡觉的时候 ，心不猛利，不明确；这样子想开智慧，想入定，是没有缘的。入定的心，我们将来学“定品”也好，或者《广论》的“毗钵舍那”那一章也好，这个心要很厉害。如前面说的龙泉宝剑断物一样，用这样子猛利的心才能断烦恼，才能起那个空性的观。如果心里糊里糊涂的，你观啥东西？那就是无想定，那是外道的，不行的。所以一定要身心轻安，不要身心重性。

　　“于善法中，无所堪任”，修不起了。你身心重了，重得不得了，抬不起来了，怎么还能修善法呢？一样在殿上坐两小时，你好好地念，善法得到了。你睡了两小时，于善法没有堪任性；睡在那里，肺部也不健康的，修的功德又没有，很可惜，浪费时间。“亦名身心之无堪任性”，修善法没有堪任性，没有能力修善法，那么也叫身心没有堪任性，身心对修善法的力量没有，这是昏沉。在《广论》里边，昏沉，还有沉没，两个还有差别。这个我们就先讲到这里。

　　掉者掉举，令心不静。

　　“掉举”，“令心不静”，心不能静下来。散乱和掉举的差别：散乱是心流失在外边，不能安在法上；掉举一般是贪所起的，对哪些东西有贪着，心静不下来——总是念念经，又想那边去了，或者想吃的，想什么心里喜欢的东西，他想过去了，掉举。这个后面有，掉举是贪分的，从贪所引起的。“令心不静”，你心里掉举，东想西想的，当然心静不下来了。有的人说他念佛，不念还好，念起来，哎呀，这个妄想就多得不得了。那么你仔细地分析一下，这是什么妄想？恐怕十之八九都是贪所引起的。这个事情放不下，那个事情还没搞好，那个事情该怎么办，都是有贪心在里头。瞋恨心起也有，痴心起的也有，或者其他心起的也有，这是占少分的，从贪起的要多一些。

　　恒唯染者，释得地名也。遍者是恒义，此上六种，一则唯染，二则遍染，具此两义，独得大烦恼地法名。且如受等，虽是遍染，不是唯染。忿等十惑，虽是唯染，不是遍染。故皆不得大烦恼地名也。

　　这六个法，就是“痴、逸、怠、不信、昏、掉”，它们的特征，“恒唯染”，总是染污的。“释得地名也”，为什么叫大烦恼地法？因为这几个法总是染污的。“遍者是恒义，此上六种，一则唯染”，祗有染污，在(无覆)无记性里边没有它，在善心里更没有它，一切染污心里都有它，“唯染”，本身祗能是染污的。第二呢，“二则遍染”，所有的染污心都有它，所以叫恒唯染。“具此两义，独得大烦恼地法名”，因为有这两个意思，一个是染污的，唯染污，不通无记，不通善；第二，一切染污心都有它。有这两个意思就得到一个名字，叫大烦恼地法。

　　那么这里比较了。“且如受等，虽是遍染，不是唯染”，“受”，受心所，“等”，其他的心所，染污心也有它，一切染污心都可以有它，“不是唯染”，善心里也有它，无记心也可以有它，那么不是单独属于染污的，虽然“遍”，不是单独的。所以两个条件祗有一个，不能叫大烦恼地法。“忿等十惑”，就是小烦恼地法，这十个虽然决定是染污的，不会是善的，也不会是无记的，但是不遍，不是一切染污心都有它的，那么也是占了一个，不能叫大烦恼地法，要两个都占到的才能叫大烦恼地法。所以象这一类呢，不能叫大烦恼地法，这个名字安不上，“故皆不得大烦恼地名也”。

　　这是大烦恼地法的六个，下边“大不善地法”。

　　痴——亦名无明，迷境起故；亦名无智，无决断故；

　　亦名无显，无彰了故。

　　逸——放逸，不修诸善，是修诸善所对治法。

　　怠——谓懈怠，心不勇悍，是前所说，勤所对治。

　　不信—令心不澄净，是前所说，信所对治。

　　昏——昏沉，谓身心重性，于善法中无所堪任，

　　亦名身心无堪任性。

　　掉——掉举，令心不静，是行舍所对治。

　　大烦恼地法，谓法恒于染污心有。此上六种，一则唯染，二则遍染，具此两义，独得大烦恼地法名。

　　己四　大不善地法

　　从此第四，明大不善地法者，论云：如是已说大烦恼地法，大不善法地，名大不善地此释大不善地四字，目心王也。心王是大不善法之地，名大不善地[也]也字疑衍依主释也。此中若法，大不善地所有，名大不善地法，谓法恒于不善心有此意释大不善地法五字，目无惭等。谓无惭等，是大不善地家所有法故，名大不善地法。大不善地之法，依主释也。彼法是何？颂曰

　　唯遍不善心　　无惭及无愧

　　“从此第四，明大不善地法者，论云：如是已说大烦恼地法”，大烦恼地法已经讲好了，第四个“大不善地法”是什么？“大不善法地，名大不善地”，一样的。大不善法它所行动的地方(心王)，这个叫大不善地。大不善法之地，依主释。“此中若法，大不善地所有，名大不善地法”，反过来，这个法假使是“大不善地”这个心王所有的、属于它的法(心所属于心王的)，叫“大不善地法”。大不善地所有的法，叫大不善地法，也是依主释。它的特征就是“谓法恒于不善心有”。前面大烦恼地法是“谓法恒于染污心有”，染污心遍不善、有覆无记。这个一定是不善的，有覆无记没有它，祗有在不善心里有，而且一切不善心都有它，所以叫大不善地法。

　　“彼法是何？颂曰：唯遍不善心，无惭及无愧。”有这两个心呢，好事干不成了；没有惭愧心的人，坏事做到底，好事也不会作了——没有惭愧嘛，做什么好事？所以这两个法是非常坏的东西。假使做了坏事，有惭愧心，马上忏悔，这还可以救；没有惭愧心，救不了了。

　　释曰：唯遍不善心者，释无惭无愧得大不善名也。谓无惭无愧，一则唯不善性，二则遍一切不善心，具此两义，独得大不善名。且如受等，虽是遍不善心，不是唯不善性。忿等七惑，除谄诳憍，此七及瞋，虽唯不善性，不是遍不善心故，皆不得大不善名，此二行相，如后当释。

　　“唯遍不善心者，释无惭无愧得大不善名也”，这句话解释这两个法为什么叫大不善。什么法呢？“无惭及无愧”。那天我们讲“惭、愧”的，现在我们把这个讲了，补一下。

　　“一则唯不善性”，这两个法的特征，一是“唯不善性”，决定是不善性，善心里边没有它，有覆无记、无覆无记都没有它，它祗是不善的。第二个条件：“遍一切不善心”，凡是一切不善心里边都有它，祗要是坏的地方都有它。这两个东西，可想而知，不是好东西了。这个我们想想很自然的，如果没有这两个，坏心也起不来了。有惭愧，就马上要改悔了，不会做坏事。正因为无惭无愧，所以一切不善才搞得起来。那么反过来说，一切不善心里边决定有它们两个——无惭无愧。“具此两义，独得大不善名”，一个，它本身总是不善的，不能通无记，更不通善；第二个，一切不善的心里边都有它：有这两个意思的，叫大不善地法。这个法祗有两个：无惭、无愧。

　　下边是比较。“且如受等，虽是遍不善心”，“受”这个心所法是大地法，一切善、恶、无记都可以有它，在不善心里边也会有它，“遍”的，但是“不是唯不善性”，它可以通善、无记。所以说虽然“是遍不善心”呢，“不是唯不善性”，通三性的。另外一方面，“忿等七惑”，就是后面要讲的小烦恼地，有七个烦恼，“除谄诳憍”，把谄、诳、憍除掉。“此七及瞋，虽唯不善性，不是遍不善心故，皆不得大不善名”，这七个，还有一个“瞋”心，虽然是不善的，但不是遍一切不善心，那么也是两个里边占了一个，也不叫大不善地法。一定要具足两个意思：本身是不善的，祗能是不善的，不能通善，不通无记；而且一切不善心里边都有它，叫大不善地法。

　　讲到这里呢，无惭无愧没有讲，惭愧也没有讲。在后头七十九页讲无惭无愧。无惭无愧知道了嘛，惭愧也可以知道了，我们就把它念一下。

　　【补 充】　无惭、无愧

　　且初明无惭等者，论云：今次当说于前所辨，诸心所中，少分差别：无惭无愧，爱之与敬，差别云何？颂曰

　　无惭愧不重　　于罪不见怖　　爱敬谓信惭　　唯于欲色有

　　先讲“无惭无愧”。“爱之与敬”暂时不说。无惭、无愧，差别在哪里？这是辨无惭、无愧两个词有什么差别。因为一般说话，无惭跟无愧是同义语，一个意思的，但是在法相里边无惭、无愧意思不一样。它们哪里不一样嘛，它的意思我们可以知道了。“无惭愧不重，于罪不见怖”，无惭就是“不重”，对于有德的人不敬重；无愧，“于罪不见怖”，造了坏事不害怕。这是两个的差别。先看长行。

　　释曰：无惭愧者，标也。不重者，释无惭也。不重贤善，名为无惭也。谓于功德，及有德人，无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭，即是恭敬所敌对法。言功德者，戒定慧功德也。有德人者，具戒定慧人也。无忌难者，无畏惧也。不随属者，不作弟子礼也。

　　“无惭愧者，标也”，标它的名字。“不重”，是解释无惭的；“于罪不见怖”，是解释无愧的。什么叫“不重”？“不重贤善”，对有德的人，不尊重他，“名为无惭也”。“谓于功德”，“功德”，好的事情，一些功德法，“及有德人”，有功德的人，对他“无敬无崇”，不恭敬、不尊重，“无所忌难”，对他无所畏；“无所随属”，也不去向他学法，“说名无惭”，这叫无惭。“即是恭敬所敌对法”，它的反面就是恭敬。无惭就是不恭敬——当然，那是对好的事情不恭敬，对有功德的人不恭敬。

　　什么叫功德？所说“功德”，有一定的内涵的。这个功德，决定是“戒定慧功德”。就是说不是对一般的人不恭敬都叫无惭了。对有戒定慧的人，这样子的恭敬。对戒定慧不尊重——“唉，你持戒有什么了不起……”，什么什么的；“呵，戒要它干啥！”我们这里就有些人，“叫我背戒！这么多东西……”，这个好象还不好意思，好象这是骗骗小孩子的。背一个沙弥戒，好象是贬低他的身份了：我这么大个人，叫我背沙弥戒！赶快跑掉了。这样子的人呢，就是不尊戒。所以说这些人跑掉，我们欢迎，我们不需要这些人了。捣乱的，对戒都不尊重，你还学什么佛法呢！所以说对戒定慧的这些功德不恭敬，就叫无惭。

　　“功德”，各有各的标准了。我们这里指的是“戒定慧功德”。“有德人者，具戒定慧人也”，有德的人就是有戒定慧的人。对有戒定慧的人不恭敬，就是无惭。所以说我们在佛教里边，无惭就是看你对戒定慧这些功德、对有戒定慧功德的人，你是不是恭敬他？如果你无所谓，那就是无惭。

　　“无忌难者，无畏惧也”，对这些人，无所畏惧，自以为了不得——那有什么关系啊！什么什么的。“不随属者，不作弟子礼也”，不去向他学法，不恭敬他，不向他作“弟子礼”，以自己居于弟子的地位，却不做这样的事情，这就是无惭。

　　反过来，什么叫“惭”呢？对有功德的人，对那些功德的法，恭敬，尊重；对他有所畏惧，对他做弟子礼，这才是“惭”。

　　于罪不见怖者，释无愧也。谓诸善士，所呵厌法，说名为罪，于此罪中，不见能招可怖畏果，说名无愧。此中怖言，显非爱果，能生怖故。

　　那么什么叫“无愧”呢？“于罪不见怖”，“谓诸善士，所呵厌法”，“善士”就是有戒定慧功德的那些人，他们所“呵厌”的“法”，呵斥的、讨厌的法，“说名为罪”，这个叫罪；在这些罪里面“不见怖”，“不见能招可怖畏果，说名无愧”，不看到能招可畏的果报，叫无愧。这个“招可怖畏”的果报，一个是现世的，你做了坏事，大家对你有讥嫌，对你看不起，贬低你的身份，这是一种畏惧；另外一种畏惧是将来异熟果报，堕三恶趣。而这一切他毫不畏惧：“嘿，这有什么了不得！”什么什么的，好象自己很“勇悍”的样子。这个对坏事不叫勇悍了，坏事做了是大放逸，这是懈怠了。那么这样的人呢，叫无愧。

　　(32A)什么叫“怖”？“此中怖言，显非爱果，能生怖故”，对不好的果——作了坏事，造了罪之后，感到的现世、后世的非可爱之果要生畏惧的，这叫怖。那么他不怖，那就不生畏惧。

　　这是“无惭无愧”的一个说法。还有一个说法。

　　有余师说：于所造罪，自观无耻，说名无惭；观他无耻，说名无愧。惭愧差别，翻此应知。谓翻初释，有敬有崇，有所忌难，有所随属，说名为惭；于罪见怖说名为愧。翻第二释，于所造罪，自观有耻，说名为惭；观他有耻，说名为愧。

　　“有余师说：于所造罪，自观无耻，说名无惭；观他无耻，说名无愧。”就是说造了坏事之后，自己不感到羞耻，叫无惭；对人家做了很多坏事，在人家面前还好象无所谓，对人家说，没有羞耻心，这叫无愧。这两种解释都可以用。那么反过来，就是我们前面讲的惭、愧，“惭愧差别，翻此应知”。好了，我们这个讲好了，这是无惭、无愧的意思。下边再来一个。

　　无惭——谓于功德及有德人，无敬无崇，无所忌难，无所随属；

　　或于所造罪，自观无耻。

　　无愧——诸善士所呵厌法名罪，于此罪中，不见能招可怖畏果；

　　或于所造罪，观他无耻。

　　大不善地法，谓法恒于不善心有。一则唯不善性，二则遍一切不善心，具 此两义，独得大不善名。

　　己五　小烦恼地法

　　从此第五，释小烦恼地法，论云：如是已说大不善地法，小烦恼法地，名小烦恼地。释小烦恼三字，忿等是也。小烦恼地，即目心王。心王是小烦恼法之地，名小烦恼地，依主释也。此中若法，小烦恼地所有，名小烦恼地法。此释小烦恼地法五字，目忿等十。谓忿等是小烦恼地家所有法，故名小烦恼地法。小烦恼地之法，依主释也。谓法少分，染污心俱。释小烦恼名也。不遍一切，故言少分。彼法是何？颂曰

　　忿覆悭嫉恼　　害恨谄诳憍　　如是类名为　　小烦恼地法

　　五品里边，最后这个“小烦恼地法”讲好就没有了。但是四十六个心所法，还有八法没有讲，那叫不定地法。《俱舍论》里边不定地法是插在中间讲的，没有明确的一段，让你自己去找。

　　“论云：如是已说大不善地法，小烦恼法地，名小烦恼地”，这是要讲小烦恼地法了，那么先说心王。小烦恼法，这个心所法所行动的地方、处所，叫小烦恼法地(这是心王，心所法在心王里活动的)；那么这个叫小烦恼地。

　　“此中若法，小烦恼地所有，名小烦恼地法”，这个法假使是小烦恼地这个心王所有的(那就是心所法了，心王所有的，叫心所)，叫小烦恼地法。这是说心所了。也是两个“依主释”，同样的，这个我们就带过去了。

　　这个法为什么叫小烦恼地法呢？“谓法少分，染污心俱”，这个法不是遍一切染污心的，在某些染污心里边有它，某些染污心里边没有它，那么叫小烦恼地法。不遍就叫小了，要遍的就叫大。

　　“彼法是何？”这是什么法呢？“颂曰：忿覆悭嫉恼，害恨谄诳憍，如是类名为，小烦恼地法。”——这些颂都要背，背了对你们大有好处。人家问小烦恼地法是什么？“忿覆悭嫉恼，害恨谄诳憍”，这两句话就把十个法都背完了，所以说对你们以后学法大有帮助，不要查字典——这个就叫小烦恼地法。

　　释曰：此忿等十，名小烦恼，谓有三义：一、唯修所断，二、意识地起，与无明相应，三、各别现行。具此三义，故独得名小烦恼地也。且如受等十大地法，痴等六大烦恼地法，及无惭愧二，不定中贪瞋寻伺睡眠，此等诸法，三义俱阙。慢疑二种，虽与意痴相应，俱阙唯修断。慢通见修断，疑唯见断故。恶作虽唯修断，阙意痴相应，通善性故，皆不名小烦恼地法也。已上五段不同，总是别释五地名体竟。

　　“释曰：此忿等十，名小烦恼”，忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍，一共十个法。这十个法有三个内涵，“谓有三义”：第一是“唯修所断”，不通见所断，一定是修所断的！见所断、修所断我们前面讲过了。迷理的，见所断，迷事的，修所断。这里决定是修所断的。第二个，“意识地起”，祗有第六意识里起的，不通前五识；“与无明相应”，而且是跟无明相应的。第三“各别现行”，有这个就没有那个，这些法不能同时起来，各了各的，那个起来了，这个就不起来。大烦恼地法，凡是染污心，它们一下子都来了；这里就是一个一个的，个别现行的。“具此三义”，有这三个意思的，归一类，叫小烦恼地法：“故独得名小烦恼地也”。

　　下边又比较了。“且如受等十大地法，痴等六大烦恼地法，及无惭愧二(大不善地法)，不定中”，“不定”法，这个还没有讲，它也提出来了，这是插在中间了。不定地有八个法，这里举了“贪、瞋、寻、伺、睡眠”五个。“此等诸法，三义俱阙”，这些法，小烦恼地法的三个内涵都没有。那么“慢、疑”这两个，又是不定地里面的。“慢、疑二种，虽与意痴相应，俱阙唯修断”，慢、疑跟意识里面的无明相应，但不是唯修所断：“慢”是“通见修断”，慢心，见道断的也有，修道断的也有；“疑唯见断”，疑心，唯见所断，决定是见所断的。最后一个，“恶作”，好了，八个配齐了。“虽唯修断”，恶作虽然单是修所断的，但是阙了一个，“阙意痴相应，通善性故”，跟意识里边无明相应的这一条没有，因为恶作通善的。恶作就是做事情追悔了，假使做了坏事，你追悔了，就是善的恶作，那就不是跟意痴相应的。所以这一类都不能叫小烦恼地法。

　　寻——谓寻求，心之粗性。

　　伺——谓伺察，心之细性。

　　睡眠—令心昧略为性。

　　恶作—谓于善恶作不作中，心追悔为性。

　　贪——于有(三有果)、有具(中有、烦恼、业、器世间)染着为性，生苦为业。

　　瞋——于苦(三苦)、苦具(生苦之因、缘)憎恚为性，恶行所依为业。

　　慢——谓对他，心自举性，称量自他德类差别，心自举恃，陵蔑于他。

　　疑——于诸谛理，犹豫为性，能障不疑、善业为业。怀犹豫者，善不生故。

　　不定地法者，不定能摄入前五地者，概属此地。

　　我们看表，“不定地法”。因为这个书上没有讲了。不定地法几个，这里是全讲了：寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑。书上没有一起讲，但是给你一个一个讲。在不定地当中，先说贪、瞋、寻、伺、睡眠五个，后来又说了两个，就是慢、疑，再是一个恶作，八个就凑齐了。

　　那么四十六个心所法，不定地法没有专门讲，为什么？它讲的都是法与法的辩证关系，它哪些法起的时候，是怎么样子生的。而不定地法在五个有规律的地里边都安不进去。这个“不定”不是《百法》里边的善恶不定，这个“不定”就是说，在前面它是俱生的、有规律性的五个地，它都摆不进，那么另外给它划了一个地：不定地。五个都不属于的，叫不定，并不是善恶不定。这个不定地法没有专门讲，但是这里呢，一个一个都见了面了，兜起来八个，就是不定地法八个。

　　忿—于情非情现前不饶益境，令心愤发为性。

　　覆—隐藏自罪，说名为覆。

　　悭—谓于财法，巧施相违。

　　嫉—谓于他诸兴盛事，令心不喜。

　　恼—谓坚执诸有罪事，由此不取如理谏悔。

　　害—谓于他能为逼迫，由此能行打骂等事。

　　恨—谓于忿所缘事，数数寻思，结怨不舍。

　　谄—谓心曲，由此不能如实自显。

　　诳—谓惑他，为获利誉，矫现有德，诡诈为性。

　　憍—染着自法，谓于自盛事，深生染着，醉傲为性。

　　小烦恼地法，谓法少分，染污心俱。谓有三义：一、唯修所断，二、唯意识地起，与无明相应，三、各别现行。具此三义，故独得名小烦恼地。

　　这里我们要补充一下13：小烦恼地法，“忿覆悭嫉恼，害恨谄诳憍”，它的相貌没有给你说，到底什么叫害、恨、谄、诳、憍啊？这十个法，它是什么意思？这个我们大概地讲一下，现在能记的记一记。我们没写讲义，最好写个讲义14。

　　忿，“于情非情现前不饶益境，令心愤发为性”，于有情或者非情，“现前不饶益”，对你不顺的，看了之后，心里发怒，“愤发”。愤发跟瞋有什么差别呢？它是属于瞋的支分，但是愤不像瞋那么厉害。就是深浅来说，愤发浅一点，当下发作，“砰”一下发作就完了；瞋就是要深刻一点，这两个差别在这里。

　　覆，“隐藏自罪，说名为覆”，对自己所作的罪，恐怕失去了恭敬利养，把罪藏起来，不说。自己作的坏事、丑事都不说，我们看到一般人(我们碰到很多这样的人了)，说话里边尽是吹他的功德，他怎么怎么好，怎么聪明能干，做事情怎么怎么英明，做了什么什么好事；自己到底有什么缺点，从来不说。为什么？说了之后对自己有害嘛。那么当然了，一般的呢，说了嘛，人家最多对你看不起或者对你贬低一点，但是有关键的时候，你说了这些，人家就不要用你了，那么你的名闻利养就没有了，所以说要“覆”，把自己的过失藏起来，目的就是怕失去恭敬利养，这样子的心(烦恼心)，叫覆。这属于贪痴一分。这些小烦恼都是大烦恼(根本烦恼)的支分。前面忿是属于瞋的一分。覆属于贪、痴的：贪，贪它的利养、恭敬；痴，把它盖起来，这个是贪痴。

　　悭，“谓于财法，巧施相违”，对自己的财物，或者说的法，不肯布施，“秘悋为性”，保守起来，垄断，财物垄断就是悋啬，说的法垄断也是悋啬。佛说的法是度众生用的，不是拿来作为自己私有财产、抬高自己的。如果你用这个法来抬高自己了，那你完全失去学法的意义了。

　　以前有位小路尊者，他愚痴得不得了，佛教他一个偈，四句话，念了前面的，记不住后头，后头背下来，前面那两句又忘了，四句话搞了好久，背来背去，背不下来，笨得不得了。人家说这个人太愚痴了。那么大家说，这个出名了，这个愚痴的。后来有一次大家讲法了，比丘里面互相讲法，那么这一次轮到他讲了，要上座讲法，大家看笑话了，看他这么愚痴怎么讲了。以前印度法座是把大家的衣服堆起来(作法座)。他们看到轮到小路比丘要上台，要讲法呢，把所有衣服堆起来，堆得很高，就是要他的好看了，出洋相。结果哪里知道，他上去呢，啊！说得非常好。大家就奇怪了，就问佛。佛说他以前本来是大法师，就是悋法，人家求法，他不告诉人家，感到现在愚痴；但是现在他又是在佛面前受了比丘戒，能够自己忏悔——佛不是叫他扫地吗！把烦恼、那些业障都扫完了，一下子，智慧又开起来了，以前法师的智慧又出现了，讲得非常好。

　　那这个意思是什么呢？法不要悭贪啊，你不要自己抬高自己。世间上的人，有技术的，会木匠、泥水匠的也好，乃至于有武功的也好，气功师也好，都是留一手，就怕人家超过他——佛教就希望人家超过我们，超过我们了，就是一代好一代了，佛法就“正法久住”。如果弟子永远不如老师的话，那么一代差一代，佛法就衰退。我们祗希望后来的比以前的好才好，就怕做不到了，能够做得到更好。

　　祗有一个法，不能乱传：密法。因为这个好象核子武器一样的，不能随便教给人家的。你没有掌握这个武器的能力，教给你，要出事的。不但害了你，还要害人家，所以这些不能乱传。其他的法，尽量学。我们为什么要赠送经书呢？就希望大家学(这个是好事啊，财法二施)。最不好的就是“我有这个法，就是不给你知道，那么人家好恭敬我啊，这个法祗有我有，利养、恭敬都是我的”，这个心就是最坏的心。以佛法来招至名闻利养，这样子，我们说对不起老佛爷的。这是悭。

　　嫉，“谓于他诸兴盛事，令心不喜”，人家有什么好事情，心里不高兴，嫉妒，“ 不耐他荣，妒忌为性”。人家好了，你心里很难过——人家发了财了，“哎呀，最好他碰到什么火烧了，或者强盗抢了，把他弄得精光，使他穷！”人家身体很好，你心里不高兴，“最好他害病！”——这个都是坏事。这个你害不了人家，害的是自己；自己起了这个烦恼心，果报是自己受的。

　　恼，“谓坚持诸有罪事，由此不取如理谏悔”，什么叫恼？自己坚持做不对的事情，人家好好地如法地劝你，不接受，这个叫恼。世间上说的恼就是“心里恼火得很”，心里烦了叫恼火，这个四川话。佛法里讲恼就不是这个意思了，自己有不对的、有罪的事情，人家如理地来劝你，不接受；不接受嘛，心里就产生热恼了，这样子就是“恼”。恼是瞋的一分，也是瞋的一个支分。前面嫉妒的嫉，也是瞋的一分，悭是贪的一分。

　　害，“谓于他能为逼迫，由此能行打骂等事”，对人家做迫害的事情，打了骂了等等，“于诸有情，心无悲愍”，没有悲愍心，就是没有悲心了，“损恼为性”，也是瞋的一个支分。

　　恨，“谓于忿所缘事中，数数寻思，结怨不舍”，跟忿一样，对不饶益的事情“数数寻思”，怀恨在心，放不下，这个叫恨。忿跟恨两个看了行相差不多嘛，都是对不饶益的境，心里不高兴、发愤，一个是怀恨，那么到底它们的差别在哪里？忿，等于说是一个稻草——我们说木匠刨花火，刨花烧起火来，一下子很大，但是一下就没有了，烧完了；恨呢，是碳火，看起来火不大，但是时间很长。忿就是一下子爆发的时候很厉害，发过了，就完了，没有事了；恨呢，倒没有大爆发，就是这个心都衔在里边，很长时间，放不下。这么是两个不同的行相。差别就在这里15。

　　谄，“谄谓心曲”，心曲，心不直，心里弯弯曲曲的，“由此不能如实自显。或矫非拨，或设方便，令解不明”，使人家搞不清楚，不让人家知道自己的事情，故意装得很威严：自己明明是一个——假使不持戒的，或者是一个品德不端正的，在人家面前故意装模作样地做出很规矩的样子。这个是“谄”，就是要使人家不了解你的实况，这是心谄曲，心不直。佛教里边，就是“直心为道场”，实事求是， 是怎么的就怎么的，不要装模装样，在人家面前装一个样子，后头又是另一个样子——谄曲，使人家搞不清楚、不能如实地了解你，或者装一个好样子给人家看。这是谄。

　　诳，诳是骗人家，“谓惑他，为获利誉，矫现有德，诡诈为性。”他总是有目的的。谄呢，是贪跟痴一分：一方面是贪，心里有所……，总要使人家对他有恭敬嘛，装作那个样子，规规矩矩的；痴，愚痴，你这样子做是不如法的了，愚痴。那么诳也是愚痴，也是贪痴一分，为什么原因？为了名誉利养，装出一个有德的样子，骗人家，这个就是诳。谄是使人家搞不清楚，装出自己很有德；这个(诳)呢，就是为了名闻利养故意骗人家。

　　憍，“染着自法，谓于自盛事，深生染着”，憍和慢两个差别就是：自己有什么了不得的，自以为不得了，陶醉，“醉傲为性”。假使这个人，他气力很大，就以为自己好了不得，自以为自己好，天下无敌，实际上呢，真正碰到一个强手的话，一下子把你打垮了。

　　我们还在五台山的时候，四川的那些老比丘就说，照通法师有一个徒弟，这个人很有名啊，会武的，打得好得不得了，但是他平时不显。有一次四川打擂台(那个时候还是行这一套，现在没有了)，打擂台呢，有一个老道，凶得不得了，好几个人都打他不赢，那是独霸一方。这个老道士就自以为不得了。最后呢，这个人就跟他较量一下。照通师的弟子上去之后，跳上(擂台)之后，就先看看他到底有多少能耐。老道以为人家都打他不赢的，这个人，一个小和尚，有什么了不得！擂台四个角了，老道拼命进攻，他呢，三个角都退完了。这个老道心里是憍傲得不得了，认为这个是不行的人了。哪知道，到第四个角，他一下子把老道踢下擂台——他三个角退，是看你到底有几下手了；看准了之后，他把你一下就踹下来了。那就是自以为了不得的，嘿嘿，并不了不得，比你强的还多。

　　以前我在上海，公共汽车上也经常有，两个小青年吵架：“嗨，你不要怎么样，我会武的！”——自己好象会武的，马上说出来，想吓唬对方。他说：“你会武？我也会啊！”好，两个人打起来了(笑)，这个什么，划也划不来。

　　憍和慢两个的差别：贪着自己的一些好的地方，自我陶醉，自以为了不得，这是憍；慢呢，比较——呵，你不如我！这是跟人家比较产生的这个心，叫慢。这是憍、慢有差别，将来还是要讲的。

　　我们把十个小烦恼地法的行相大概讲了一下。下边这个很长。

　　丁二　明定俱生

　　从此第二，明定俱生，于中有二：一、明欲界，二、明上界。

　　前面那些，五个地的每一个法都讲完了。这里总的科题是，怎么样子的生起来是一定的，有什么样的关系，哪些法跟哪些法决定同时生起的，“明定俱生”。“于中有二：(第)一(是)明欲界，二明上界”，“上界”就是色、无色界。

　　戊一　明欲界俱生

　　且欲界俱生者，论问云：此中应说于何心品，有几心所决定俱生？颂曰

　　欲有寻伺故　　于善心品中　　二十二心所　　有时增恶作

　　于不善不共　　见俱唯二十　　四烦恼忿等　　恶作二十一

　　有覆有十八　　无覆许十二　　睡眠遍不违　　若有皆增一

　　先说欲界的，再说色界、无色界的。“且欲界俱生者”，先说欲界的一些法的俱生，这是心所法了。“论问云”，论里边起个问端：“此中应说于何心品，有几心所决定俱生？”在什么心里边，有哪些心所法决定一起生起来的？因为我们总的科题是俱生了，心所法一个个介绍完了，那它的关系要讲了：在什么心里边，有哪些心所法决定同时生起来的。

　　“颂曰：欲有寻伺故，于善心品中，二十二心所，有时增恶作。”先讲“欲有寻伺故”，我们, 说的是欲界，欲界的心——有寻有伺地，“寻伺”决定有的。“于善心品中”，从善心来说，恶的、无记的慢慢说，先说善的。在“善心品”这一类里边来说，决定“二十二(个)心所(法)”同时生起的。要么不生，要生这二十二个一起来的。那么有恶作心的时候呢，再加一个“恶作”，“有时增恶作”，成二十三了。

　　释曰：欲晓此颂，且要先知于欲界中，心品有五：谓善唯一。不善有二：一与不共无明相应，谓此心品，唯有无明，更无余惑；二与余贪瞋等相应。无记有二：一、有覆无记，二、无覆无记。今此颂文，约此五品，以明俱生。

　　先看长行：“欲晓此颂，且要先知于欲界中，心品有五”，欲界里边，一共有五种心。“谓善唯一，不善有二”，善的心祗有一个，不善心两种：一个是“与不共无明相应”，“谓此心品，唯有无明，更无余惑”，“不共无明”，就是这个无明不跟其他的烦恼一起生来的，单独生起来的。这一种呢，就是心里边是不善心了，祗有不共无明，其他烦恼没有。另外一种，“与余贪瞋等相应”，跟其他的贪瞋慢等等相应的，不与不共无明相应的。那么不善的心有两种，一种是与不共无明相应的，一种是与其他的烦恼相应的。无记心有两种：“一、有覆无记，二、无覆无记。”我们已经讲过了，有覆无记是属于染污心的；无覆无记呢，是真正的无记。

　　“今此颂文，约此五品，以明俱生”，现在欲界里边，用这五品的心来看，每一品心里边，决定有哪些心所法同时生起的。

　　欲有寻伺故，于善心品中，二十二心所者，夫欲界中，必有寻伺，故于善心品中，二十二俱生。谓大地十，大善地十，及与寻伺。

　　先说善的。“欲有寻伺故，于善心品中，二十二心所者”，善的心里边，决定最起码二十二个心。“夫欲界中，必有寻伺”，欲界里是有寻有伺地，心要么不生起来，一生的话，寻伺心所决定有，所以说“必有寻伺”，“故于善心品中”，决定有“二十二(个心)俱生”。哪二十二呢？“谓大地十”，大地法十个。这十个大地法，一切法(一切心王)，要么不生，一生的时候，这十个大地法，决定一起生起来的。以前我们的老师就那么讲了，好象太阳的红橙黄绿青蓝紫七个颜色一样，太阳光要么不照，一照的话，这七个颜色决定都有的。你拿三棱镜一分好了，这七个颜色马上就分出来了。这个大地法也是这样子的。要么心王没有，心王一起来，这个大地法十个都会有。那么既然他是有心(善心)了，当然有大地法十个；十个再加上“寻伺”，“及与寻伺”，十二个了。还有，“大善地十”，既然是善心呢，大善地法要来的——大善地法，祗要是善的心里边决定有它们十个法，那么既然是善心，这十个法决定要同时生起。那就是二十二个了：寻伺两个，大地法十个，因为是善心了，决定有大善地法的十个心所，一共是二十二个。

　　今天我们就讲到这里，“恶作”很长，明天慢慢讲。

　　第三十讲

　　(《俱舍论颂疏》76页下6行——80页下4行)(32A23：30——33A24：59)

　　上一次我们讲到诸法俱生，心所法讲了这个善品，颂就是：“欲有寻伺故，欲善心品中，二十二心所，有时增恶作”。这个讲过了，大概重复一下。欲界里边心分五类，“心品有五”：善的是一种；不善的两种：一个是跟不共无明相应(无明跟其他的烦恼不相应的，叫不共无明)的不善心，还有跟“贪瞋等”其他烦恼相应的不善心，两种；无记的两种：有覆无记、无覆无记。一共是五种。

　　第一种善心我们讲了。在善心里边，因为欲界决定有寻有伺，寻、伺两个心所决定有。这个心王所相应的，大地法，决定是有的。一切心都离不开大地法，三界都有它。既然是善心，大善地法十个也决定有。那么大地法十个，大善地法十个，二十个，再加寻伺，二十二。有的时候还有恶作心所，那还要加一个了。所以我们今天讲这个。

　　有时增恶作者，然此恶作通善恶性，于善心中，有无不定，故言有时。善心若有，于前心品，更增恶作，成二十三。言恶作者，论有三解。论云：恶作者何？问也。恶所作体，名为恶作。答也。于恶所作事，起心厌恶，若恶若善，若作若不作，俱在其境也。

　　“恶作”这个心所，有的时候是善的，有的时候是不善的，所以说不一定在善心品里边有。这个二十二心所，在一切善心里边决定有它，不能少一个。那么恶作呢，假使善的恶作起来了，可以加进去，成二十三；假使它不是善的，那么不能加进去，所以说“有时增恶作”，有的时候可以增一个恶作。那么下边讲“恶作”这个法：

　　“然此恶作通善恶性，于善心中，有无不定，故言有时。善心若有，于前心品，更增恶作”，本来是二十二，“成二十三”。

　　“言恶作者，论有三解”，什么叫“恶作”，《俱舍论》里边有三个解释。

　　“论云”，《俱舍论》里的原文。“恶作者何？”什么叫恶作？“恶所作体，名为恶作。”他对自己所作的事情，感到不对——“恶”，起一个厌恶的心，不欢喜，这个就叫恶作。“答也。于恶所作事，起心厌恶，若恶若善，若作若不作，俱在其境也。”假使做了坏事，你起厌恶心，就是善的。假使你不做坏事，本来看到一个人钱很多，你想偷不敢偷，没有偷，回来懊悔，“唉呀，那么多钱没有偷他，这个机会很好，失去了”，这个恶作是坏的。所以说，有的时候做了恶作，有的时候没有做也要追悔，那么善的、恶的都有。“若恶若善，若作若不作”，这个可以作四料简，你们自己去作了，我不讲那么多。

　　那么他下边讲恶作，什么叫恶作？下边有三个解释。

　　应知此中缘恶作法，说名恶作。谓缘恶作，心追悔性。注曰：于恶作事，既不称心，遂生追悔，即此追悔，缘恶作起，名为恶作，恶作是境，非追悔也。今名追悔，为恶作者，从境为名也。此下论文：如缘空解脱门，说名为空；缘不净无贪，说为不净。注曰：此文举例释成也。空解脱门，以定为体，今名空者，以缘空故，从境为名。不净观无贪为体，今名不净者，缘不净故，从境为名。恶作亦尔也。

　　“应知此中缘恶作法，说名恶作。”它里边第一个是所缘，缘就是心缘那个恶作的法、这个事情，就叫恶作。“谓缘恶作，心追悔性”，这是论文，下边是圆晖法师的注解：“于恶作事，既不称心”，做了事情，不称心，追悔了，感到厌恶，不该这么做，或者该这么做却没有做。“既不称心，遂生追悔，即此追悔，缘恶作起名为恶作，恶作是境，非追悔也。今名追悔，为恶作者，从境为名也。”这是什么释？大家想想看。它本来是一个追悔的心，追悔的心不能叫恶作了；但是所缘的境是恶作，境做错了，不称心，是恶作的境。现在这个心缘那个境叫恶作。本来心所是追悔，那么现在不叫追悔，就用那个境的名字，叫恶作，这是什么解？——有财释。自己的名字不用，用它所缘的境，由那个缘境的财，有财释。

　　“此下论文：如缘空解脱门，说名为空。”这是举例了。空解脱门(我们以前讲过的，三解脱门：空、无相、无愿)，它本来能缘的是慧心所，缘一切法都是空，那么这是慧心所了，怎么叫空呢？空是它所缘的境，把一切境都缘成空的相，那么叫空解脱门。这个也是同样的，有财释，慧的心所名字不安，安它的境的名字。另外一个，不净观，“缘不净无贪，说为不净”。不净观，观一切法不净，那么这是无贪的心所。不净嘛当然不贪了，不去贪着了。本来体是无贪的心所，但是叫它不净，为什么？因为缘的境是不净。

　　“注曰：此文举例释成也”，这是举几个例，所缘的境可以安它的名字，而原来的那个可以把它名字不安，用所缘的境来安，“此文举例释成”，“恶作”也可以这样说，是有其他的例，同样的例是有的。“空解脱门，以定为体”，空解脱门，它本来是用定，“今名空者，以缘空故”，空解脱门，它是一个定，现在怎么叫空呢？因为它缘的是空境。假使你去观它的空相呢，那就是慧了。那么这里从定来说，它本体是定；现在叫空，因为缘的是空境，“从境为名”。“不净观无贪为体”，它是无贪心所，但是所缘的是这个不净的境，所以叫不净观，也是把所缘的境来安名字，“从境为名”。“恶作亦尔”，恶作也同样，本来是追悔心所，不能叫恶作；因为它缘的境是恶作，由缘的那个恶作的境，叫恶作。

　　又见世间，约所依处，说能依事，如言一切村邑国土皆来集会。恶作即是追悔所依，故约所依，说为恶作。注曰：此第二释意者，先因恶作，方起追悔，故知恶作，追悔所依。今唤追悔为恶作者，于所依处，显能依事。如人依村，村是所依，若人集会，即言村来，是举所依村，显能依人也。

　　(32B)“又见世间，约所依处，说能依事”，世间说话也经常这样，把所依的地方来代替能依的事情，如说“一切村邑国土皆来集会”，一切村邑国土的人都来开会了。村邑国土是所依的地方，而来集会的是人，那么依所依的处所来代替这个人，也可以，所以说习惯上也有这个说法。

　　“恶作即是追悔所依”，第二个解释。前面是说“所缘”，现在是“所依”。追悔怎么起来的？依了恶作起来的，这个事情做了不称心，他追悔了。既然这恶作是所依，那么能依的追悔，把它自己名字不说，以所依的名字来说，这个也可以，“故约所依，说为恶作”。世间上也有这个例子，“村邑国土都来集会”，所依的是“村邑国土”，并不是“人”，我们“人”就叫“村邑国土”，也可以用。这是第二个解释，所依。

　　“注曰：此第二释意者，先因恶作，方起追悔，故知恶作，(是)追悔(的)所依”，做错了，才起追悔的，所以呢，“恶作”是“追悔所依”的那个事情。现在把追悔叫恶作呢，就是把所依的名字安到能依的事上来，“今唤追悔为恶作者，于所依处，显能依事”。“如人依村，村是所依，若人集会，即言村来”，这就是那个例，“是举所依村，显能依(的)人也”。这是第二解释，用所依来安名。

　　又于果体，假立因名。如言：此六触处，应知名宿作业。注曰：此第三释，因是恶作，果是追悔，今唤追悔为恶作者，此于果上立因名故。如言者，如经言也；此六触处，眼等六根也。此六触处是果，宿作业是因。经言六触处是业者，亦是果上立因名也。

　　第三个，果立因名。“又于果体，假立因名”，本来是果，用因的名字安在果上，“如言：此六触处，应知名宿作业”，这是经上有这么一句话，下边看它的注解。

　　“注曰：此第三释，因是恶作，果是追悔”，因为做了恶作了，做错了，然后追悔，恶作是因，追悔是果。“今唤追悔为恶作者，此于果上立因名故”，这个追悔的果上边，就把恶作的事情、名字安上去。那么经里边也有这个例子，它说“此六触处，眼等六根也”，这个六触处，眼等六根也——经上是这样说的：“此六触处，应知名宿作业”，这个六触处，就是过去造的业。那么“六触处”本来是“眼等六根”，眼等六根是果，造的业是因，经里边把“六触处”说它是“业(宿作业)”，那就是果立因名。这个“六触处是果”了，但是叫它是“业”，这个“(宿作)业是因”啊，把六触处说是业，那就是果立因名。因为经上这句话：“此六触处，应知名宿作业。”这个六触处就是过去造的业，造的业感来的，这是果了；但是果上边也可以代替，用因的名字来说果，就是业。这个也可以，经上也有这个例。这是果立因名。

　　这是把“恶作”三个解释，一个是所缘境来安名的，一个是所依的地方来安名，一个是从果上来安名，都可以。反正这三个意思，我们就要明白了，“恶作”本身并不是那个心所，心所是“追悔”。因为有那个事情做错了，然后起追悔的心，所以就把这个追悔叫恶作。答了半天，就是解释“恶作”是这么一回事情。

　　问：何等恶作，说名为善？答：谓于善恶作不作中，心中追悔性。谓于先时，于善不作，于恶而作，后生追悔，名善恶作也。与此相违，名为不善。谓先作善，而不作恶，后生追悔，名不善恶作也。故此二恶作，各依善恶二处而起。

　　“问：何等恶作，说名为善？”，这个恶作里边有善恶了，什么样的恶作是善的？“答：谓于善、恶，作、不作中，心中追悔性”，善、恶作了，或者不作，心里追悔。这个话很隐了，下边广的解释一下：“谓于先时，于善不作，于恶而作，后生追悔”，在过去的时候，善的事情没有做，或者是恶的事情做了，这个追悔了，那么这是善的恶作，“名善恶作也”。因为善的事情没有做，那感到该做的没有做，人家都在做好事，供养什么，你看也看到了，知也知道了，但是你那个时候，因为心里边悭贪，没有参加，后来回去了，感到很懊悔(追悔)，这个是好的恶作；或者不善的事情，做了之后，后来一想做错了，不该做的，那么这个心追悔，也是好的恶作，这是善的恶作。

　　“与此相违，名为不善”，反过来，那就是不善的了。下边他还是很细地给你说了。过去做了善事，没有作恶，懊悔了，“唉，这个善事该不要做的，做了，你看我钱拿了那么多出去，现在自己要用，不够了”，这个就是不好的恶作。或者呢，一个坏事没有做，“哎呀，这个机会失掉了，可惜，该那个时候做的”，那么这也是坏的恶作。“谓先作善，而不作恶，后生追悔，名不善恶作也”，这就是说，恶作里边有善、恶，有作、不作，把它的辩证关系全部讲完了。这个自己去配一配，也很容易。

　　“故此二恶作，各依善、恶二处而起”，这里就是说明，恶作有善的，有恶的。假使是善的恶作，这个心起了，那么欲界的善心品里边就可以加一个，二十三；假使是恶的恶作，当然它不能加进去。所以说“有时增恶作”，有的时候有，就加进去，没有就不要加。这是第一善心品讲完了。

　　于不善不共，见俱唯二十者，此明不善心品，二十心所俱生也。不善不共者，不共无明也；见者，不善见也；俱者，谓不善心，一与不共无明俱，二与不善见俱也。且于不善不共无明心品，必有二十心所俱生。谓大地十，大烦恼地六，大不善地二，及与寻伺。

　　那么不善的里边有两类，一个是不共无明的，一个是跟其他的烦恼相应的。

　　“于不善不共，见俱唯二十者”，不善心里边，“此明不善心品，二十心所俱生也”，有二十个心一起生。“不善不共”什么意思？“不共无明也”，不善品里边与不共无明相应的那一品不善心。“见者，不善见也；俱者，谓不善心，一与不共无明俱，二与不善见俱也。”

　　“且于不善不共无明心品，必有二十心所俱生。”就是说这个不善不共心里边，本来是跟不共无明相应的，如果里边再加上跟见相应(即“不善见”，五个见，不正见)，那么这个里边就是有二十心所。哪二十个呢？“大地(法)十”，这是什么心都有的。因为它是不善的，与无明相应的，那么是染污心。既然是染污心，决定有“大烦恼地六”，这个要起来的。“大不善地二”，因为它是不善的心，那么大不善地二(无惭无愧)也要来的。因为是欲界，有“寻伺”。——十个加上六个，再加上两个，再加上寻伺两个，二十个心。这是“不善不共，见俱唯二十”。

　　第二不善见相应心品者，谓此心中，或有邪见，或有见取，或有戒禁取，亦有二十心所俱生，名即如前不共品说。于五见中，除身边见者，此二见是有覆无记见也。

　　下边，“第二不善见相应心品者，谓此心中……”——一个是与不共无明相应的，二十个心；第二个“见俱”，跟不善的见相应的，也是二十。那么第二，不善见相应的心，“谓此心中，或有邪见，或有见取，或有戒禁取”，它“亦有二十心所俱生，名即如前不共品说”，那么这个哪些跟它相应的呢？跟前面一样，还是十个大地法，因为它是染污的了；邪见、见取，这些都是烦恼心，那么有大烦恼地六；因为它是不善心，有大不善地二；因为是欲界，有寻伺，那么就是二十个心所。

　　为什么五个见里边，身见、边见、邪见、见取、戒禁取，祗取三个，还有身见、边见要除去呢？“此二见是有覆无记见也”，不属于不善的，所以把它避开。将来讲有覆无记的时候，要把它们摆进去；在这里，它们性质不一样，不能放在不善品里边。

　　问：此不善见相应心品，合有二十一，二十如前，应加不善见，何故俱言二十耶？

　　这是提一个问难。他说这个不善见相应的心啊，你说与不共无明相应的是二十个心俱生，没有问题；不善见相应的，你说祗有二十个不对，该有二十一个。二十个跟你说的一样，大地十个，大烦恼地六个，大不善地两个，寻伺两个，二十个，还要加个见的嘛。“应加不善见”，不善见本身怎么不加进去呢？“何故俱言二十耶？”为什么你的颂里边说不共无明也是“唯二十”，“见俱”——跟那些不正见相应的也是二十呢？那就错了，该说二十一啊。这是一个问难。

　　答：非见增故，无有二十一，以即于十大地法中，慧用差别，说为见故。见以慧为体，十大地法中，慧已摄竟，故不重说也。

　　并不是有一个不共见要加上去，所以不要二十一个。为什么呢？大地法里边有个慧心所。这个慧心所的差别，好的慧，当然是属于善品的；这个是坏的慧，邪见、见取、戒禁取等等，这是不好的慧。那么慧心所，体还是一个，管你善的、恶的，体还是慧心所。在十个大地法里边已经有慧了，你再加一个不正见，两个慧了，那不行了。一个心生起，不能有两个心所法同样地生起来。所以说呢，不要加了，还是二十个。这是说不善心品里边的不共无明的。

　　四烦恼忿等，恶作二十一者，此有三类：一、四烦恼者，贪、瞋、疑、慢也。二、忿等者，十小随烦恼也。三、恶作者，不善中恶作也。此三类心，各有二十一心所俱生。且四烦恼相应心品二十一者，谓大地十，大烦恼地六，大不善地二，及与寻伺。此二十上，加贪等随一，名二十一也。忿等二十一者，二十如前，加忿等一。不善恶作二十一者，二十如前，加恶作一。

　　“四烦恼忿等，恶作二十一者”，这是不善心品的第二类，它有二十一个心所法俱生，里边又分三个种类。这一段文是相当细致的。第一种，“四烦恼”，“贪、瞋、疑、慢”，有这四个烦恼的。痴，就是无明了，前面讲过了。那么四个烦恼跟它相应的，贪、瞋、疑、慢，这一品。第二种，“忿等”，“十(个)小随烦恼”我们知道了，跟这些相应的。第三“恶作”，“不善中恶作也”。这样的，这三类心，都是“二十一心所俱生”。

　　那么一个个说。“且四烦恼相应心品二十一者”，哪二十一呢？“大地(法)十”，这个一切心都有它；因为是不善心，那有“大烦恼地六、大不善地二”，决定要有；“寻伺”一定有。这个基本的二十个，跟前面一样。因为起贪、瞋、慢、疑了，那么加一个贪了，或者加一个瞋、加一个慢、加一个疑。这个加一个的话呢，二十加一个就是二十一了。

　　贪、瞋、疑、慢，这是第一类，“四烦恼”。第二类是“忿等”，这个忿、覆、悭、嫉、恼……，这十个小随烦恼，同样也是“二十(个)如前”，“加忿等一”。这些烦恼不会同时起来，我们讲过的，小随烦恼起它就不起它。那么贪、瞋、慢、疑也是，起一个，不起其他的，起贪的时候，不会同时起瞋心；起疑的时候，也不会同时起慢心，所以说呢，加一个。假如四个烦恼，当然同时起的可能性也有，但是这里说，这四个烦恼随一个起的时候，那就是二十一个心所俱起。假使起个贪心，决定二十一个心所法一起存在；假使起个忿心，决定也有二十一个同时起来，不能少一个。

　　假使起了个恶作，“不善恶作二十一”，前面说的，不善心里边如果有个恶作心的话，那么加一个心所，跟善品一样。没有起恶作就不要加了；要是起恶作呢，加一个进去，也是二十一。

　　这是把不善心品的两类都讲完了。下边是无记的两种。一种是有覆无记，一种是无覆无记。

　　有覆有十八者，此取欲界有覆无记心也。谓与身边二见相应，此二种见，能覆圣道，或有痴覆，名为有覆，不能招果，故名无记。此有覆心，必有十八心所俱生，谓大地十，大烦恼地六，及与寻伺。此中见不增，应知如前释也。

　　先说有覆无记，“有覆有十八”，它有十八个心。“此取欲界有覆无记心也”，这是就欲界说，我们的大前提是欲界了。“谓与身边二见相应”，这二种见，“能覆圣道，或有痴覆，名为有覆，不能招果，故名无记。”有覆无记、无覆无记，听了很多，到底什么叫是有覆无记，什么叫无覆无记，这里给你解释了。

　　什么叫覆？“能覆圣道”，对圣道障覆的，就是对圣道有障的了，不能见到圣道的，把它盖起来了，这是一种，叫覆。第二种，“或有痴覆”，一个痴把它盖起来了，那么叫覆，这个两个意思是一样的。覆到嘛，就是对圣道不能见到了，不能通达了，那么这叫有覆，就是对圣道有覆盖的，或者痴把它盖起来了。那么这是有覆。

　　什么叫无记？不招果的。我们说，招异熟果，决定是要善恶法，因是善恶，果为无记。那么既然是无记的法，它力量很薄弱，“不能招果”，所以无记。所以说前面的有覆再加上本身是无记，叫有覆无记。反过来，无覆无记就反过来了，不覆圣道，没有痴所覆盖的，叫无覆，也不能招果的，叫无记。

　　假使有覆无记的话，决定有十八个心所同时俱生，哪十八个？“大地十”，这个一切心都有；“大烦恼地六”，为什么？有覆无记是染污心，大烦恼地是一切染心都有它，所以加上大烦恼地六个；因为欲界，有“寻伺”两个，所以说呢，一共十八个。

　　“此中见不增，应知如前释也”，那么你说有覆无记，它是身见、边见了，那你不要加个见了？前面讲过了，大地法里的慧就是它，所以不要重复了，不要加个见。有覆无记就是这么十八个。

　　无覆许十二者，欲无覆心，异熟生等也。此有十二心所俱生，谓大地十，及与寻伺。言许者，依萨婆多宗，恶作不通无记，故于无覆无记心，唯许有十二。不同经部意，恶作通无记心。无记心中更加恶作故，得有十三，非所许也。

　　无覆无记呢，祗有十二个。“欲无覆心，异熟生等也。”什么叫无覆心？我们说有四种：异熟生、工巧心、威仪路，还要加通果心16。这是“异熟生”，异熟果感来的。一个是工巧，工巧的心，也是属于无记的，做工巧啊，就是属于技术那一类，又不是善，又不是恶。那么还有是威仪路，行动威仪，这个也是属于无记的。那么再加一个通果心，就是神通变化的心，也属于无记。无覆无记在法相上呢，有四种：异熟生、威仪路、工巧明、还有这个变化心，这四个，经常要碰到的，四个是无覆无记。那么这里边“等”，就等其他三个。这个无覆无记的心，“有十二(个)心所俱生”，那是最简单的。因为它无覆无记，既不是善，也不是染污，更不是不善，所以说，祗有十个大地法——它不是善的，大善地法没有；它不是染污的，大烦恼地法也没有；它不是不善的，大不善地法也没有；小烦恼地法也没有。那么祗有十个心。因为在欲界，还要加“寻、伺”。十二个，“谓大地十，及与寻伺”，再简单没有了。这是最少的心了，无覆无记心。

　　颂词里边，“无覆许十二”，这个“许”摆在这里干什么？“言许者，依萨婆多宗，恶作不通无记，故于无覆无记心，唯许有十二”。那么在萨婆多，就是有部里边，恶作没有无记的，祗有善、恶；所以呢，在无覆无记的心里边，祗能十二个。“许”，就是有部这么许的。“不同经部意，恶作通无记心”，而经部呢，却是恶作可以善，可以不善，也可以无记。既然通无记的，无记里边也可以加个“恶作”，那成十三个了。而萨婆多不允许，所以萨婆多里边，祗许十二个。这就是经部跟有部的差别。“非所许也”，那么经部的十三个心呢，萨婆多不许的，祗许十二个，所以叫“许十二”，这是“许”的意思。就是有部祗允许十二个，不允许十三个。这十三个是经部的主张。

　　睡眠遍不违，若有皆增一者，睡眠通三性故，于前心品，遍有不违也。随何品有，皆说此增。谓前善中，二十二上，加至二十三；若前二十三，增至二十四。不善无记，准例应知。

　　“睡眠遍不违，若有皆增一”，这个是最后讲的。“睡眠”心所“通三性”，有好的睡眠心，也有恶的，也有无记的。我们睡觉的时候，大家可以体会嘛，有的时候做好梦，拜佛，什么什么，这是好的、善的；有的时候做恶梦、坏梦，自己做什么坏事，看见什么事情，动心念，这些都是坏的；也有无记的，做个糊里糊涂的梦，看到什么，心里也不善，也不恶的。在梦中通三性。既然通三性的，那么哪一品心里边都可以摆进去。假使有睡眠的话，就加一个睡眠心所。“睡眠通三性故，于前心品，遍有不违也”，前面五品心，都可以有它，因为它是通三性的。哪一品，假使他睡眠了，就加一个睡眠心所。“随何品有，皆说此增”，随哪一品心，有它的时候就加一个。“谓前善中，二十二上，加至二十三”，假使善心里边有睡眠了，那么二十二个里边加一个，二十三。不善心所里边二十二个，加一个不善的睡眠，二十三。——噢，“若前二十三”，假使有恶作的，那么加到“二十四”。“不善无记，准例应知。”同样，加一个就是了。原来的数是多少，你要睡眠了，你加一个睡眠心所进去就可以了。

　　这一段很长，我们说关系嘛，是蛮重要的，但是不好记，我们暂时不背。这个前面的最基本的却是要背的，这个五个地的法要背。但是，五个地里边还有一个不定法，没有摆在五地里边，还要记住。那就是说，我们这个表上边，不定地八个法，也把它记住，然后四十六心所哪个位置都安上了。不然的话四十六个心所法祗安了三十八个，还有八个没有地方安的，也要把它安好。那么这样四十六知道了，这是最基本的要求。至于其中的辩证关系，生的时候有几个心一起生，不能少一个的，这个是进一层了。暂时这个颂就不背。因为背多了，怕你们记不住。

　　我们现在很多人感冒了什么了，那么就是身体也要注意。不要因为太用功了，把睡眠休息的时间都挤掉了，那么反而学法的效果要减少了。所以我们要修行，《四十二章经》里边“弹琴”的这个喻要经常想一想：弹琴，这个琴弦绷得太紧，再弹下去要断掉的。你病了，或者是倒下去了，乃至生命没有了，你怎么修呢？所以不能太紧。也不能太松。太松了，这弦松松的，弹了半天，声音也没有——软啪啪的，这么弹，什么声音出来呢？所以要不松不紧。这个就是中道17。

　　我们佛教就是讲中道的。这是事上的中道，看起来很肤浅，实际上，从真正的中观的见看，是从中观的理论上透发出来、应用于事上的，这个中道观，并不浅，相当深的。我们自己要掌握这个原则，不要使修行有妨碍。在《慧行刻意》里边，有一种叫精进魔，它要破坏你的修行，就使你拼命的精进，你感到精进好，就赞叹你精进，弄得你觉也不睡，饭也不吃，这么弄得头昏脑胀，最后害病、死掉，那就是魔的目的达到了。你修行修不成了嘛，它就是不要你修行，那么你不是上当了！所以说精进有的时候过分了，也会出魔。

　　戊二　明上界俱生

　　从此第二，明上界俱生者，论云：已说欲界心品俱生，当说上界。颂曰

　　初定除不善　　及恶作睡眠　　中定又除寻　　上兼除伺等

　　“从此第二，明上界俱生者”，前面说的都是欲界的俱生。上界就是色界、无色界。一切法、心所法，它生的时候，有多少心所一起生起来，也有规律的，这是上界的俱生。“论云：已说欲界心品俱生，当说上界。”有了欲界的基础，上二界好说了。欲界的基础有了之后，上二界祗要除掉就好了。色界里边没有什么的，就除那个；无色界又没有什么的，又除那个，余下的就是。

　　释曰：初定除不善，及恶作睡眠者，谓初静虑，如前欲界，诸心所法，唯除不善。不善有十，谓瞋一，小烦恼中忿等七，除谄诳憍，及无惭愧。此十烦恼，唯不善性，色界无有。除恶作者，恶作与忧根相应，色界离忧，故无恶作。除睡眠者，色界无段食，故无睡眠也。

　　“释曰：初定除不善，及恶作睡眠者”，这两句什么意思呢？“初定”，就是“初静虑”，“如前欲界”的“诸心所法”，五品心，初静虑来说呢，“唯除不善”，不善要除掉。哪个不善？“不善有十，谓瞋一”，瞋是一个；“小烦恼中忿等七”，十个小随烦恼——忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍，忿、覆、悭、嫉、害、恨这七个不善的，“谄、诳、憍”要除掉，不在里边，祗有七个小随烦恼；再加上大不善地法的“无惭、无愧”。初静虑要除掉这十个不善法。“此十烦恼，唯不善性”，一定是不善的，色界里边没有它，“色界无有”，要除掉。

　　还要“除恶作”，“恶作与忧根相应，色界离忧，故无恶作。”色界里边，没有忧虑的。忧，“心不悦名忧”嘛，色界里边心是喜乐，有喜的，不会有忧了。不忧的话，恶作也没有了。因为恶作总是跟忧相应，做错了嘛，他就要心里不高兴了。既然初禅里边没有忧的，恶作也不会起，不会悔，那么就要除恶作。

　　“除睡眠者，色界无段食，故无睡眠也。”除了十个不善法，再除一个恶作，还要除一个“睡眠”，色界里边不睡觉了。

　　得了初禅的人就可以不睡觉，不倒单毫无问题。以前佛在世的时候，阿罗汉白天乞食、修行、精进，到晚上就坐在树下，不倒单的。那么他身体受得了啊？受得了。他得了定之后，可以不要睡的。没有定呢，你硬蹦硬冲，不倒单，这个日常法师经常批评的，你根本修行还没有上路，偏要不倒单，晚上不睡下去，白天坐在那里就打瞌睡，念经打瞌睡，听经也打瞌睡，做事情也打瞌睡。

　　海公上师讲一个公案，很有趣。他说近慈寺有个师父，他的瞌睡大得不得了，就是我刚才说的，念经也是打瞌睡，听经打瞌睡，做事情糊里糊涂打瞌睡，乃至走路也打瞌睡。有一次，他们一起走路了，有一批僧人一齐走，经过四川那个地方(我是没有经过那里)，一个独木桥很狭窄的，一根树倒在两边，做一个桥的。那位师父上桥了，独木桥，也是打瞌睡。哈，那就不行了。平时在别的地方打瞌睡，你偏一偏还可以站住了，一个独木桥上打瞌睡，好，一下子栽下去了。栽下去不算，穿了个裙，象一朵荷花，漂在里边，哗哗哗的，这个好看。这就是瞌睡太大了。这是过独木桥你还打瞌睡，你真不得了。

　　(33A)海公上师这个话，也是叫我们提高警惕啊，不要弄得迷迷糊糊的。修行的人，戒定慧是重要的。持戒以后第二步就是进入定，定了之后，才能产生无漏慧，断烦恼。如果定得不到的话，烦恼也断不了的，一切的善法也不巩固的。那么要得定的话，决定要从正知正念下手。你迷迷糊糊的，永远得不到定，你把自己的智慧也磨损了。有的人越来越笨了，怎么样子会笨的呢？你瞌睡太多了，不用你的智慧，把智慧的刀弄钝了，钝了之后，东西砍不动了。我们前面说的，龙泉宝剑断物，这个东西一砍下去，马上就截断；你这个智慧刀不磨，一天到晚睡，睡得都起锈了，刀的钢都掉了，你再去砍东西的话，不行了，砍不动了。受害的还是自己。你坐在那里，啊……，很舒服，这个舒服的代价是什么？天生的智慧没有了，不能入道。下一辈子，你一切都好，就一个愚痴，就可以使你到畜生道，旁的还不要说了。如果你再加上品德、行持、戒律不如法的话，那还更不如。这很危险。喜欢打瞌睡的人，与定无缘，这个是肯定的。你如果想入定、修定的话，这个瞌睡绝对不能有；乃至《广论》里边讲的细的昏沉——沉没，这是最细微的，比昏沉还要细，这个沉没有一点点的话，堕在“死水沱”，永远出不来。你自以为很舒服，很高兴，以为得定了，不是定。海公上师就讲，“死水沱”啊，四川的一些江水，就是巫山峡之类的，那个“死水沱”，它这个水不是往直流的，转的。船下去，就肯定卷进去了。这个危险的地方，祗有操水的那些最能干的才能避免这个“死水沱”。如果你进入这个“死水沱”，非沉下去不可！那就是沉没，这个很危险。不修定的人不知道，一修定，这就是一个险境，一定要避免。那么我们念经的时候就是修定的前阶段，如果念经的时候你迷迷糊糊的话，你想这一辈子得定，不要想了。

　　色界是没有睡眠的，得了初禅了。为什么没有睡眠？“色界无段食”。睡眠哪里来的？段食，就是吃的那个东西，饮食，一段一段的饮食，就是我们吃的饭、点心之类的。食有四种：段食、触食、思食、识食。后面三个食也能补养身体，色界有；前面一个段食是最粗的，色界没有了。这个没有，睡眠也没有了。晚上不吃饭，就可以使你瞌睡少一点，不会很胀，正好修行。最近从厦门来了个居士，他说晚上一顿不吃我做不到，就是勉强做了，饿得难受，也是不行。他说修不起。好象为自己要吃饭辩护，自己找个依据，说非吃不可，就是这句话。你自己没有去锻炼嘛！你过去的习惯，每天吃三餐，而且一般在家人晚上一顿吃得特别好，特别多，大吃大喝，这个习惯养成了，一下叫你不吃当然不行了。但是你慢慢地不吃嘛，这个习惯养成了，反而身体更好。这怎么会不行呢？所以都是贪吃的人，为他的吃找依据——不吃营养不好了，要吃肉；不吃营养不好了，要吃鲜的鸡。你去吃嘛！吃了你自己糟糕。这一些是邪见，这些都是不正知见，不能要。

　　这个颂，就是初禅里边，它的心所法，要把不善的十个法除掉。哪十个？一个瞋，小烦恼地的七个，还有无惭、无愧， 这十个不善法，初定没有了。恶作、睡眠也没有。那么谄、诳、憍，还有。初禅有喜没有忧，所以说没有恶作；没有段食，所以没有睡眠。这样子，就除掉那么多。那还有多少？你自己可以配了。

　　中定又除寻者，谓中间定，除前所除，又更除寻，余皆具有。

　　“中间定”，初禅到二禅中间有个中间定，大家知道了，无寻唯伺那个地方，他“又除寻”。那很明显的：既然无寻唯伺，寻心所没有了，所以中间定的时候，比初禅里边再除一个寻。因为初禅还有寻有伺了。“中定又除寻”，“谓中间定，除前所除”，除了初禅所除之外，“又更除寻，余皆具有”，其他的都还是有。

　　上兼除伺等者，上者，二禅已上，乃至非想也。此二禅已上，除前所除，兼除伺等，等取谄诳，余皆具有。经说谄诳，极至梵天，故唯初禅，得有谄诳。以初禅地，臣主相依，必行谄诳。

　　“上兼除伺等者”，“二禅已上”，“上”就是初禅的中间定以上，那么还要除伺，这个我们也知道了。二禅以上是无寻无伺。中间定除了寻之后，二禅还要除伺心所。“上兼除伺等”，上面的，二禅以上的，一直到非想非非想定、非想非非想处，这个里边除了前面所除之外，还要除伺。还有“等”，等什么？有名堂。

　　“上者，二禅以上，乃至非想也”，非想非非想天，这个里边都是无寻无伺地，所以说还要把伺心所除掉。“此二禅以上，除前所除，兼除伺等”，还要把伺除掉。“等”什么？“等取谄诳”，一个是谄心——前面说，初禅所除的十个小烦恼里边，谄、诳、憍未除掉，为什么？初禅还有谄、诳。

　　“经说谄诳，极至梵天，故唯初禅，得有谄诳”，经里边有这个话，谄、诳两个心所，在初禅还有；“极至梵天”，到此为止，初禅以上就没有了。“故唯初禅，得有谄诳”，就是说，初禅为什么未把谄、诳、憍除掉呢？谄、诳两个东西，初禅还有，所以不能除。“以初禅地，臣主相依，必行谄诳”，谄诳就是心不直了，要显得自己好，要诳惑人家了。因为有臣主相依，大梵天是主，梵辅天是臣，梵众天是民，这三个有臣主相依的关系，那就是谄诳的心要出来。那么我们现在欲界更不要说了。有臣，有主，有老百姓，有干部等等，谄诳必定会出来。

　　那么怎么办？自己对治，好好地看，这个事情做的时候，是不是有谄诳心来了。尤其是对上，看看有没有？对下的你不要骗了，用不着做个假相。有的时候对老百姓也要做个假相，但是呢，主要对上面，对上级做得巴结的样子，显得自己很能干，好象自己很廉洁。这样子，做一个不真实的相，使上面信任你，起用你，这个心有没有？这个心就是烦恼心呢，不能有。

　　有人说具体怎么用功？这就是用功。在前面我们说，心所里边，大善地法里边的法都是对治烦恼的。信对治不信，精进对治懈怠，不放逸对治放逸，行舍对治掉举，轻安对治昏沉。都是那个对，一个对一个，一个对一个，这都是武器，什么烦恼(敌人)来了，用什么武器对治，这个都在里边了。

　　为什么谄诳初地有呢？因为“臣主相依，必行谄诳”。这是客观规律，因为有烦恼了。烦恼断掉了，当然不会了。因为我们凡夫，在有臣主相依的关系下呢，决定会产生谄诳。

　　如经中说：大梵天王，处自梵众，忽被马胜苾刍问言：此四大种，当于何位，尽灭无余？梵王不知无余灭位，便矫乱答：我于此梵众，自在，作者、化者、生者、养者，是一切众生父。作此语已，引出众外，谄言愧谢，令还问佛。解云：大梵天王，不知依未至中间四禅，此六地中，起无漏道，断第四禅染；及依空处近分，起有漏道，断第四禅染，是四大种无余灭位，故矫乱答也。矫乱答辞，是诳语摄也。谄言愧谢，显有谄也。作者，我能造作世间也。化者，我能化世间也。生者，我能生一切众生也。养者，我能养一切众生也。

　　经里边就有这么一段公案。“大梵天王”在“梵众”(他的臣民)中间，处在中间，高高在上，得意洋洋，因为大梵天是在梵天的三层了。最低的是梵众天，那是一般的老百姓；中间一层是梵辅天，那就是干部，给他办事的那些臣。大梵天就是最高的，就是主。

　　有一次，他坐在梵众天、很多梵众围绕中间，坐在那里得意洋洋的样子。突然来了个马胜比丘，以神通跑到梵天来了。他正在得意，“马胜比丘”问了个问题：这个“四大种”，地水火风，什么时候可以把它消灭完？僵了，这个大梵天不懂。这个东西是修行的，懂法相的人才知道，他不懂，但是那么多的梵众围绕，他又不能说我不懂，那丢脸的。他怎么说呢？他就说：我对这些人呢，我有“自在”权，这个世界是我“作”的，这些人是我教“化”的，他是我“生”的，是我把他“养”大、养成的，我“是一切众生”的“父”。说了这些话，自吹自擂地说了一套，跟马胜比丘 问的问题毫不相干。这样子，他把自己的面子顾到了。然后他又是怎么呢？“引出众外”，拉着马胜比丘的手，跑到没有人的地方，“谄言愧谢”，给他道歉了。他说这些问题，你去问佛好了，我不知道的。但是人多的地方，他又不好意思说我不知道。这样说了一套毫不相干的自吹自擂的话。这个就表示什么呢？表示大梵天王还有谄诳心。那就是欲界、初禅，还有谄诳。

　　“解云”，这是圆晖法师的解释。“大梵天王，不知依未知中间四禅，此六地中起无漏道，断第四禅染；及依空处近分，起有漏道，断第四禅染，是四大种无余灭位，故矫乱答也”。因为大梵天王对这个四大种怎样子把它全部消灭的，这个道理不懂了，他就“矫乱答”，以谄诳的心来答他的那个，就是说，我是大梵天啊，所作自在啊……，说了这么一个。“矫乱答辞”，这些矫乱的答的话呢，就是谄诳，“是诳语摄”，属于谄诳、诳语的。那个“谄言愧谢”——这矫乱之辞，属于诳，诳语里边所摄；那么他最后把马胜比丘拉出去，“谄言愧谢，显有谄也”，他对马胜比丘还是有谄诳的心。这就是说初禅有谄诳了。

　　下边解释什么叫“作者”。“作者，我能造作世间也”，这个器世间是我造的。“化者，我能化世间也”，我教化。“生者，我能生一切众生也。养者，我能养一切众生也”。这就是大梵天自己说自己能干了。在世间上，你把这个去看看好了，你碰到一个人，跟他说话，他总说自己能干，我怎么能耐，我办事情，人家都办不好，我就这么好，我就能办好。这个人自吹自擂，谄诳。搞了半天，还是谄诳在里边。

　　那么这里呢，就是说上二界，它们的俱生心所法，它的数位就是一个一个除好了。怎么除？就这么(除)。下边一个“等”，就是指谄诳。

　　这里有个问题，就是“四大种无余灭位”，要灭除这个四大种——四大种就是色法了，你要把这个色法的种子都灭掉，那就是说无色的了，要靠什么方法？这个你们去想一想。我们说无漏道，一共有九个地。前面我们表上有，四禅，四根本了，再加未至定、中间定，可以起无漏道。还有三个无色定，空无边处、识无边处、无所有处，也能起无漏道，无漏道能够把这个四禅的那些四大种灭掉。为什么祗说六个，不说九个？你们回去想。

　　还有一个，这个有漏的我们讲一下。有漏的就是说“依空(无边)处”的“近分”定“起有漏道，断第四禅染”。有漏道就是说下地的，看见它不好，粗、苦、障，看到上地的净、妙、离。然后呢就对照，一个羡慕上面的，一个是厌恶下边的，那么这样子就脱离这个道。空无边处，就是第四禅上面的一层，他正在修近分定，就是断第四禅烦恼的时候，那么就可以把四禅的属于色界的四大种都可以灭掉，进入空无边处，无色界了。这个是有漏道断四大种，是这样子断的。那么无漏道，他是不局限于地的，无漏道，哪一个道都可以断，三界的烦恼都能断，那么他这里为什么说六地，不说九地？这个问题，你们去思惟。

　　丁三　明相似殊

　　从此第三，明相似殊，此有两段：一、明无惭等，二、明寻伺等。且初明无惭等者，论云：今次当说，于前所辨，诸心所中，少分差别，无惭无愧，爱之与敬，差别云何？颂曰

　　无惭愧不重　　于罪不见怖　　爱敬谓信惭　　唯于欲色有

　　上次我们讲了无惭无愧。有的心所法差不多的，“相似”，但是有差别，不一样的。相似的心所法，它们的差别在哪里？这里分两段文来说。一个是“明无惭等”，一个是“明寻伺等”。第一段讲“无惭等”。“论云：今次当说，于前所辨，诸心所中，少分差别，无惭无愧，爱之与敬，差别云何？”在前面这些心所法里边，有的很相象的，它们的差别在哪里？那么举两个，一个是“无惭无愧”。无惭无愧，一般认为是差不多的。那么“爱”跟“敬”两个差别又在哪里呢？

　　“颂曰：无惭愧不重，于罪不见怖”，这个我们讲过了。“爱敬谓信惭，唯于欲色有”，爱、敬这两个心所，就是信心所跟惭心所。无惭是不敬重，那么敬重就是惭了。爱嘛，就是信。因为信了，才起爱心。这个爱当然是好的爱。“唯于欲色有”，这些心所法呢，祗有欲界、色界有，无色界就没有爱敬之类的。

　　释曰：无惭愧者，标也。不重者，释无惭也。不重贤善，名为无惭也。谓于功德，及有德人，无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭，即是恭敬所敌对法。言功德者，戒定慧功德也。有德人者，具戒定慧人也。无忌难者，无畏惧也。不随属者，不作弟子礼也。

　　这个讲过了，念过去就是了。“无惭愧者，标也”，这是标无惭无愧两个心所法。“不重”就是“释无惭”，无惭就是不尊重，不重贤善，“不重贤善，名为无惭也。谓于功德，及有德人，无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭”，这个我们讲过的，“即是恭敬所敌对法”，反面。它的对立面就是恭敬。

　　“功德”，到底什么是功德？我们说什么哲学，什么宗教，什么学问，都说有功德的标准。那么这里“言功德者”，什么叫功德呢？“戒定慧功德也”。“有德人”，什么叫有功德的人？有“戒定慧”的“人”。什么叫“无忌难”？没有“畏惧”，对那些有功德的人，自己不感到畏惧；就是说，自己做错了，也不感到可怕，对那些有德的人，他的威望，也不知道去尊重他。“不随属”，“不作弟子礼”，不去恭敬他。这是无惭。

　　于罪不见怖者，释无愧也。谓诸善士所呵厌法，说名为罪，于此罪中，不见能招可怖畏果，说名无愧。此中怖言，显非爱果，能生怖故。

　　无愧，“于罪不见怖者，释无愧也。谓诸善士所呵厌法”，这是又叫有罪的法，于这些罪中，不知道能招可怕的果报，叫无愧。“此中怖言，显非爱果”，“不见怖”，就是说，这些有罪的法，就是那些恶法了，他将来要感到可怕的果，“非爱果”就是不可爱的果、苦的果。他不知道生畏惧心，就是不知因果了。“你做了坏事，将来感到苦报，很厉害的苦！”他无所谓。人家说：“你下地狱的啊，不要搞！”“死了，下地狱就下地狱好了，有什么了不得！”这个心，自以为自己很英雄好汉。你现在英雄好汉，真正地狱火来了，你来不及了。那时哭也没用，叫也没有用，完了。所以说菩萨畏因，众生畏果，在因的时候，就是要恐怖，果的时候，要怕的话就来不及了。地狱的狱卒拿着叉子把你叉到油锅去了，你哭有什么用？那就是业该受了。就是我们前面说的果报，你这个一个机器上，坐在那里，那个饭菜倒过来了，你不吃也得吃下去。这么它往你的嘴巴塞进去了，非吃不可。造了业了，你果报想不受，没有用。厨师，厨房里的厨师就是造业的，造了业之后，你想逃避果报，没有办法的。那么你在因地的时候，造罪的时候就要生恐怖心，没有恐怖心，那就来不及了。

　　这是一个解释，无惭无愧。下边是另外一个解释。

　　有余师说，于所造罪，自观无耻，说名无惭。观他无耻，说名无愧。惭愧差别，翻此应知。谓翻初释，有敬有崇，有所忌难，有所随属，说名为惭。于罪见怖，说名为愧。翻第二释，于所所造罪18，自观有耻，说名为惭。观他有耻，说名为愧。

　　“有余师说”，其他的论师还有一个解释。“于所造罪，自观无耻，说名无惭”，对自己不感到羞耻，叫无惭；“观他无耻，说名无愧”，对人家感到无所谓，叫无愧。“惭愧差别，翻此应知”，那么无惭无愧如此，反过来就是惭愧。“谓翻初释”，前面那个义，第一个义解释反过来的话，就是“有敬有崇，有所忌难，有所随属”，叫“惭”。“于罪见”了“(恐)怖”，那么叫“愧”。第二个解释翻过来，所造的罪，自己观，自己想想，感到羞耻，是惭；对人家，人家知道了，不好意思，那么叫愧。这是无惭无愧讲了，惭愧反过来就是。

　　爱敬谓信惭者，释爱敬差别也。爱即是信，敬即是惭，爱谓爱乐，体即是信。然爱有二：一、有染污，二、无染污。有染谓贪，如爱妻子等。无染谓信，如爱师长等。此颂言爱者，取第二爱也。

　　下边是爱、敬。“爱敬谓信惭者”，爱跟敬，就是信心所跟惭心所，“释爱敬差别也”。“爱即是信，敬即是惭，爱谓爱乐，体即是信”，有了信才喜欢它。但是爱有两种，一种是“有染污”的爱，一种是“无染污”的爱，这个非要讲清楚不可。不然，你爱、爱、爱，现在都说讲爱情，你说爱，好的啊？不对的，这个是染污爱。

　　记得张澄基作了一篇文章，写一本书，里边用了个爱，结果引起佛教界大辩论，说这个爱不行了，佛教里讲慈悲，不讲爱的。这边辩过来，那边辩过去，大概搞了几年，一二年，不晓得两三年了。结果呢，把那些互相驳难的文章辑了一本书，那么厚，就是为了这个问题产生的。我想这些人可能没有学过《俱舍》。在佛法里边，爱不一定是染污的。他们认为爱是染污的，所以一定要讲慈悲，那么就引起了这一场辩论。佛法里爱有好的爱，有“非染污爱”，那么这个话，你根本不要辩论了。这么一本书的辩论，学一学《俱舍》嘛，“冰释”，没有问题了。结果搞了半天，翻来覆去的，引起了很多旁论。因为辩了这个问题，又带起了很多的问题。这本书我在上海大概还有，那么厚一本。

　　爱有两种，一种是染污的，一种是不染污的。“有染污”的，就是“贪”了，“如爱妻子”、儿女、财产等等。“无染污”的就是“信”，“爱师长等”，所以这两者截然不同。“此颂言爱者，取第二爱也”，这个颂里的爱是第二种爱，不染污的爱。

　　有信非爱，谓缘苦集信，忍许故有信，可厌故非爱。有爱非信，谓诸染污爱，由起贪是爱，染污非信也。有通信爱，谓缘灭道信，忍许故生信，可欣故有爱。有非信爱，谓除前相。

　　“有信非爱，谓缘苦集信”，这里四料简来了。有的信就是爱了，这个爱就是信心所了。那么爱跟信是不是绝对是划等号的呢？也不是。那么有一种是信但不是爱，“谓缘苦集信，忍许故有信，可厌故非爱”，对苦集道，苦集二谛，你承认它，这是苦、这是集，信，就是忍许它。那么信是有的，但是不会爱它，虽然相信这是苦，这是集，毫无怀疑，决定许可，但是并不爱它——哪个欢喜苦啊？哪个欢喜集了？所以说呢，“有信非爱”。

　　“有爱非信”，第二个就是，爱是有的，信没有。那就是说，“染污爱”，单是有爱，没有干净的成分，对妻子等那些。“由起贪是爱，染污非信也”，起一个贪，这个贪是爱，那是染污的，不能信，信是澄净为性的，这个不同于信。

　　“有通信爱”，有的是有爱有信的，“谓缘灭道信”，缘灭谛、道谛的信心，既是认可它，相信它，又是对它起羡慕的心，喜欢它，爱，“可欣故有爱”。

　　还有一种，“有非信爱，谓除前相”，既不是信，又不是爱，除了前面的，都属于这一类。

　　敬谓敬重，体即是惭，如前解惭谓有敬等。有惭非敬，谓缘苦集惭，生耻有惭，可厌非敬。有通惭敬，谓缘灭道惭，恭敬有惭，可欣有敬。

　　惭就是敬重。但是惭跟敬也有差别。有的是惭非敬，“谓缘苦集惭”，“缘苦集”，感到自己受这个三界的苦，都是从烦恼里边生出来了，他心里有羞耻，这是“有惭”，但是并没有敬，因为这个苦集二谛，你恭敬它干啥？这些都是罪恶的事情，当然没有敬。“可厌非敬”，这是可厌恶的，没有敬的心在里边。

　　“有”的是“通惭敬”，又有惭，又有敬，“谓缘灭道惭”，对灭谛、道谛生起羞耻心，自己没有证到，但是又“恭敬有惭”，对灭谛、道谛起恭敬心，惭就是尊重、崇敬了，那么起崇重的心，那是有惭；有敬，对这两个也喜欢它，希望能证到它，“可欣有敬”，尊敬它，这是惭敬都有。这里边是四料简的关系。

　　唯于欲色有者，三界分别，如是爱敬，欲色界有，无色界无。问：岂不信惭大善地法，无色亦有？答：爱敬有二，谓缘于法、补特伽罗。缘法爱敬通三界有。此中意说缘补特伽罗者，故欲色有，无色界无。补特伽罗，此云数取趣，谓数取诸趣也。

　　“唯于欲色有”，最后一句。“三界分别，如是爱敬”，爱跟敬，两个心所法，三界来分的话，祗有“欲(界)、色界有”，无色界没有了。为什么？“问：岂不信惭大善地法，无色亦有？”信惭是大善地法，既然无色界有善心，决定也有它们啊？“答：爱敬有二”，爱跟敬有两种，“谓缘于法、补特伽罗”，一种是缘法生的爱敬，一种是缘补特伽罗(人)生的爱敬。缘法的爱敬，三界都有，无色界也有，所以大善地法无色界是有的，有爱敬。但是缘补特伽罗的爱敬，无色界没有了，祗有欲界、色界有，为什么？无色界补特伽罗，哪里去找啊？都是无色的，没有东西的，祗是心所法，祗有心王、心所了。缘人生的爱敬，无色界就没有了，所以说“无色界无”，无色界没有补特伽罗，缘这个补特伽罗的爱敬是没有了；那么“唯于欲色有”，缘补特伽罗的爱敬祗有欲界、色界有。

　　什么叫“补特伽罗”？“此云数取趣”，这是印度话，汉地叫“数取趣”，“数取诸趣也”，不断地、数数，很多次数的，取那个五趣：天、人、地狱、饿鬼、畜生，就是投生了，这里取，那里取，心不断地在取趣——补特伽罗，也就是有情的另外一个名字。从他不断地投生来说，叫补特伽罗，数取趣。

　　今天我们就讲到这里，时间也差不多了。

　　第三十一讲

　　(《俱舍论颂疏》80页下5行—83页上13行)(33A24：59——34A26:58)

　　昨天“相似殊”讲了无惭无愧跟爱敬，它们行相有相同，但是意思不一样。昨天我们提了个问题叫大家去思考的，用什么方法断四大？这个书上说的是无漏的定，就是靠未到地、中间禅、四根本禅，六个地。那么问题就是说无漏定一共是有九个，为什么不说九个，说六个？这个有的人答的是对的。还有其他的不知道怎么样。反正我们说昨天讨论过了就可以了，要是没有讨论的，还要去想一想。

　　有漏道的断烦恼，我们说一下。就是说，假使欲界的烦恼，初禅断；初禅就在未到定的时候，近分定断，祗能上一地断下一地的，不能是超越，所以说挨到的初禅的近分定断欲界的烦恼。那么初禅的烦恼，由二禅的近分定断。二禅的由三禅的近分定断。一地挨一地，因为它这个两个挨到的，看到下面的不好，上面的好，就欣求上面的，厌离下面的，这样子一层一层上去，这是有漏道。

　　无漏道就不限于界，三界哪一个地都不能系缚它，它是活的。但是无漏道断惑，断上地的，断自地的，自己本地的可以断，上地的可以断。下地的，断掉了，不需要再断了。那么这个问题也就是出来了：无色界的三地已经离开色界了，四大早已断掉了，不能用它再来断，它已经断掉了，还断什么？不要用这个三个了。那么主要就是这么一回事情。

　　戊二 明寻伺等

　　从此第二，明寻伺等，论云：如是已说爱敬差别，寻伺慢憍，差别云何？颂曰

　　寻伺心粗细　　慢对他心举　 憍由染自法　　心高无所顾

　　今天我们讲下边一个，寻伺跟慢憍的差别。那么爱敬，爱就是信，敬就是惭，这两个里边的四料简，昨天叫你们做的，你们自己仔细去搞一下。那么这里呢，就是寻跟伺的差别，憍跟慢的差别。

　　“寻伺心粗细”，这一句话把寻伺差别说完了。寻、伺就是心的粗、细，“心之粗性名寻，心之细性名伺”，它们的差别就讲完了。“慢对他心举”，慢是对他比较的，“对他”，两个比较一下，自己感到自己好。“举”就是提高，抬高自己，这是慢。“憍”呢，不比较的，“染自法”，自己有什么比较好的地方，自以为自己好象哪里超过人家的，自己陶醉，自以为自己很好，不是比较来的，这是憍。“心高无所顾”，他把自己心抬高了，“无所顾”就是没有顾忌。那么这个差别就是一个是比较而来的，一个没有比较，自己有什么，假如自己有钱，或者是自己长在富贵家里，或者自己的学问好，等等，他执着一个自己的殊胜的地方，自己很高傲，这个就是憍。

　　(33B)这个我们附带说一下，有一本《语体解》，可能有人在参考的，里边说：谄诳初禅断；憍，它也说初禅断，到初禅为止，二禅就没有了。它说憍也在里边，这个不合适。这个，它说得很清楚的：初禅，憍、诳两个没有了；那么其余的，上边还有的。——它一个个除嘛，我们看一看前面，“初定除不善”，初静虑，欲界的心所法里边，不善的除掉。不善的哪些呢？就是十个法：瞋一个，小烦恼有七个(十个小烦恼地法中除掉谄诳憍)，无惭无愧二个，这个十个烦恼，色界没有，初禅就除掉它；恶作也没有，“及恶作睡眠”。“中定又除寻”，下边“上兼除伺等”，就是说二禅以上，除了伺以外，还有“等”，“等取谄诳”，谄诳初禅还有，到二禅上面没有了。但是憍并没有除掉。有的人说憍也除掉，这个有点不大对头。根据《大毗婆沙》，憍是通三界的，无色界还有。

　　释曰：寻伺心粗细者，寻谓寻求，伺谓伺察。心之粗性，名之为寻；心之细性，名之为伺。

　　什么叫“寻”呢？“寻求”；“伺”怎么说？“伺察”。这个我们以前讲寻伺的时候，有寻有伺地的时候都讲过了。那么什么是寻伺，寻跟伺，两个差别在哪里？寻，“心之粗性，名之为寻”，寻就是粗，“心之细性，名之为伺”，伺察是细。我们有好多个比喻，前面说的打钟，一锤下去，这个声音“咣”一下子，这是粗，相当于寻。那一锤子打好了，里面嗡嗡嗡的细的声音，那就是相当于伺。这是古代的比喻，可以帮助我们理解。东西是一样的，都是钟声，但是粗跟细有不同。那么这个心，粗的是叫寻，细的是伺察，它都是追求了，心王为追求。这是一般的解释。另外还有一个解释：

　　复有别释，寻伺二法，是诸语言行。故契经言，要有寻伺，方有语言，非无寻伺。此语言行，粗者名寻，细者名伺。语言行者，是语言因也。

　　寻伺是说话的因。我们心里边，不用说在口里，心里思想，这都是靠寻伺来的。那么你说出口，也要靠寻伺。如果没有寻伺，就不能说话了。因为你心里没有推动的力量呢，口里边语言就不说了。

　　这里边就有一个问题。有人说，二禅以上还说不说话？不但是说话，二禅以上，它的心里边的这个思想呢——思想就是心里的语言了，那么语言没有了，思想概念肯定也没有了，那么它的思想怎么样的？这个是很细微的问题，在《俱舍论》的本文里边，有提这些辩论的问题19。那么这里是略了，不要搞那么多了。

　　语言的因就是寻伺，“语言行”，行就是因的意思。那么这个话呢，是根据经上来的，“故契经言，要有寻伺，方有语言”，这是经上的话。要有寻伺，才能会说话。心里没有寻伺，发动说话的因素没有，它就不说话。“非无寻伺，此语言行”，不是没有寻伺可以说话的。“粗者名寻，细者名伺”，那么寻伺里边，还是粗的叫寻，细的叫伺。

　　这是寻伺。下边是慢跟憍。

　　慢对他心举者，慢谓对他，心自举性，称量自他德类差别，心自举恃，陵蔑于他，故名为慢。

　　这个讲“慢”讲得很仔细。“对他”，对其他的人比较下来，自己“举”，举就是抬高了，把自己抬得高高的，就是自己比他高了。“称量自他”，称量就是比较了。看有的人，世间上呢，就是比有钱、比地位。你钱比他多，地位比他高，在他面前就自己了不得，沾沾自喜。要是自己感到钱又少，学问又没有，那么地位也没有，在人家面前就感到自己很鄙陋的样子。这就是慢的产生呢，是由比较而来的。“德类差别”，这个德是各方面的，不一定指戒定慧了，象他的族姓、出身、地位、名望、财富，等等，这些都是相互比较之后，“心自举恃”，感到自己比人家胜，把自己抬高的。“陵蔑于他”，就是看人家不起，这个就叫慢。

　　憍由染自法者，自法谓自身色力等法也。谓憍染着自法为先，令心傲逸，无所顾性。论云：有余师说，如因酒生欣举差别，说名为醉，如是贪生欣举差别，说名为憍，是谓憍慢差别之相。

　　已上两段不同，总是第三，明相似殊竟。

　　憍呢，就是内向的，不跟人家比较的，“憍由染自法”。“自法谓自身色力等法也”，自己身上，或者身体好，或者长得好，或者是皮肤白，或者是他有钱，等等。他这些法，自己感到自己很殊胜。“谓憍染着自法为先”，自己感到自己了不得，“令心傲逸，无所顾性”，把心抬得高高的，“无所顾”就是自己好象是飘飘然的。这个是不比较的，就是自己感到自己有些地方很殊胜，抬高自己。

　　“论云：有余师说，如因酒生欣举差别，说名为醉，如是贪生欣举差别，说名为憍，是谓憍慢差别之相。”有其他的论师，他打个比喻，有的人自己吃酒，吃醉了。他吃了酒之后，自己高兴的那个样子，实际上毫无可高兴的地方，他自己以为是了不得，吃得醉成那个样子。那么这个叫醉。同样，贪生的欣举，因为贪着自己的色，或者是名誉、地位，或者财富，等等，产生的欣举，就是高兴，这个就叫做憍。这是以酒醉的那个状态来比喻憍的情况。这个就是憍慢的差别。

　　关于憍呢，这个我们前面说过了，它是通三界。慢也通三界。那么这个东西很不容易除掉啊。不但欲界里边有，上边二界还是有这个东西。在我们《戒定慧基本三学》里边，好象是禅定品的后头，有一个恃，三十六个恃20，自己执着自己的色力好，出身高，自己的学问大，或者是自己的本事强，自己的什么，总之自己超胜的地方，自己感到自己了不得，这个都是我慢的表现，都是我执的表现。那么这些都是烦恼相。这个对我们修行的人很有借鉴的价值。自己看看自己，有没有这些恃相，恃相就是憍相。凭自己有一点点殊胜的地方，就抬高自己，这些就是我执的表现。有这个东西，就是我执很大。那么我们要除我执，就这些地方看。

　　丁四 明众名别

　　从此第四，明众名别者，论云：然心心所，于契经中，随义建立种种名相，今当辨此名义差别。颂曰

　　心意识体一　　心心所有依　　有缘有行相　　相应义有五

　　“从此第四，明众名别”，一些名词的差别。“论云：然心心所，于契经中，随义建立种种名相，今当辨此名义差别。”在经里边，对心王、心所，它有很多的名词，根据它的意义，建立了很多名相，就是法相的名词了，这些名词意义的差别，现在要讲一下。

　　我们说论就是解释经的，很多人都不理解，尤其是汉地的人，总说经是佛说，论是菩萨或者是祖师说的，那么我们看论不如学经，直接学佛好了。不知道佛说的很高啊，你不懂。你要不懂的话，你不如去看看菩萨对经的解释，你看了解释才能通经了。有的人偏偏论不要看，而对现代人的那些一些文章也好，一些解释也好，却很欣赏这些，因为合口味嘛，现代人的思想对这些接近。实际上，现在人既不是菩萨又不是论师，一般的人，凭他自己的文化水平稍微高一点，写了很多，到底对不对也不知道。传说有些人很欢迎。这个也难怪，因为他高深的学不上，祗好从这个下手。但是我们说呢，这个概念——论好象是不及经，不想学论，这个思想是错误的。因为经的意思很深，都是在论里边解释。你不通过论的话，要懂经是十分困难的。那么经里边对心心所有很多名相，这些名相的意义，根据它的各式各样的意义，现在要把它解释一下。

　　“颂曰：心意识体一”，这个“心”，有的地方叫“意”，有的地方叫“识”，到底是什么差别？体是一个，意思不一样。从某一个角度叫它心，从某个角度叫它意。这下边要讲。“心心所有依，有缘有行相，相应义有五”，心、心所，有的地方叫有依，有的地方叫有行相，有的地方叫有缘，还有心、心王、心所它们相应。我们说相应行，到底什么叫相应？有五个意思叫相应。这个里边都要讲。

　　释曰：心意识体一者，集起名心，谓能集起三业事也；思量名意；了别名识。复有释言，净不净界，种种差别，故名为心。净者善也。不净者恶也。界者体也。即此为他作所依止，故名为意。即此者，即此心也，将所依义，释意也。作能依止，故名为识，识能依意也。据上两解，是心意识三，名义虽异，其体一也。

　　“释曰：心意识体一者”，就是第一句话了。心跟意、识都指的一个东西，体是一个——心王。那么为什么叫心呢？“集起名心”。它能够有集起的作用的，那就是说，心有集起的力量，它集起心所，集起那些做什么事情，这个就是前面说的“心能导世间，心能遍摄受”，有这个集起的力量，从这一点看，叫它心。“谓能集起三业事也”，能够集起三业(身、口、意三业)事情，就是靠心来造那些事情的。“心能导世间，心能遍摄受”，就是前面那个心，集起叫心。“思量名意”，从思量的这个作用上说，又叫它意，东西还是一个。“了别名识”，它能够了别的作用叫识。那么心也好，意也好，识也好，就是一个东西。但是呢，从集起的力量来说叫心，从它思量的方面来说叫意，了别的功能来说叫识。

　　“复有释言，净不净界，种种差别，故名为心。”这是另外一个解释。“净不净界”，这个“界”就是体，下边要说。各种净的、不净的，就是善的、不善的，构成差别，它就叫心。“即此为他作所依止，故名为意”，给其他的法做依止，就叫意。我们前面说的无间灭意，给后来的心王心所作依止，能够从它生起来，叫意。“即此者，即此心也”，就是那个心，给其他的法做依止的时候，就叫意。“将所依义，释意也”，这是从所依的意思来解释意的。前面说思量叫意，这里是所依叫意。“作能依止，故名为识”，一个是所依，一个是能依，作能依的就是识。这个我们说在无间灭意的时候都讲过了：所依的意根，它就是意，给那些后来的心王、心所作一个依止，第六意识的根。能依方面的呢，就是识。这个是另外一个解释。一个是了别叫识，思量叫意；这里呢，是所依的方面叫意，能依的叫识。“识能依意也”，识是能依，依靠什么？依靠意(无间灭意)生起来的。

　　“据上两解，是心意识三，名义虽异，其体一也。”上边两个解释都是说，心、意、识，虽然它们的意思不一样，名字也不一样，但是它的体性，都是一个东西。从它的某一个方面来看叫它心，另一方面的作用看叫意，从再一方面看叫识。不管怎么说，东西还是一个。那么我们看到经上，或者其他的书上，讲心，或者讲意，或者讲识，那你心里就明白了，就是一个东西。假使它讲心的时候，它有集起的力量，能够集起三业；说它是意的时候，它是思量，或者是作所依的；说它识的时候，它能了别，或者是作能依。这个意思知道了，它的体也知道了，这样子你看经就行了。如果你不知道的话，你至少得查字典，字典好的，你还能查出来，字典差的，查不到。即使好的大辞典，它给你一大堆的解释，你不晓得采取哪一个解释好。我们查字典，就是一般的这个《辞海》也好、《辞源》也好，它一个字给你很多解释，你这篇文章，到底采取哪个解释，还是要靠你的智慧去选择了。你选择个错的，讲起来就讲错了。所以，这里就是最正确的方法告诉你了。

　　心心所有依，有缘有行相，相应义有五者，此释心心所法，更有四名，义虽有殊，体还一也。

　　下边，心王、心所，还有其他的名词。“心心所有依，有缘有行相，相应义有五”，这后面三句。“此释心心所法，更有四名”，这个就是说，心王、心所在其他的一般的经典上，还有四个名词。前面三个名词(心意识)专指心王的，下面的四个名词呢，通指心王、心所。“义虽有殊，体还一也。”它的名词、它的意义虽然不一样，它们的体还是一个，就是心王、心所。

　　一名有所依，谓心心所，皆名有所依，托所依根故。所依根者，眼等六根也。

　　那么四个名词是什么？“一名有所依”，有所依，心王也好，心所也好，都有所依的，没有所依，它生不出来了。“托所依根故。所依根者，眼等六根也。”心王、心所要生的时候，必定有所依。依什么呢？依它的根。什么叫所依的根呢？眼等六根：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识——跟心王一起生起的心所法，这是依前面的五根；第六识依无间灭意——意根。前五识，一方面依净色根，同时也要依意根。这是前面都讲过的。心王如此，心所同样，非要有它依的根不可。

　　第一个是有所依。当我们看到“有所依”的时候，知道就是指的心王、心所。因为心王、心所都是要有所依的。这一方面看，它们是相同的。

　　二名有所缘，取所缘境故。所缘境者，色等六境也。

　　第二个名词叫“有所缘”，心王心所都有所缘的境。“取所缘境故”，因为心王、心所都要取它所缘的境。心王心所就是有所缘的境才生起来的。前面我们讲过，心王心所力量很薄弱，没有那个境它生不起来的。等于一个人，身体很差，或者是一个老人，没有手杖不能走路，它走路必定凭那个杖走。那么此心王、心所同样，它没有境的话，生不起来，必定要有境才能生。

　　这个我们用来修行，很有用处的。有境了，才能生心王、心所。那你这个烦恼的心所，如果没有境的话，也就不生了。所以说出家人要远离，对一切五欲的境界，尽量地远离。为什么远离？不使心生出烦恼心所来嘛。有的人就不知道这个重要性，他也不知道心王、心所是靠境来的。他就是对境不远离，但是心里又想烦恼不要生起来，这怎么可能呢？你如果是以无漏道把烦恼断了，你对境，再什么境，跟照镜子一样，一丝一毫都不沾着的。但你是个凡夫，你要去入那个境，你想不染污？掉在染缸里，你想不染这个颜色，可不可能呢？不可能的！既然有这个境显了，决定会反映出那个心来。你这个心出来了，就是烦恼心。所以说真正想修行，你得远离那个境。不远离的话，你修行不会上路的。

　　境的范围很多啊，眼睛看，耳朵听，手碰到，鼻子闻到，都是境——五欲境。这个五欲境尽量地远离。你如果不远离的话，我们以前不是讲过那个公案吗？一个国王，他到山上去寻欢作乐，弄了一批宫娥、彩女，裸体跳舞、唱歌、奏音乐。部队把这个山上的路口全部封掉了，他自己一个人享受。整个山上没有其他第二个男子，祗有他国王一个人，其他全部是他的宫娥彩女。他正在享受五欲高兴的时候，一群外道五通仙人，从这个山上飞过。他们飞过时碰到境了，天眼通的就看到下面的裸体女人跳舞，一看，好了，境一现前，烦恼一起，神通没有了，掉下来了，跟鸭子一样，啪、啪啦一大堆，掉下来；有天耳通的，他听到那个女人的声音，一听，好了，烦恼一动，就掉下来了；鼻子，他的根利的，他神境通的，闻到下面的女香，一下子闻到了，起了一种烦恼心，神通也没有了，又掉下来……。反正你总是色、声、香、味、触了，这个境一现前，他的烦恼一起，通就没有了。掉下来之后，那个国王大发脾气，你们这一群人不规矩，来偷看我的宫娥彩女，那怎么处理啊？就杀了。所以对境不去避免的话，凡夫是没有办法修行的。

　　为什么古代的丛林都在深山里边？就是取那个清净的境，才能生起清净的心。如果你经常要跟那些五欲打交道，你又想修行，怎么可能！你真正想修行的话，非与此一刀两断不可！你这边也要沾，那边也要取。熊掌也要吃，鱼也要吃，那你怎么行呢！现在很多人说，既做转轮圣王，又要成佛，一举两得，不是很好吗？转轮圣王的福气，享受也享了，佛教化世间的事情也做了——不可能的了！释迦牟尼佛本来是转轮圣王，他不是也可以成佛吗？他为什么转轮圣王不要呢？就是“二者不可兼得”啊！你要这个，就不能得那个；你要得那个，就不能得这个。这就是靠智慧抉择。我们学阿毗达磨，学什么什么，学佛经，就是要养成这个智慧。佛彻头彻尾的就是智慧。佛的教，就是智慧的宗教，离开智慧谈不上佛教。

　　前两天，温州有一个居士，他以前在这里听过一段时间，你们可能记得吧，瘦瘦的一个男孩子。他跑到温州，他感到温州那个社会很复杂，很堕落，他感到很不好。可是，他也不能坚持在这个清净的地方住下去，为什么？他是三房隔一个儿子，他的母亲非要他回去不可的。那么他这个环境之下，祗好回去了。他眼睹耳濡的，都是看到那些染污的东西，感到很讨厌。现在是讨厌了，我说你如果心里不提高警惕的话，将来这些东西，会不讨厌的，甚至于会离不开的，甚至没有它，也许你过不了的。那就是烦恼的东西了。

　　烦恼，一开始，你不要以为你好象是有所警惕了，这个警惕会麻痹的。多接触之后，警惕性没有之后，就跟烦恼一路走了，同流合污，那时就完了。所以说修行的人，就是这个地方要提高警惕，提心吊胆的，不要被五欲境所染掉。那么这个就是境跟心的关系，一定要把它弄清楚，然后你要下功夫，可以断除那些心。要断心从境上断；真正你断了烦恼之后，那些境就无所谓了。

　　第一“有所依”讲过了。第二“有所缘”，有“所缘”的“境”，什么境呢？“所缘境者，色等六境也”，就是色、声、香、味、触、法六个境了。那么第二个“名有所缘”，当我们看到有所缘的时候，要知道，这就是心王、心所。

　　三名有行相，谓同有一行相也。如缘青境，心及心所皆带青上影像，此识上相，名为行相。行谓行解，即能缘心也；相谓影修21，即行上相也。行解之相，名为行相，依主释也。心与心所，皆有青相，青相虽多，同一青故，名同有一行相也，或名有行相。论云：即于所缘品类差别，等起行相故。解云：品类差别者，境非一也。等起者，心心所齐等起也。

　　第三个名词，“有行相”，“谓同有一行相也”，心王、心所它们缘境的时候，缘的是个境，心上起的行相，就是心上缘境的时候，那个样子，这个心的状态，也是一个，一样的，“同有一行相”。打个比喻，“如缘青境，心及心所皆带青上影像”，假使你所缘的境是青的颜色，那么心王也好、心所也好，它们的心上边都带一个青的影像，跟拍照片一样，青的东西就在心上反映出来。心所上也反映出这个东西。行相是一样。

　　“此识上相，名为行相。行谓行解，即能缘心也。相谓影像，即行上相也。”什么叫行相？这里解释一下。这个行相我们经常碰到的。境的行相，心所的行相，到底什么叫行相？恐怕叫你说清楚也不好说了。心里好象有点意思会到了，可是明确地把它说出来很难。那么这里就是给你说清楚了。“识上相”，就是心上的相貌。把外面的相在心上显出来，就是相，“行相”。“行”什么？“行解”，心里缘了那个境，作什么解，什么样子理解，行解之相，“能缘(的)心”就是行解。那么“相”就是“影像”，对所缘的相，在我们心上反映出来，就叫行相。

　　“行解之相，名为行相”，什么叫行相呢？说了半天就是“行解之相”，心里缘那个境，它所取的，对那个境的反映，就是行相。“依主释也”，行相是依主释。什么依主释？行解之相。什么叫行相？这个要记住。

　　“心与心所，皆有青相，青相虽多，同一青故，名同有一行相也。”心王、心所每一个上边都有一个青的相，那么这个相很多了。心王缘一个青相，我们说，最起码的欲界二十二心所，那二十二个心所，每一个心所法都有一个青相，那起码有二十二个青，那都是青，一样的，所以叫同一行相。“或名有行相”，这就是心王、心所另外一个名字叫行相；“有行相”，也是指的心王、心所。

　　“论云：即于所缘品类差别，等起行相故”，就是所缘的法，“品类差别”，各式各样的差别，它们相等地起那个同样的行相。心王、心所起的行相是相同的。“解云：品类差别者，境非一也。”当心王、心所缘各式各样境的时候，“等起者”，心王、心所起的行相是一样的，“心心所齐等起也”，就是行相，不管你缘什么境，心王有什么行相，心所也有什么行相，它们的行相是相等的。

　　四名相应，等和合故。等和合者，谓心心所，五义平等，故说相应。一所依，二所缘，三行相，四时，五事，皆平等故。时等者，谓心心所同生住异灭时故。事等者，事者体也，一相应中，如心体一，诸心所法各各亦尔，无两受等共相应故。

　　四个名词，有所依、有所缘、有行相三个，最后一个叫相应。相应也是指心王、心所。所以说我们心王、心所，这里介绍了四个名词。

　　什么叫“相应”？“等和合故。”所谓相应，平等地和合，合在一起，这叫相应。这我们相应意思也知道了，相应就是合得起来了。合不起的嘛，叫不相应了。那么什么叫“等和合”呢？“谓心、心所，五义平等”，这有条件的了。所谓和合，不是乱糟糟地说一个和合。什么条件之下叫相应，如果不符合这个条件就是不相应。那么条件很多，五个。

　　“五义平等，故说相应”，什么叫相应？要五个意思，都是平等，就是相合的，这叫相应。哪五个？一个“所依”，同一所依；二是“所缘”，同一所缘。你说心王、心所，要是眼识看东西，那么眼识依的是眼根，同时依无间灭意，那么它的心所法，也是依眼根的，也是依无间灭意的，这是同一个所依。所缘，假使你缘青的境，那么眼睛，眼识缘的是青，心所法所缘的也是青，所缘的也是一样。三“行相”，当你缘了这个境，心里的反应，心所法反应的跟心王所起的行解之相，同样的，都是显个青的东西在心里边。还有“时”、“事”这两个也一样，“皆平等故。”这五个东西平等，就叫相应，差一个不叫相应。

　　(34A)所依、所缘、行相三个，前面都讲过了，“时”、“事”没有讲过，这里讲一下。什么是“时”平等呢？“时等者，谓心心所，同生住异灭时故”。心王、心所，生住异灭也是相同的。心王在生相的时候，心所也是在生相；心王是住相，心所也是住相；心王是灭相，心所也是灭相，时间相等。这个很微细了。刹那里边的分析，一个刹那里边一个生灭了，一个生灭里边的生住异灭也是相等的，同步的。这个就是“时等”。

　　下边“事等”。“事”就是指“体”。“一相应中，如心体一，诸心所法各各亦尔，无两受等共相应故”。那么相应的一个心王心所里边呢，一个心王是一个体，它的每一个心所法都是一个体；体是同样的，所以我们前面说，不能有两个慧。前面的大地法里边有慧了，不能再来一个其他的，五见里边的邪见什么慧再加进去，不需要了。不能有两个。心王体是一个，每一个心所法的体也祗能有一个。这是有部的说法。不可能有两个受，同时两个受相应——一方面感到很苦，一方面感到很快乐，这没有的了。苦的时候就是苦，那你如果改变了，第二刹那高兴了，那就是快乐了；但是快乐的时候，跟苦不是同时间的了。所以说在心王、心所呢，体是一个。不能一个心王，同样的心所法起两个或者三个，这不可能。每一个心所法跟它相应的，都就是一个体。

　　这里讲了个相应，就是心王、心所又叫相应，这个名词。五义相应非常重要。我们说心王、心所它们能够相应，有五个条件，这五个条件都要平等，这才叫相应。有一个条件不平等，就不相应。这也是我们说，僧团要和合，六和合，条件合适了，叫和合僧。如果这个六合里边差一个两个，那就差了，不行了，不是真正的和合。如果都做不到的话，那就是不和合众，甚至于破僧都会出现。那么这个五义相应里边呢，这个要记住。同一所依，同一所缘，同一行相，同一时间(生住异灭)，同一个事(同一个体)：都是一个。这五个条件符合的，相应。心王、心所它们有这个条件，可以相应，五义相应，这个很重要。

　　上来不同，总是第一明心所竟。

　　上来讲了好几个课题，不同的讲了很多，但是总的来说，把心所法都讲完了。下面一个课题就是不相应行了。法界里边，一个相应行，相应法就是心所法了。心所法相应的讲完了，那么所谓相应我们知道了，就是这五个意思叫相应。下边第二讲不相应行，就是没有这个五个意思的，不相应的行，行就是有为法了。

　　丙二 明不相应行

　　从此大文第二，明不相应行，于中有三：一、总标名数，二、别牒解释，三、诸门分别。

　　不相应行分三科来讲。第一个是总的名字标一下，不相应行一共有几个，叫什么名字。第二个“别牒解释”，每一个的不同的解释。第三个，这些不相应行，用“诸门分别”来解释它们的意思。先讲第一科。

　　丁一 总标名数

　　且初总标名数者，论云：已说心心所广分别义，心不相应行，何者是耶？颂曰

　　心不相应行　　得非得同分　　无想二定命　　相名身等类

　　心王心所，我们从界品开始讲。讲五蕴的时候，心王就是识蕴，讲完了。那么前面心所法也讲完了。所以说心王心所，到此为止，全部讲完了。“广分别”，全部讲过了。还有一个“心不相应行”，都是见过几个，命根，得、非得，还有众同分了等等，都见过面的。但是到底是什么东西，没有正面讲过。这个地方就要问了：“何者是耶？”不相应行是哪些呢？这里要正面地给它讲出来了。

　　颂就是把总的不相应行有多少，叫什么名字，先说一下。“颂曰：心不相应行，得非得同分，无想二定命，相名身等类。”这个颂要背。我们说哪些要背的？“无惭愧不重，于罪不见怖”，这里开始都要背。“寻伺心粗细，慢对他心举”，“心意识体一，心心所有依，有缘有行相，相应义有五”，这些都是很重要的。那么“心不相应行，得非得同分”，十四个不相应行的名字，这个至少要知道。下边就不一定了。下边就是智慧高的就背，智慧差一点的，实在抓不住了，“得谓获成就”，这个暂时不背也可以。因为这个相当难。你们看过一遍就知道，很复杂。那你与其背了，一个也不懂，不如暂时不背，就算了。前面那个呢，很重要，其他的书经常要用到，也不是很难，当你背颂的时候，就可以把那个意思回忆起来的。那么背了有好处，全部要背。

　　下面就是说，心不相应行有多少呢？得；非得；同分，我们见过的，众同分；无想，无想 天；二定，就是无想定、灭尽定；(命，命根；)相，生、住、异、灭；名身，名、句、文身。一共十四个。

　　释曰：颂言二定者，无想定、灭尽定也。相者，四相也。名身等者，等取句文身也。总有十四：一得，二非得，三同分，四无想果，五无想定，六灭尽定，七命根，八生，九住，十异，十一灭，十二名身，十三句身，十四文身。此十四种，体非心所，不与心相应，名心不相应；五蕴门中，是行蕴摄，故名心不相应行。

　　“释曰：颂言二定者，无想定、灭尽定也。”两个无心定，一个是无想定，外道的；一个是灭尽定，圣者的，内道的。“相”是“四相”，生、住、异、灭。“名身等者”，名身、文身、句身，一共三个，“等”就是等这个，“等取句(身)文身也”。

　　“总有十四”，一共十四个不相应行。七十五法，几个不相应行？十四个。哪十四个？这个颂一背就来了。所以这个颂还是背一下。一共十四不相应行，下边开出来了。“一得”，颂子上有的。“二非得”，也有的。“三同分”，也有的。“四无想果”，无想天，这个感的异熟果，那么是无想果。第五、第六，“无想定、灭尽定”，就是“二定”。那么命，“命根”，见过面的。“相”就是生、住、异、灭了，所以八、九、十、十一这四个，就是代表“生、住、异、灭”。“十二名身，十三句身，十四文身”。“名身等”，“等”就是等句身、文身。那么把这个颂一背呢，十四个不相应行就在里边了，要把它记住。因为颂里边有二定有略的，名身等，等什么？二定是什么？这要自己把它化得开，这很容易的，不难的。

　　“此十四种，体非心所，不与心相应，名心不相应；五蕴门中，是行蕴摄，故名心不相应行。”那么解释为什么叫心不相应行呢？因为这十四个法它跟心不相应，不是心所法。心所法有五个意思，五义相应，跟心王是相应的，叫相应行。那么它是不相应的，又是在行蕴里边的。不相应，是跟心王不相应；行蕴的行，它是行蕴，叫行。那么加起来，就是不相应行。我们说不相应行，什么释？持业释。不相应，就是它，就是那个行。

　　丁二 别牒解释

　　从此第二，别牒解释，于中有七：一、明得非得，二、明同分，三、明无想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等。

　　这十四个名词提出来，那么一个一个解释了。这还不好搞了，“得非得”，是有部里边相当麻烦的一个事情。那么还是要讲下去了。

　　这一段，能懂的是更好了，实在不懂呢，大概的意思，什么叫得？什么叫获？什么叫成就？这个知道就行了。至于说里边，法前得、法后得、法俱得是什么？这个你不知道，马马虎虎，暂时你就不知道算了，以后再来。能够知道的，譬如说有一些他本来学得还可以的，那么还是要抓一抓。不要说他们可以不知道，我们也放一放。那你自己吃亏了，以后你给人家讲得、非得，你莫名其妙。

　　“从此第二，别牒解释”。分七科，“一、明得非得，二、明同分，三、明无想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等。”十四个分成七段来讲。

　　戊一 明得非得

　　就初第一明得非得中，复分两段：一、明自性，二、明差别。

　　第一个，“明得非得”，得、非得两个摆在一起。这个又分两段，“一明自性、二明差别”。自性就是它本身，差别就是它的各种的变化。

　　己一 明自性

　　且初明自性者，论云：于中且辩得非得相，颂曰

　　得谓获成就　　非得此相违　　得非得唯于　　自相续二灭

　　“且初明自性者，论云：于中且辩得非得相”，那么先说得、非得，到底是什么一样东西？“颂曰：得谓获成就”。这个就是说，一般的实在差得很的，“获成就”，这个要知道；“非得此相违”，“非得”跟它反过来，不获、不成就，就是那么一回事。这个起码的，要知道。那么下边的很麻烦的呢，有些水平低的就算了；水平高的，还是要把它搞清楚。这个颂呢，暂时可以不背。但是“得谓获成就”，这个还是要记住，“非得此相违”。这个因为“得非得”到底是什么东西？把这两句记住嘛，大概的纲目就拿到了。

　　“得非得唯于，自相续二灭”。得、非得，一个是成就、获，一个是非获、非成就。哪些有得非得呢？“自相续”，自己身上有得非得；“二灭”，择灭、非择灭有得。其他的东西没有得，无情身上没有得，他相续也没有得。你成就了天眼，不能成就他的天眼，是你自己身上的成就。或者你证了个择灭，得了初果了；或者把见道的烦恼(八十八使)断掉了，得了它们的择灭了，证到它的无为了，你证到的是自己身上的，不是人家的，你不能给别人证到。所以说在自相续里边，可以得定了，或者成就了什么，或者成就神通了，或者证到择灭了。非情身上不能有，其他的有情身上也不能有，祗有自相续上能够有；那么两个灭上也能够有。就是这么简单的一句话。所以说这个颂还是蛮要紧的。但是里边的内涵就相当麻烦了。颂还是很好记，简单，也很扼要。那么这个颂，能够背的背一下也好。

　　释曰：上两句明自性，下两句明所依。

　　这个得、非得依哪个的呢？依有情身上，或者依两个灭。

　　得谓护成就者，释得自性。得有二种：一获，二成就也。获中有二：一、未得今获，二、已失今获。故论云：未得、已失今获。解云：未得今获者，如未得戒，今受得戒，创至生相，将成就故，名为今获；已失今获者，如先坐定，遇缘便舍定，名为已失；后重修得，创至生相，将成就故，名为今获。言成就者，先未得法，今时已得，先已得者，今复不失，此所得法，流至现在，名为成就。故论云：得已不失，名为成就。故知获时，不名成就，成就时，不名获也。

　　什么叫得获成就？“得谓获成就者，释得(的)自性”，得有什么自性啊？就是这两个：一是获，二是成就。“得有二种：一获，二成就也。”

　　“获中有二”，那么“获”有两个，这个东西打开来就麻烦了。看看颂里边还是很简单。获有两个，一个是“未得今获”，从来没有得到过，现在第一次得到。假如说见道的时候，苦法忍，无漏法，无始以来从来没有得到过，现在得到了，获。第二种，“已失今获”，以前得到过，但是失掉了，现在重新又得到了，也叫获。这两个都是获。

　　“故论云：未得、已失今获。”什么叫获呢？《俱舍论》上有这么一句话，“未得今获，已失今获”，未得的、已失掉的，现在获，开始得到。

　　“未得今获者”，没有得到的，现在获了。打个比喻，“如未得戒，今受得戒”，好比没有得戒，从来没有受过大戒，现在开始进入戒场，登了坛，得了戒了，这个戒，戒体，“创至生相”，才在生住异灭的生这个地方——生相还在未来，这个前面讲过的。将要跨入现在，现在跟未来中间的交界线，还没有到现在，属于未来，但是跨一步，就进现在了。这个生相，生住异灭的生，住就是现在的相了。“将成就故”，还没有成就，就要成就了，这个时候叫获。这是“未得今获”。

　　“已失今获”，已经失掉的，又重新得到了，也叫获。“如先坐定，遇缘便舍定”，以前得了定的，碰到缘了，舍定，失掉了，“名为已失”。

　　这我们也可以打个比喻。以前有个国王，他经常供养一个仙人。那是外道的，不是佛教内部的了，五通仙人。那么五通仙人好的也很好了，也教化国王，也做些好事情了。他有神通，五通仙人嘛，有神通了。每天应供的时候，他从空中飞来。国王很恭敬他，两个手伸出来，把他的脚托住，慢慢放在地下，然后请他进入宫殿、吃饭。每天如此。

　　有一天，吃饭的时候，国王有紧急的事情(公务)要去办。他想，这个仙人，我每天接他的，从来没有阙过一次，现在这个事情太重要了，不能不去，那么接仙人的事情怎么办呢？他显得很忧愁。他的女儿(公主)来了，她说：父王，你放心好了。你接仙人，我从小看到现在了，我什么都会，你去我来接好了。国王说，喔，这个也可以(因为每天他接，她都在旁边的嘛，怎么接她都知道的)，那好，今天你帮我代接一下，我去办我的公务。这个公主就等在那里。

　　到了时间了，这个仙人又来了。仙人来了嘛，这个公主跟国王一样，把手伸出来，托住他的脚，然后轻轻地放在地上。正在这么接的时候——印度的仙人都是光脚板的，不穿鞋袜的，他的脚板碰到女孩子的手，软软的，一碰，不对头了，动了一个念头。念头一起，神通就没有了，定就失掉了。完了，没有定了。那么这一次，他吃了饭了，本来他饭吃好了，说了法之后嘛，回去了，飞起走了。这一次他没有通了，飞不起了，怎么办呢？他祗好对国王他们说，我从来到你们国家都飞来飞去的，太快了，你们国家到底怎么回事情，我还不知道。今天我要慢慢地走回去，仔细看一看，你们国家到底怎么富强，建筑怎么好，让我看一看。他就慢慢一步一步走回去了。国王还不知道，以为他真的要看看的。

　　这个仙人有惭愧心，回去之后，起大惭愧，感到自己实在太不行了，这个念头不正，就把神通给失掉了。就拼命下功夫，又得到了，又得通了。通得了之后，不上当了，不来了，这个五欲境不敢随便粘了。再一粘的话，又失掉了，这可不好意思了。第二次，你说再要走回去，人家笑了，怎么你看过了，还要看啊，这个不好看了。所以他这样提高警惕。

　　那么这里就是说，过去得了定之后，失掉了；失掉之后，后来又得到了，就是“已失今获”。“如先坐定”，过去得了定的，“遇缘便舍定”，碰到缘了，失掉了，舍了，“名为已失”。“后重修得”，后来拼命又修，又得定了。这个第二次得到，“创至生相”，还没有成就，将要生起来这个时候，“将成就故”，还没有成就，快成就了，叫获，“名为今获”。

　　这个“获”呢，就是已经没有了，或者过去从来没有过，现在开始有，有还没到现在，叫“获”。“获”祗有一刹那，过了“获”的第二刹那，到住的现在世的时候，叫“成就”了，“名为今获”。这是解释“获”。

　　“言成就者，先未得法，今时已得，先已得者，今复不失”，“成就”简单，没有得到的现在得到了；已经得到的没有失掉，还在那里，就叫“成就”。“此所得法，流至现在，名为成就”，这个法从开始获之后，慢慢地等流下来，一直到现在，这中间的过程，都叫成就。那么假使你成就别解脱戒了，成就比丘戒了，戒体成就了，那就是说，你开始登坛的时候，第一刹那，是才生起的时候，是“获”，得到比丘戒了；到第二刹那，比丘戒的行相出来了，“成就”。祗要你不舍戒，不破戒，你这一辈子都是成就比丘戒。这个是从第二刹那开始，都是成就。成就在没有失去之前都是成就。那么命终了，就舍掉了。

　　“故论云：得已不失，名为成就。”得到之后，没有失掉，叫成就。

　　“故知获时，不名成就，成就时，不名获也”。“成就”跟“获”这两个东西，性质是一样的，时间却不一样。当你是获的时候，不能叫成就；当你成就的时候，不能叫获。这个我想你们大概总明确了。“得谓获成就”讲到这里就完了。

　　非得此相违者，释非得自性也。应知非得与此相违，谓若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，创至生相，名为不获；流入现存22，名为不成就。故知不获时，不名不成就；不成就时，不名不获。

　　下面是非得，也是相当麻烦的，这个颂都是比较麻烦的。“非得此相违者”，那么颂很简单，“得”叫“获成就”，“非得”就反过来，“相违”就是跟它反一反，就是“不获不成就”。

　　“非得此相违者，释非得自性也。应知非得与此相违”，非得与得是相反的。“谓若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，创至生相，名为不获。流入现存(你们书上这个“现”什么？下边一个，“存”，这个存可能是以前写字的时候笔误了，存跟在差不多的。应当是“流入现在”。“现存”，当然要讲也可以了，不过“现在”好象是稍微是通一点，口吻要比较通一点)，名为不成就。”那么这个你说相反，反过来，好象很简单。得嘛就是获，非得就是不获；得就是成就，非得不成就。但是真正获跟成就叫你反的话，还是够呛。你自己反，恐怕反不下来。他给你反过来了，你要理解他的话，确实也够费解的。他说，怎么叫不获呢？假使有一个法，“谓若有法”，这个法，“先未曾失”，过去没有失掉，或者，“及重得已”，重新得到了，或者是失掉又重得了；“但今初失”，现在开始失掉了。就是说这个以前没有失过，现在失掉了；或者以前失去过，又得到了，现在又失掉了。“此法非得，创至生相”，失掉，“非得”，开始在生的时候，还没有到现在，叫“不获”；“流入现在，名为不成就”，到了现在了，叫不成就。

　　这个反还是够呛，相当麻烦，你脑筋差的，转不过来，不要说自己反不过，他反过来了，你还不全懂了。那么这个慢慢地仔细地回味，思惟一下，也不很难。那么什么叫非得、什么叫不获、不成就？意思讲过了，我再重复一遍。一个法，过去没有失掉过，现在第一次失掉，叫不获。这个开始失掉，正在生相，还没有到现在。或者这个法，过去失掉过的，后来恢复了，但是现在又失掉了，才失掉的、这个生相的时候，都叫不获。那么失掉以后，一直流到现在，中间那个过程，都叫不成就。意思跟前面恰恰相反。但是这个反，也不好理解。

　　“故知不获时，不名不成就；不成就时，不名不获”，时间有差异。不获的时候，不能叫不成就；不成就的时候，不能叫不获。事情是一个，都是失掉了，但是时间不一样。所以说不获跟不成不能混淆。不获的时候，不能叫不成就；不成就的时候，不能叫不获。跟前面获、成就一样，两个不能搞错。

　　未得今获—— 如未得戒，今受得戒，创至生相。

　　已失今获—— 如先坐定，遇缘便舍，后重修得，创至生相。

　　先未得法，今时已得

　　先已得者，今复不失

　　Ⅱ非得——谓若有法，先未曾失，及重得己，但今初失，此法非得，

　　创至生相，名为不获。流入现在，名不成就。

　　得非得所依唯自相续，唯有自身，有得非得。非他相续，无有成

　　就他身法故。非非相续(非相续即非情)，无有成就非情法故。

　　无为法中，唯有二灭，有得非得，谓若修道证择灭时，择灭上有

　　得也。不证时，择灭上有非得也。缘阙位中得非择灭，故非择灭

　　上有得也。缘会时不得非择灭，即非择灭上有非得也。

　　得非得唯于，自相续二灭者，释得非得所依也。自相续者，自即简他也。相续是身，简非相续。非相续者，非情是也。唯于自身，有得非得。故论云：非他相续，无有成就他身法故。非非相续，无有成就非情法故。

　　下边“得非得唯于……”，这里还好懂啊，还有一点时间，我们把这个念完。下边难的，明天再讲。

　　“得非得唯于，自相续二灭者，释得非得所依也”，得非得依靠哪个的？依哪个有得非得呢？“自相续”，自己本身；“二灭”，两个灭，就是无为法，择灭，非择灭。这些地方有得非得，其他地方就没有。

　　“自相续者，自即简他也。”自相续，就是自己这个续。什么叫相续？相续就是我们的身心。我们的身、心都是相似相续地等流下去的，叫相续。这个是法相名词。讲到相续就是指身心。自己的身心上面可以有得非得。“自”就是“简他”，简别不能是他，他的相续或者非有情，不能有得非得。你怎么得到他身上去呢？不可能。

　　“相续是身，简非相续”，这个身就是有情。“简非相续”，简别非相续，就是非情了，“非相续者，非情是也”。那么相续就是指有情了。所以说自相续呢，有两个简别。一个“自”就是简别他，“相续”简别不是非情，不是器世间。“唯于自身，有得非得”，那么其他的人也不能啊？即使其他的有情，不是自己，也不能有得非得，祗能自己身上有得非得。

　　“故论云：非他相续，无有成就他身法故。”非情，器世界，当然谈不上得非得了。那么有情，但不是自己，其他的有情能不能有得非得呢？不能。“非他相续”，不能是他相续。“无有成就他身法故”，没有说成就他身上的东西。你要成就嘛，成就自己，怎么成就他身上去呢？他的成就不干你的事。人家成佛了，你还是地狱众生，都可能的。这是两个不相干的。所以自他两个得非得是不通的。

　　“非他相续”，“他相续”排除了，“非非相续”，那么“非相续”也不是，非情也要排除。“无有成就非情法故”，这个器世间，不是有情的，你去成就，成就什么东西呢？这个不好说了。我们说成就一个定，成就一个戒。器世间，怎么成就戒定呢？没有那个事情。总而言之，得非得不能依器世间。所以说既不是他相续，又不是非相续，祗能是自相续。

　　言二灭者，择灭非择灭也。无为法中，唯于二灭，有得非得。谓若修道，证择灭时，择灭上有得也。不证时，择灭上有非得也。缘阙位中，得非择灭，故非择灭上有得也。缘会时，不得非择灭，即非择灭上有非得也。故于二灭，有得非得。

　　“二灭”可以有得非得。什么叫二灭？“择灭，非择灭也”，这个我们前面见过的。“无为法中，唯于二灭，有得非得”，无为法里边，虚空无为没有得非得，择灭、非择灭有得非得。“谓若修道，证择灭时，择灭上有得也。”“不证”的“时”候，“择灭上有非得也”。我们现在没有证到，择灭有没有？前面说过的，一切法都有它的离，有择灭性。但是这个择灭是非得，没有得。

　　下边“缘阙位中”，因缘阙的时候，“得非择灭”，非择灭上有个得，“故非择灭上有得”。“缘会时，不得非择灭”，因缘和合的时候，生出来了，非择灭没有了，非择灭就不得，“即非择灭有非得也。故于二灭，有得非得。”

　　“论云：一切有情，无不成就非择灭者，除初刹那具缚圣者……”这个明天讲了，今天就讲到这里。

　　第三十二讲

　　(《俱舍论颂疏》83页上13行——87页上1行)(34A26:58——35A25:35)

　　上一次我们讲到得非得。有人提了一个问题：前面的大烦恼地法，昏沉、掉举两个行相不一样，怎么可以同时生起？这个不希奇。在大地法里边，有一个叫作意，还有一个叫行舍，这两个，它们的行相是相反的，但是也可以同时相应；所以说在昏沉、掉举两个更不成问题。我们看一看作意心所，这个是大地法：“受想思触欲，慧念与作意”。作意，它以能令心警觉为性，这是作意。而在善心里边，有一个行舍，当你起善心的时候，大地法肯定有，行舍的行相就是：“舍者，舍离沉掉，令心平等，无警觉性”。一个是使它警觉，一个是无警觉性，但是在善心里边，这两个还是可以同时生起。那么这两个都可以同时生起，那个昏沉、掉举，更不成问题。昏沉、掉举两个行相，并不是矛盾的。这两个有点矛盾，一个令心警觉，一个令心无警觉，但是可以生起。

　　现在接下去。昨天得非得的颂里边的基本上讲完了。下边就是发挥的文，这一段开始比较困难一点。

　　论云：一切有情，无不成就非择灭者。皆有缘阙。除初剎那具缚圣者，及余一切具缚异生，诸余有情皆成择灭。初剎那圣者，苦法忍是也。烦恼未断，名具缚圣。此圣者无择灭也。诸余有情者，一切圣人也。决定无有成就虚空，故于虚空不言有得，以得无故，非得亦无，宗明得非得相翻而立故。已上论文。

　　这就是它讲到，得非得，它所依的，要么是自相续，要么是两个无为法(择灭、非择灭)。那么，哪些人成就非择灭，哪些人成就择灭？这里就是举几个例。“一切有情，无不成就非择灭者”，一切有情，非择灭是哪个都有。你说你昨天在这里看书，那么旁边，其他的声音你就没有听到，那是本来该听到的，你没听到，非择灭；明天这个声音不来了，那你再也生不起来了。那么这样子呢，就是非择灭，每一个人都有。

　　(34B)那么择灭，哪些择灭？“除初刹那具缚圣者，及余一切具缚异生”。除了这个初刹那(初刹那，我们知道，苦法忍)，这个时候的圣者，他烦恼一个也没有断，叫具缚的圣者。因为苦法忍，正与这个烦恼在搏斗之中，还没有消灭掉；苦法智，才把哪个苦谛下的烦恼消灭掉，所以一个是无间道，正在起作用，还没有把它除掉。所以这个时候具缚，烦恼是具足的，一个也没断。“及余一切具缚异生”，圣者在初刹那的时候，烦恼没断，那么异生更没有断了，他把这些除掉。“诸余有情”，其余的，所有的有情，那就是有学、无学了，那当然都是有择灭得，“皆成择灭”。

　　“初剎那圣者，苦法忍是也。烦恼未断，名具缚圣。”虽然是圣者，但是烦恼一个也没有断。见道断的烦恼，还没有断，修道的更没断。“此圣者，无择灭也。”这个时候，他还没有择灭。“诸余有情者，一切圣人也。”就是把异生、具缚的初刹那圣者都除掉，余下的就是所有的有学、无学，这些都成就择灭。凡是烦恼灭掉了的，都成就择灭的。

　　“决定无有成就虚空，故于虚空不言有得，以得无故，非得亦无，宗明得非得相翻而立故。”这是《俱舍论》的文。他说决定没有成就虚空的，虚空这东西，无所谓成就不成就的，它就是没障碍就完了，无碍为性，无能碍、所碍。这个东西谈不上成就不成就。既然谈不上得呢，那么也就谈不上非得了。这两个是相反的，有得就有非得，没有得也无所谓非得了。“宗明得非得”，这个有部的宗，或者俱舍宗里边，他说的得非得是相反的，有它那么反过来就是它。这一面没有，对立面也是没有了, 。“已上论文”，这是《俱舍论》的文。

　　那么下边，引《大毗婆沙》的文，这个比较麻烦一些。我们说前面那个是重要的，这个颂还是可以背。得非得什么东西？这个颂里很干脆，“得谓获成就，非得此相违”，就是不获不成就。那么“得非得”是依哪个的？“唯于自相续二灭”，这很要紧，那么背一下也可以。

　　下边的一段是比较麻烦一点，学得好的，好好讨论，开智慧；学得差一点的，这一段跳掉也可以。你们第二组，昨天讨论没有？你们还是要讨论。不讨论，他们掉了队以后，以后跟不上了；跟不上，成问题了。

　　又依《大毗婆沙》一百五十八云，得有四种：一、与彼法俱，此是法俱得，亦名如影随形得。二、在彼法前，此是法前得，亦名牛王引前得也。三、在彼法后，此是法后得，亦名犊子随后得。四、非彼法前后俱。谓无为上得也。

　　“又依《大毗婆沙》一百五十八云”，它说“得有四种”，一共有四种得。这个里边就开始麻烦了。

　　第一，“与彼法俱”，法俱得，跟法同时生起的，“此是法俱得，亦名如影随形得”，这是形象化的一个比喻的话。“法俱得”是法上的法相名字；“如影随形”，这两个东西分不开的，有形必有影。就是说两个是俱的，同时的。法俱得，也叫如影随形得。

　　第二，“在彼法前”，在法前面的那个，得在法前，叫法前得。那么也叫“牛王引前得”。牛王是带头牛，它先走，其他的牛跟在后头。法在后，得在前。

　　第三，“在彼法后”，法在前，得在后，“此是法后得，亦名犊子随后得”，犊子是小牛，小牛自己不能朝前走，它认不得路，要随着大牛后头，在它的母牛后边跟着跑。这叫法后得。这个比喻呢，使你对法的意义容易明白地显出来。“牛王引前，犊子随后，如影随形”，这个都是以比喻的方式来明这个法的意义。那么正规的叫法呢，就是法俱得、法前得、法后得。

　　第四，“非彼法前后俱”，既不是在前，又不在后，“谓无为上得也 ”。无为法没有时间性的，所以不能说在它的前、在它的后。

　　其所得法，则有六种：一、有所得法，唯有俱得，如异熟生等。二、有所得法，唯有前得，如三类智边世俗智等，有说此等亦有俱得，应在第四类摄。解云：第四类者，是第四所得法，通俱得前得也。三、有所得法，唯有俱得后得，如别解脱戒等。四、有所得法，唯有俱得前得，如道类智忍等。五、有所得法，具有前后俱得，如所余善染等。六、有所得法，不可说有前后及俱，而有诸得者，谓择灭非择灭法。

　　“其所得法，则有六种”。能得的得有四种，所得的法更多，六种。

　　第一、“有所得法，唯有俱得”，有一些法祗能有法俱得，“如异熟生等”。这个我们前面说过的。异熟生，它是无记法，力量薄弱，没有法前得、法后得。

　　第二、“有所得法，唯有前得”，有一些所得的法，祗有法前得，法后得、法俱得等等没有。“如三类智边世俗智等”，这个就麻烦了。“有说此等亦有俱得，应在第四类摄”，什么叫第四类？“是第四所得法，通俱得前得也”，就是它两个都有，法前得也有，法俱得也有。这是有的人说，它也有法俱得。一般说它是祗有法前得，没有法俱得。什么叫三类智边世俗智？后边要讲。把论文先念了，解释的在后头。

　　第三、“有所得法，唯有俱得后得”，有的法祗有法俱得、法后得，没有法前得。“如别解脱戒等”。

　　第四、“有所得法，唯有俱得前得”，没有后得。“如道类智忍”等等。

　　第五、“有所得法，具有前后俱得”，全部是具足的。法前得、法后得、法俱得都有。“如所余善染等”，其他的，把前面除开的，善法、染法，是有记法。无记法是没有的，它的力量很小，祗能法俱得。

　　第六、“有所得法，不可说有前后及俱”，有一些法，它不能说有法前、法后，也不能说法俱得，但是得是有的，就是无为法了。无为法没有时间性的。法前、法后、法俱得都不能说。“而有诸得者”，但是无为法——择灭、非择灭，它是有得的，那么就是这两个无为法，“谓择灭非择灭法”。

　　这是《大毗婆沙》的原文。下边，圆晖法师很慈悲，他怕一般的人看不懂，他再来个解释。

　　解云：第一、异熟生等，等取威仪、工巧非数习者，及有覆无记色等，此等诸法，势力劣故，唯法俱得。

　　第一类，它举的是“异熟生等”。这个“等”就是代替“威仪、工巧非数习者，及有覆无记色”。无覆无记的法，上一次我们说过，一共四种。异熟生是一种，威仪路，工巧处，再加一个通果心(神通变化的)，这些都是无覆无记的。在这些里边，异熟生决定是法俱得。威仪跟工巧，假使是“数习”的，很熟练的，它力量强，不在此例；力量不太强的，就是不是很熟练，一般的威仪跟工巧，那么力量不强的，势力弱的，也是祗有法俱得，没有法前、法后得。还有有覆无记的色法，这个色法，我们说过的，它力量也很弱的，所以说祗有法俱得，没有法前得、法后得。这是第一类，“此等诸法，势力劣故，唯法俱得”。

　　第二、三类智边世俗智等，等取相应心心所也。谓入见道，至苦集灭三类智边，能修未来俗智，起法前得得之。此言修者，是得修也。谓见道是无漏，俗智是有漏，故于见道，俗智不起，胜缘阙故，得非择灭。解云：胜缘者，是俗智所依身也。在见道中，唯有见道所依身，无俗智所依身，故胜缘阙耳。俗智既毕竟不生，故无法俱法后得也。

　　第二类，“三类智边世俗智等，等取相应心心所也。”这个世俗智是一个慧心所，那么它决定同时生起的大地法，心王、心所等等，这些随行法呢，用这个“等”字代替了。什么叫三类智边世俗智呢？这里先要介绍这个法。“谓入见道，至苦集灭三类智边，能修未来俗智，起法前得得之。此言修者，是得修也。谓见道是无漏，俗智是有漏，故于见道，俗智不起，胜缘阙故，得非择灭。”那么这个法就是什么呢？再念下去，“俗智既毕竟不生，故无法俱法后得也。”既然生不了了，缘阙不生，法俱得没有。生起来嘛有法俱得了。法后得也没有，但是它没有生之前，有法前得。

　　问：何故三类智边，能修俗智，非道类智耶？

　　答：二义故修：一、有事现观故，谓世俗智，于无始来，曾知苦断集证灭，今三类智，亦知苦断集证灭，与世俗智同为一事，故能修俗智等。二、当谛事周故，谓于三谛，可遍知苦，可遍断集，可遍证灭，当谛事周，兼修俗智。于道类智，不修俗智者，一、俗智于道中，曾无事现观故。二、无遍事现观故，谓必无于道可能遍知，可能遍修，种性多故。

　　“问：何故三类智边，能修俗智，非道类智耶？”为什么三类智边，就是苦类智、集类智、灭类智，就是这个智生起来以后，就在边上，马上能够修世俗智，而道类智边没有世俗智呢？

　　“答：二义故修”。它能修有两个义，两个原因。“一、有事现观故，谓世俗智，于无始来，曾知苦断集证灭，今三类智，亦知苦断集证灭，与世俗智同为一事，故能修俗智等。”这是一个原因。“二、当谛事周故，谓于三谛，可遍知苦，可遍断集，可遍证灭，当谛事周”，这个事情做完了，“兼修俗智”，它本分做完了，可以修世俗智。

　　“于道类智，不修俗智者”，道类智不修世俗智的原因，第一个，“俗智于道中，曾无事现观故”。前面的世俗智，可以起过那些经验的，而道类智从来没修过，无漏道从来没修过。所以说“曾无事现观”，以前是没有的，从来没有过。这是一个原因，它不能起修世俗智。

　　第二个原因，“无遍事现观故，谓必无于道可能遍知，可能遍修，种性多故。”这个道，不能够修完的。每一个根基，他修他的道，证了无学果，但是其他根基的人，你不一定知道他的修。所有道全部修过、全部知道，这个做不到的。这个是非常广泛的。所以说，道类智边，世俗智修不起来。

　　那么下边我们等一下再看，先把这一段文(三类智边的世俗智)介绍一下。三类智边的世俗智，它相应心心所，“谓入见道，至苦、集、灭三类智边”，就是见道的时候，我们到苦类智，或者到集类智，或者到灭类智的时候，就是苦谛的事情全部知道完了。这个时候，以前我们以世俗智来知道苦谛的，也可以知道了。这个时候，能够生起世俗智，它能够生起来。

　　到集类智的时候，集法智，欲界的集谛知道了。集类智，色界、无色界的集谛也全部知道了。这个时候，以前的，对集方面的有漏智(世俗智)也可以生起来。

　　到灭类智的时候，灭法智把欲界的灭谛知道完了，灭类智把上二界的灭谛也全部知道了。以前由有漏道(无始以来有漏道)证过的灭——就是他也证过择灭的了，这个时候，这个智慧也可以生起来。但是生起来，得有了，这个得，法前得。法还没有起来，得已经有了。因为他过去很熟练了，这个时候能够引发起来。

　　但是他见道的时候，我们知道，十五刹那一个一个挨得很紧的，中间没有间隙的，不能停下来的。那么他虽然可以生出来，法前得得了，但是生不出来了。因为你苦类智生了之后，马上集法忍出来了。它这个插不进去，这个世俗边的修苦的那个世俗智插不进。在见道的时候，十五个无漏心是连着来的，中间不能插有漏。那么它插不进，生不起来。“缘阙不生”，在见道的行者身上，能够生起世俗智的缘没有，所以说它缘阙不生。这个时候，祗有一个法前得。法俱得要法生起来才有；法后得更不要说了，法都没有生，怎么有后得呢！所以说这三个，三类智边世俗智，祗能有法前得，不能有法后得、法俱得。

　　下边这个问题就是：为什么三类智边能修世俗智，道类智边没有世俗智起来呢？祗说三个类智边呢，第四个道类智为什么不说呢？

　　他说两个原因。无始以来，我们以有漏的智慧，知苦、断集、证灭——有漏道断，证这个择灭也可以证了，就是灭烦恼了。当然我们说有漏道的灭，是不究竟的，是压伏了，不是真的断，但是毕竟还是证了灭了。他可以从欲界到初禅到二禅，一直到非想非非想天，把下面八地的烦恼都灭下去。那么这是暂时的灭了，总也是灭，也得到个择灭——有漏道的择灭。所以说无始以来，苦可以知，集可以断，灭可以证，这是用世俗智也可以做到。那么现在三个类智做的事情跟他一样，也是“知苦、断集、证灭”。它们是同一个事情引发起来，把世俗智可以引起来，这是一个原因。

　　第二个原因，它们的苦类智的时候，把上下二地的苦都知完了；集谛的时候，把上下二地的集谛都断完了；灭谛的时候，把上下二地的灭谛都知道完了，证完了。那么他这个时候可以“当谛事周”，就是它那个谛的事情做完了，有一点时间，可以歇一下气，来修世俗智。如果没有做完，正忙于做它自己的当下，它自己谛下的烦恼，那个时候，插不进。这时候呢，事情搞完了，可以有机会插进来，但是生不起来，所以说可以“兼修(世)俗智”。

　　“于道类智”呢，这个时候不能，“不修俗智”。为什么不行呢？因为它们两个原因都没有。世俗智无始以来，对这个道的现观是没有经过的，无漏道从来没有修过的。这个道呢，也是很多，每一个根基有它的道。那么一个人，祗是一个根基，他所习的道，把所有的有情的道全部知道完，不可能。佛可以的，佛是他一切都知道。但是一般的人，在见道的时候，他不可能有这个东西。所以说呢，决定没有把道全部修完的。这样子呢，道类智边，它要生起世俗智，修世俗智的可能性没有。原因没有，那么就不能生。

　　下边又提一个问题。

　　问：何故于三谛有遍声，非道谛耶？答：以其能知一切苦，断一切集，证一切灭，而无能修一切道，佛亦于道，得修习修，俱不尽故，故无遍声。

　　为什么苦集灭三个谛可以全部知，全部断，全部证，而道谛不能说全部呢？

　　“答：以其能知一切苦，断一切集，证一切灭，而无能修一切道，佛亦于道，得修习修，俱不尽故，故无遍声。”道是太多了，每一个有情有一个道，那么你说无量无边的有情，道就多得不可计数。所以说，苦是能够知完的，集也能断完的，灭也证完的，而绝对没有一个人，把一切道都修完。“佛亦于道，得修习修，俱不尽故”，即使是佛，对道来说，得修、习修都不能搞完。得修是什么？就是前面的法前得，它还没有生出来，那个时候的修叫得修；习修，到现行了，法俱得以后，这个叫习修，现实地修了。

　　(昨天你提的是什么问题？这里一个错字，哪一个字？在第几页？八十一页，什么颂下边？“心意识体一……”下边“相谓影修23”，哦，这个是错的，这个我这里已经改了。根据《俱舍论》引的，是像，影像，就是照像的像，就是人旁一个大象的像。“相谓影像”。)

　　那么这个道，因为得修习修全部修完的是不可能，所以说没有“遍”，不能遍。既不能遍，过去有漏道的时候又没有经验，没有事现观，所以说，道类智边不修世俗智。而前面三个类智边，有世俗智。但这个世俗智虽然能修，却是没有功夫生出来，见道的人，他忙于见道，一刹那、一刹那连续来，世俗智插不进去。“胜缘阙故”，它要生起的缘没有。缘阙不生就是非择灭了。那么它既然生不起来，祗有一个得修，没有法俱。祗有法前得了。法后得、法俱得都不能有。

　　这个见道，“胜缘阙故”，这里(前面)有小字，我们念一道，“解云：胜缘者，是俗智所依身也”，它要依靠的身心——能够生起这个世俗智的殊胜的缘，没有。“在见道中，唯有见道所依身”，见道的时候，它依的身心呢，是在修无漏道。世俗智，有漏的，插不进来。“无俗智所依身，故胜缘阙耳”，俗智所依的身心没有，所以说“胜缘阙”。那么这个问题解决了。这是三类智边的世俗智，祗有法前得，没有法俱得、法后得，讲的就是这个。

　　第三别解脱戒等，等取恶律仪等也。别解脱戒，是有记故，通法后得，即是戒在过去，现在起得，成就不失也。此别解脱戒，不随心色，势微劣故，无法前得。

　　第三类，“有所得法，唯有(法)俱得、(法)后得”，这是受戒了，“如别解脱戒等 ”，受戒就是这样的情况。“别解脱戒，是有记故，通法后得”，它是通善恶的，不是无记，属于力量强的，可以有法后得。“即是戒在过去，现在起得，成就不失也。此别解脱戒，不随心色，势微劣故，无法前得。”它这个别解脱戒呢，正得戒的时候是法俱得；得了戒之后，成就了，你没有破戒，这个戒还成就的，那个时候是法后得。受戒在前，受戒的事情在前，法在前；这个得，别解脱戒，后头还有，法后得。所以法俱、法后都有，但是法前得没有，为什么？“不随心色”，这个色法(别解脱戒)，不随心转的。随心转的力量大，不随心转的力量小。“势微劣故”，这个力量不大。随心转是跟着心一起来的，心力强了。这个色法是不随心转的。前面我们说的，无表色，“乱心无心等”，心怎么变，它不动的，它不随心改变的，那么就是它的力量不如心的力量那么强的，所以说这个力量稍微劣一点。法前得没有，法还没起来，得先在前兴起了，这个力量没有。那法俱得、法后得是有的，这是第三类。

　　第四、道类忍等，等取相应心心所也。谓道类忍，是向道摄，至道类智，是果道摄，得果道中，舍向道故，故道类忍，无法后得。

　　第四类，就是“有所得法，唯有(法)俱得、(法)前得，如道类智忍等。”那么“道类忍”，“等”呢，就是说道类忍生的时候，它的随行，“等取相应心心所也”，它的心王、心所。“谓道类忍，是向道摄”，向道是什么？我们说果道、向道了。初果没有得到之前，叫初果向；二果没有得到的时候，叫二果向；乃至四果没有得到的时候，叫四果向。这个果道跟向道，就是它还不是果道，他在向道里边，道类智是得果了，道类忍呢，正要得果，无间道，还没得果，叫向道。那么属于向道所摄。“至道类智，是果道摄”了，初果须陀洹才成就。

　　“得果道中，舍向道故，故道类忍，无法后得。”果道得到了，向道就舍了。道类忍虽然势力很强，但是到了道类智之后，道类忍就舍掉了；法去了，得也没有了，为什么？道类忍到了道类智去了，得了道类智了，那个道类忍没有了，所以法后得没有了。因为法过了之后，得也没有了。那个法没有了，得也没有了，“故道类忍，无法后得”，那么它法前得、法俱得都有。这是第四类。

　　第五、所余善染等，等取通果等无记也。除前四类外，名所余也。势力强故，通三种得。

　　第五类，“有所得法，具有前后俱得，如所余善染等”，法前得、法后得、法俱得都有。“所余善”的、“染”的法，善的就是好的善法，染的就是染污的法；“等”，还有变化心——神通果了，这个力量强，法前得、法俱得、法后得都有。虽然通果是无记法，因为它是神通变化的，三种得都有。“除前四类”以外，“所余”的，假使势力强的，善的，或者是染污的，或者神通变化的心，那些都是“势力强故，通三种得”，法前、法俱、法后都有。

　　第六、择灭、非择灭法，非三世摄故，不可说前后及俱。而有诸得，谓证择灭时，择灭上有得也。于缘阙位，非择灭上有得也。

　　第六类，什么都没有的。“择灭、非择灭”的“法”，它不是三世所摄，没有时间性的，所以不能说法前得、法俱得、法后得，谈不上。这个法没有时间的嘛，怎么说法前、法后呢？“不可说前后及俱”。但是你说有没有得了？我们前面说“自相续二灭”，这两个灭上有得的，既不是法前得，也不是法俱得，又不是法后得，而得还是有的。“而有诸得，谓证择灭时，择灭上有得也。于缘阙位，非择灭上有得也。”那么这两个，得是有，但是不能说法前、法俱、法后。这是第六类。

　　那么把能得的得分四种：法前得，法俱得，法后得，还有一个是非彼前后，就是无为的得。所得的法又分六种，或者是祗有法俱得，没有其他两种的；或者祗有法前得，没有其他两种；或者有这两种，没有那一种；乃至三种都没有；或者三种都有。就是分了六类。

　　那么这一段呢，这个问题基本上讲好了。下边又一个问题：

　　问：现在道类忍，如何得有法前得耶？

　　答：现在道类忍，虽复唯有法俱得，未来道类忍，即有法前得在现在世。今言现在忍有法前得者，约忍种类说，以所得法，据种类说故。

　　又解，此现在忍，虽唯法俱，脱不现前24，即有法前，约容有说，言现在忍有法前得。

　　又解，此现在忍，虽唯法俱，而无法前，由此现在忍有法前得在未来世，此未来得，约世横望，实在现忍后。而名法前，不名法后者，谓由此得不起即已，起必在彼现在忍前，约容起用，说有前得。

　　“问：现在道类忍，如何得有法前得耶？”道类忍，你说法后得没有，因为它道类智起来之后，这个道类忍(向道)舍掉了，它已经没有了，舍掉了，当然不能说得了。法之后没有得了，就是法后得没有。那么法前得怎么会有呢？你既然说法后得没有，这个讲得通的；法俱得，它道类忍生起的时候，当然同时生起一个得，也可以讲得通。而现在的道类忍，怎么有法前得呢？

　　“答：现在道类忍，虽复唯有法俱得”，一个道类忍生出来，当然是法俱得了。法也在了，得也有了，法俱得。那么你这个怎么叫法前得呢？法前得就是说，法还没有出来，得已经起来了。他说这个法，“未来道类忍，即有法前得”，还没有生的道类忍，它有这个力量，可以有法前得“在现在世”。“今言现在忍有法前得者，约忍种类说，以所得法，据种类说故。”现在的道类忍，道类忍是在现在的，它已经生出来了，当然没有法前得了。但是未来的——道类忍很多啊，未来的、还没生出来的，它有法前得的，这个法前得“在现在世”。“今言现在忍有法前得”，我们说现在道类忍它有法前得呢，就是说，它同样的、同类的道类忍，在未来世的，有法前得。那么它也是道类忍，照规矩，也可以有法前得，但是它生出来了，当然法前得没有了。“约忍种类说，以所得法，据种类说故”，因为我们所得的法呢，根据它的种类来说的。那么根据法类忍的种类说，它可以有法前得，所以说道类忍有法前得。这是一个解释。

　　“又解：此现在忍，虽唯法俱”，这个现在的道类忍了，当然法生出来了，是法俱得。假使“不现前”的话，那么法前得是可以有的，“即有法前”。“约容有说”，就是可能性，因为它没有机会有法前得；假使它有机会的话，它这个法前得是可以有的。从它可能性来说，它是有法前得，“言现在忍有法前得”。

　　“又解”，另外一个解释，这是第三个解。“此现在忍，虽唯法俱”，因为法已经出来了，祗有法俱得了，“而无法前”，法前得是没有，不能再说了。

　　“由此现在忍有法前得在未来世，此未来得，约世横望，实在现忍后。而名法前，不名法后者，谓由此得不起即已，起必在彼现在忍前，约容起用，说有前得。”这个又是一个说法(这个就是有部的说法了)。他说这个现在忍，当然生起来了。但是呢，它有很多的法前得，还没有生起来的法前得，“在未来世”，还没有生出来。这个没有生出来呢，当然是不能生了。这个没有生的得呢，它在现在来看，还没有生了，而这个道类忍已经起来了，当然时间在后，但是从作用来说，它要么不生，生的时候，决定在它的道类忍之前的——假使起作用的话呢，它决定在道类忍之前，那么说它有法前得。

　　(35A)这是三种解释。那么随便使用一种都可以。

　　又《婆沙》一百五十八云：一切非得，总有三种：一、在彼法前，二、在彼法后，三、非彼前后。所不得法，亦唯三种：一、有所不得法，唯有法前非得。谓未来情数25毕竟不生法，及入无余涅槃最后剎那心等。等取相应心所，及无生智也。二、有所不得法，通彼法前法后非得。谓余随应有情数法。三、有所不得法，无法前后，而有非得。谓择灭，非择灭法，必无非得可与法俱，以法现前，是所得者，必有得故。非所得者，无得非得，亦无唯有法后非得，非无始来恒成就彼，未舍必起彼类尽故。

　　下边又是一个问题。“又《婆沙》一百五十八”卷说，讲非得。这是圆晖法师故意把《大毗婆沙》引了很多，来充实这个内容。因为得的问题很复杂。那么《大毗婆沙》里边讲得很多，他把里边摘了几句紧要的，来补充我们这里的颂。

　　“一切非得，总有三种”，法前非得、法后非得、非前后的非得。

　　法俱的非得有没有？我们在序里边讲过的，你们看看法俱的非得能不能有？不能有，法都出来了，怎么还有非得呢！法前、法后可以有非得，法俱不能有了。你说这个法，既然生出来了，你怎么还有非得呢？前面在序文里边，说过去的真谛三藏翻的里边有法俱非得，他(玄奘法师)说这个绝对不可能的，这里就正式讲这个问题了。大家可能还记得吧，法俱非得，在真谛三藏翻译里说有，他(玄奘法师)说这个是不可能，翻错了。为什么错？这里就把这个问题讲了。《大毗婆沙》也这么说，祗有法前的非得、法后的非得、非彼前后(无漏法)的非得。

　　“所不得法，亦唯三种”，这个能得的非得有三种，所不得的法(非得就是得不到的那个法了)也有三种。

　　“一、有所不得法，唯有法前非得”，有一种法，祗有法前非得。“谓未来情数毕竟不生法”，这是一种，还有一种就是“入无余涅槃最后剎那心等”，这两种，祗有法前非得，没有其它的(法后、非彼前后)非得。那么这是什么意思呢？“未来情数毕竟不生法”，有情，他身上的、将来毕竟不生的法，祗有法前非得——他这个法还没有生出来嘛，怎么有法法后非得呢！祗有法前非得。入无余涅槃最后一剎那心也祗有法前非得，“等”，“等取相应心所，及无生智也”，这个后边要解释，不要急。

　　“二、有所不得法，通彼法前法后非得”，有两种法前、法后都有，“谓余随应有情数法”，其余的随其所应的有情身上的法。

　　“三、有所不得法，无法前后，而有非得”，就是“择灭，非择灭法”，就是无为法，没有什么前后的。“必无非得可与法俱”，这就是讲这个问题了，必定没有一个非得可以与法同时俱(同时一起)的——既然法生出来了，怎么说有非得呢！所以说是不可能的。“以法现前，是所得者”，既然法现了，就是得了。那么得与非得是反的了。有了得了，怎么说有非得呢？所以说法俱的时候，非得是不可能的。“是所得者，必有得故”，假使你这个法是现前所得到的法了，那么这个法上就有这个得。

　　“非所得者，无得非得”，你没有得到一个——假使你不是这个所得的，那么得到一个非得，这个东西不好说了。“亦无唯有法后非得”，祗有法后非得——这个也没有的，这种情况也没有！

　　“非无始来恒成就彼，未舍必起彼类尽故”，这十六字是玄奘法师加的，在大毗婆沙里边没有这十六个字。有人就提一个问题，要解答问题，玄奘法师就把这十六个字加进去。那么这句话里边呢，法宝法师就有看法26。这个辩论我们不管它了，就把正面的解释讲一下。

　　这是《大毗婆沙》的原文，下边是圆晖法师注解。

　　解云：第一未来情数毕竟不生法者，谓是三类智边，所修俗智也。此世俗智，不通过现，故言未来。不是非情，名为情数。得非择灭，名毕竟不生。见道已前，此世俗智，常有非得，名法前非得。三类智后，常有得起，更无非得也。

　　“解云：第一未来情数毕竟不生法者”，有情数，它身上毕竟不生的法，就是“三类智边所修(世)俗智”，这个三类智边世俗智，它永远不能生的，见道的时候就那么多(十五剎那)，在这十五剎那里边也不能生，那么以后就更不能生了，“毕竟不生”，永远不生。

　　“此世俗智，不通过现”，这个世俗智，过去也没有，现在也没有，祗有未来，因为它没有生出来了，没有生出来是属于未来世的。因为不通过去、现在，“故言未来”。“不是非情”，它又不是无情，它是见道的人身上的——有情，“名为情数”，不是非情，叫情数。“得非择灭，名毕竟不生”，它这个法，非择灭嘛，它缘阙嘛，“胜缘阙故”，前面讲过了。它决定不能生的，叫毕竟不生法。

　　“见道以前，此世俗智，常有非得”，在见道的时候，这个世俗智没有生起来，都是非得。“名法前非得”，没有生的法，它当然是非得了，法前非得。这个法不能生出来，法后非得就没有了。法后非得，要法生了之后，才有非得；法没有生，法后非得没有的。

　　“三类智后，常有得起，更无非得也。”三类智起了之后，这个得就有了，非得就没有了，“更无非得”了。这里边，因为这个三类智起了之后，这个世俗智那个时候已经起来了——生是没有生，但是得是有了，能力是有了，所以叫法后得，非得没有了。法之后，非得就没有了。前面从来没有过，它是有非得。

　　及入无余最后心者，谓未来有一类，异熟威仪心，作入涅槃心。此心未起，常有非得，非得此心，名法前非得；此心起已，必入涅槃，便同非情，故无法后非得，无所依故。又无生智未起已前，常有非得，名法前非得；此智起已，必定不退，故无法后非得也。

　　第二种，“入无余(涅槃)最后(剎那)心者，谓未来有一类，异熟威仪心，作入涅槃心。”涅槃的时候，都是无记心。那么有一类，异熟心也好，威仪心也好，这样子的心入涅槃的时候，“此心未起，常有非得”，这个心，最后一个剎那的心，它没有起的时候有非得。“非得此心，名法前非得”，它没有得到那个心，这个心没有生起来嘛，有非得。“非得”这个“心”，叫“法前非得”，心还没起来，非得已经有了，叫法前的非得。“此心起已，必入涅槃”，这个心起来之后，就入涅槃了。那么入了涅槃之后，“便同非情”——不是说跟那个砖瓦木石一样的那个非情——跟非情情况相等了，就是心起了之后，再也不生起这些心了，法后非得没有了。因为这个心起了之后，以后没有东西了，它无余涅槃一入之后，脱离三界了，超出去了。超出去了，你法后的非得就谈不上了。这个法之后，不能再生非得了。“故”，所以说呢，“无法后非得”。“无所依故”，要依托的身体没有了，身心都没有了，阿罗汉已经超出三界了，三界里没有他了，再要依他生一个法后非得，生不起。得非得是依有情身而来的，“自相续”；这个“自相续”他已经灭掉了，三界里没有他了，那么非得也生不起了，所以法后非得是没有了。

　　“又无生智未起以前，常有非得”。“无生智”，利根的阿罗汉有这个智慧。他这个智还没有生的时候，没成阿罗汉，从来没有起过这个智，那么法前非得是经常有的，“未起以前，常有非得”，无始以来，都是非得嘛，从来没有起过无生智，得了阿罗汉之后，利根的才有无生智，所以说一向都是法前非得。

　　“此智起已，必定不退，故无法后非得也。”这个智起了之后，不会退了。如果智起了，法起了，但是退了——非得，在法后的非得。但是这个智是利根阿罗汉，不会退，那么它法后的非得也没有了。

　　这是把这个第一类讲完了。就是说，祗有法前非得，没有法后非得的。

　　非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故者，此十六字，为遮非想见惑难故。

　　那么还有一个是加上去的字：“非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故”，这些字是玄奘法师加的。为什么要加？因为第二类里边，有人提个问题，那么要加这几个字。“非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故者，此十六字”，就是遮一个问难，“为遮非想见惑难故”，非非想天的见所断的烦恼，这个有个难题。这个难题呢，如果没有这十六个字解释不了； 《大毗婆沙》里边原文没有，那么要提这个问题，玄奘法师就把它补充一下，加了这十六个字。怎么回事，下边要说。

　　谓唐三藏，译《婆沙》了，有人以非想见惑，难三藏言：合唯有法后非得。其难意者，非想见惑，无始来成，无法前非得，见道断已，毕竟不退，于过去见惑，理应合有唯法后非得，何故无耶？故三藏于《婆沙》，加一十六字，为通此难。其十六字意者，谓非想见惑，未断已前，名为未舍，于未舍位，必无有人起未来，非想见惑，入过去尽，以未来见惑，种类无边，起不尽故；及入见道，断见惑时，于未来非想见惑，即有法前非得故，过去非想见惑，约种类说，不可唯有法后非得也。

　　玄奘法师把《大毗婆沙》翻完了，有人以非想非非想天的见所断的烦恼来难问玄奘法师。他说，应当有一种，祗有法后非得，没有法前非得——这个里边你没有啊，前面说三种情况里没有这一个，他说应当还有一种情况，“合唯有法后非得”，就是祗有法后非得。那么这个意思是什么呢？

　　他说，非想非非想天的见所断的烦恼，无始以来，“无法前非得”，因为非想非非想天是有顶，我们可以说初禅断欲界的烦恼，二禅断色界的烦恼(以有漏道断)，一直到非想非非想天断无所有处的烦恼。但是非想非非想天是最高的，以有漏道断它的烦恼是没有办法断的，那么它见所断的烦恼，无始以来，都是成就的，就是那个“谓非想见惑，未断已前，名为未舍”，未舍的时候……，——噢，应当在前头。“其难意者”，“非想”的“见惑”，“无始”以“来成”就的，法前非得没有，因为它成就那个法，当然不是非得了。无始以来，哪个断过一次非想非非想的烦恼呢？没有办法断的，它最高了嘛。一般有漏道断，就是以上边的断下边的，那么下面八地都可以断，上面，最高的非想非非想天，它的烦恼，无始以来没有断过，这是有漏道没有办法断的，祗有无漏道好断。所以说见道之前呢，见道是无漏道，见道之前，这个非想非非想的见惑，无始以来，总是成就的，法前非得是不可有。既然成就的，没有非得，法前的非得是没有。

　　那么，“见道断已，毕竟不退”，见了道把它断掉之后，见道是不退的。我们说修道的阿罗汉有退，而见道是不会退的。那么见道究竟不退呢，“于过去见惑，理应合有唯法后非得”，过去见惑，见道之后没有了，那应当有法后非得了。在这个见惑后边该有非得嘛，叫法后非得，应当有嘛，怎么说没有呢？你说前面非得的三个情况里边没有它啊，那就好象是不完整了。以这个话来难玄奘法师。好象说《大毗婆沙》里边，意思不完整，还缺这一项，玄奘法师就加了这十六字，“为通此难”，要解释这个问难。

　　这十六个字的意思是什么？“谓非想见惑，未断以前，名为未舍”，这个“未舍”就是非想非非想的见所断烦恼未断之前，未舍，还没有舍掉，见道的时候就舍掉了。“于未舍位，必无有人起未来，非想见惑，入过去尽，以未来见惑，种类无边，起不尽故；及入见道，断见惑时，于未来非想见惑，即有法前非得故，过去非想见惑，约种类说，不可唯有法后非得也。”非想非非想天见所断的烦恼，它还没有舍、还存在的时候，没有一个人可以把非想非非想的烦恼“入过去尽”，把它起完了，所有的烦恼一下子把它起完。“以未来”的“见惑”，种类多得不得了，起不完的。那么这些得了见道，断之后，这些未来见惑，这些还没有起来过的，它有法前非得，即使你断了之后，法前非得还在，所以说决定没有祗有法后非得而没有法前非得的，就是补充这个意思。

　　那么这个意思呢，比较隐一点，今天回去慢慢地消化，一下子要领会，不是那么容易。加这十六个字是为了回答那个问难。非想非非想的烦恼呢，它种类很多，没有起完的；没有起完的那些呢，法前非得还在。所以说呢，决定没有祗有法后非得而没有法前非得的，这种情况是没有的，主要是解释这个问难。它因为要安立一个“祗有法后非得，没有法前非得”，他就是说，这个情况没有的。要么两个非得都有。因为它这个未来的烦恼，不能起完的，没有起完的，当然法前非得还有，那就不能说祗有法后非得。

　　这是得非得的一段，是相当麻烦的。下边也是相当麻烦的。直到第四卷完，都是比较麻烦的。这个讨论我说要抓紧了。第二组一定要抓紧。他们第一组没有断过，每次都讨论，那么你们第二组如果拖下去的话呢，那就是要脱节了，掉队了，掉了队就跟不上了，跟不上兴趣就没有了，意乐心要差了。一定要赶上去，不要掉队。

　　己二　明差别

　　从此第二，明差别，于中有二：一、明得差别，二、明非得差别。

　　前面是自性了。自性说完了，要说它的差别相了。还是两个，得非得分开来说，先说得。

　　庚一 明得差别

　　就初明得差别中，文复分二：一、正辨差别，二、随难别解。

　　一个是讲差别，一个是其它的问难的时候，解释问难。

　　辛一 正辨差别

　　且初明正辨差别者，论云：已辨自性，差别云何？总问。且应辨得？别问。颂曰

　　三世法各三　　善等唯善等　　有系自界得　　无系得通四

　　非学无学三　　非所断二种

　　自性讲完了，它的差别相如何？“且应辨得”，那么我们要辨差别呢，先辨得，非得摆在后边。

　　这个比前面《大毗婆沙》的文字好讲一点，但是如果你前面的文，得、非得根本没有搞通呢，这个也不好讲了。自性都没有搞通的话，差别就无从谈起。我们经常说，《俱舍》是一环扣一环，前面的不懂，后面的没有办法懂，那么经常打的比喻就是加减乘除，加减不会，乘法、除法也会不了；加减乘除不会的话，四则应用题解不了；四则运算解不了，代数几何学不了；代数几何学不了，微积分学不了，那么高等数学都学不了。一连串，这是一环一环。如果下边基础打好的话，上边并不难。跟《广论》一样的，下士道学好了，中士道上去，并不是很困难。如果下士道没有，跳上中士道，甚至于下、中士道都没有，跳上上士道，决定没有成就的——成就不了！这三个是一个环节一个环节扣起的，下边的基础没有，上边上不去。学《俱舍》一样，前面的基础没有，后面的懂不了的。即使你说“我懂了”，你这个“懂”是假懂。一下子，我们来两个问题给你一问的话，你马上就慌倒了，没有办法解答，因为前面的东西都是基础，你没有，你怎么解答后面的呢？

　　下边就是讲“三世法各三”，三世的法各有三种得，有过去得、现在得、未来得。那么“善等唯善等”，善法、不善法、(无记法)，它的得也是善的、不善的、无记的。“有系自界得”，“有系”的就是有漏法，它的得，你有漏法在哪一界，得也在哪一界。“无系得通四”，无漏得可以通四个。“非学无学三，非所断二种”，这个话里隐了很多的话在里边，等到后边讲。

　　释曰：三世法各三者，三世门也。三世法得，各有三种，谓过去法，有过去得，有未来得，有现在得。如是未来，及现在法，各有三种得。

　　“三世门”，就是差别门了，反正它里边讲它的差别，用各式各样的门来解释它们。自性讲完了，就是差别，差别跟前面的二十二门来分别十八界一样的。这是三世来看，从三世的角度来看得、非得。“三世法(的)得，各有三种，谓过去法，有过去得，有未来得，有现在得。”那么未来的法跟现在的法也有过去得、未来得、现在得。每一世的法都有三种得，三三九种，“各有三种得”。那么一个一个讲了。

　　且过去法有过去得者，或是法前，或是法俱，或是法后，此约能得与所得法，今时同在过去世也。然过去法，唯有一得，如过去世异熟生等也。或有二得，如过去世别解脱戒等。有通三得，如过去世道共戒等也。若一得，若二得，若三得，皆名过去法中过去得也。故过去得，通三种得，宜善思之。

　　“且过去法有过去得者，或是法前，或是法俱，或是法后，此约能得与所得法，今时同在过去世也。”能得的得，跟所得的法，就现在来说，都在过去了。过去不是一剎那了，过去时间很长。这个得跟法的关系呢，法前、法俱、法后都可以有，虽然它们都已在过去了。因为过去的时候，它们有法前得、法后得、法俱得，那个三种情况都可以有。

　　“然过去法，唯有一得，如过去世异熟生等也。”过去的法，里边也有差别或不同的：或者它祗有一个得的，过去世异熟生，祗有法俱得；或者有两个得的，“如过去世(的)别解脱戒”，它有法俱得、法后得；或者有三个得的，“如过去世(的)道共戒”，它是强力，要强了，三个得都有。“若一得，若二得，若三得，皆名过去法中过去得也”，不管你一个得也好，二个得也好，三个得也好，法也过去，得也过去了，都叫过去法中的过去得。“故过去得，通三种得”，过去法里边有三种得：法前、法后、法俱。“宜善思之”，这个不太好懂，叫你好好地去考虑、思惟思惟。

　　“过去法有过去得”讲完了。这个里边又分法俱、法前、法后，或者是一个，祗有法俱，或者法俱、法后，或者法前、法后、法俱都有。总的来说，都是过去法中过去得。

　　过去法家现在得者，如别解脱戒，落谢过去，现在不失，起得得之。此即法在过去，得居现在，得居法后，故过去法家现在得者，唯法后得也。

　　第二个，“过去法家现在得”：“如别解脱戒，落谢过去”，戒是过去了，但是你人还在，没有破戒，没有失掉，那么“现在不失”，现在这个戒还在。“起得得之”，那么有个得了，得到这个戒，这个无表色。

　　“此即法在过去”，受戒的事情已经过去了，“得居现在”，而得还在现在。这是过去法里边的现在得，“得居法后，故过去法家现在得者，唯(祗有)法后得也”，过去法，得还在现在，那当然了，得还在的话，得在法的后头，决定是法后得，不能说法前得；法前得，法都过去了，你在法前的得肯定过去了，怎么现在还有那个得呢？当然不能说了，决定是法后得。所以说过去法的现在得，决定是祗有 法后得。

　　过去法里边有过去、未来、现在得，里边又有法前、法后、法俱得，里边搞起来，很麻烦一笔帐。难也不见得难，就是明细的，你把它一笔一笔搞清楚呢，确实麻烦。我经常打这个比喻，一团丝线，我们小时候，要把它拿来用，这么一拉，唉！扯不通；那里一扯，又扯不通。结果呢，乱成一团麻，乱七八糟一团，就是打不开来。会的人，就把它头一拉，一卷，成了一卷线，那很容易用起来。我们有的时候着急了，越着急，越扯不出来。那就是麻烦了，不是困难。你说这有好困难呢，先扯一个头绪出来，哪个都会，但是你不善巧的话，一着急，弄成一团乱的线，再也打不开了。那个越扯越乱。那么这也是，你要细心地去思惟呢，“宜善思之”，叫你好好地思惟，不要着急：哎呀，这个东西到底怎么搞啊？我搞不清楚了。

　　过去法家未来得者，谓法过去，得在未来，此未来得，名法后得。据世横望，虽皆法后，若约起用先后，未来亦有过去法家法前得也。如过去世道共戒等，有法前得，已谢过去，其法前得，种类众多，起未尽者，仍在未来得。此未来得，不起即已，起必在彼过去法前得。故过去法未来得者，亦有法前得也，宜善思之。

　　下边，“过去法家未来得”，“谓法过去”了，得还没出来，“此未来得，名法后得”。“据世横望，虽皆法后，若约起用先后，未来亦有过去法家法前得也”，因为法过去了，得还没来，那么得皆在法的后头了。因为它还没有生出来了，法早已生出来、过去了，在一般地说呢，是法后。但是以作用呢，过去法里边也有法前得。

　　我们说过去的法，法过去了，“得在未来”，还没有生出来，当然是法后得了，得在后头。但是再从作用上说，过去法里边也有法前得，得在未来了，还没有生出来。从时间上说嘛，得在后头了，还没生嘛，当然，一个法是过去了，但是从作用上说，过去的法也有法前得，得在未来。

　　什么原因呢？他打个比喻。比如说“道共戒”，道共戒“有法前得”。道共戒力量强，法前、法俱、法后都有了，它有法前得的。那这个道共戒没有了，落谢过去了。那么法前得呢，种类很多，它很多的法前得，没有起完；那些没有起的，还留在未来世——这是有部的特殊的情况，因为过去、未来都是有——那么很多的法前得还没有生出来，留在未来世。虽然说道共戒已经过去了，这个得还在未来，得在后头，但是，这个得要么不起，要起的时候，决定在前，法前得。所以从它的作用来说，过去法也有法前得，在未来世的那个得里边，也有法前得。这个从事实来看呢，好象是不可能；从它的作用来说，容许有。这样子的事实不会有了，因为法已经过去了，法前得没有起完的，当然不会再起来了。但是要么不起，起的时候，决定是法前得。所以说过去的法在未来的得里边，也有法前得。这是一个很特殊的情况，“宜善思之”，这个也不太好思惟的，好好地想一想啊。

　　那么这是过去的三世说完了，讲现在的了。“现在法家……”，时间差不多了，好了，我们不要说了。现在的说起来，又是一大套，今天的时间讲不完了。反正今天这个东西呢，很难消化，是一个硬骨头，看你们吃下去嘛，不要把肚子撑坏了。那就是要好好地去消化一下。我们说蚂蚁啃骨头，蚂蚁那么小，骨头还啃得住，为什么？蚂蚁耐得烦，一口一口慢慢咬，若一下子吞下就完了，跟一个小猫一样的，把老鼠吞下去嘛，就胀死了，那么你们现在学法不要胀死哦，好好地消化，那就耐着烦，慢慢地，一口一口去吞。

　　第三十三讲

　　(《俱舍论颂疏》87页上1行——89页上8行)(35A25:35——36A07:22)

　　昨天我们讲了得、非得的一些差别相。讨论的情况怎么样，有没有问题？我看问题肯定是有了。我们两组啊，第一组，这个(文)把它销起来；第二组，有几个学得好的，可以把它销一下文，那么还有一些呢，这一段跳掉也可以。但是要求呢，文一定要顺得下去，它讲的什么都知道，这是最低的要求，为什么暂时就不要去问了。

　　我们想某些地方，再说一遍。在他讲的几类法，有一类比较困难的。第四类，就是前面的，所得的法分六类，其中第四类就是“有所得法，唯有(法)俱得、(法)前得”，没有法后得，“如道类智忍等”。那么这里呢，先要知道道类忍的特征。道类忍是见道的最后一剎那心，它过了之后，第二剎那就是道类智。道类智是修道了，道类忍祗有一剎那。这个道类忍是无漏法，很强——凡是这个作用强的法，它就有法前得、法后得、法俱得都会有；第二等的，是法俱得、法后得，没有法前得；那么最差的，法俱得，而法前得、法后得都没有。这是三种势力强弱的、它们感的这个得，所得的得有几种分别——那么道类忍是一个无漏法，它的力量很强的，它法前得有，法俱得也有，法后得应当也要有。但是它这里为什么没有法后得呢？ 因为它是最后见道的一剎那，再第二剎那，本来可以有法后得的，它法生起了，得还在，但是它是向道，是见道向着初果的一个初果向，到了道类智的时候，成了果道了。果道要把向道舍掉了，那么这个道类忍它的得也舍掉了。所以说法后得没有了，法后得不可能有了。它按规矩是应当有的，力量很强的，但是它最后一剎那进入果道了，那么法后得就不能起来了，因为它本身就舍掉了，除了向道，得果道，所以没有法后得。这是一个道类忍的问题。

　　下边还有一个道类忍，他就提一个问。他说“现在”的“道类忍”，“如何得有法前得耶”，你前面说道类忍不能有法后得，法前、法俱都可以有，那么他现在就提一个问题：道类忍已经到了住相了——就是生、住、异、灭，生相的时候，还在未来，那么有法前得，因为法还没来，得已经有了；那么到了现在，有住相了，法现前了，祗有法俱得了。法后得是没有了，第二剎那道类忍就没有了，进入果道了。那么法前得怎么有呢？它已经现了，法俱得有，法前得怎么说呢？他问现在的道类忍怎么有法前得呢？未来的道类忍有法前得，那么现在的，怎么有法前得？提这个问题。他们有三个回答，三种方式解释这个问题。

　　“答：现在道类忍，虽复唯有法俱得”，因为它已经现起了，祗有法俱得。那么还没生起来，在生相的时候，有法前得了 ，“未来道类忍，即有法前得”，但是还有一些道类忍没有生起来的，还留在未来世，它们是有法前得的，这个法前得“在现在世”。“今言现在忍有法前得者”，那么现在道类忍本来是没有法前得了，“约忍种类说”，因为它是道类忍的种类，未来的道类忍是有法前得的，它也是这么一类，所以现在根据种类的相同来说，说它也有法前得。这是从种类的相同的，说它有法前得，“以所得法，据种类说故”。

　　……(35B)好，我们按下去再说。他提这个问题，现在的道类忍，怎么有法前得？前面说的，道类忍祗有法前得、法俱得，没有法后得；那么现在已经现行的道类忍，怎么会有法前得呢？

　　第一个答案，现在的道类忍虽然祗有法俱得(因为它已经生起来了，法前得是法还没有生，得先生起，这个叫得修。那么现在道类忍已经生起来了，当然祗有法俱得了)，但是“未来道类忍”，道类忍很多，有的还没有出来，还在未来世，那么它这个道类忍呢，是有法前得的。那么现在这个道类忍，跟那个未来的道类忍，是同一个种类的，所以说呢，从种类同的相来说，这个现在的道类忍，也是有法前得。这是一个解释。

　　“又解”，第二个解释。“此现在忍，虽唯法俱”，现在的忍，它已经生起来了，法跟那个得是同时的。“若不现前，即有法前，约容有说，言现在忍有法前得”，就是说，假使它不现前的话，那么它决定是有法前得。以它这个可能性，就是说，万一它不生在现前的话，它法前得是决定有的。这是第二个解释。就是说，万一它不生，不现起，它决定有那个法前得。那么这是第二个说法。

　　第三个，“此现在忍，虽唯法俱”，这是同样的，现在忍是祗有法俱，这是事实，它祗有法俱得。“而无法前”，法前得是没有的。因为它法已经现了嘛，怎么还有法前得呢？“由此现在忍有法前得在未来世，此未来得，约世横望，实在现(在)忍后，而名法前，不名法后者，谓由此得，不起即已，起必在彼现在忍前，约容起用，说有前得。”他说这个现在的忍，它的法前得有很多，有些法前得没有生出来，还在未来世，这个未来世的法前得，还没生呢，但是法已经生出来了，照三世来看呢，横的来看，就是它是在后头了。法已经生出来了，而得还在未来，还没有生出来，当然得在后头了。应当是在现在忍的后头了，那不叫法前得了。但是就它的作用来说，它要么不生这个得，一生的话呢，必定是在忍的前面生。因为法已经生起来了，还没有生的这些它不会生了；假设它要生的话呢，决定是在法之前生的，所以也说它有法前得。根据它起作用的可能性来说，它决定是法前得的。

　　就是说现在的道类忍有法前得，用三种理由来说它。这一个比较难一点，所以我们重复地再讲一遍。

　　下边我们接下去，跟昨天的了。“三世法各三”，三世的法，各有三种得，每一世的得里边，又有法俱、法前、法后的关系不同。那么这个搞得很复杂。昨天把过去的法三种的得讲完了，现在是现在法，“宜善思之”。它来一个就“宜善思之”，因为这个比较麻烦，叫你好好地去思惟。

　　现在法家过去得者，唯法前得。现在法中现在得者，唯法俱得。现在法家未来得者，名法后得。据世横望，虽皆法后，若论起用前后，未来亦有现在法家法前得也。准过去说，宜善思之。

　　“现在法家过去得者”，法在现在，得是属于过去的，那么决定是法前得。因为法还在现在，得已经过去了。那得在前了，肯定祗有法前得，不可能是法俱得——得已经去了，你怎么现在法俱呢？两个不在一起了。法后得也不可能——法还在现在，得已经过去了，已经在法之前了，不是法后得。“唯法前得”，祗有一个法前得。

　　“现在法中现在得者”，那当然是法俱得了，“唯法俱得”。法也在现前，得也在现前，这是法俱得。

　　“现在法家未来得者”，法在现在，得还没出来，那绝对是法后得，因为得生出来之后，就是法之后了，那就是法后得。

　　“据世横望，虽皆法后”，这个一般说呢，从三世来看，虽然它的时间在法之后了，应当是法后得；但是从作用来说，也有法前得，“若论起用前后，未来亦有现在法家法前得也。准过去说”，就跟过去的一样。某些得，它要么不起，起的时候，决定是法前得。虽然它没有起来，也属于法前得，这一类还是有的。那么过去得里边讲过这个情况。昨天讲了，今天就不重复了，因为前面讲过了。“宜善思之”，再来一个，这个是叫你们好好思惟，因为不太好懂了。这是现在世的，比较简单，讲完了。

　　未来法家过去现在得者，唯法前得。未来法家未来得者，或法前，或法俱，或法后，未来虽无前后次第，约得种类别，约容起用，说前后也。

　　“未来法家”，未来的法，它的“过去现在得”。未来法，它的“过去得”也好，“现在得”也好，那个同类的，并在一起讲了。“唯法前得”，祗有法前得，因为法在后，法还没生出来，而得已经过去了，当然很早就过去了，法之前。“现在得”，现在已经生出来了，而法还没有生，当然是法前得，得在前。不论是过去的得也好，现在得也好，都在法之前，法还没有生嘛，所以法前得。

　　“未来法家未来得，或法前，或法俱，或法后”，都可以。因为未来世里边，虽然没有“前后次第”，根据它的种类及它的作用来说，它本来是法前有得的，那还是有法前得；本来有法俱得，还是有法俱得；本来有法后得，也有法后得。因为未来的时间很长了，虽然总的来说没有前后，但作用它是决定的，有些是决定在法之前生的，有的是法之后还有的，有的是法俱，同时的。所以未来世未来的得呢，法俱、法前、法后都可以有。

　　这就是“三世法各三”。这一句话就是来了那么多的分别。那个颂就是。我们说背了颂很上算了，五个字，包含那么多意义。这你要会包啊，五个字你背下来了，包不起来，那还是白白的。那么把这个颂背下来之后，意思要摄得住，意思能够抓得住，那么最好。

　　善等唯善等者，三性门也。善等者，所得善法也。等，等取不善无记法也。唯善等者，能得得也，等取不善无记得也，谓善不善，及无记法，如其次第，有善不善无记三得。

　　下边第二句，“善等唯善等”。这个容易了。“三性门也”，是善、恶、无记这个三性门来说。

　　“善等者，所得善法也。”“等”什么？“等取不善、无记法也”。因为三性门嘛，说一个“善”，摆一个“等”，三个东西都包在里边了。这个“善等”，就是所得的法是善的，或者是不善的，或者是无记的，那么它的得也是一样。

　　“唯善等者，能得得也”，所得的法，分善、恶、无记三种，能得的得也是善、恶、无记三种。所以说“善等唯善等”。怎么说呢？“谓善不善，及无记法，如其次第，有善不善无记三得。”简单地说，善法的得是善的；不善的法，它的得也是不善的；无记的法，它的得也是无记的。这个很好懂。“善等唯善等”这句话并不难。

　　有系自界得，无系得通四者，系不系门也。有系者，三界有漏法也。其有系法，得唯自界。谓欲界法，得唯欲界。若色界法，得亦色界。若无色界法，得亦无色界。以有漏得，随所得判，故有系法，随在何界，其能得得，与所得同。无系者，无漏法也。无漏法有二种：一、有为无漏，谓道谛也，二、无为无漏，择灭、非择灭也。得通四者，无系法上能得得通四种也。谓三界得及无漏得，名为四种。

　　“有系自界得，无系得通四。”“有系”就是有漏法，三界所系的。“自界得”，法在欲界，得也在欲界，法在色界，得也在色界。若“无系”，就是无漏法，不属于三界所系的，那么它得有四种。这个下边慢慢地说。

　　“有系自界得，无系得通四者，系不系门也”，就是三界，属不属于三界所系的，这个门。

　　“有系者，三界有漏法也。”有漏法，是系缚于三界的，不自由的了。你什么法，是欲界的法就拘在欲界里边，是色界的法就限制在色界里边，有所系缚的，不能自由的。

　　“其有系法，得唯自界。”它本身这个法是有三界所系的，那么它的得，决定是法在哪一界，得也在那个界。

　　“谓欲界法，得唯欲界。”假使这个法是欲界的，那么它的得决定也属于欲界。“若色界法，得亦色界。”假使法是色界的法，它的得也属于色界。“若无色界法，得亦无色界。”这一样的。

　　“以有漏得，随所得判，故有系法，随在何界，其能得得，与所得同。”这个规律好掌握。法在哪一界，得也在哪一界。这句话是有规律的，是总结，它的原则性，你们划一条线好了。“以有漏得”这里开始。有漏的得，它“随所得判”，随你所得的法来判别它属于哪一界。“故有系法，随在何界”，所以说有系法(就是有漏法)，随它在哪一界，“其能得得”，那么它能够得到的得，也属于哪一界，“与所得同”，跟所得的法是同的。这是原则性。

　　有系的得是很简单了，有系的，欲界系的法，它的得欲界系；色界的法，得也色界系；无色界系的法，它的得也是无色界系。这个很好懂，也很容易掌握。“无系得通四”，无漏的，不属于三界所系的，它的得有四种，比较复杂了。

　　“无系者”，没有系缚的，那就是“无漏法”，无漏法不属于三界所系的。那就是三界自在的。“无漏法有二种”，一种是“有为无漏”，另一种是“无为无漏”。这个是一开头就讲了，道谛是有为法里边的无漏法，择灭、非择灭这些无为法，是无为的无漏法。那么这里的“道谛”嘛，是有为的无漏；无为的无漏呢，指“择灭”跟“非择灭”两个，它们的得有四种。“得通四者，无系法上，能得(的)得，通四种也”，无系法，就是道谛的，或者是无为无漏法呢，它们的得有四种的不同。

　　“谓三界得，及无漏得，名为四种。”有的属于三界的得，欲界、色界、无色界三种；另一种是无漏，得本身也是无漏。它变化比较多一点，下边一个一个看。

　　且非择灭得，通三界系。谓非择灭得，随命根众同分别判，以命根众同分通三界系故，故得通三界系也。如欲界缘阙，得非择灭得，即欲界系。若色界缘阙，得非择灭得，即色界系。若无色界缘阙得非择灭得，即无色界系。故论云：非择灭得，通三界系。若择灭得，色无色界，及与无漏。

　　“且非择灭得，通三界系。”非择灭的得，欲界系、色界系、无色界系都有。因为它的原则是在下边。这个下边也可以做个记号，重要的原则性。

　　“谓非择灭得，随命根众同分别判，以命根众同分通三界系故，故得通三界系也。”非择灭的得，它属于哪一个界系，就看它的命根众同分，它是在哪一界——欲界、色界、无色界，那么它的得也是属于欲界、色界、无色界。这个命根众同分，三界都有，它在欲界、色界、无色界都可以有，那么它的非择灭的得呢，也就是通三界。打个比喻，“如欲界缘阙，得非择灭”，欲界里边，假使缘阙不生，得了个非择灭，那么这个非择灭，就是欲界系。因为你人，命根众同分在欲界了。假使色界里边，你因缘阙了，得了个非择灭，那么你的命根众同分在色界的，那这个得(非择灭的得)也是色界。无色界一样。假使无色界里边，缘阙不生的话，它那个非择灭的得，属于无色界系。这个也比较容易。

　　“故论云：非择灭得，通三界系。”总结一下，《俱舍论》里边有这么一句话，非择灭的得，三界所系，就是这个欲界的非择灭，欲界系；色界的非择灭，色界系；无色界的非择灭，无色界系。那么择灭就多了。“若择灭得，色无色界，及与无漏。”择灭的得可以色界系，无色界系，也可以是无漏的得，有三种。

　　解云：谓择灭得，随能证道判。若有漏道证择灭者，其所引得，色、无色界系。以色、无色有有漏道，为能证故。故择灭得，通彼二界。然于欲界，无能断道，故择灭得，不通欲界。若无漏道，所证择灭，其择灭得，亦唯无漏，随能证道，是无漏故。若道谛得，唯是无漏，以道谛得，随所得判，道谛是无漏，得亦无漏也。故无系法，总而言之，得通三界及与无漏四种也。

　　这是《俱舍论》的原文，那么圆晖法师他来个注解。这是原则性的东西，《俱舍论》没有讲，它因为讲得高一点了，以为大家都懂了。

　　“解云”，圆晖法师慈悲，怕大家不懂它的原则，再讲一道。“择灭”的“得”，“随能证道判”，不是跟人判了，不是哪个人证的、你在哪一界算哪一界，它是依什么道证的，根据这个道来判的。无漏道证的，得也是无漏的；以色界的道来证的，择灭得也是色界的。

　　“若有漏道证择灭者，其所引得，色、无色界系”，有漏的道，假使证到择灭，那么它的得，根据这个有漏道是色界定得到的，那么色界系；以无色界的定得到的择灭，无色界系。“以色、无色有有漏道，为能证故”，根据能证的道，色界的也好，无色界的也好，“有有漏道”，能证的有漏道，属于哪一界，择灭得就是哪一界系。

　　这个有漏道断烦恼，就是我们经常说的，下界的粗、苦、障，看到上界的妙、净、离，厌恶下边的，追求上面的，以这样子修禅定，得到上边的那个定，得到上面那个界，可以把下边的烦恼断了，得择灭。假使我们说欲界，大家要修初禅定的，看到欲界的粗，欲界跟色界比较起来，粗得不得了；欲界的苦，色界是定中安逸；障，有很多的障。那么色界跟它相应比较起来，初禅呢，下边是粗，它是净，它不是粗了，很清净；下边是苦，它是妙；下边是有障，它是脱离——解脱、出离。这样子一比较，感到上边好，下边不好，就拼命地舍了下边的，求上面的。那么欲界的九品烦恼，一品一品的，以有漏道把它断掉，这个证到的择灭得，那么当然了，以色界定得到的，那就是属于色界的；若以无色界得到的，属于无色界的。欲界为什么没有？欲界没有定，欲界不能断烦恼，所以说择灭的得祗有色界、无色界有，“故择灭得，通彼二界”，欲界没有。那么另外一种，就是无漏道证的。

　　“然于欲界，无能断道，故择灭得，不通欲界。”这里也有这句话，欲界里边，没有能够断烦恼的道，证不到择灭，所以说呢，择灭的得，欲界里没有。

　　下边是无漏道。假使“无漏道所证”的“择灭”，“其择灭”的“得”，根据它能证的道是无漏，择灭得也是无漏 ，“随能证道，是无漏故。“若道谛得，唯是无漏，以道谛得，随所得判……”

　　这是两个，一个是证的择灭，无为法。假使以无漏道证到的择灭，那么能证的道是无漏的，所得的择灭也是无漏的——根据能证道来说的。前面是有漏道证的择灭，那么那个所得的择灭得也是有漏的。这个有漏道假使是色界的，属于色界系；无色界的，无色界系。那么这个无漏道证的择灭呢，它当然不是三界系的了，它是无漏的道，那么这个择灭的得呢，就是无漏的得。

　　另外一个，有为法，道谛是无漏有为法。证到一个道谛，得到一个得，那么这个得呢，也是无漏的。因为道谛本身是无漏的，那么道谛所得到的得，也是无漏的，“道谛是无漏，得亦无漏也”。

　　“故无系法，总而言之，得通三界及与无漏四种也。”总结一下，无系法，就是包括择灭、非择灭，总的来说，三界都有，它的得，三界系的得都有；还有一种无漏得，一共有四种。

　　这是把“有系自界得，无系得通四”这两句学完了，下边最后两句。

　　非学无学三者，三学门也。颂言非字，流至无学，谓非学非无学也。三者，能得得也。谓非学非无学法，得通三种：一者是学，二者无学，三者非学非无学。又颂文窄故，唯标非学非无学。若依论文，三学具明。故论云：若有学法，得唯有学。注曰：有学法者，有学身中，有为无漏是也。以有学法，是有为故。得随所得判，故得亦是有学也。若无学法，得唯无学。注曰：无学法者，无学身中，有为无漏也。以无学法，是有为故。得随所得判，故得亦无学也。

　　“非学无学三”，要讲这一句。 这是简略的话，还有一些，颂词里没有全部写下来，而意思包得有。那么这里长行呢，就要解这一个问题。这是这个颂词到数第二句。这是“三学门”，学、无学、非学非无学，三个学。它这里祗说了一个非学非无学，学跟无学这两个意思就含在里边。

　　“颂言非字，流至无学”，就是非学、非无学了，“谓非学非无学也”。因为颂祗有五个字了，省掉一个字，“非学无学”就是“非学非无学”。

　　那么假使非学非无学的呢，得有三种。“三者，能得得也。”它的法是非学非无学，那么它的得有三种，“谓非学非无学法，得通三种”，一种是有学的得，一种是无学的得，一种是非学非无学的得。

　　“又颂文窄故，唯标非学非无学。”《俱舍论》里边呢，三个，三学门了，三个它都讲的，因为颂不能说得太繁了，标一个，把两个兼在里边，隐在里边。论文就广了，它就把三个都说出来。这里呢，根据论文的意思，把有学、无学、 非学非无学的三个得，全部讲清楚。

　　“若依论文，三学俱明，故论云”，论怎么说呢？“若有学法，得唯有学。注曰：有学法者，有学身中，有为无漏是也。以有学法，是有为故，得随所得判，故得亦是有学也。”因为它是有学法。什么叫有学法？这个修行的人呢，他证了圣者之后，就是有学了，还没有证无学之前，都是有学，就是见道以上、无学以前，这是有学。他身上有的，有为的无漏法，就是他证到的道谛了。那么这些呢，因为是有学法，“是有为故，随所得判故”，前面这个原则性有了：假使有为的法，它能得到的得，这个得，根据所得的法来判。所得的法是有学法(有学的无漏法)，那么能得的得也是有学的。所以说，有学身上的无漏法呢，能得的得也是有学。

　　假使无学法，得也是无学。“无学法者，无学身中，有为无漏也。以无学法，是有为故”，无漏的有为法，它的“得”，“随所得”的法“判”，“故得亦无学也。”

　　非学非无学，得有差别，谓此法得，总说有三。注曰：此文正释颂也。非学非无学，法虽是一，其法上得，即通三学，故言得有差别也。非学非无学法者，谓一切有漏，及三无为也。已上论文。注曰：以有漏法不可修故，故非有学无学身中法，名非学非无学也。若无为法，不可修习令其增长故，亦是非学无学法。

　　“非学非无学”，它的“得有差别”，有三种。“谓此法得，总说有三。注曰：此文正释颂也。”颂里边把有学、无学隐了。因为这个很简单，有学法的得也是有学，无学法的得也是无学，包在这一句里边。而这一句“非学非无学”，它的得却是通三种，比较复杂一点。颂文里边就是讲了这一句，把另外两句隐在里边。“注曰：此文正释颂也”，这一段是真正解释颂里的“非学无学三”。

　　“非学非无学，法虽是一”，非学非无学，它的法，虽然是一个，它是一种法了，就是非学非无学了；但是它的得呢，却是要“通三学”的。“故言得有差别也”，它的得有差别了。不是根据这个非学非无学的，就是非学非无学，不是那样了。

　　“非学非无学法者，谓一切有漏，及三无为也。”什么叫非学非无学法？一切有漏法及三个无为法，都是。所以说它的得也多了，它的种类很多了。我们说有学法，就是有学身上的无漏的有为法；无学法，就是无学身上的有为的无漏法，而无为法没有包进去的。所以说，无为法也属于非学非无学的法。那么其他的有漏法，当然是非学非无学了。

　　“注曰：以有漏法不可修故，故非有学无学身中法，名非学非无学也。”有漏法，不要去修它的。无漏法修了，使它增长。有漏法你去修它干啥？这个是有漏的东西，不要的，要断掉的。所以说非有学无学身中的法呢，叫非学非无学法，就是凡夫了。凡夫身上的法，叫非学非无学法。

　　假使“无为法”，也“不可修习令其增长”。虽然无为法是无漏的，但是无为法是无为的，不是有为法，它不能增长的。它没有生、住、异、灭的作用的，它也不可以修习令其增长，“亦是非学无学法”，也属于非学非无学法。所以说这个非学非无学法，就是不可以令其修习增长的法，都在里边。固然有漏的法不需要修它，无为法也不能修它增长。那么这都属于非学非无学，所以它的得就复杂了。

　　且有漏法，唯有非学非无学得，以有漏法，随所得判故，能得得亦是非学非无学也。非择灭得，及非圣道所引择灭得，亦如是。注曰：非择灭得，随命根众同分判，非圣道得，随能证道判，故此二得，亦是非学非无学也。亦如是者，意明得同前，是非学非无学也。

　　先说有漏法。“且有漏法， 唯有非学非无学得”，这是凡夫的法了，它的得也是非学非无学。“以有漏法，随所得判故”，这前面说过的原则性，有漏的法，你所得的法是哪一个，得也是属于哪一个。所得的法是非学非无学，那么能得的得也是非学非无学，所以说，“能得得亦是非学非无学也。”既然所得的法是非学非无学，那么能得的得也是非学非无学。这个简单。

　　下边“非择灭”的“得”，“及非圣道所引”的“择灭得”，“亦如是”。非择灭上面的得——有漏道所证到的择灭，它上面的得，也是根据所得的法来判，所得的法是什么，它也是什么。它既然不是圣道，是有漏的道所得的，这个择灭得也是非学非无学。那么非择灭得，这个法，它本身是非学非无学的，得也是非学非无学。

　　“注曰：非择灭得，随命根众同分判，非圣道得，随能证道判，故此二得，亦是非学非无学也。”这是说明，为什么非择灭的得跟有漏道证的择灭得都是非学非无学呢？因为非择灭的得，前面讲过的，根据“命根众同分”，根据你什么人，色界的人得非择灭，它的非择灭的得是色界的；现在这个非择灭是非学非无学身上的非择灭，那它的得当然是非学非无学的。那么这个非择灭，假使有漏道的，它是根据能证的道判的，你能证的道是有漏的，那得也是非学非无学了。无漏道才是——学跟无学都是无漏道了，那么有漏道它是非学非无学。所以说非择灭的得跟这个有漏道证的择灭的得都是非学非无学。

　　“亦如是者，意明得同前”，“亦如是”就是前面那句话了，意思说跟前面非学非无学相同，都是“非学非无学也”。这是讲文字了。

　　若有学道，所证择灭，得亦有学，随能证道，是有学故。若无学道，所证择灭，得亦无学，随能证道，是无学故。故知有漏，及无为法，虽是非学非无学法，其能得得，通三学也。宜善思之。

　　“若有学道，所证择灭”，假使是无漏道证的择灭，它的得也是无漏的。无漏有两种：有学、无学。以有学的道(还没有证到无学道的那个无漏道)，它得到的择灭，就是初果、二果所得到的东西，它们当然是有学的，“得亦有学”，得也是有学的。“随能证(的)道，是有学(道)故”，它所得的得也是有学的。假使是“无学道所证(的)择灭”，阿罗汉或者是佛，他最后断了烦恼，证到的择灭，根据能证的道是无学道，得也是无学，“随能证道，是无学故”。

　　“故知有漏，及无为法，虽是非学非无学法”，虽然有漏法跟无为法都是非学非无学，“其能得得，通三学也”，而它们的得呢，通三种：一种是非学非无学，也有有学，也有无学。“宜善思之”，这些都是比较细致的，所以说都要来一个，叫你好好地思惟，不要粗里粗气的，粗心大意。

　　学法的人，最好修一点禅定，因为我们凡夫的心很粗，碰到一些细致的道理呢，就感到头痛，好象是通不过去了，简直不想看了，这是心粗的表现。

　　心粗我们怎么对治？不要说，唉，我学不进啊，退堂鼓一打，走了，不学了。那就是没有志气的人。心粗的表现自己看到了，就是说如何使心细下去？细下去就通得过去了嘛。那么要心细嘛，就修禅定了。心静下来，静的最好的那个状态就是禅定。所以说鼓励大家学禅定。

　　学法的人，戒、定、慧要同时进行的，当然有重点。初出家的，五年学戒，十年不离依止，那是以戒为重点；到了一定的水平之后，要入定了，定是重点了；在最高的时候，定已经修到一定成就了，就是重点要开发无漏智慧了，慧是重点了——但是进行的时候，同时进行，有重点、有次第。

　　这个目的，要达到那个最高的无漏慧，就是般若现前，这才能了生死、度众生。但是你下手，非从戒下手不可。那么修戒的时候，也兼顾地要带一点禅定。因为禅定对我们持戒有帮助。你得了禅定的定共戒之后，你不要防护，有些戒它自然不会犯了。所以说呢，戒、定、慧都互相促进的。持戒能够帮助我们入定，而入定之后能够帮助我们持戒，力量更巩固；到了无漏慧出来的时候，得了慧，无漏慧出来了，那么无漏的戒也来了，那个时候，戒更巩固了。所以说戒、定、慧，虽然行的时候有次第，但是它的效果呢，是相互促进、互相帮助。最后戒定慧全部圆满的时候，就是佛，那时候，戒定慧都达到最高的、圆满的高度，就是成佛的境界。

　　(36A)下边还有一句，我们把它讲了。“三学门”讲好了。“三断门”，三断门不要忘掉，见所断、修所断、非所断，三种断。那么在得，从三断门来考虑这个“非所断二种”，这是讲三断门。

　　非所断二种者，三断门也。非所断者，谓无漏法也。二种者，非所断法上能得得，通二种也，一、修所断，二、非所断。颂文窄故，唯标非所断得。若依论文，三断具明。故论云：又见修所断法，如其次第，有见修所断得。非所断法，得有差别，谓此法得，总说有二。此正释颂文也。有二者，修非二断也。

　　“非所断者，谓无漏法也”，无漏法不是说能够断的呵。有漏法，要么是见道所断，要么是修道所断。无漏法既不是见所断，也不是修所断——不要断，要它增长的！

　　“二种者，非所断法上能得得，通二种也。”一种是“修所断”，一种是“非所断”。那么这个就是说，虽然法是非所断了，但是能得的得呢，却不一定是非所断，也有修所断。

　　“颂文窄故，唯标非所断得。”假使依长行的论文说呢，“三断具明”，见所断、修所断、非所断都要讲的。因为颂不能讲得太多啊，要简略，以非所断的两种，来包括见所断、修所断。

　　“故论云”，既然是论里边三个都讲呢，就把论文引出来。“故论云：又见修所断法，如其次第，有见修所断得。”这个容易，所以它隐在句子里边，就不分别说了。见道所断的法，得也是见所断的得；修道所断的法，它的得也是修道所断的得。这很容易，所以颂里就不说了。

　　但是非所断的法，得却是两种。不是“非所断的法，得也是非所断”，不是那么回事了。“非所断”的“法”，“得有差别”，不一样了。“谓此法得，总说有二。”这个法上的得，非所断法上的得，总的来说有两种。“此正释颂文也。”这是真正解释颂文了。前面那个，是颂文里隐在那里。“有二者，修非二断也 ”，就是“非所断二种”这个“二种”是哪二种呢？一种是修所断，一种非所断，两种断。

　　别分别者，诸无漏法，名非所断。无漏者，道谛二灭也。无漏非见修所断，名非所断。非择灭得，唯修所断，及非圣道所证择灭得，亦如是。 注曰：此是释非所断法，得通修所断也。非择灭得，随所依判，唯修所断。若非圣道所引得者，随能证判，亦唯修断，故言亦如是也。圣道所证择灭之得，及道谛得，唯非所断。此文释非所断法得，通非断也。谓圣道所引得，随能证判，若道谛得，随所得判，故皆非断也。

　　“别分别者”，把它分别来讲，那就是打开来讲呢，“诸无漏法，名非所断。”诸无漏法，一切无漏法都是不要断的。“无漏者，道谛二灭也。”就是两个：择灭、非择灭了。“无漏非见修所断，名非所断。”无漏法既不是见道所断，也不是修道所断。见道所断的特征你们记不记得？一定是染污法。所以说，它绝对不是见道所断；但又不是修道所断，修道所断是有漏法。那么这个无漏法非所断：既不是见所断，也不是修所断。

　　“非择灭得，唯修所断。”非择灭的得，祗是修所断。“及非圣道所证择灭得，亦如是。”那么择灭、非择灭了，先说非择灭。非择灭的得，决定是修所断，这没有问题。那么不是圣道，以有漏道证到的择灭的得，也是修所断。

　　“注曰：此是释非所断法，得通修所断也。”因为非所断有二种了。一种是修所断，哪些是修所断呢？就是非择灭的得。不管你是无漏法也好，反正非择灭这个得都是修所断的。另一种，择灭得，不是圣道的，就是有漏道证到的择灭，这个得，也是修所断。这是两种得，属于修所断。

　　那么非所断的得，属于修所断的。先说原因。“非择灭得，随所依判，唯修所断。”非择灭的得，前面讲过的，根据你的命根众同分(那个人)来判的。那么你这个人是修所断的，所依的这些法就是修所断的，那么这个非择灭得也是修所断。假使不是“圣道所引”的择灭得，它“随能证”的道“判”——这个前面的原则性都有了，所以这个原则性要记住。凡是择灭得，就看什么道证的，它的得就根据是什么道，有漏道证的择灭得，它的得也是有漏道——“亦唯修断”，那么这个也是修所断。“故言亦如是也。”都是修所断。

　　反过来，“圣道所证择灭之得”，无漏道所证的择灭的得，“及道谛得”，道谛上面得到的得，是有为的(择灭是无为的，这个是有为的)，这是无漏的得，当然“唯非所断”。这个是非所断的，它的得也是非所断的。

　　“此文释非所断法得，通非断也。”前面是说修所断，这里说非所断法里边有非所断。就是两种，“谓圣道所引得，随能证判”，能证的道是无漏道，不是要断的，非所断，它的得也是非所断；“若道谛得，随所得判，故皆非断也”。

　　这里把这个颂讲完了。讲的人很吃力，听的人更吃力。那么我们说，要把它搞通，那就要下功夫，这是磨刀了。磨刀，如果你把这把刀放在磨得很光的石头上磨，刀也不痛，石头也没有损失，但是磨的结果呢，刀还是那么一把刀。你要磨刀，至少一个石头，要有点粗糙的。当然不能太粗糙了，把刀口弄坏了。能够使刀口在磨的时候，慢慢、慢慢地，少一点，这样子呢，这个刀锋才尖得起来。我们一开始就说，《俱舍》是聪明论、慧毒门，那么这个慧毒门进去，毒进去不是很好受的了，总是有一点反应的。这个反应你要过去了，那智慧门就开了。如果你想舒舒服服地睡在那里，睡大觉，想明天聪明起来了，这是妄想！聪明要下功夫的。聪明论也不是说，这本书拿来、我供养起来了，喔，请到一本书了，我聪明了！没有那么容易。聪明论拿到之后，要把它搞通，搞通之后，聪明自然会来了。你不去搞，不去思惟，不去学它呢，那聪明从天上掉下来啊？不会的。他这里来好几个“宜善思之”，跟《广论》是不是一样的？大家想想看，《广论》开头就是叫你思惟、思惟，不断地思惟，这里也叫你思惟。

　　佛教就是一个味道。那么这个道理，你不思惟的话，闻慧有了，听到了——闻慧可能有的人还生不起来——你声音进去就是一个声波，他不知道是啥东西；就是跟念咒一样，滴滴答答，哦，进去了，这个闻慧也引不出来。要是你意思知道了，有点闻慧，但是肤浅的；要深入的话，非要思惟不可。思慧才把它贯穿——它的意思里边，为什么这样？为什么那样？前前后后，脉络分明；而闻慧，这一点，那一点，这一堆，那一堆，还是连贯不起来的。那么要把它连贯起来，一定要靠自己。所以说思惟是很重要。那么修不是更好吗？修要入定啊，你现在定还没有，没有办法修，先从思惟下手。所以他来几个“宜善思之”，宜善思之、宜善思之 ，不晓得几个，那么你们就要好好地善思之。好，今天讲到这里。

　　第三十四讲

　　(《俱舍论颂疏》 89页上8行——93页下5行)(36A07:22——37A13:42)

　　上一次，我们讲了得非得的问题。昨天有人讨论之后，拿了一些问题来问，我们大概先说一下。

　　非择灭得，为何唯修所断？这个很简单，非择灭是随命根众同分判的，是有漏的，那么是三界系的，当然是修所断了；无漏的法才是不断的；它又不是染污的，所以也不是见所断。

　　第二个，六离合释中属于哪一种释？这个很简单的。非择灭得，“非择灭”是一个名相，“得”是一个名相，非择灭跟得不能是一回事。非择灭是无为法，得是不相应行，当然是依主释了。这是非择灭的得，不是其它的得。

　　又，如何理解非择灭得？“缘阙不生”，就是非择灭得。一个法，它因为因缘不够，生不起来，就得到一个非择灭，那么就是有个非择灭的得了。

　　非择灭法是无为无漏，为何要断？非择灭法不断的，是断它的得。得是有漏的，修所断，法又不要断的。无漏法，不能断的。

　　为何非择灭得随命根众同分判，而不随意根？意怎么好作一个依据呢？意，你一会儿想有漏，一会想无漏，一会想善，一会儿想非善，那这个非择灭得成了一个孙悟空了，一会儿变来变去地变了。这个不可能。意是不定的。那么这个命根众同分是稳的——有情在哪一界生，他的命根众同分就在哪一界，这是稳的，所以说要随命根众同分判。意，它欲界的心，可以想色界的事，也可以想无色界的事，也可以想无漏的事，一会儿可以想地狱的事。你这个千变万化的，这个就不能以意来作判的。

　　法前得、法前非得，如何理解？这个你根据它的字面意思讲好了。法在后、得在前，法前得，法前面的得；法前非得，非得在前、法在后，法前非得。这个没有什么不好理解。实在困难的，还在得、非得，把得、非得的两个涵义搞清楚了，那个法前、法后是没有问题。

　　法前面的非得如何理解？法前非得，一个法没有生起来，就是法前非得，而它非得在前。它一向是非得的，你看它要生了，那么这个法前非得就要没有了；现在没有生，法还没得到，法没有生起来之前，所有的非得，都是法前非得。

　　举个例？例子多得很。你假使眼根没有成就，那就是眼根，在眼根生的那个时候，还没有出生剎那就是法前，没有获；以后就是得来了，非得就没有了。

　　法后非得也很简单。这个法没有了，失去了，那么就是非得了。这个法前非得、法后非得，比法前得、法后得这个情况要简单得多。一个是法前的非得，一个是法后的非得。法还没生之前，它是法前非得；法生出来之后，就是得；法灭掉了，法后非得。那个没什么困难的。

　　问题就是在这些名相太不熟悉了。这些概念我们平时不用的，得、非得，一下子看起来，好象是摸不到头绪。有一位同学比较摸到一点头绪，他说他的方法就是多看几遍。你对这个人不熟悉，你多看他两眼，以后就熟悉了。跟这些名相一样的。初次见面，又是那么多，一大堆来了，那么多人，你一下子认得，不可能；经常打交道，慢慢就认得了。所以说要耐得烦，多去看看，多看了之后，自然会熟悉。这个很深的意思没有，就是烦琐，有点头绪多，问题就这样子。那么今天我们接下去。三断门讲完了，下边另外一个颂。

　　辛二 随难别解

　　从此第二，随难别解者，论云：前虽总说三世法各三，今应简别其中差别相，颂曰

　　无记得俱起　　除二通变化　　有覆色亦俱　　欲色无前起

　　“从此第二，随难别解”，正面的讲完了，提一些问题。“三世法各三”，前面讲过了，里边的差别相，现在要再把它打开来讲一下。这下边很多的一些问题，一句一句地讲下去好了。

　　释曰：无记得俱起者，无记者，无覆无记也。谓异熟生全，威仪工巧少分，取非数习者，此无记法，势力劣故，唯法俱得。法若过去，得亦过去。法若未来，得亦未来。法若现在，得亦现在。

　　“释曰：无记得俱起者”，无记法，这个“无记”指的是“无覆无记”。它的得，因为无记法的力量小，祗有法俱得。“俱起”就是法俱得，同时起的得，“得俱起”就是法俱得。

　　“无记者，无覆无记也。”无覆无记具体是什么东西呢？“谓异熟生全”，异熟生全部都是；“威仪、工巧”，也是无覆无记的两种，但这不是全部，“少分”，因为要“取”这个里边“非数习者”，不是很熟练的。熟练的，力量强了，也有这个法前后得。因为它是不太熟练的，不是经常数习的，那么这些力量薄弱的，祗有法俱得，“此无记法，势力劣故，唯法俱得”。

　　“法若过去，得亦过去。法若未来，得亦未来。法若现在，得亦现在。”这个“法”跟“得”两个是同时的，法过去了，得也过去了；法还没有生出来，得也没有生出来；法在现在，得也在现在，“法俱”，法跟得是同时的，因为它的势力弱，没有法前法后。

　　除二通变化者，此二通变化，是通果无记，有三种得，前言无记得唯俱起，故须除也。二通者，天眼耳通相应慧也。能变化心者，谓十四能变化心也。论云：天眼耳通慧，及能变化心，势力强故，加行差别所成辨故27，虽是无覆无记性收，而有前后及俱起得。

　　“除二通变化”，二通变化也是无记法，也是无覆无记，但是这两个力量强了。因为它是变化神通，它有变化的心，这个力量强，它有法前、后得，不单是法俱得了。

　　“除二通变化者，此二通变化，是通果无记”，我们说无记，无覆无记一共是四种，前面讲过了：异熟生、威仪路、工巧处，还有这个变化神通，神通的果，也是属于无覆无记，一共是四类。这四类里边，前面第一类异熟生，全部是法俱得；工巧、威仪一部份，不熟练的也是法俱得。那么这里变化、神通的果，那就是力量强了。“通果无记”，这是无记的一种，神通的果无记，“有三种得”。“前言无记得唯俱起，故须除也。”前面讲(无记得祗有)法俱得的，所以要把它(二通变化)除开。

　　那么先说“二通”是哪两通：天眼通、天耳通， 天眼、天耳它们两个通相应的慧心所。“二通”就是指这个。还有呢？是“能变化心”。“能变化心者，谓十四能变化心也”，有十四种神通里边能够变化的心。就是说，变色界的心、变欲界的心可以有十四种。

　　这十四种呢，还很有规律性的，我们笔记没有抄，但是你们记一下也可以了。它是十四种神通变化心，就是能够产生一些变化的事情。由这个心，变化的心，产生一些神通变化的事情，十四种。

　　哪十四种？“根本四静虑，生有差别故”。神通都是从四静虑(根本定)来的。假使是初静虑的，它的变化心有两个：一个是下界的，可以变下边的，“欲界摄”；一个是“初静虑摄”，它自己本身的。共两个。二静虑的有三个：初静虑的、欲界的，加它本身二静虑。第三静虑得有四个：前面三个，再加它自己第三静虑的变化心。第四静虑有五个：欲界、初静虑、二静虑、三静虑、四静虑。这样子加起来，一共十四种28。

　　那么这就是说，是依根本定起变化心，这个变化心，能变化一切事情。那么种类呢，十四种。初禅的，有自地的，下地(就是欲界)的；二禅的，有自地二禅的，也有欲界的、初禅的；三禅的变化心，可以变的是本地的、二禅的、初禅的、欲界的；四禅的变化心，可以有自地(四禅)的，也可以变三禅、二禅、初禅、欲界的。下边的，它可以自由地变化，上界的就不行，上边的还没有这个能力，祗能变自地的，变下地的，那么总的合起来是十四个心。

　　“论云：天眼耳通慧”，“天眼耳”，天眼、天耳，它的神通的慧心所，“及能(够)变化”一切事情的“心”，这个力量(势力)强，“加行差别所成办故”。一是它的势力很强；第二，它要加功用行，不是任运而起，随随便便起不来的，要用了功之后，才能够成办。“虽(然)”说本身“是无覆无记”，“而有前后及俱起得”，但是法前得、法后得、法俱得都有，因为力量强的关系。

　　我们前面说过的，三种得，主要是看这个法的力量强不强。最强的，有法前得、法俱得、法后得；中等的，有法后得、法俱得；最弱的，祗有一个法俱得。那么因为它是神通变化，天眼、天耳，这些是力量很强，所以三种得都有。

　　这是说无覆无记。下边是有覆无记的。

　　有覆色亦俱者，此明有覆无记色，亦如无覆无记，唯法俱得也。有覆色者，谓初禅有覆烦恼，所发身语二色是也。能发烦恼，通三种得，所发身语，唯法俱得。谓此身语，虽有上品，而亦不能发无表故，势力劣故，由此定无法前后得。

　　“有覆色亦俱者，此明有覆无记色”，“亦如无覆无记”一样，都是“法俱得”。“有覆色亦俱”这句话，“亦”是“俱”，有覆无记色也是法俱得。

　　“有覆色”是啥东西？“谓初禅有覆烦恼，所发身语二色是也”。它的身业就是形色，语业就是音声，这属于色法的；那么从初禅的有覆烦恼发的，那个就是属于有覆无记的。那么初禅的有覆无记，就是身见、边见，这两个东西。

　　那么它们发的那些烦恼通三——“能发”的“烦恼”是“三种得”都有，因为烦恼力量强了；但“所发”的“身语”二业呢，色法，色法力量弱了，所以“唯法俱得”。这是“有覆色亦俱”，它就是有覆无记的色法(就是身、语二业)，也是法俱得。那么意思含在里边——有覆的烦恼，却是三种得都有。这里说有覆色，法俱得；那么有覆不是色，那就是通三种得。

　　“谓此身语，虽有上品，而亦不能发无表故，势力劣故，由此定无法前后得”。这个色法，虽然有的时候，身语业，也有上品的，很厉害的，但是呢，总归是色法，力量不太强的，“不能发无表故”，因为无记的，不能发无表，“势力劣故”，由此没有法前得，没有法后得。

　　欲色无前起者，谓欲界系善、不善色，无法前得，唯法俱得及法后得。以欲界色是不随心，势微劣故，无法前得，是有记故，通法后得。

　　下边最后一句，“欲色无前起”，“欲界系”的“善不善色”，欲界系的有不善，色界系的没有不善，欲界所系的善的、不善的色(这个色包括有表、无表)，它没有法前得，祗有法俱得、法后得。法后得，我们说，无表色，造的身语业，形色跟音声灭掉了，无表色还在，那么这是法后得，法已经过掉了，但得还在。

　　“以欲界色是不随心，势微劣故，无法前得”，我们前面说的，欲界的色，它不随心转，势力很弱。无表色，“乱心无心等”，心怎么变，它不动的，因为它不随心转，所以是势力弱，那么没有法前得。但是“是有记故，通法后得”，善、不善的，不是无记了，有法后得。当然无记的祗有法俱得了。是有记的，它有法后得；但是不是随心转的，不是最厉害的，所以说它不能有法前得。

　　像这些呢，我们说颂也不背，那么能懂的，一部份，就懂了，把它看一看，文字解得了；不能懂的，就把它混过去吧。以后的事情，关系不大！这个得、非得的事情，以后碰到关系不太大的。你第一次学，就混过去算了。因为强迫你要懂，恐怕也不行啊。我们从前有一位，他说：“我背《俱舍》中的颂子，背了两三个我就发起火来啦！”——怎么啦？过去的善根种子不够，碰到法来了，他受不了了；受不了，他就烦恼起来了。那么发脾气发火了，不得了了，祗好停下来。停下来，但是要忏悔啊！这个对法起烦恼心，这是一个极大的、可怕的事情。对法起烦恼心，最起码的，以后法的缘没有了。你对法起瞋心的话，以后好的法不会来，在你面前不会出现的，你对它起瞋心嘛，它就不来了。对其他的事情起瞋心，尚且要堕恶道——焚烧一切善根。对这么殊胜的法，起一个瞋心，不得了，那你这个罪报很大。过去的善根不够，过去的烦恼重，这是一个表现。表现出来了，对治，自己善于对治，不随着它跑；随它跑的话，越跑越远，以后烦恼越来越炽盛，对治的法越来越远离，那以后就是三恶道的事情了。所以这个很危险，要赶快对治，对法要生起欲乐心，对烦恼要把它压下去。

　　下边，“明非得差别”，前面得的差别讲完了，非得的差别。非得呢，这个东西在有部里边，它说有这么一个法叫非得，其它的经部等等，非得就没有就完了，没有还有一个东西叫非得。这个概念，一般的人都是不习惯，怎么还有一个非得呢？没有了，空了嘛就完了，还有一个非得了，啥东西？这个与我们生活的习惯，不大合得拢，所以很难理解，但是你多多看了之后，把它熟悉了嘛，也不难。实际上“非得”是一个很简单的问题，倒是这个“得”是个麻烦的问题。

　　庚二 明非得差别

　　从此第二，明非得差别。论云：非得如得，亦有如上品类别耶？不尔，云何？颂曰

　　非得净无记　　去来世各三　　三界不系三　　许圣道非得

　　说名异生性　　得法易地舍

　　那么得的差别讲完了，它再问，非得是不是跟得一样？还有怎么样子的，各式各样的差别呢？“不尔”，非得简单了，没那么大差别。那么怎么样呢？“云何”？

　　“颂曰：非得净无记……。”“非得”，它本身是无覆无记的。“净”就是不是染的，不是染污的“无记”，那就是无覆无记了。“去来世各三”，过去、未来世，各有三个。“三界不系三”，欲界、色界、无色界，三界系的，或者不系的(无为法的非得)，都是三种。

　　下边，另外一个问题，“圣道非得”，我们说圣道是无漏的，那么圣道的非得是什么？那“非得”反过来了，就是有漏的。圣道虽然是无漏的，得的圣道，那就是得是无漏的。“非得”，既然得不到圣道了，当然是有漏的；那这不但是有漏，叫“异生性”，就是凡夫，不得到圣道的嘛，就叫凡夫，凡夫嘛，当然有漏了，这个很简单。

　　“得法易地舍”，这个异生性怎么舍呢？“得法易地舍”，一切非得，这个非得怎么舍掉它？法得到了嘛，非得就没有了。前面有人说，法前非得，什么东西啊，想不起来。法前非得，法没得到的嘛，叫非得，这个非得在前，法还没生出来嘛，当然是法前非得；法生出来了，非得就没有了，那就得了，很简单。那么法没有了，失掉了，法后非得，以前生过的，现在没有了，法之后的非得出来了，这个没什么困难。

　　释曰：非得净无记者，三性门也。谓非得性，无覆无记，净谓无覆也。

　　“非得净无记者，三性门也”，善的、恶的、无记的，这个里边，判它的性是什么，“净无记”，它是无覆无记。“非得”的“性”，都属于“无覆无记”。这个“净”字就是代表“无记”，“无记”就是清净了；反过来，有覆的就是染污的。凡不是染污的无记，就是净的无记，那就是无覆无记。

　　去来世各三者，三世门也。谓过去未来，各有三世非得。若现在法，唯有过去未来非得，无现在非得，以法现在是所得者，必成就故，定无非得。旧云：现在法有非得者，此翻谬矣。

　　“去来世各三者，三世门也。”过去、未来，就三世来说各有三种。“谓过去未来，各有三世非得。”但是现在没有，这个问题跟着就要讲了。就是前面序里边讲过的，现在没有非得。谓过去、未来这两世里边，各有三世的非得：过去世里边有过去、未来、现在的非得，未来世里边有过去、未来、现在的非得。而现在世却没有现在的非得，现在的非得是没有的。

　　“若现在法，唯有过去、未来(的)非得”，现在法生出来了，过去有非得，过去没有生的时候有非得；未来也有非得。没有来的、过去的非得是有，但是现在的法俱非得是没有的，“无现在非得”。法在现在，你来个非得，那是矛盾了。既然已经得到了，怎么说非得呢？那不成话的。“以法现在是所得者”，你法生出来了，现在了，那么是得了；得了嘛，法才生出来了，“必成就故”。开始是获了，后来第二剎那是成就。既然成就了，你说它是非得，那这个不成话的。既然成就了，“定无非得”，有了得就没有非得，得、非得一起来呢，不可能的！所以说既然成就了，“定无非得”，它没有非得了。

　　那么这个是回答前面序里了。“旧云”，“旧”就是指真谛三藏翻的《俱舍论》，旧译。“现在法有非得者，此翻谬矣。”真谛三藏翻的书里边，说现在法有非得，这个翻译错了。前面也讲过了，这里呢，就是正面地讲到这个问题。前面讲的时候，我们还莫名其妙，什么法俱得、法非得搞不清楚，现在总至少要懂一点了。这个法已经生到现在了，已经得到了，你说它有非得，法俱非得，那不是开玩笑吗？

　　且过去法有过去非得者，或是法前，或是法后，此据非得与所不得法，今时同在过去也。若过去法，现在非得者，唯法后非得。若过去法，未来非得者，据世横望，虽皆法后，若论起用先后，未来亦有过去法家法前非得也。准得说之。

　　“且过去法……”，那么这个要辩，它有差别。过去法有三世的非得，未来法有三世的非得，怎么说？一个一个说。这都是举例。它给你说了，都给你举了。

　　“且过去法有过去非得者，或是法前，或是法后，此据非得与所不得法，今时同在过去也。”就是说过去的法，它法已经生过了，谢掉了，法是过去了，那么这个得也过去了。这个得，或者是法前得，或者是法后得，总的来说，都已经过去了，所以说过去法里边，有过去非得，或者是法前非得，或者法后非得。反正过去的时间很长了，法前法后，里边也有前后，但是都是有这个法，非得都过去了。那么就是这个法得到了，这个非得就过去了，没有了。“今时同在过去世也”，不管你是法前也好，法后，这个非得，跟那个得不到的法，已经失掉的法，都是属于过去世的。这是过去法的过去非得了。

　　“若过去法，现在非得者”，假使过去法现在有个非得，这是什么呢？“唯法后非得”，法已经去掉了，法已经灭掉了，谢了，但是非得，现在还有，那么这是法后非得。

　　(36B)“若过去(的)法，未来非得者，据世横望，虽皆法后，若论起用先后，未来亦有过去法家法前非得也。准得说之。”过去的法，过去了，未来的非得还没有出来；那么当然说了，从三世来看，非得在后，法在前，法已经灭掉了，非得还没生呢，那当然是法在前了，法后非得了。但是从它的作用来说，这个非得，要么不起，要起的话，决定是法前的，所以说呢 ，这个也可以说有法前非得，“未来亦有过去法家”的“法前非得”。讲得的时候，已经讲了很多了，那么“准得说之”，根据得的那个原则性，同样地可以照它来类推。这是过去法讲完了。

　　未来法家，未来非得者，或法前，或法后，未来虽无前后次第，约性类别，约容起用，说前后也。未来法家，过去现在非得者，唯法前非得也。

　　“未来法家，未来非得者”，未来法它的非得在未来的，“法前”也好，“法后”也好，总之都还没有生出来。“未来虽无前后次第，约性类别，约容起用，说前后也。”未来还没生出来，怎么说前后呢？那是根据它作用，这个法，这个非得要么不生，生的时候，总在法前面的，或者是法后的，那么说未来法它的非得，也有法前、法后两种。

　　下边，“未来法家，过去、现在非得者”，法还在未来，而这个非得已经过去了，或者是在现在，那当然是法前非得了，非得在前了。非得已经过去了，或者现在正起来，而法还没来，法在后，那么非得在前，“唯法前非得”，祗有法前非得。这是未来的，讲完了。

　　现在法中，过去非得者，唯法前非得也。现在法中，未来非得，据世横望，虽皆法后，若约起用先后，未来亦有现在法家法前非得也。

　　“现在法中，过去非得者”，现在的法，非得在过去，“唯法前非得”。当然了，法在后头，非得在过去，已经谢了，在前头，那么就是法前的非得了。

　　“现在法中，未来非得”，现在法生出来了，非得在未来，还没有生，那么照时间看，应当是法在前，非得在后，“据世横望，虽皆法后”，那一定是法后非得了。但是根据它的作用先后，未来里边也有法前非得，“若约起用先后，未来亦有现在法家法前非得也”。那是根据它的作用来说，有些非得，要么不起，起总在法前的，那么也叫法前非得，也可以有，根据起用的作用先后来说，也有法前非得。这是得里边讲了很多了，类推。那么现在比较容易，“唯法前非得”，讲完了。

　　三界不系三者，界系门也。三界不系者，是所不得法。三者，能得非得也。谓三界及不系法，各有三界非得也。

　　“三界不系三者，界系门也。”三界里边属于哪一界所系的？“三界不系者，是所不得法”，三界的法，不系的法，就是说非得所不得到的一个法，有的属于三界的，有的属于不系——就是无为法的。而这个非得本身呢，决定是“三”，“三者，能得非得也。谓三界及不系法，各有三界非得也。”那么简单说一句呢，三界的法，这个欲界、色界、无色界，跟无为法(三界不系的法)，它们上面的非得，通三界，没有无漏的，非得没有无漏的。

　　且如彼欲界法，有三界非得者，谓欲界有情，不得欲界法，非得欲界系；色界有情，不得欲界法，非得色界系；无色界有情，不得欲界法，非得无色界系。良由非得，随所依判，故随所依，通在三界。如欲界法，有三界非得，色无色界法，有三界非得，准欲界说之。

　　“且如彼欲界法，有三界非得者”，欲界的法，也有三界的非得。“谓欲界有情，不得欲界法，非得欲界系”，假使欲界的有情，欲界的法它没有得到，没有成就，那么这个非得，欲界系。“色界”的“有情”，他“不得”到“欲界”的“法”，那么这个“非得”是“色界系”。欲界的法他没有，假使有些欲界的东西，他已经舍掉了，这是非得了，那么这个非得是色界系，因为有情在色界，根据它的众同分在色界，那么属于色界系。“无色界”的“有情”，欲界的法，很多也是舍掉了，不得了，那么这个“非得”呢，“无色界系”。

　　“良由非得，随所依判”，根据你所依的有情来判的，有情在欲界，那么非得也在欲界；有情在色界，非得也在色界；有情在无色界，这个非得也在无色界。 “故随所依”，随所依的补特伽罗， “通在三界”，补特伽罗在哪一界，这个的非得就在哪一界。

　　那么“欲界法”如此，“有三界非得”，“色、无色界”的“法”，也“有三界非得”，根据欲界的，以此类推，“准欲界说之”。

　　这是三界的法，好懂。因为你身在欲界，那么这个色界的法你当然没得到了，没有成就的，非得；或者无色界的法，也有非得，你没有得到嘛，无色定你一个也没得到。那么这些非得，因为你是欲界的人，都是欲界系。那么色界有情来说，无色界的法，他没成就，有非得；欲界的法舍掉了，有非得。但是因为人在色界，那么这三界的非得，这个欲界法也好，色界法也好，无色界法也好，这些非得都是色界系。无色界同样。这个很简单。

　　若不系法，三界非得者，欲界不得不系法，非得欲界系；色界不得不系法，非得色界系；无色不得不系法，非得无色界系。

　　下边说，“若不系法”，无为法，不属于三界系的，“三界非得者”，那么不系法，它的三界的非得怎么说呢？“欲界不得不系法”，非得呢，欲界假使不得到这个不系法，无为法没有得到(非得)，那么这个“非得”是“欲界系”，还是根据有情来说的。色界的有情不得到这个无, 为法，那么这个“非得”是“色界系”。无色界的有情，没有得到这个无为法，这个“非得”也是“无色界系”。

　　这是根据前面一样，非得总是根据所依的有情来判的。不管你是哪一个法，欲界的法也好，色界的法也好，乃至无为法也好，这个非得总是根据你哪一个界的有情，它有什么非得，就是哪一界所系。这个简单，不困难。有的人说，嚄，下边还困难。这个跟前面比起来要简单得多了。

　　许圣道非得，说名异生性者，释非得不通无漏也。谓《发智》本论，许圣道非得，说名异生性。故论引本论云：云何异生性？谓不获圣法。不获即是非得异名，非说异生性是无漏应理。注曰：已上论文。不获即是非得异名已下者，是论主释上两句本论文也。既知不获圣道，名异生性，明知异生性，必非无漏。此异生性，即是非得，故知非得，不通无漏也。又《婆沙》四十五云：尊者世友，作如是说：能令有情起异类见、异类烦恼，造异类业，受异类生，故名异生。

　　那么下边有一个特殊情况，“许圣道非得，说名异生性”，什么叫异生性？我们经常看到的，异生性、异生性，那么这里正面地给你讲一下。异生性就是什么东西？圣道非得。你如果不讲非得呢，你这个异生性就讲不通，讲不清楚。圣道非得，无漏的道，没有得到的，这就叫异生性。那么反过来，得了圣道之后，就是圣者了。

　　“许圣道非得，说名异生性者，释非得不通无漏也。”这个说非得没有无漏的，非得都是有漏的。那么你说无漏法的非得，不是该有无漏吗？不是！无漏法的非得，你既然没有得到无漏法嘛，还是有漏的了。

　　“谓《发智》本论，许圣道非得，说名异生性。”这是根据《发智论》。“本论”，根本论，就是《发智论》。有部的最根本的一本，“一身六足”，《发智》是身了，最根本的就是《发智论》。 《发智论》里边就讲，圣道的非得就是异生性，它有这个话的。

　　“故论引本论云”，论，《俱舍论》；本论，《发智论》，这个我们经常碰到的。这个要记住，凡是说“论云”，就是指《俱舍论》；“本论”就是指的《发智论》，有部的根本论典是《发智论》。那么《俱舍论》里边，引《发智论》的话：“云何异生性？谓不获圣法29。”“不获”就是非得。 《发智论》里边有一句话，什么叫异生性啊？“不获圣法”，圣者的法没有得到，那就是异生性。那么“不获即是非得异名”，因为非得有两种，一种是不获，一种是不成就，不获就是非得这一个名字。“非说异生性是无漏应理”，那么既然是这样子呢，异生性就不是无漏的。你说异生性是无漏就是不应理了。“非说异生性是无漏”是“应理”的，那就是异生性是有漏的。

　　“注曰”，这是《俱舍论》的原文，因为不太好懂，那么圆晖法师又把它解释一下，“已上论文。‘不获即是非得异名’已下者，是论主释上两句本论文也。”就是“不获圣法”、“不获即是非得异名”，这是根本论——《发智论》的话；下面的话，是世亲论主解释《发智论》的话。“既知不获圣道，名异生性，明知异生性，必非无漏”，既然说圣道没有得到，叫异生性，那么异生性就不是圣道；不是圣道，那不会是无漏，所以说异生性“必非无漏”，即是有漏。

　　“此异生性，即是非得”，这就是圣道的不获，就是非得。“故知非得，不通无漏也”，既然圣道的非得，还是有漏的，那么其它的非得，当然更是有漏的。所以说没有无漏的非得——得有无漏的得，而非得决定没有无漏的非得。

　　这里解释什么叫异生性。“又《婆沙》四十五云”， 《大毗婆沙》第四十五卷，“世友尊者”有这么一段话：“作如是说：能令有情起异类见、异类烦恼，造异类业，受异类生，故名异生。”什么叫异生呢？使有情起各式各样的见，各式各样的烦恼，造各式各样的业，然后受各式各样的果报，这个叫异生性，都不是圣道的。那么这个异生性，就是这么一回事情，讲完了。以前我们看到经论上面的异生性，祗知道它是凡夫就完了，为什么叫异生性？不知道。这个“异生”就是各式各样的见，起各式各样的烦恼，造各式各样的业，受各式各样的果报等。“异”就是各式各样的。

　　那么它本身是什么东西？“圣道非得”，圣道，没有得到，就叫异生性。那么它就是……，这个你学了得非得才能知道，没有学过得非得，即使你飘飘忽忽地知道了，喔，圣道没得到叫异生性！但是你的心里领会的状态跟学过得非得的，完全不一样。一个是深刻、明确地明了什么叫圣道非得；一个是马马虎虎，差不多的明了，这就是差不多先生又来了。所以说我们不学《俱舍论》呢，很多的地方自以为懂了，实际上是马马虎虎的差不多的懂，这个是不透彻的、不确实的，法相的界限不严格，人家一问就问倒的；要学过《俱舍》的话，明明白白、清清楚楚，再怎么问，推不倒！如须弥山，那个就是你有一定依据的，而且讲的界限明确，不会含糊，不是差不多。

　　得法易地舍者，舍非得门。谓舍非得，不过二门：一、得法舍，二、易地舍。

　　下边讲一个问题：非得怎么舍掉呢？“得法易地舍”，“得法(舍)”，非得嘛，得了法之后，非得就舍掉了。另外，“易地舍”，既然非得是根据三界的有情来说的，如果欲界的有情生到色界去了，那么它的非得也舍掉了。因为欲界的有情，非得在欲界，但人到色界去了，这个欲界的非得当然舍掉了。所以说舍非得有二种，一种是法得到了，既然有了得嘛，非得就没有了；一种呢，是调了一个地方了，“易地”，本来是欲界的五趣杂居地，生到离生喜乐地去了，那就是要舍了。

　　“谓舍非得，不过二门：一、得法舍，二、易地舍。”就是说“得法易地舍”这句话，就表示“舍非得不过二门 ”，祗有两种方式，不超过两个方式，一种是“得法舍”，跟“非得”针锋相对的就是“得”嘛，法得到了，非得也没有了，这是第一种；第二种是“易地舍”，你从下地或上地，调了一个地了，那么本来是属于这一界系的非得当然没有了。那么一个一个说。

　　得法舍者，如圣道非得说名异生性，得圣道时，舍异生性，此即以得替非得处也。易地舍者，谓从下地生上地时，若从上地生下地时，以易地故，必舍非得。如从欲界生上界时舍欲非得，以欲非得随所依身，所依舍故，非得亦舍也。如欲界既然，余界亦尔。故易地舍，但由易地，舍于非得，未必有得替非得处。

　　第一种“得法舍”是怎么一个情况呢？举个例。他说，“如圣道非得说名异生性”，圣道的非得就是异生性了，那么你“得”了“圣道”，见了道之后，马上就不是凡夫了，“舍异生性”了。若圣道不得，叫异生性，那么得了圣道了，这个非得就没有了，“非得圣道”的那个“非得”就舍掉了——那是“得法”把它“舍”掉了！“此即以得替非得处也”。

　　第二种，“易地舍”。“谓从下地生上地时，若从上地生下地时”，不管你从下到上，或者从上到下，总是你调了一个地了，本来在这个地的，换了个地了。“以易地故，必舍非得。”因为你地已经改变，本来是欲界的，生到色界，或者色界的生到无色界去，那么原来的欲界(色界)的非得也就舍掉了。

　　“如从欲界生上界时舍欲非得”，本来欲界的，生上界(色界也好，无色界也好)，那么欲界的非得——本来非得是欲界系的，你欲界的有情嘛，非得都是欲界了，但是当你欲界舍掉了，生到色界去了，那当然了，你这个欲界的非得也舍掉了。所以说，“以欲非得随所依身，所依舍故，非得亦舍也。”因为非得是随所依身的，你哪一界的人，非得属于哪一界；那么你所依的身都舍掉了，非得当然也舍掉了。这是易地舍。

　　“如欲界既然，余界亦尔。”欲界如此，色界、无色界一样。色界的生到欲界，或者生到无色界去，它所依身舍掉了，那么它的非得也舍掉了，一样的。所以说，后边这个不难了。有的人担心今天也难——不难！比昨天、前天要容易得多。

　　“故易地舍，但由易地，舍于非得，未必有得替非得处。”说易地舍，祗不过是它所依的身调了一个地了，非得也舍掉了，并不是有个得来代替那个非得——不是法得到了。前面得法舍，本来是非得，没有那个法，现在法来了，把非得代替了；而易地舍，还是没有得到，并不一定得到，但是呢，因为所依的身舍掉了，那非得也舍掉了。这个情况跟得法舍是不同的，所以特别强调一下。

　　然异生性，通前两舍，谓易地舍中，虽不遍舍异生性尽，亦有少分舍异生性，如从下地生上地时，亦舍下地异生性也。

　　那么这里就是说，异生性这个东西呢，它两种舍都有。得法舍，得了圣道了，当然要舍了。但是你易地的时候——假使你是欲界的凡夫，得了初禅了，生到初禅去了，那么欲界的异生性当然舍掉了，但是色界的异生性还是有的了，并不是说舍了欲界的，就全部异生性舍完了，没有得圣道舍不完的。“虽不遍舍异生性尽”，异生性不是全部舍完。得了圣道是舍完了，一点也没有了。你欲界的有情，生到色界去，舍了欲界的异生性，色界的异生性还在，所以说没有舍完，“亦有少分舍异生性”，少分的舍异生性，就是欲界的舍掉。“如从下地生上地时，亦舍下地”的“异生性也”。

　　好，今天是四卷讲完了，时间还有，我知道今天还可以讲第五卷的。我们大概的计划，到腊月的二十左右放假，到正月十五以后再上课。那么这段时间呢，做供了，念经了，或者有些客来了，总之要比较忙一点。大家一方面，你们这一学期积压了很多的东西，好好地清理一下，作业也好，没有懂的也好，颂没有背的也好，全部这个时间搞一下。考试什么时候考呢？我想年底，二十之前，总是要考一下，或者考二次，或者考一次，这个看情况了。我们想太多了，又吃亏的，你们吃亏的，太多了，那么多东西一下子考，比较困难的；多考两次呢，东西少一点，考过了就不管了。如果通考，他们学校里通考，从一年级到四年级一下考，那就够呛了。这个考一段，算一段，实在比他们的容易很多。不要说难、难、难了，方便的，一些容易的，再不能方便了，再方便要出下流来了。什么都没有学到，却毕业了，那个毫无意思。

　　那么下边第五卷，今天还是讲一点，这个容易了，不要担心了。我们说，《俱舍论》就是这样子，山坡爬了一阵子，就要平路走一下，甚至于走下坡路，容易得很。前面讲过的，所以说看看自己也看得懂。

　　俱舍论颂疏论本第五

　　分别根品第二之三

　　戊二 明众同分

　　从此大文第二，明众同分者，论云：如是已辩得非得相，同分者何？颂曰

　　同分有情等

　　“分别根品第二之三”。“从此大文第二，明众同分”，前面的是那个得、非得，不相应行第一科是得、非得，第二是众同分。“论云：如是已辩得非得相”，得、非得的相讲清楚了，够呛，讲了很多，同分就简单了。什么叫同分？“同分者何？”“颂曰：同分有情等”，有情相等的法，叫同分。

　　释曰：同分者，标章。有情等者，正释同，谓身形等同。谓诸有情，身形、业用、乐欲，展转互相似故。分者，因义，谓由此分，能令有情身形等同。同之分故，名为同分，依主释也。言有情者，同分所依，简非情也；等者，简不等，正显能依同分也。

　　“释曰：同分者，标章。”同分就是标志这个名字，它的总题。“有情等者，正释同”，解释什么叫同分。那么下边是一个字一个字讲了。

　　什么叫“同”？“谓身形等同。”身体啦，形状啦，或者是其它的东西啦，相同的地方，叫“同”。“谓诸有情身形、业用、乐欲”，那个“等”就是等 “业用、乐欲”，“展转互相似故”，叫同。

　　“分”，这个众同分的分是什么意思？“分”是“因义”，因的意思，“谓由此分，能令有情身形等同。”“身形”，前面说“同”，怎么同呢？身体形状相同；“业用”，做的事情相同——就是男的人，他都是身体高大一点，都喜欢弓箭、刀枪、兵马，或者是高兴做什么大事业；“乐欲”是欢喜那些男人欢喜的东西，不喜欢胭脂擦粉的东西。这些相类的，叫同分。为什么同呢？它的因在哪里？这个就叫“分”——它同的因。为什么相同？就是这个因。“能令有情身形等同，同之分故”，它同的因，叫同分。什么释？“依主释”。噢，他写了，白问了，它写了之后，就是依主释了。

　　那么同分先讲了，同分这个字的意思就是众生相同的因叫同分。那么这是名字。下边，为什么叫同分？

　　有情等，“言有情者，同分所依，简非情也；等者，简不等，正显能依同分也。”“有情”是“同分所依”的，“简非情也”。同分，决定是讲有情方面的，无情不讲同分；同分属于有情的，它所依的法就是有情，“简非情也”，简别不是非情，不是器世间。“等者，简不等”——有情等里边“有情”简别不是非情，“等”简别不是不等，“正显能依同分也”，这是显出、表示这个什么叫同分。

　　论云：有别实物，名为同分。谓诸有情，展转类等，本论说此，名众同分。解云：众同分者，众多同分也。此复二种：一、无差别，二、有差别。无差别者，谓诸有情，有情同分，一切有情，各等有故，同是有情，故名无差别也。有情同分，谓简非情，此宗非情无同分也。有差别者，谓诸有情，界地趣生，种性男女，近事苾刍，学无学等，各别同分，一类有情，各等有故。界谓三界，地谓九地，趣谓五趣，生谓四生，种性谓剎帝利等，各别有故，名差别也。

　　下边解释。“论云：有别实物，名为同分。”这是有部的说法了，一切法都有东西的。这在经部看起来，同分嘛，就是相同的关系就完了，怎么叫一个东西叫同分。“谓诸有情，展转类等”，一切有情互相的、种类相等的这个东西叫同分。“本论说此，名众同分。”同分的一个名字也叫众同分。

　　“解云”，这是圆晖法师注解，前面是《俱舍论》的原文。“众同分者，众多同分也。”所谓众同分呢，很多很多的相同的因。众同分，同分，都是意思差不多的。有的地方叫众同分，一般地说叫众同分，也有叫同分，就是一个东西。这里边又分两种，一种是“无差别”，一种是“有差别”。

　　先说“无差别”。一切有情，都是“有情同分”，这个是相同的，就是共相，一切有情的共相，都是有情的相同的。“一切有情，各等有故”，所有的有情都有的。“同是有情”，有心的，有色的，这个是有情了。“故名无差别也”，这是无差别，凡是有情都一样，都有这个有情同分——都属于有情就完了，这句话。所以叫有情同分。这是无差别，对有情来说是一样的，都有的。

　　“有情同分，谓简非情，此宗非情无同分也。”“有情同分”，这个总的概念，凡是有情都是有相同的地方，那么这是简别不是非情。“此宗”就是指有部了。有部里边，凡是讲同分呢，不讲非情的，非情里边不讲同分的，讲同分都是有情。无差别的同分呢，就是一切有情都共有的，有情同分，这是一样的。

　　“有差别”，凡是有情里边，那各式各样的种类多得是。它的界，三界，“界谓三界”，有色界的、无色界的，或者欲界的；色界里边又有初地、二地、三地、(四地)；初地里边又有大梵天、梵辅天、梵众天，这里就是各式各样的差别了。“地谓九地”，三界还有九地，欲界五趣杂居地，初禅是离生喜乐地等等，三界有九个地，也有差别。“趣谓五趣”，在欲界里边，地狱、饿鬼、畜生，还有人、天，五个趣。那么“生谓四生”，有胎生、卵生、湿生、化生，那个就是有情里边的诸多差别了。这是“有差别”。“种性”，就是生在贵族的，“剎帝利”家族的，或者婆罗门家族的，各式各样的差别。这些都是有差别的同分。

　　这里有情同分讲完了。再讲个“法同分”，法同分不是指非情，这个要注意；有情身上的蕴处界，这些叫法同分。

　　复有法同分者，谓随蕴处界、五蕴、十二处、十八界，自类相似，此三科法，是法同分所依也。由有实物，名法同分，能令诸法互相似故。颂文同文，摄二同分。言有情者，谓简非情，故有情言，亦摄法同分也。

　　“复有法同分者，谓随蕴处界、五蕴、十二处、十八界，自类相似，此三科法，是法同分所依也。”它的五蕴、十二处、十八界里边，自己相类似的，相同的地方，叫法同分。

　　“由有实物，名法同分，能令诸法互相似故”，使一切法它们互相地可以分门别类啊、互相相似的。假使色蕴，都是有变碍性的，它们相似的；受蕴，都是有领纳性的。那么就以这样子的三科来分。以这样子的方式分呢，叫法同分。

　　“颂文同文，摄二同分”，颂里边这个“同分”，两种同分都包含的，有情同分和法同分都在里边。“言有情者，谓简非情，故有情言，亦摄法同分也。”既然是说有情了，那就简别无情。那么法同分也是属于有情的，所以说有情同分里边包括法同分，就是有情身上的五蕴、十二处、十八界，它里边有相同的地方，叫法同分。

　　论云：若无实物，无差别相名同分者，展转差别诸有情中，有情有情等无差别，觉及施设，不应得有。如是蕴等，等无差别，觉及施设，如理应知。觉者，能缘同分智觉也。施设者，施设同分名也。由实有同分，方有缘同分智觉及施设同分名，各以此智名证实，立有同分也。依经部宗同分假立，故此标宗意明实也。

　　有部里边为什么摆一个同分呢？假使没有这么一个东西，那么好了，有情里边各式各样的差别就分不出来了；那么法里边，就是蕴、处、界里边，它的差别也分不出来了；我们要施设名言，也不好施设。一定有这么一个同分，才使它们有差别，才可以施设名言，我们才能够知道它的差别。“觉”，知道差别；“施设”，可以用话说出来，表达出来。那么就是一定有这么一个东西叫同分。这是有部的说法。

　　“觉者，能缘同分智觉也。”明白这个同分，能缘同分的智觉，缘这个同分，就知道这个同分、那个同分的差别性。

　　“施设者，施设同分名也。”你既然心里边分别清楚了，就要说出来、表达出来，用名句、文身来表达。

　　“由实有同分，方有缘同分智觉及施设同分名，各以此智名证实，立有同分也。”因为实在有同分这个法，才能够缘它。有这个能缘的智觉，才能够施设同分的名字，大家以这个字也好、名也好，来证实有这个同分，就是证明有同分。

　　“依经部宗同分假立，故此标宗意明实也。”因为经部里边，说同分就是它们的关系，关系是没有一个东西的。这些一类的有情，它相似的地方叫同分。这是它们中间互相的关系，不是有一个法，使它们一样。那经部说法就跟有部不一样。

　　(37A)那么有部要标立自己的宗、要否定经部的话，就是强调，有这么一个实在的东西，没有它的话，你那些差别哪里来啊？正因为有它才有差别，才有能缘的智，才有能安立的名言。有部的宗旨如此。

　　戊三 明无想果

　　从此第三，明无想果。论云：已辨同分，无想者何？颂曰

　　无想无想中　　心心所法灭　　异熟居广果

　　第三个，“无想果”，这个也很好懂的。无想果就是无想天的果，异熟果。“论云：已辨同分，无想者何？”前面那个颂：“心不相应行，得非得同分，无想二定命，相名身等类”，“得非得同分” 讲完了，接下去是“无想”。“无想”，那么“二定”要加上去。无想果，这是异熟果。“无想无想中，心心所法灭，异熟居广果”，在广果天，广果天是在四禅天。

　　释曰：无想无想中，心心所法灭者，正释无想也。上言无想，无想异熟也；下言无想，无想天也。谓无想天中，有无想异熟。故论云：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法，令暂不起，如堰江河。解云：既能灭心，明有实物。依经部宗，无想是假，故此标宗，言实物也。

　　“释曰：无想无想中，心心所法灭者，正释无想也。”这个无想的异熟果，是怎么一回事情？上面这个无想，“无想异熟也”，就是无想的果；下面的无想，“无想天也”，无想的异熟果就生在无想天里边。“谓无想天中，有无想异熟。”无想天是器世界，无想的异熟是有情世界。这个无想的异熟果，它的器世界就是在无想天里边。

　　“故论云：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法，令暂不起，如堰江河。”这也是有部的说法。它说无想果呢，是有个东西的。假使你生了无想天的有情的这个天里边，假使你生到无想天上去了，那么有个叫无想的法，它能够使你的心王、心所暂时灭掉。虽然无想天没有思想的，生上去，一点思想都没有，很舒服，啊，定在无想天里；过了五百大劫，啪，掉下来，心又来了。这个时间很长，但是毫无意思。在这段时间里边，什么都不知道，那么再长也不知道：好了，等于跟没有一样。我们说做梦，梦里边醒过来了，到底睡了多久，你根本不知道。所以说，你虽然有五百大劫的享受了，可是你这个没有心的，再长也没有用。

　　有这个法，能够把心王、心所灭掉，这个法叫什么？就叫无想。它不是没有东西的；是有东西的，实在有的。有部的嘛，三世一切有，都是有东西的，“是有实物”。这个东西有作用，“能遮未来心、心所法”，把还没有生的心王、心所遮掉，使他不想(无想)，这叫无想果了。“令暂不起”，暂时不起就是将来要起的。你无想天掉下来了，还是要起的。“如堰江河”，好比那个堤啊，把江河的水挡住一样，挡祗是挡一阵子；哪一天，水大了，还把堤冲掉，又冲过去了。

　　“解云：既能灭心，明有实物。”既然能够灭心王心所呢，就是里面有这么一个东西的。“依经部宗，无想是假，故此标宗，言实物也。”依经部宗，无想是假的，你心王、心所不起嘛，假立一个名字叫无想，哪一个东西把你心王压住了呢？那么这个有部为了简别与经部不一样，它是有个东西，有实物，能够使心王、心所不生起来，那么就叫无想。

　　异熟居广果者，二门分别也。异熟者，五类分别门，谓修无想定，为异熟因，感五百大劫无想异熟为果也。居广果者，第二明所居处。无想有情，居在广果，非别有地。谓广果天中，有高胜处，名无想天。如初禅中，有高台阁，大梵王居，名中间禅。

　　“异熟居广果”，它的异熟果在哪里？“二门分别也”，这个“二门”下边要说。“异熟者，五类分别门，谓修无想定，为异熟因，感五百大劫无想异熟为果也”，这是它的异熟因，就是无想定，要生到无想天去，他的因就是修无想定，这个定修成功了，下一辈子决定生到无想天。“无想异熟为果”，感到异熟果，就是生到无想天的这个有情。这个生上去时间多少？“五百大劫”，很长。我们说有小劫、中劫、大劫，它很长，五百个大劫，很长很长的时间。

　　在什么地方呢？这个异熟果是有情，他器世界在什么地方呢？“居广果”。

　　“第二明所居处”，就是他的处所。他的器世界在哪里？广果天。无想天的有情，住在广果天的一个地方，因此说“无想有情，居在广果。非别有地。谓广果天中，有高胜处，名无想天。如初禅中，有高台阁，大梵王居，名中间禅。”这个无想天，并不是另外还有一个天，就在四禅的广果天里边有一个地方，“高台”，“高胜处”，比较高的地方，比较殊胜的地方，比广果天好一点、高一点，实际上范围还在广果天。这个地方呢，高胜的地方，叫无想天。好象初禅里边，有个大梵天住的地方，有很高的台阁，宫殿楼阁，比一般的住得好一点，叫大梵天，并不是大梵天离开了梵天，还有另外一个天。这个“中间禅”，我们说大梵天住的地方，就是中间禅。以前我们说“中间定”，中间定就是中间禅，果报就是大梵天住的地方。

　　问：彼为恒无想，为亦有想耶？答：生死位中，多时有想。言无想者，由彼中间，五百大劫，想不起故。生死有想者，无想天中，初生有心，死时有心也。故契经言：彼诸有情，由想起故，从彼处没。然彼有情，如久睡觉，还起于想。

　　“问：彼为恒无想，为亦有想耶？”那么无想天的有情，是不是一贯是无想的？还是有的时候有想的？

　　“答：生死位中，多时有想。”在投生的时候，在它死的时候，基本上是有想的，但是说它无想异熟呢，就是说，投生以后、在死之前，这个中间有五百大劫没有想，所以叫无想；并不是无想里边，绝对的，一点想也没有。在投生或者在死有的时候，是有想的，但是在中间那么长时间里，没有想，所以总的来说，叫它无想。“言无想者，由彼中间，五百大劫，想不起故。”

　　“生死有想者”，那么生死怎么叫有想呢？“无想天中，初生有心，死时有心也。”就是说在初生的时候，生有的时候，是有心的；那么死有的时候，这一剎那也是有心的。

　　“故契经言：彼诸有情，由想起故，从彼处没。然彼有情，如久睡觉，还起于想。”一部经里边证明他死的时候有想。它说这个有情呢，他想起来了，就从那里死掉了。这个一想起来，怎么想呢？好象做了个大梦，醒过来了——“还起于想”，又想了，心理活动又来了。他在无想定受报的时候，五百大劫，一点想也没有；现在死了，好象梦醒过了，想又起来了。

　　论云：从彼处没，必生欲界，非余处所。先修定行，势力尽故，于彼不能更修定故，如箭射空，力尽便堕。若诸有情，应生彼处，必有欲界顺后受业。如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业。解云：此明无想天，必退堕也。余义可知。

　　“论云：从彼处没，必生欲界，非余处所。”从无想天死了之后，生哪里呢？决定是欲界，其它的地方不会的。为什么？“先修定行，势力尽故”，你先修的无想定，这个“行”就是它的业了，业报完了，无想天里边就要掉下来了。在无想天里边，它心都没有的，再不能修定的；它上去之后，单是享福了，这个福你享，享完了就掉下来，在这个上边再不能修，修行不行的，因为它没有想的了。“如箭射空，力尽便堕”，好象射箭射空一样，向天上射个箭，假使其它力量把它抬上去，那就可以不下来；可你没有其它的力量了，它到了无想定就不能再修了，那么停在这个上边，射上去力量没有了嘛，还不是要掉下来！

　　“若诸有情，应生彼处，必有欲界顺后受业。”所以说呢，假使生到无想天的人，它的“顺后受业”——就是说第三辈子的报、这个业，受第三辈报的业就是“顺后受业”——决定是欲界的。“如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业。”等于说生北俱卢洲的人一样，他生到北俱卢洲去之后，下一辈子，决定生天(欲界天)。

　　所以说北俱卢洲的人，不能修行也是这样。他在这个里边一千岁，没有病，也没有痛苦，吃的是自然香稻，很舒服。你对他说：“你死了之后，无常到了，你怎么办啊？”“死了就生天了，更好。”他不会修行的！没有什么苦嘛，你修什么行呢？我们说苦固然是很难受了，但是修行没有苦，你修不起来。我们说四谛法，苦、集、灭、道，苦在第一，是一个最大的推动力量。没有苦谛的话，集、灭、道，集也断不了，灭也证不了，道也不想修。我们现在的人，都是贪舒服，贪了舒服，你就不想修行；而且还可以很明确地看到，凡是贪舒服、怕艰苦的人，绝对修不起的，真正能修行的老修行，都不怕苦的。

　　这两个是对立的。你如果要抓这一边，就丢那一边；你想抓这一边，就非丢那边不可。你想修行，就不要舒服。一天早上，打了钟了，唉，懒啪啪地再睡一会，这个心就修不了行了。这个是一个惰性，是修行的对立面。你说肚子饿了，想吃啊，又是个对立面。真正要修行，这些都要去掉，才能够讲修行。

　　那么“解云”，这是《俱舍论》的话，圆晖法师把它解释一下。“此明无想天，必退堕也”，这几句话呢，说无想天的人，将来祗有退的，祗有堕下来的，不会再上升的。“余义可知”，其它的一段话呢，很容易就可以知道。

　　问：生欲界何趣耶？答：婆沙一百五十四云：有说生地狱，有说生恶趣。如是说者，定生欲界，处所不定，或生天趣，或生人趣，或生恶趣。

　　“问：生欲界何趣耶？”你说“必生欲界”，生了无想天的人，下一辈子决定堕欲界，那么到欲界是哪一道、哪一趣呢？五趣里边到底哪一趣呢？

　　“答：婆沙一百五十四云：有说生地狱”，嗨，可怕！“有说生恶趣。如是说者，定生欲界，处所不定”，那么有的毗婆沙师说呢，有生地狱的，也有生三恶道的。那么总的来说，总是欲界，倒不一定三恶道，“或生天趣，或生人趣，或生恶趣”，但是也免不了恶趣。

　　问：何故生欲，五趣不定？解云：谓诸外道，修无想定，于加行时，或起邪见，谤释种涅槃；或起见取，计无想天，为真解脱；或起戒取，计无想定，以为真道。如是等惑，为恶趣因。既修此定，次复离欲，或起生得，或闻或思，如是等善，为善趣因。由善恶杂起故，生五趣不定也。

　　为什么五趣不定？这是追根的问难。为什么“生欲(界)，五趣不定”？

　　他就告诉你，他恶趣的因也有，善趣的因也有。因为你要修无想定，决定是外道。他“修无想定”，在修“加行”的“时”候，就“起”个“邪见”，认为这个无想定是真的涅槃，释迦牟尼佛的、佛教的涅槃是不对的，这个谤佛谤法的心——恶趣因，那要堕地狱的；“或起见取”，以为这是最好的地方，或者说修无想定是最好的一个定，以劣为胜了，把这个执着为最好的，这见取也是恶趣因——“计无想天，为真解脱”，认为无想天是真正的解脱，释迦牟尼佛讲的涅槃不是解脱；“或起戒取”，戒取见，“计无想定”是“真”的“道”。那么这些呢，都是恶趣因。

　　但是既然要修定，无想定是四禅天里的一种了，那么决定修一些善的，一些欲界的烦恼要去掉，“或起生得”的善，或者是闻的善，或者思的善，“或闻或思”，等等，这是善趣因。

　　因为善恶都有，所以将来生的道，欲界哪一趣就不定。

　　总的来说，无想定是很危险的地方。上了之后，再不能修善了，心都没有，修什么善呢？那么以前造的业，你无想天的报受完了，都要受报，而且恶趣的多。为什么？修无想定是外道，既然是外道呢，它决定是谤正法；要谤正法，起邪见、戒禁取，那恶道的成分很重。当然也有善的了，没有善的你修不到定，这是四禅定呢。所以总的来说，危险性很多，恶趣的因素不少，那么无想定是一个可怕的地方，内道是不修的。

　　好，今天我们讲到这里。

　　第三十五讲

　　(《俱舍论颂疏》93页下6行—— 97页上4行)(37A13:42——38A13:11)

　　昨天我们讲了无想。今天接下去还有无想定、灭尽定还没有讲。

　　戊四 明二定

　　从此大文第四，明二定。于中有三：一、明无想定，二、明灭尽定，三、明所依身。

　　“得非得同分，无想二定命”，无想讲完了，无想果；二定是两个定，一个是无想定，一个是灭尽定。那么这里是讲二定，“于中有三”，分三科。“一、明无想定，二、明灭尽定，三、明所依身。”

　　己一 明无想定

　　且初明无想定者，论云：已辨无想，二定者何？总问。谓无想定，及灭尽定。总答。初无想定，其相云何？别问。颂曰

　　如是无想定　　后静虑求脱　　善唯顺生受　　非圣得一世

　　第一个，“且初明无想定者，论云：已辨无想，二定者何？”这是根据颂词来的。无想下边是二定，无想讲完了，二定是什么？“谓无想定，及灭尽定。”这是总答。二定是指无想定跟灭尽定。那么下边分开答。

　　“初无想定，其相云何？”先问无想定的。

　　无想定，跟前面的无想天异熟果一样，也是“心心所法灭”。“如是”，跟前面一样，还有一个“无想定”，这个无想定依止什么修的？“后静虑”，第四个静虑，最后的那个静虑。它的要“求”，就是它的目的，或者是作意，“求(解)脱”——就是外道，他以修无想定为解脱。在三性里边是“善”的。那么他的果报，“唯顺生受”，祗有顺生受，凡是定业都是顺生受，这一辈子修了定，下辈子就感这个所修定的异熟果，顺生受。“非圣”，这个无想定不是圣者修的，是外道定。无想天，他以为是解脱处，以这样的作意，或者目的，去修无想定。那么圣者绝对不会去修无想定。“得一世”，它的得，就是得、非得的得呢，祗有一世。就是说，假使这个无想定，因为没有想的了，但是第一念起的时候，法俱得；假使它第一念得到了，还在入定，那么法后得；法前得没有，因为是无心定呢，力量不大，不能有法前得。

　　释曰：如是无想定者，前明无想灭心心所，有实体性。如是复有别物，心不相应，灭心心所，名无想定。约灭心同，名为如是。无想者定，名无想定；或定无想，名无想定。言无想者，者是假者。假者，修无想人也。修无想人，成此定故，名无想定。无想之定，是依主释也。言或定无想者，无想即定，持业释也。

　　“如是”就是跟前面一样，前面的无想异熟果，它是把心、心所法灭掉了，有实在一个体性的东西，叫无想异熟果。那么现在“如是”，跟前面一样，另外还有一个实在有的东西，“复有别物”，另外有一个东西。这个东西是“心不相应(行)”，那么也是“灭心、心所”，这个叫“无想定”。前面那个无想异熟果，也是心不相应行，有实在一个东西，没有心所的。那么这样子，同样，也有这么一个东西，心不相应行，是把心王、心所灭掉的，这个是无想定。跟前面无想异熟果不一样，这是因——无想定修了之后，就感前面那个果。

　　“约灭心同，名为如是。”就灭除心王、心所的那个相同之点，说“如是”，就是跟前面一样。

　　那么“无想者定”，解释无想定。“无想者定，名无想定”，这是什么释？“有财释”，还有呢？都可以？——无想者定，无想定，依主释！因为有财释，它自己名字没有了，它要去借人家的名字了。

　　下边一个，“定无想，名无想定”，这是什么释？第一个解释，是无想者的定，修无想的这个修行的人得到的定，那么无想的定，这是依主释。这个“定无想，名无想定”，这是什么释？“持业释”，对了，这个定本身就是无想，就是一个东西，那么叫无想定。

　　“言无想者，者是假者。”五蕴假合的这个人，补特伽罗。“假者，修无想人也。”这个假者是什么啊？就是修无想定的人。因为我们说佛教里边，我是没有的，那么人就是五蕴假合；五蕴假合的那个补特伽罗，就是修无想定的人。

　　“修无想人，成此定故，名无想定。无想之定，是依主释也。”来了，它下面讲的。修无想定的人，他成就这个定，叫无想定，是无想定的人成就的定，无想之定，依主释。

　　“言或定无想者，无想即定，持业释也。”都有，它下边都有。

　　后静虑者，明所依地，修无想定，依第四禅，于静虑中，最居后故。

　　“后静虑者，明所依地”，这个颂词里的“后静虑”所依的地，无想定是依靠哪个禅修的？依第四静虑。“修无想定，依第四禅，于静虑中，最居后故”，在四静虑里边，它是最后一个，所以说依这个后静虑，是它所依的。

　　那么这里我们就知道了，前面说的，有人是好象问了那个问题。前面最后一行，“次复离欲，或起生得，或闻，或思，如是等善，为善趣因”，有人问这个。那么这里你想嘛，要修了四禅之后，才能修无想定。那么这个四禅是善的，要修四禅的话，要有很多的善法，或者是生得，生来就有的；或者是闻得，闻了法之后听到的；或者是思得，经过思惟而有的，这样子的善，为善趣的因。这是从无想天下来之后，善、恶趣不定。因为它善的因也有，恶的因也有。修无想定的人，开始他的目的是好的，想求解脱，但是没有碰到正法，他就碰到外道。外道认为这个无想定就是求解脱的定，将来生的无想果就是解脱处。这样子，以错误的教授，使这个人去修无想定。那么他开始发心要求解脱，要修禅定，都是善的因，最后指示了错误的路线，修无想定去了，那就是恶趣因了。因为他执无想为涅槃，那么就对佛的涅槃，就是有谤的意思在里边了。那么这个计无想定为解脱，那就是戒禁取；执无想定是最高胜，见取。戒禁取也好，见取也好，谤法的心也好，都是恶趣的因。所以说它恶趣的因也有。但是你要修四禅，一定要有善的因，所以说它开始修四禅的时候，一定要有善，没有善，修不到四禅；到了四禅，才能依靠它来修无想定。

　　求脱者，明作意也。谓诸外道，计无想果，为真解脱，为求证彼，故修无想定。

　　“求脱”，它的目的。“明作意也。”“作意”就是它的目的了。修这个定的作意——它要求什么呢？要求的是解脱。

　　“谓诸外道，计无想果，为真解脱，为求证彼，故修无想定。”外道他认为无想果，生到无想天去了，就是解脱了。因为无想天寿命很长，五百大劫，中间心、心所不起。外道也知道，前面说，受、想两个心所，就是生死因；他们也要求解脱，他们认为到了无想定之后，将来感到无想果，心、心所都灭掉了，那不会起受、想这个“诤根生死因”，不会起来，诤根因也没有了，生死因也没有了，那就是解脱了。所以他们呢，是妄计无想天为解脱果，所以以这样子的目的修无想定，那么这个是错误的邪见了。这是非解脱认为解脱，不是达到解脱的方法以为是解脱方法，这是戒禁取；所以说呢，这样子修无想定，这是它的作意。

　　善唯顺生受者，善谓三性门也。此无想定，唯是善性，此是善故，能招无想天中五蕴异熟。唯顺生受者，明报时也。谓无想定，于第二生，必受其果。唯言为简无顺现、顺后及不定受故。论云：若起此定，后虽退失，传说现身必还能起，当生无想有情天中。故得此定，必不能入正性离生。此文意，明唯顺生受也。

　　“善唯顺生受”，这个第三句，“善谓三性门也”。三性里边，无想定是善性，为什么？四禅嘛，四禅没有恶的。“能招无想天中五蕴异熟。”它将来感的果是无想天里边五蕴。因为它是色界，色界有色蕴，色、受、想、行、识，五蕴的异熟。那么这个五蕴异熟，五蕴之色，它的身体是有的；受、想、行，受、想是心所法，行蕴里边也有心所法，那么还有不相应行，还有识——心王。

　　在无想天里边，心、心所没有了，怎么有五蕴？你们说说看？识蕴也没有了，最后一个了别的心王没有了，那么受蕴、想蕴都是心所法，也没有了；行蕴里边，还有四十四个心所法也没有了，怎么有五蕴呢？

　　这是指在生死的时候，前面讲过的，投生的时候，临终的时候，他是有心的，那个时候是五蕴身，真正到了投生以后，死有之前，那就是心王、心所都灭掉了。但总的来说，投生、临终它还有五蕴，就是说五蕴异熟，不能把它们两位抹杀了。因为生有、死有里边，五蕴是有的；本有里边，它是没有的，这个心王、心所没有，但生有、死有有，那不能把它抹杀，还是要说五蕴异熟。

　　“唯顺生受者，明报时也”，报的时候(它的报，这个将来业品要讲)。顺现受，现报——这个业造了之后，很强，顺现受，现世就会受的，这是现报；顺生受，第二世受报的；顺后受，第三生以后再受报的，那么第三、第四、第五都可以，都是顺后受；还有不定受，这业造个了之后，不一定什么时候受报，甚至于不一定受不受那个报，它可以转了，它这个报或者不受了，那么这是不定受。一共有那么几种，后头业品都要讲。

　　这里说“顺生受”呢，就是第二辈子决定要感果，明报的时候。“谓无想定，于第二生，必受其果。”凡是修禅定的，第二世决定受他禅定的果。假使修初禅的，成就了，那么这一辈子命终，第二生决定生初禅天；乃至生非想非非想天，禅定得到的，这一辈子命终以后，决定下一辈就生非想非非想天的异熟果，这是定业，决定顺生受。那么无想定也是定，所以它呢，顺生受，第二生就受它的果。

　　“唯言为简无顺现、顺后及不定受故。”“唯”，祗有顺生受，就是简别没有顺现受、顺后受，也没有不定受，这些都没有。

　　得了这个定之后，假使定失掉了，那么是不是第二辈子不感果了呢？不会，《俱舍论》里边说，“若起此定”，假使这个定得到之后，“后虽退失”，即使你退了，“传说(就是有部的说法)现身必还能起”，就在现身还可以恢复的，能再起这个定。所以说，后辈子决定生无想天，“当生无想有情天中”，生到无想天里边去。“故得此定，必不能入正性离生。”所以得了这个定之后，不能“正性离生”。这个就是说，证到了圣者，“正性”，涅槃性，离开了那些“生”。

　　这个名相，后边要讲。我们可以翻一翻。在第十卷，你们翻翻第十卷。第十卷最后一点点，最后的几行。第十卷的最后几行，看到没有？——“言正性者，所谓涅槃。定者是圣，有无漏道，远一切恶，故名为圣；获得毕竟离系得故，定尽烦恼，故名为定。圣于正性，得决定故，名正性定也30。”

　　“正性”就是说，圣者的，决定要得到；“离生”，它得了离开恶道的生，恶道的苦，那些离开了。得到了“正性”，涅槃性，他能够离开十恶道的那些因素。为什么叫“生”呢？他们是有这么一个说法。他说，吃了生的东西，这个肚子要不好受的了，你造了那些不好的业，起了烦恼造不好的业，要堕恶趣受苦；现在得了正性之后，就离开这些生，那就是入了圣道31。

　　那么这里就是说，得了无想定的人呢，决定不能入圣道的，因为外道他决定要生无想天了。这个外道的邪，已经定了，它不能入正性离生。所以说这个定修不得。有的人说，啊，很舒服——你进去，你修好了，你永远见不了道！为什么？你是无想定，这是外道定，这一辈子决定不能得正性离生。

　　非圣得一世者，非圣者，明修人也。谓唯外道，修无想定，必非圣者。论云：以诸圣者，于无想定，如见深坑，不乐入故。要执无想，为真解脱，起出离想，而修此定。一切圣者，不执有漏，为真解脱，及真出离，故于此定，必不修行。解云：计无想天，为真解脱；计无想定，为真出离，无出离生死也。

　　(37B)“非圣得一世者”，“非圣”是一段，这个不是圣者修的。“非圣者，明修人也。”修的人绝对不是圣者。“谓唯外道，修无想定，必非圣者。”修无想定的人，决定是外道，因为他执着无想定是解脱，那么圣者决定不会修无想定，圣者对无想定害怕的。

　　“论云：以诸圣者，于无想定，如见深坑，不乐入故。”这个圣者看了无想定，害怕得不得了。圣者，我们说我们佛教里边，就是要智慧，要断烦恼，无想定之后，心、心所都钝下来了，智慧也没有了，烦恼断不了，那个呆呆地坐在那里，坐在定中，那就是浪费时间，出来之后，愚痴得不得了。我们经常说，“这个人无想天来的”，就是说这个笨得不得了。五百大劫不动脑筋的，那么你生到人间来之后——即使投了人间做人，呆的，从那么长的时间没有动脑筋了，一旦什么问题来了，叫他动脑，总是很迟钝了，一点也不明利，那么这个就是损失很大。对佛教来说，极大怖畏，这个智慧没有了，是个大苦事情。没有智慧就不能断烦恼，不能出生死，不能度众生，不能成佛，智慧是最要紧的因素。你这样子无想的话，把智慧磨钝了，五百大劫，空空落落地呆在那里，而且知见也错了，不是解脱认为是解脱。“如见深坑”，不敢进去，不愿意去的，“不乐入故”。

　　哪些人去修那个定呢？“要执无想，为真解脱，起出离想，而修此定。”那些外道，他执无想天是真正解脱，无想定是真正解脱的方法，“起出离想”，以为这样子修了，能出离了，这样子错误的想(执着)，才会修那个定。“一切圣者，不执有漏，为真解脱，及真出离，故于此定，必不修行。”一切圣者，决定不会执这些有漏法是真正的解脱，执无想天是解脱处，执无想定为真出离的方法——这个绝对不会！“故于此定，必不修行。”所以说，圣者不会修这个定的。这是说修的人必定不是圣者，一定是外道。

　　得一世者，明成就也。谓无想定，初念起时，唯得现世，名为一世，如初受得别解脱戒。此无想定，从第二念已去，乃至未舍，是有记故，亦成过去，有法后得也。故知初念，唯成一世。第二念等，若未出观，通成过现，以无心故，无未来修，无法前得也。若出观已，唯成过去。

　　“得一世”，那么从成就来说(这个得、非得的问题又来了)，它这个得呢，从三世来说，祗有一世，“明成就也。谓无想定，初念起时”，第一个念头得无想定的时候，就在现在，法俱得，“一世”。“如初受得别解脱戒”一样，第一念起的时候，这个得在现世的。

　　“此无想定，从第二念已去，乃至未舍，是有记故，亦成过去，有法后得也。”这个别解脱戒一样，别解脱戒第一次从戒坛里边受了戒，得了戒，第二念以后，这个法——受戒的事情已经没有了，但是得还在，你的戒体还在，法后得。那么这个禅定(无想定)一样，第一念起的时候，法俱得，“一世”就是一个时候；到第二念以后，它就是法后得也有，祗要不出定。 出了定，当然这个法没有了，得也没有了。没有出定，那么继续下去，还是成就那个无想定，就是法后得。这个入定的事情过了，但是还成就，还在定中。

　　“故知初念，唯成一世。第二念等，若未出观，通成过现”，第一念得一世，第二念以后，假使不要出观的话，没有出定，现在也有，法俱得也有，因为定中了，法俱得也有，法后得也有；如果出定了，那祗有法后得，出了定，失掉那个定，那么法俱得是没有了，因为不在定中了。

　　“以无心故，无未来修，无法前得也。”法前得没有，因为无心定力量不强。未来修，就是法还在未来，得已经起来了，得修没有，这个未来的得修是没有。法前得没有。“若出观已，唯成过去。”假使你出定了，才是法后得。

　　那么这里很简单的，扼要地再总结一下。第一念起的时候，法俱得，定起来了，得也起来了，同时的；但是第二念以后，不出定，那么还在定中，法俱得还是有，法在那里，无想定也在那里，得还在那里，同时的，法俱得，也有法后得。就是第一念之后，它起来之后，成就了，法后得也有。那么第二念，假使你出定了，法俱得是没有了，法后得还是有。那么法前得决定没有，因为是无想定。

　　论云：若诸圣者，修得第四静虑地时，若为如静虑，亦得去来无想定不？解云：此问意者，如圣人初修得第四禅，过去已失静虑，及未来未起静虑，以曾习故，今时总得，以有心静虑通三世成就也。此圣人为如静虑，亦得曾习过去无想定，及未来未起无想定不？以无想定属第四禅，圣人修得第四禅时，既得过未有心静虑，过未无想，应亦有得，故为此问也。

　　“若诸圣者，修得第四静虑地时，若为如静虑，亦得去来无想定不？”这是提一个问题。假使圣者，他是不修无想定的，但是他过去修过无想定，无始以来可能修过了。他假使修了第四禅的时后，“若为如静虑”，跟静虑一样，就是第四禅得到之后呢，过去失掉的静虑，过去修过那个定，这个时候，都会起来；那么无想定过去修过的，也属于第四禅的，他那个时候会不会也得到那个无想定？过去的无想定会不会得到？

　　“解云：此问意者，如圣人初修得第四禅，过去已失静虑，及未来未起静虑，以曾习故，今时总得”，这就是说，圣者，假使修第四禅成就了，那么过去修过的静虑，一、二、三、四，及未来还没有修得到的静虑，因为它有这个能力了，过去修过的这时候一下子得到了，这个力量强了，过去失掉的，“今时总得”，全部得到。“以有心静虑通三世成就也。”因为有心静虑力量强，三世成就故，法前得、法后得、法俱得都有。

　　这是一个事实。它的问题就是这样子说的：“此圣人为如静虑，亦得曾习过去无想定，及未来未起无想定不？”四静虑，祗要你得到之后呢，这些定都会起来，那么无想定也是属于四静虑修的，就是问：圣者，他假使四静虑得到之后，过去修过的无想定、未来没有起的无想定，是否也会成就？这个时候会不会起来？因为无想定属于第四禅的，他第四禅根本静虑得到了，那么过去修过的无想定，是不是这个时候还会得到呢？

　　“圣人修得第四禅时，既得过未有心静虑，过未无想，应亦有得，故为此问也。”因为呢，圣者得了第四静虑之后，过去、未来的有心定(静虑)都得到了，那么过去、未来的无想定，依此推想，应当说也会得到，因为它也属于第四禅的了，所以问这个问题。这个问题一问呢，那么圣者成就无想定了，有矛盾了。

　　余亦不得。答也。余凡夫人，得第四禅，亦不得去来无想定，何况圣人乎。所以者何？征也。彼虽曾习，以无心故，要待加行，方便修得。故初得时，唯得一世。答前征也。彼无想定，于过去生，虽能曾习，以无心故，今时要须更修加行方可得也。故知凡夫修得第四禅，而未修无想定，不可得之也。

　　“余亦不得”，回答得很干脆，不要说圣者不得，就是凡夫修第四禅也不会得无想定！“答也。余凡夫人，得第四禅，亦不得去来无想定，何况圣人乎 ”。

　　“所以者何？”为什么原因不得？“彼虽曾习，以无心故，要待加行，方便修得。故初得时，唯得一世。”它因为是无心定，无心定不用加行，你怎么进去呢？若是你要进无心定的时候……我们说要从有心入无心是很困难的。譬如说刹车，若火车或很大的轮船，一下子把它停下来，要下大功夫的，你这个刹车刹得不好，它一下子停不下来的。那么，你修无心定，要停，要修很大的加行才停得下去。那么，这样子，你得了四禅之后，它不会起来的——你不修加行，它自己起来，不会的！要待加行方便修，才能得到，“故初得时，唯得一世”，所以得的时候，祗得一世。未来的得修是没有的，就是过去的东西它不会起来的。

　　“答前征也”，这是答前面的问，为什么不起呢？“彼无想定，于过去生，虽能曾习”，或者你是修过的，因为我们无始以来，不敢保证没做过外道，没修过无想定。即使你是修过的，“以无心故”，因为这个定是无心的，“今时要须更修加行方可得也”，假使现在你要得到它，要修很大的加行才能得到。所以说，你修了第四禅，但没有修无想定的加行，它不会得的。

　　我们说，这个修行呢，你得了一个法之后，其它的附带的法就会出来，这叫离染得。加行得要修加行，通过加行才能得到那个东西。离染得就是说，你把这个染污去掉了，那些法就显出来了。那么，第四静虑得到之后，那些所有的静虑都会显出来，那是离染得。但是无想定是加行得，你把第四静虑得到之后，它不会现起来。因为它是无心定，没有加行，它是不显的。所以说，不要说圣者得了第四静虑，不得无想定，就是凡夫也不得无想定。那么就解答这个问题。

　　己二 明灭尽定

　　从此第二，明灭尽定。论云：次灭尽定，其相云何？颂曰

　　灭尽定亦然　　为静住有顶　　善二受不定　　圣由加行得

　　成佛得非前　　三十四念故

　　无想定讲好了，还有个无心定，叫灭尽定，比无想定还要深，那么这个是圣者修的。圣者为什么要修？这里边要说。“从此第二，明灭尽定。论云：次灭尽定，其相如何？”这个灭尽定，它到底怎么回事呢？

　　“灭尽定亦然”，也是心、心所灭，有个实在的东西把心、心所灭下去的。“为静住有顶”，他的作意，为什么要修这个定？“为静住”，要止息一下；灭尽定依靠的不是第四禅，是非想非非想天，“有顶”，有顶的定。“善”，也是善性；“二受不定”，有两个受，就是受什么报有两种，不一定。“圣”，哪个修的？圣者。圣者怎么样得到了？无心定一定要“由加行得”，不能够离染得，要修加行得。

　　那么下边是一个问题，佛修不修灭尽定？有部的说法是不修的。佛是离染得，等一切烦恼都断掉，自然成就灭尽定。无想定，佛是没有的；灭尽定，佛这个烦恼断掉之后，他的功能自在，就可以成就，但是没有去修它。那么依经部呢，就说佛也要修的。这是一个辩论，后边要讲。现在先把前面的讲了。

　　释曰：初句出体，次三句辨差别，第五第六句，明佛得也。灭尽定亦然者，此灭尽定，有实体性，灭心心所，同前无想，灭心心所，故言亦然。

　　第一句说灭尽定的体，下边三句说灭尽定的差别相。第五、第六两句呢，明佛的得，这是一个辩论，佛得灭尽定是怎么得的？

　　先说第一句，“灭尽定亦然”。这个灭尽定，我们说“无想二定命”了，“二定”，第一个无想定说过了，那么说第二个了，就是灭尽定，“此灭尽定，有实体性”，也是跟前面一样，“亦然”，同样，跟前面无想定一样，也有一个实在的体性的东西。有部嘛，一切都有的了，所以说灭尽定是有个东西的。这个东西呢，也是把心、心所灭掉，“同前无想，灭心心所，故言亦然。”这个“亦然”，跟前面无想定一样，有个实在的东西把心王、心所灭掉。

　　在《俱舍论》里边说，灭尽定、无想定都是灭心、心所，那么到底这两个灭的东西是不是一样的？那么唯识里边就是说，灭尽定灭的，第七识也灭了，而无想定灭的，祗灭前六识，灭尽定深，把第七识也灭掉了。

　　为静住者，明作意也。前无想定，为求解脱，以出离想作意为先。此灭尽定，为求静住，以止息想作意为先。

　　“为静住有顶”，“为静住”，他为什么要修这个灭尽定？为了要静住。这是他的作意，就是修的目的。

　　“前无想定，为求解脱”，这个灭尽定，圣者是不会搞错的，灭尽定不是涅槃，但很接近于涅槃。那么他为静住，并不是为了求解脱。圣者知道求解脱要求涅槃，不是求灭尽定；灭尽定就是为了静住。前面无想定是为了求解脱，“以出离想作意为先”，以为修这个定就能出离了。

　　那么这个灭尽定呢，“为求静住”，他的目的主要是要静一下。“以止息想作意为先”，“以止息想”，心里静下来，什么都不想，停下来，祗是休息一下。为什么要休息？因为要断有顶的烦恼。非想非非想天的烦恼是最高的，要断它的烦恼的时候，这个烦恼很微细，越是细的东西越难断，那么你要断它的时候，那就是要精神非常充沛，用极大力量把它断掉，那先得休息一下。我们说部队打仗，打仗之前，要休整一下。这个跟非想非非想的最微细的烦恼(第九品烦恼)打仗的时候，先要好好休息一下，然后养足力量，一下把它灭掉。是为了这个目的，要止，“为静住”，静住，“以止息想作意为先”。

　　有顶者，明所依也。前无想定，依第四禅，此灭尽定，唯依有顶。谓下诸地，皆名有想，行相粗动，难可止息；此有顶地，名为非想，行相微细，易可止息，故唯有顶，有灭尽定。

　　“有顶者，明所依也。”为静住，这是它的目的(作意)。“有顶”，它是依有顶的非想非非想天的定来修灭尽定的。

　　“前无想定，依第四禅，此灭尽定，唯依有顶。”“唯依有顶”，祗依有顶。为什么祗依有顶呢？

　　“谓下诸地，皆名有想，行相粗动，难可止息。”下面的地，就是从有顶以下，无所有处，乃至到初禅，这些都是有想的定，有心定了——无想定还除外了，外道定当然除开了，不在此例，圣者不修的。那么圣者能不能利用下边的定来止息呢？下边的有心定都是有想的，就是有心的了，“行相粗动”，这个行相里边很粗；“难可止息”，要止息的话，那是不行。“此有顶地，名为非想”，它的行相很微细，非想；又不是没有想，非非想。但是总的来说，比下面的几个定要细得多，“行相”极“微细”，“易可止息”，它容易止息。“故唯有顶，有灭尽定。”所以说祗有有顶的非想非非想定，才入灭尽定。这就是说为什么一定要依非想非非想天的定来修灭尽定。因为除了它之外，都是行相粗动，不能止息，而修灭尽定目的要止息，那一定要依靠非想非非想定，它是行相细微。

　　善二受不定者，善者，三性门也。谓灭尽定，性唯是善，非无记染。谓是善心所等起故。

　　“善二受不定者”，“善”是“三性门”，三性里边善的，圣者修的定当然是善的。“谓灭尽定，性唯是善，非无记染。”既不是无记，也不是染污，祗是善的。“谓是善心所等起故。”善的心所等起，这个“等起”两个字，我们见过了，它发动的，同时跟它是相等的，都是善的，心是善的，修的定也是善的。

　　这叫什么善？记不记得？善有几种？“等起善”。还有呢？“胜义善”，涅槃，最高的是涅槃——这个要经常记住，这是很重要的东西。“自性善”，就是无贪等三善根，及惭、愧两个心所法32；“相应善”，跟它相应的心王、心所。“等起善”，是发动的身、口、意——那么灭尽定就是，它发动的是善心等起的；最后胜义善，最高的善，涅槃。“性唯是善”，不是无记，也不是染，是善的心所等起的，是“等起善”。

　　二受不定者，明报时分也。二受谓顺生、顺后二受也。此灭尽定，通顺生、顺后、及不定受，谓约异熟，有顺生受或顺后受。颂言不定，含二不定：一、报定时不定，二、时报俱不定。故论云：或有不定受——此报定时不定；或全不受，谓若于下，得般涅槃——此时报俱不定，如阿罗汉得灭尽定，入般涅槃，不受果耳。此灭尽定，唯招有顶，四蕴异熟。

　　“二受不定者”，他受报的时分，什么时候受。“二受”，顺生受、顺后受都可以；还有“不定”，“不定受”也可以，他入涅槃之后，就不受报了。“明报时分也。”这个“二受不定”呢，就是说报的时间，顺生受也可以，顺后受也可以，两种受，还有不定受也可以。

　　“此灭尽定，通顺生、顺后”，灭尽定跟其它的定不一样，顺后受也可以，因为是圣者修的。

　　“及不定受”，那么还有不定受，“谓约异熟，有顺生受或顺后受。”这个“不定”什么意思？“颂言不定，含二不定：一、报定时不定”，报是要受的，时间什么时候不一定，顺生、顺后不一定；第二个不定，“时报俱不定”，时间固然不定，报也不定，就是可以不受。

　　“故论云：或有不定受”，这是引《俱舍论》里边的，《俱舍论》说两个不定，或者呢，有不定受——前面顺生受、顺后受说了，这个容易解，不引原文了，这个不定受呢，还要引一下。 《俱舍论》里边说，或者呢，还有不定受的。哪个不定受呢？“报定时不定”，报是一定要受，时间不一定。

　　“或全不受”，或者呢，全不受，时间也不定，报也不定，就不受报了。什么时候不受报？“谓若于下，得般涅槃——此时报俱不定，如阿罗汉得灭尽定，入般涅槃，不受果耳。”现在假使欲界一个阿罗汉，灭尽定是修好了，那么照规矩，他顺生受或者顺后受，下一辈子或者再下一辈子要生到非想非非想天去受那个报的。但是他得了灭尽定之后，随即就在这一世入涅槃了，那这个报就不受了——入了涅槃，出三界了，那还要回来受报了？不会了！所以这个时候，报干脆都不受了，所以说这也是不定之一。这是“时报俱不定”受，可以受，也可以不受，不定。

　　“此灭尽定，唯招有顶，四蕴异熟。”这个灭尽定呢，它祗能招有顶天四蕴异熟。为什么有四蕴？这个非想非非想天的灭尽定，也是没有心王、心所的，怎么有这四蕴？跟前面一样，投生的时候、命终的时候是有心的。

　　圣由加行得者，圣者，明修人也。此灭尽定，唯圣者得。论云：非异生能起，怖畏断灭故；唯圣道力，所能起故，现法涅槃，胜解入故。解云：谓灭尽定，依有顶起，彼已无色，若更灭心，便成断灭，故怖畏也；圣入灭定，作胜解心，如入涅槃，故异生不起也。加行得者，此灭尽定，唯加行得，非离染得，以心无故，要大加行，方可得也。又初得时，唯得现在世；从第二念，乃至未舍，通成过现。若出观已，唯成过去。

　　“圣由加行得者”，这是哪个人修？圣者修。怎么样得 ？加行得。“圣者，明修人也”，“圣”这句话，说修的人。“此灭尽定，唯圣者得”，灭尽定祗有圣者能修，凡夫修不来的。

　　“论云：非异生能起”，这个《俱舍论》里边说，非异生能修这个定，就是说异生不能修那个定，不能起那个定。为什么？“怖畏断灭故”，它害怕断灭。

　　第一个原因，凡夫不能起，因为凡夫根本就不敢修这个定，他怕断灭。为什么断灭呢？非想非非想天，身体已经没有了(无色定，到了非想非非想天，没有身体)，再把心没有了，不是断掉了吗？为什么外道修无想定、不修那个无色界的(灭尽)定呢？——噢，这个灭尽定在非想非非想天了。非想非非想天，它上边是色身已经没有了，如果再把心灭掉了，不是什么都没有了？断灭了！凡夫害怕的，凡夫总希望有啊。那么外道他为什么依第四禅来修无想定呢？第四禅是禅定的最高一个，但是身体还在，即使心没有了，他一个色壳子还在，外道是怕断灭的。

　　我们说，看到气功师也好，老道也好，都是要求长生了。他们这个修嘛，性命双修，就不敢把身体丢掉，不但不丢掉，还要使身体常，要罗汉身。他们的罗汉跟我们的佛教的罗汉不一样，他们的罗汉身就是活得很长很长，一百岁，或者上千岁，叫罗汉身。我们看来，罗汉就是阿罗汉——无生，跟他两个意思，全不一样。所以说外道尽管他用了很多佛教的名字，都是用到一边去了。无漏，不漏精就是无漏，那个乱七八糟；罗汉身，又是身体不坏的叫罗汉身。阿罗汉嘛，无生，根本就不生不灭，你有生决定要灭。所以说这些外道的说法呢，都是借佛教的话来讲他们的道理，这个就是相似佛法，千万不要上当。

　　那么第一个原因，为什么圣者能起，异生不能起呢？异生根本就害怕断灭，身体没有了，心也没有了，不是断灭了吗！他不敢修，异生不敢修的。

　　第二个原因，“唯圣道力，所能起故”，修这个定，不要说异生害怕、不敢修，你想修也修不了！你没有圣道的力量，起不了这个定，起这个定一定要圣道的力量，无漏道才能起。

　　“现法涅槃，胜解入故”，他依涅槃的胜解，等于入涅槃的心一样，因为这个定很细微，跟涅槃很相似，他们以起这样子的胜解心，才能入这个灭尽定。那么凡夫就根本不能。

　　“解云”，这是原文了，下边圆晖法师的解释：“灭尽定，依有顶起，彼已无色”，有顶的定，已经是无色界了，没有色了，身体没有了；“若更灭心，便成断灭”，色、心没有了，不是什么都没有了吗？凡夫外道就害怕，不敢修的，“故怖畏也”。

　　“圣入灭定，作胜解心，如入涅槃，故异生不起也”，第二个原因，圣者入灭尽定的时候，“作胜解心”，他起个胜解，我们前面讲过了，胜解心所法，他以这样子的心，好象入涅槃一样，凡夫也修不了，凡夫没有这个能力。所以说呢，两个原因，祗能有圣者才能起。

　　“加行得者”，那么怎么得？这前面说过，离染得、加行得了。得灭尽定，照有部的说法，决定是加行得，因为无心定，不加功用行，它自己不会出来。

　　“此灭尽定，唯加行得，非离染得”——这两个得你们要记一记。一个是离染得，当你烦恼断掉了，就会得到它，这叫离染得；加行得，烦恼断了之后，它也得不了，一定要修它的加行才能得，加行得。那么这个灭尽定呢，要加行得。前面无想定也是要加行得，无心定都要修加行的。没有加行，你一下子把心停下来，不可能！我们讲的比喻就是剎车，开得很快的，一向是有心的，一会儿把心停下来，这个是极困难。那么你不修加行是停不下来。

　　“以心无故，要大加行，方可得也。”因为要把心停下来，你要修很大的加行，很大的力量把它压下去，才能够得到这个无心了。所以说不修加行，离染而得，没有那么容易！这个是说要加行。

　　“又初得时，唯得现在世”，因为它是无心，第一念起得的时候，现在世，一样的，法俱得；“从第二念，乃至未舍，通成过现”，第二念之后，通过去，法后得。“若出观已”，那么也成就法后得，成就过去得，这跟前面是一样。那么下边是个辩论。

　　成佛得非前者，明佛得灭尽定也。成佛得者，明成佛时，得灭尽定也。非前者，非前加行得也。成佛得言，显离染得。谓佛世尊，尽智生时，成佛位也。此时离染，得灭尽定，不由加行，而修得也。

　　有部认为是，佛呢，没有，不修。一定要他金刚喻定的时候，就得灭尽定，前面没有修过。而经部说他前面已经修过的。这是两种不同的说法。那么这里是依有部的方式来讲。

　　“成佛得非前”，这句话呢，就是说，“佛得灭尽定”，他怎么得的？“成佛得”。“明成佛时，得灭尽定也。”灭尽定，佛怎么得？成佛的时候得。“非前”，以前没有修过，“非前加行得也”。他成佛的时候，一切烦恼断掉了，自然得灭尽定。这个跟一般的阿罗汉不一样。成佛有特殊功能，他不是前面的先修加行而获得的。

　　(38A)“成佛得言”，“成佛得”这个话怎么说呢？“显离染得”。佛得这个灭尽定呢，跟一般的阿罗汉不一样。他是离染得，祗要烦恼、习气全部断掉之后，自然就成就这个灭尽定。“谓佛世尊，尽智生时”，佛的尽智(断烦恼的智)生的时候，那就是说成佛的时候了——“成佛位也”，就是成佛的时候。

　　“此时离染，得灭尽定”，这时候烦恼都断掉了，离染，那么这个灭尽定也得到了，是离染得。烦恼除掉之后，他就得到灭尽定。“不由加行，而修得也”，不是要加功用行，而修得的。因为佛不一样，凡夫不修大加行就不能得到，佛祗要烦恼、习气断完了，烦恼、习气全部断掉了，自然会显出这个功德，那么不要加行了。

　　故论云：佛无一德由加行得，暂起欲乐现在前时，一切圆德随乐而起，故佛众德皆离染得。解云：但离染时，得诸功德，故诸功德，名离染得，随乐而起，非加行也。

　　根据《俱舍论》的原文，佛所有的功德，全部是把烦恼、习气断完了，都显出来了，没有一个是由加功用行而得来的。所以说佛的功德没有一个是“由加行得”的。他祗要“暂起欲乐”，这么起一个乐欲，“现在前时”，心里要想起了，要这个功德了，一切功德都根据他的意乐心来了，那么不要用加功用行的。因此呢，“佛众德皆离染得”，佛的一切功德都是离染得，不要加行的。这是《俱舍论》的原文了，那么里边的一些关键问题，由圆晖法师再解释一下。

　　“解云：但离染时，得诸功德，故诸功德，名离染得”，什么叫离染得(这句话，你们划一条线也可以)？祗要离开“染”——烦恼染污离开的时候，功德就得到了，这个功德，叫离染得。那么“随乐而起，非加行也”，你祗要有个意乐心，我想起这个功德，马上就起了，不要用功加行的。这是解释佛的功德，都是离染得。

　　又论云：世尊曾未起灭尽定，得尽智时，云何得成俱分解脱？解云：菩萨学位，未起灭定，于成佛时，应有定障，云何得成俱分解脱？俱分解脱者，谓离定慧障也。

　　那么这里有一个问题：佛没有修过灭尽定，那么得尽智的时候，怎能成俱解脱呢？

　　什么叫俱解脱？我们说慧解脱、定解脱，都全的。单是慧解脱，烦恼断了，定的自在没有，那就是阿罗汉有断烦恼的漏尽通，但是没有前五通，前面的神通变化起不了，因为定障还在，没有俱解脱。定也解脱了，慧也解脱了，叫俱解脱，两个都解脱了，就是三明六通的大阿罗汉，这时生死也断了，烦恼断掉的，定的障去了，一切神通变化都起了。灭尽定就是断这个定障的。那么佛既然没有修灭尽定，怎么他得俱解脱呢？得尽智的时候，怎么他能得俱解脱呢？

　　“解云：菩萨学位，未起灭定”，阿罗汉在成无学之前，要修灭尽定；而菩萨成佛之前，有学的时候，没有修灭尽定，那么成佛的时候，“应有定障”，没有修灭尽定嘛，定的障还存在了。成佛的时候，定障应当还在。那是慧解脱了，“云何得成俱分解脱”，怎么成俱解脱呢？定的障怎么解脱呢？就是提这个问题。

　　“俱分解脱者，谓离定慧障也”，什么叫俱解脱，它跟你再交代一下，就是定的障、慧的障都除掉了。单是慧障除掉，是了生死；定障除掉，得大神通。那么佛当然了，既了生死，又得极大的神通、最圆满的神通，佛都有；既然有，你却没有去定障的灭尽定的功夫没下过，怎么尽智一生，它的俱解脱成就呢？这不是无中生有啊，不是离开缘起了吗？

　　于起灭定，得自在故，如已起者，名俱解脱。解云：答也。此灭尽定，于成佛时，虽复未起，得自在故，如已起者，名俱解脱。或得灭定入出心故，名俱解脱。即由此理，名离染得，后时不由加行起故，非得定体，以灭尽定无法前得，故不得也。

　　“于起灭定，得自在故，如已起者，名俱解脱。”他得灭尽定，对灭尽定有自在权了，好象他已经得到、起过一样，叫俱解脱。

　　“解云：答也”，这是圆晖法师的解释，上面是《俱舍论》的原文。“此灭尽定，于成佛时，虽复未起，得自在故，如已起者，名俱解脱。”在成佛的时候，并没有入灭尽定；虽然这个灭尽定没有生起来，但是他对灭尽定有自在，要起就起，跟已经生起一样。所以说，这个他也得俱解脱了。这是一个解释。佛为什么得俱解脱？虽然佛没有入灭尽定，但是他对这个定有自在了，一切功能他都已经掌握住了，那么当他尽智生的时候，俱解脱，定障也除掉了。这是一个解释。

　　“或得灭定入出心故，名俱解脱。”他灭尽定的入心、出心都得到的了，但是没有住。灭尽定的无心，他没有住在里边，如何进去，如何出来，他都有自在了，那么这也叫俱解脱。这两种解释都可以。

　　“即由此理，名离染得”，既然如此，那么佛不要起灭尽定，不要修加行，也能够俱解脱。他把烦恼除掉了，对灭尽定的自在权已经有了，这个叫离染得，不是由加行而得，因为佛跟那个一般的阿罗汉不一样的。

　　“后时不由加行起故，非得定体，以灭尽定无法前得，故不得也。”那么这个离染得，以后不要加行就会起；但是离染这个得，并不是得的定的体(这前面说得它的自在，或者得它的入心、出心)。“以灭尽定无法前得故，故不得也”，因为灭尽定它法前得没有，你没有修它，定还没起来，你定的体得到了，这个不好说。因此祗能说得它的自在，或者得了它的出入心，那么也是可以得俱解脱。

　　这是有部的，说完了。下边西方论师，有的人说是经部，有的人说不是经部，这个不去管它。就是另外一批论师说。

　　西方师说：菩萨学位，先起此定，后得菩提。云何此中，不许彼说？解云：是经部宗，此许菩萨从见道出，便入灭尽定，从灭尽定出，方断有顶故，于尽智起，成俱解脱。论主问萨婆多宗，云何此中，不许彼说也。

　　世亲菩萨引西方论师的话，他说菩萨在有学的时候，修过这个灭尽定的，后来得了菩提了，那是俱解脱了，那么为什么我们有部这里不允许这样子的说法呢？一定要说佛这个灭尽定是离染得，以前是没有修过，什么原因？

　　圆晖法师说这是经部的看法，其它的说，也不一定是经部的。那么他的说法呢，他允许，菩萨在见道——就是有学位的时候见了道之后，就入灭尽定，是修过的；从灭尽定出来之后，再断有顶的烦恼；有顶烦恼断完了，那就成佛了。所以说，尽智起的时候，成佛的时候呢，俱解脱。因为它入过灭尽定的，修过的，那么俱解脱，定障、慧障全部除掉了。这是西方论师有这种说法，菩萨得这个灭尽定是修过的，所以成佛的时候，俱解脱，并不是离染得，是加行得。

　　“论主问萨婆多宗”，那么论主(世亲菩萨)就根据他们的说法，就来问有部，你们为什么不允许他这个说法呢？那么一定要说佛是离染得了，以前没修过。他这个说法蛮好，为什么不允许呢？

　　若许彼说，便顺尊者邬波毱多理目足论。如彼论说：当言如来先起灭定，后生尽智。解云：论主朋西方师，故为此释。

　　“若许彼说，便顺尊者邬波毱多”。那么他这个说法有什么好处呢？他说，你假使允许、采取他这个说法的话呢，跟邬波毱多(尊者邬波毱多，大家知道，见过面的)的那部论——《理目足论》就相顺了。“如彼论说”，他论里怎么说呢？“当言如来先起灭定，后生尽智。”这个《理目足论》里边很明白地说，佛是先修过灭尽定的，先起了灭尽定，然后再成佛，尽智生出来，成佛的。那么这个就符合：在见道的时候，先入灭尽定(见道出来之后，就入灭尽定)，灭尽定出来之后，断有顶的烦恼，得尽智。那个就是跟《理目足论》是符合的。那么这个说法，你们有部为什么不采取呢？

　　“解云：论主朋西方师，故为此释。”因为世亲菩萨是同意西方师的说法，所以故意地来问有部为什么不采取这个说法。

　　三十四念故者，遮西方师说也。谓迦湿弥罗国，毗婆沙师说，非前起灭定，后方生尽智。所以者何？传说菩萨三十四念，成菩提故。谛现观中，有十六念；离有顶贪，有十八念，谓断有顶，九无间道，九解脱道，如是十八，足前十六，成三十四。一切菩萨，决定先于无所有处，已得离贪，方入见道，不复须断下地烦恼，于此中间，无容得起不同类心。解云：菩萨先断无所有处贪，后依第四禅，起三十四念。此三十四念，唯无漏心，故不可说从见道出，起灭尽定，以入灭尽定心，是有漏故。此有漏心望三十四念，名不同类，故不可起。

　　那么有部要回答了。“三十四念故”，这是有部的回答，“遮西方师说也。”这是有部遮西方说，就是驳斥西方师的道理。

　　“谓迦湿弥罗国，毗婆沙师说，非前起灭定，后方生尽智。”迦湿弥罗的这些毗婆沙论师说，你们这个说法不对，不是先起了灭尽定然后再生尽智的，为什么？当然有依据了。

　　“传说菩萨三十四念，成菩提故。”是有这个说法的，说佛在成佛的时候，有三十四个念成佛。这三十四念，不能中间夹旁的东西。怎么叫三十四念呢？“谛现观中，有十六念”，在现观的时候，我们知道，上、下的四谛，一共有十六个念——十五剎那，加最后一剎那是道类智，就是十六念了。“离有顶贪，有十八念”，离有顶的烦恼的时候，有十八个念。一个念就是一剎那了。有顶的烦恼呢，是九品烦恼，第九无间道，第九解脱道，无间道九个，解脱道九个，十八个，十八个念。前面十六个，后面十八个，共三十四个念。

　　“一切菩萨，决定先于，无所有处，已得离贪，方入见道，不复须断下地烦恼”，这个就是说为什么祗断有顶的九无间、九解脱十八个念。不是下边还有欲界的，初禅、二禅、三禅乃至无所有处的这些烦恼吗，怎么不说呢？他说，菩萨见道之前，决定把欲界乃至无所有处的烦恼断完了，最后留下非想非非想天的烦恼(这是一般的有漏道断不了的，要最后断)，那么入见道，把前面烦恼断完之后入见道，见道之后，来断这个非想非非想的烦恼。见道的时候，十六剎那，十六念；那么非想非非想处呢，他九品烦恼，九无间、九解脱，十八个，那么十八加十六嘛，三十四。

　　这三十四个念里边，都是无漏心，不允许起有漏念。那么这个灭尽定是有漏的，所以中间就不能生。你说见道之后就入灭尽定，灭尽定出来再断有顶烦恼，不行！因为它有漏的，不允许插进去。“于此中间，无容得起不同类心。”在这个三十四念中间，不允许起“不同类心”，就是有漏心了。

　　“解云：菩萨先断无所有处贪，后依第四禅，起三十四念”，这三十四念都是无漏心，“故不可说从见道出，起灭尽定”，因为入灭尽定的心是有漏的。在三十四个念里头，无漏的心里边，不能插有漏心。所以说呢，“三十四念故”，传说的这三十四念都是无漏心，不允许插进去；既然不允许插进去，那就不能入灭尽定。所以说，“此有漏心望三十四念，名不同类，故不可起。”那么这是有部的依据。

　　这三十四念都是无漏心，中间不能起有漏的，这个灭尽定的心不能起来。既然灭尽定的有漏心不允许在三十四念的无漏心中插进去，那么就是说，见道以后，不能入灭尽定，直接就断了烦恼了，把有顶烦恼断掉，得无生智，然后是离染得，灭尽定的功德是离染得。这是有部跟西方论师的辩论。

　　那么这个里边我们也可以得到一些，就是佛断烦恼的情况，他不是像阿罗汉一样，要一品一品的，见道的时候很快了，修道是很慢的。佛就是一个念头，噢，一座，佛就是在菩提树下发愿，“不证菩提，不起此座”，就在这个座里边，三十四个无漏念，一齐生了之后，既见道又断有顶烦恼，一下子成佛了，所以这个成佛的情况如此。这个我们以前其它的书上恐怕没有见过面，这里呢，是略略地讲了一下，“三十四念”，这很重要。那么今天讲到这里。

　　第三十六讲

　　(《俱舍论颂疏》97页上4行—— 100页上13行)(38A13:11—— 39A15:24)

　　己三 明二定所依身

　　从此第三，明二定所依。论云：已说二定有多同异，而于其中复有同异。颂曰

　　二定依欲色　　灭定初人中

　　上一次我们讲到二定，无想定、灭尽定都讲过了。那么下边，它的定的所依。前面我们讲二定里边，有同的、有不同的。那么这个里边还有一些相同的、不同的地方。修这两个定，它是什么人的身体所修，哪一界的人修？

　　释曰：二定依欲色者，释依身也。二定者，谓无想定、灭尽定，此二俱依欲色身起。问：先无想定，不依无色，理在不疑，何故灭定不依无色？答：命根依二法转，一色二心。若于欲色，起灭尽定，时虽复无心，命根依色转。生于无色，已无色身，若起灭尽定，便无色心，命依何转？是则断灭，非谓入定。故无色界不起灭定也。

　　“释曰：二定依欲色者，释依身也。二定者，谓无想定、灭尽定”，要依靠欲界或者色界的人才能起这两个定。

　　“问：先无想定，不依无色，理在不疑，何故灭定不依无色？”“先无想定”，外道定，它不能以无色界的这个定修：一是无色界在上，四禅在下，他还没达到无色界的定；第二，无色界没有身体了，如果再把心王、心所灭掉，那就成断灭，他们不敢修的，外道不敢修这个定，“理在不疑”。那么为什么灭尽定不依无色呢？灭尽定是圣者修的，他不用害怕的。

　　“答：命根依二法转，一色二心。若于欲色，起灭尽定，时虽复无心，命根依色转。生于无色，已无色身，若起灭尽定，便无色心，命依何转？是则断灭，非谓入定。故无色界不起灭定也。”这是《俱舍论》的论点，灭尽定之所以不依无色界的身——命根它要“转”，要生起了，相续生起的话，要靠两个，或者是“色”，或者是“心”。假使你在欲界、色界起灭尽定呢， 心是灭掉了，但是色还在，因为色界跟欲界都有色身。那么它这个命根虽然不能依心呢，可以依个身体来生起，来继续下去。假使生了无色界，已生无色之后，本来已经没有身了，再起灭尽定的话，那么好了，心也没有了，身有没有了，命根根据什么来转呢？没有了，那成了断灭了，不是入定了。入定，他的命根还在的。你依无色界的身起了灭尽定，那么成了断灭了。心也没有，色也没有了，那就不是入定了，所以无色界不起灭尽定。这是这里的解释。

　　论云：若有人不许亦依色界，起无想定，便违此文。谓本论言：或有是色有，此有非五行。谓色缠有情，或生有想天，住不同类心；或入无想定，或入灭尽定，或生无想天，已得入无想，是谓是色有，此有非五行。

　　“论云：若有人不许亦依色界，起无想定，便违此文。”那么有的人他认为无想定，色界的人不能修，一定要欲界修，那么这个就跟下边那个文相违背。什么文呢？《发智论》的文，“本论”就是指《发智论》。

　　“谓本论言：或有是色有，此有非五行。谓色缠有情，或生有想天，住不同类心；或入无想定，或入灭尽定，或生无想天，已得入无想，是谓是色有，此有非五行。”这个《发智论》里边有一段文，它说有一类人呢，他是色界的有情，但是色界有情里边应当有五行(就是五蕴)——色界有情，应当色、受、想、行、识都有的，但是这里色界有情呢，却是五蕴不具足的。那有几类？下边分了几类人。这样的人不具足的。那么它是原文了，下边圆晖法师的解释：

　　解云：依婆沙有说，不许色界起无想定，故引本论，显彼非也。或有是色有者，是色界有情也。此有非五行者，虽色有情，不具五蕴也。过去迦叶佛说五蕴为五行，此有四类：一、生有想天，住不同类心。生有想天者，色界天中，除无想天，余天名有想也。于有想天，起无色界心，及无漏心，与色界心，类不同故，名不同类也。此唯有色行二蕴，无余三蕴，非色系故。二、生有想天已，入无想定。三、生有想天已，入灭尽定。四、生无想天已，得入无想异熟。此后三类，受想识灭，唯有色行二蕴，故此四类，不具五行。此本论文，既言生有想天，或入无想定，或入灭尽定，故知二定色界起也。

　　“解云：依婆沙有说，不许色界起无想定，故引本论”，《大毗婆沙》里边有人主张，不能以色界身起无想定，那么就引这个《发智论》“显彼非也”，证明他是错了。《发智论》一般认为是根本的论，有部是绝对相信的。既然《发智论》有这个话呢，那么他的话是矛盾的，所以他不对，违背《发智论》的。

　　“或有是色有者”，前面那个问难，色有者，“是色界有情也”，有的色界有情。“此有非五行者，虽色有情，不具五蕴也。”我们说欲界的有情跟色界的有情，他的心理状态，受、想、行、识是一定有的；那么因为是欲界、色界，色身也有，所以五蕴是全的。这里的色界的有情，他五蕴不全的，是特殊的几类。“过去迦叶佛说五蕴为五行”，过去的迦叶佛说五蕴呢，把它说成五行的，所以说五行就是五蕴。“此有四类”，那么这样的人(他是色界的有情，但是不具足五蕴的)，我们说把他分析起来，一共有四类。这四类人全部是色界的，但是不具足五蕴，把他分成四类。

　　“一、生有想天，住不同类心。”第一类，就是“生有想天”，那是一般的，有心的天上，不是无想天；“住不同类心”，但是他的心跟有想不同类。下边“生有想天者，色界天中”，除了无想天之外，都是有想的，“余天名有想也”。在色界所有的，十八个，或者十七个，有的人说十六个，这些天里边，除了无想天以外，都是有想天，那么就把无想天除开。

　　“于有想天，起无色界心，及无漏心，与色界心，类不同故，名不同类也。”那么在有想天的时候，他会起无色界的心，这个心跟色界的心不同类；或者起无漏心，这个心是无漏的。有想天是属于有漏的，也不同类。这些无漏心也好，或者无色界的心也好，跟色界的心种类不同，叫不同类。这是第一类。

　　“此唯有色行二蕴，无余三蕴，非色系故。”那么这个，起无色界的心呢，他祗有色蕴、行蕴两个。他本身因为是有想天，色界的，色蕴、行蕴有，其余三个蕴就没有了，因为这三个蕴不是色界所系的。他起了无色界的心，起无色界的三个蕴了，那不属于色界系，不同类；起无漏的心，那么是无漏的三个蕴，也跟色界不同类，所以说这三个不是色界所系，叫不同类心，这里第一类。

　　第二类，“生有想天已，入无想定。”到了有想天之后，他入无想定了，那么他的心王、心所都灭掉了，跟有想天不同类。

　　第三类，“生有想天已，入灭尽定。”也是心王、心所灭掉了，跟有想天不同类。

　　第四类，“生无想天已，得入无想异熟。”生到无想天以后，入无想异熟。无想异熟，他没有五蕴的，他祗有色、行，受、想、识都没有了。

　　“此后三类，受想识灭”，得了无想定也好，灭尽定也好，或者入了无想的果也好，它们的受蕴、想蕴，都是心所法，没有了，心王也没有了，那么行蕴里边心的相应行也没有了，所以说，受蕴、想蕴、识蕴全部没有了。行蕴还有——就是不相应行了，相应行也没有了。“唯有色行二蕴，故此四类，不具五行。”所以说，这四类的有情呢，五行不具足。

　　这段文什么意思呢？证明色界天里边的人，可以入无想定。“此本论文，既言生有想天，或入无想定，或入灭尽定，故知二定色界起也。”所以说呢，这两个定，色界也可以起，就是色界的人，也可以修无想定、灭尽定，可以入无想定、灭尽定，不但是欲界。这段文的目的，就是证明色界可以入这两个定。

　　灭定初人中者，此明灭定初起人中也。谓无想定，无始曾习，起时即易，故于二界，皆得初起；此灭尽定，未曾修习，起时即难，故要人中，方起灭定，以人中有说力故，慧解利故。

　　“灭定初人中者”，灭尽定呢，最初他得到呢，决定是人中；第二次，他在色界可以生起来，入灭尽定也可以。但最初呢，要在人间，人中，“此明灭定初起人中也”。

　　“谓无想定，无始曾习，起时即易，故于二界，皆得初起。”无想定，无始以来，那么长的时间，哪个敢担保你没有修过呢？都修过。那么既然修过的，它便是容易起，过去曾经有这个经验的，他要修起来容易一点。欲界也好，色界也好，一开始修，都能够修得起。灭尽定却是圣者的定。

　　无始以来，我们都是凡夫，从来没有修过灭尽定，那么你现在这个灭尽定，“未曾修习”，从来没有修过；“起时即难”，那么要修起这个灭尽定呢，当然要难得多。“故要人中，方起灭定”，为什么要人中？“以人中有说力故，慧解利故。”人间有两个好处：有说力，有佛住世说法，可以教你修灭尽定；同时欲界的人，尤其是南洲，“慧解利”，他这个智慧利。

　　所以说不要嫌人不好。生在南洲的人是最好的。 《现观庄严论》里边说南洲的士夫有十六种的殊胜33。凡是成佛都在南洲，所以说南洲士夫有特殊的优胜之点。

　　论云：此在人中，初修起已，由退为先，方生色界，依有色界身，后复修起。解云：灭定有退，故生色界，如不退者，直生有顶；生色界已，由先习力，得起灭定也。

　　“论云：此在人中，初修起已，由退为先，方生色界，依有色界身，后复修起。”这个是说，第一次，人间生起来了，那么即使后来退了，生到色界以后，再修起来，这个是可能的。第一次决定要人间修。

　　“解云：灭定有退，故生色界”，我们记得前次说，灭尽定可以顺生受、顺后受，就是表示它有退的；如果不退的话，下一辈子决定要生有顶天——“如不退者，直生有顶”，假使不退的话，那么这一辈子没有了，一定生到有顶天上去，可以生无色界了。因为它有退，所以还可以生色界。“生色界已，由先习力，得起灭定也。”既然生了色界了，他以前在人间修过的，那么他再修的话，那容易了，所以也可以从色界生起来。

　　这就是说第一次修，决定在人间。因为有说的力量，自己慧解又利。那么生起了，退了之后，在色界重新生起来，那是可能的，因为以前修过的。

　　然此二定，灭心心所，但言无想、灭受想者，谓加行中，偏厌此故，故别标也。

　　这个无想定也好，灭尽定也好，心王、心所都灭掉的。但是为什么叫无想，这个“想”，特别标一个想心所；灭尽定又叫灭受想定，他特别强调“受、想”二个——既然心王、心所全部灭的，为什么无想定单名一个想，祗说没有想(无想)，灭尽定单说灭受想，“但言无想、灭受想者”，为什么？“谓加行中，偏厌此故”，因为在加行的时候，就是特别要把这两个东西灭掉，“偏厌”，就是着重地厌离这个“想”跟“受”。那么下边先说外道的无想定。

　　且如外道，计有苦乐，以为生死。欲修无想，先作是念：欲界有苦，初二三禅，有喜乐受。不了第四，有舍及余心心所法。而作是言：第四禅中，虽出苦乐，仍有想念，未得涅槃，我今须灭。故加行中，偏厌想也。

　　这是外道的无想定。为什么叫无想？前面我们说过。我们佛教里边也把受、想两个，特别强调，“诤根生死因”，所以说在五蕴里边，要把它们别立两个蕴，这是一个生死的根子。那么外道也懂这一点，他们也知道这一点，他们说有苦乐、生死，“欲修无想”。那么他们怎么想呢？苦、乐是受，苦、乐受，他们说这个是不好的。他说，“欲界有苦，初、二、三禅，有喜乐受”，这个都是流转生死的；那么我生到四禅天，舍受，既没有苦，也没有喜、乐受。三禅还有乐受了，初禅、二禅有喜、乐受。那么这个到四禅天，舍受了，把受舍掉了，没有了，他以为舍就是没有了。

　　这是外道不彻底的地方。他能够知道一点，苦乐是生死根，但是以为四禅的舍，就是没有苦乐了，苦乐的事情就了了。他不知道四禅里边还有舍受，还是受，还有其他的心王、心所；他祗知道第四禅里边苦乐是没有，还有想，有想呢，涅槃还顶住，不能进去，祗要把想灭掉了，那么就入涅槃了。所以他着重地得了四禅以后，就是灭想，他以为想灭掉了，就可以入涅槃。

　　前面讲过，外道进入第四禅的无想定，就以为是解脱道；证到无想果，以为是解脱的涅槃了，解脱处。那么这样子，他就是要把四禅的想灭掉，所以着重在除想，叫无想定。

　　这是他的误解。“不了第四，有舍及余心心所法”，四禅里边受并不是没有，舍受还是有，其它的心王、心所都有。但是他重点在灭想，所以说这个名字叫无想定。把想灭掉，当然要心王、心所一起灭了，所以最后结果呢，心王、心所灭掉了，但是重点在加行的时候，以灭想为主，所以说叫无想定。

　　若诸圣者，以欲色界，有疲劳受，于第四静虑无色，有粗动想，为求静住，暂欲息心，故加行中，偏厌受想。故此二定，依加行中立名也。

　　(38B)那么圣者灭尽定呢，“若诸圣者，以欲色界，有疲劳受”，圣者来说，修灭尽定，他以为欲界、色界，有这个疲劳的受，就是苦乐受了，苦乐受都是容易使人疲劳的；舍受，稳定。“第四静虑无色”，他们都是有粗动的想，虽然苦乐受是没有了，但是“有粗动想”。我们内道知道受、想不是一个好东西，虽然第四静虑以上把粗动的受去掉了，但是还有粗动的想。“为求静住”，他要求静住，要把心静下来，粗动想也不要。“暂欲息心，故加行中，偏厌受想”，他要求心静下来，休息，止息一下；那么这个受使人疲劳，想是有粗动想，这个都不能静住的，所以说呢，“偏厌受想”，他们强调的重点呢，灭受想，所以说叫灭受想定。

　　“故此二定，依加行中立名也。”虽然是果上说，把心王、心所都灭掉的，但是加行的时候，重点在灭哪一个心所？一个是灭想，一个是灭受想，所以一个叫无想定，一个叫灭受想定。

　　故论云：此二定加行中，有厌逆此故，如亦知受等，唯名他心智。解云：他心智，虽知心所，然修加行，但欲知心，故从加行，名他心智也。

　　“故论云：此二定加行中，有厌逆此故，如亦知受等，唯名他心智。”这里举个例。因为他在修加行的时候偏重于厌离想跟受想，所以叫这个名字。那么打个比喻。我们说他心智，“他心”是心王了，他心智也能知心所(“受等”就是心所)，那你该叫它他心心所智了。因为加行的时候重点是在灭它，要知道他心，当然不重在心所，所以成功之后，叫他心智，不叫他心所智。这个一样的，因为加行的时候重点在知他心。

　　“解云：他心智，虽知心所，然修加行，但欲知心”，修加行的时候，祗要知心王，所以结果呢，修成功叫他心智。心所并不是不知，因为加行的时候，重点在心王，“故从加行，名他心智也。”这是打个比喻，因为它重点在灭什么，就安这个名字。譬如他心智也是这样情况。

　　然此二定，以二十二物为体，为修定前有二十一心所及心王一。心所二十一者，谓大地十，大善地十，欣厌随一。为灭此故，有二十二物，不相应行，替处名无想等，故随灭尔许心心所法，为定体也。

　　“然此二定，以二十二物为体”，这里讲体。这个定以什么为体呢？以二十二个东西。这个二十二个什么东西？就是把二十二个心所、心王灭掉。就是说以这个代替二十二个东西，就是修定的体。

　　“为修定前有二十一心所及心王一”，在修定的时候，还没有入无想定，没有入灭尽定之前，心所有二十一个，心王是一个。

　　心所哪二十一？“大地”十个，决定是有的；因为它是善法，修的是善的——灭尽定也好，无想定也好，都是善的，那么它有“大善地”法十个；它是要厌离这个受想，同时呢，欣求涅槃，或者是心求止息，那么它的“欣”跟“厌”，“随一”，这两个不能同时起，起厌就不起欣，起欣不起厌，反正他修的时候，总是这两个里有一个。那么一共是二十一个心所法，加个心王。

　　“为灭此故，有二十二物”，那么这是有部的说法，二十二个心王心所，你现在把它灭掉，一定有二十二个东西把它顶住。这二十二物“不相应行”，这个东西是什么？属于不相应行的。“替处名无想等”，这二十二个东西把原来的心王心所顶替了，把那个灭掉之后，用它们来代替。这二十二个心不相应行，就叫做灭尽定、无想定的体。

　　“故随灭尔许心心所法，为定体也”，根据他所灭掉的心王心所，随持的数字，有二十二个东西叫不相应行，就是它的体。

　　好，灭尽定、无想定它的自性差别基本上讲完了。无想定、灭尽定以前是见过面的，一般的佛教的小册子里边都会提起，但是这样仔细地分析，恐怕其它的书也很少。那些通俗的书，固然谈不上，一般讲法相的这么仔细的也不多。

　　下边，“无想二定命”，这个“命根”是什么？

　　戊五 明命根

　　从此大文第五，明命根。论云：已辨二定，命根者何？颂曰

　　命根体即寿　　能持暖及识

　　这个都是根据前面的不相应行的颂来的，二定讲完了，就是命了。“命根者何？”“命”就是“命根”，这是什么东西？

　　“命根体即寿，能持暖及识”，命根的体，就是寿。这个寿是什么东西？能够执持暖跟识。我们的生命决定有温度，有暖气，一个人冷掉了，那就死掉了；那么还有识，有生命的人，决定有感受，能够了别，如果这个没有知觉了，那就是死掉了。所以说这个寿，它就是能够持暖、持识的。那么这个就是寿。那个寿的体，当体就是命根。

　　释曰：上句会名，下句用证。论云：命体即寿。故对法言：云何命根？谓三界寿。解云：既将寿释命，故知命即寿。此复未了，何法名寿？谓有别法，能持暖与识，说名为寿。

　　“故对法言”，对法里边就这么说：“云何命根？谓三界寿。”这个就是对法藏里边有这句话。什么叫命根呢？三界的寿，你在三界，生在哪一界，它的寿命就是它的命根。

　　“解云：既将寿释命，故知命即寿。”既然对法藏里边以寿来解释命呢，那知道命的体，就是寿。

　　“此复未了”，那么什么叫寿？这个话，单说命就是寿，那还是没有解决问题啊，换了个名字，到底它是什么作用呢？“何法名寿？”到底寿是什么东西呢？“谓有别法，能持暖与识，说名为寿。”有一个法，它能够执持暖与识，这个东西叫寿，那么命根就是这个东西。这是解释命根，这很简单。

　　下边生住异灭，“相及名身等”，相就是四相，生住异灭四相。

　　戊六 明四相

　　己一 正明四相

　　庚一 明本相

　　从此第六，明四相，于中有二：一、正明四相，二、释难。就第一明四相中：一、明本相，二、明随相。且初明本相者，论云：已辨命根，四相者何？颂曰

　　相谓诸有为　　生住异灭性

　　先明四相，再对一些问难解释。“就第一明四相中，一明本相，二明随相”。这个四相里边，有一点麻烦。但是我们经过前面的一些得、非得之类的磨练，这个麻烦来了，感到并不太麻烦了。我们就可以看到，初次看，好象有点不太理解，仔细看，并不太难，就是“随相”里边。“本相”，不难。

　　“且初明本相者”，先说本相。“论云：已辨命根，四相者何？”根据这个颂了，“命根”之下就是“相”了，这个相，就是生、住、异、灭四个相。这个到底是什么东西呢？

　　“颂曰：相谓诸有为，生住异灭性”，相，所谓这个颂里这个相呢，就是有为的，“诸有为”，一切有为法的生住异灭，这四个就叫相。

　　释曰：上句标章，下句出体。相者，能相也。谓诸有为者，所相法也。诸有为者，谓五蕴法，因缘造作，故名之为。色心等法，从因缘生，有彼为故，名为有为。相是标相，谓相法体，令是有为。故论云：由此四种，是有为相，法若有此，应是有为，与此相违，是无为法。解云：正释相义。

　　上句标它的名目，下句出它的体。相就是有为法，一切有为的。“相者，能相也。”这里也是能相、所相，我们说法相里边讲的时候，都是能、所，一切有为法若落于言诠，都离不开能、所的。那么“能相”，能够使这个法成为有为法的，叫能相——生、住、异、灭。那么“所相”的法，由生、住、异、灭一相，把它相成一个有为法，那么就是一般的法，一般的法就是所相。那么能相的就是生住异灭。这个相，我们指的是能相。

　　“谓诸有为者，所相法也。”“诸有为”就是一切有为法了，有为法的标志，相就是它的标志。什么样子标志它是有为呢？就是生住异灭，以生住异灭这个标志安上去，它就是有为法。能相的是生住异灭。所相的那个法，不论你色法也好，心法也好，不相应行也好，凡是贴了这个生住异灭的标志的，就表示它是有为法，所相的有为法。

　　“诸有为者，谓五蕴法”，所谓有为呢，就是五蕴法。这个我们前面一开头就讲了，“又诸有为法，谓色等五蕴”，这个前面那个颂大家都记得吗？第一次都背过的。有为法就是色、受、想、行、识五个蕴。

　　“因缘造作，故名之为。”有为、有为，这个“为”，啥意思呢？因缘造作的，叫为。

　　“色心等法，从因缘生，有彼为故，名为有为。”色也好，心也好，“等”，等那些不相应之类的心王、心所等等，这些法呢，各式各样的因缘而产生的。佛教的缘起论，一切都是因缘而生。那么这些因缘所生的法，“有彼为故”，因缘，既然这些色心等法都是从因缘生的，从因缘生，就有那个因缘造作了。既然是因缘生的嘛，有因缘造作的；造作嘛，就叫为，有那个为，叫有为。什么释？有财释。这个很简单了。它有那个为的，叫有为，有财释，它的名字叫为，就叫有为了，它本身什么名字就不说了。

　　“相是标相”，是个标签了，它的相是标相。“谓相法体，令是有为。”使这个法，本来是色也好，心也好，把它这个标签一标呢，使得它成为是有为的，表明它是有为。

　　“故论云”，这个很简单了。它就是说，“由此四种，是有为相”，因为这个生住异灭是有为的相，一切有为法都有这个相貌。那么有这个相貌的，一下子就知道它是有为法；反过来，没有这个生住异灭相貌的，那就是无为法。所以“有此四种，是有为相”，这四种生住异灭是有为的相，有为法都有这个相。“法若有此”，一个法，假使“有此”，有这个生住异灭的，“应是有为”，那一定知它是有为法；“与此相违，是无为法”，假使反过来，没有生住异灭的，那决定是无为法。

　　“解云”，这句本来很简单，他是“正释相义”。这个话就是说，解释什么叫相。这个相，我们用个标签来领, 会呢，那很容易。因为你不用那些比喻来说的话，能相、所相，好象看起来很复杂，实际上是个标签，一贴嘛，就完了。

　　生住异灭性者，出体也。此中于法，能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。性者，体义。谓萨婆多宗，四相有实故也。

　　“生住异灭性者，出体也。”那么这个相，有为法的相，到底是什么呢？什么为体呢？就是生、住、异、灭这四个东西，“出体也”。

　　什么叫生、住、异、灭？“于法能起，名生”，一个法，把它起来，叫生；“能安名住”，能够使它安住，叫住；“能衰名异”，把它衰败，叫异；“能坏叫灭”，坏灭掉了，没有，叫灭。

　　那么这四个作用要记一下。我们说这里重点就是：“能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。”这是有部的生、住、异、灭的四个定义。这个要把它记住。不然的话，你说生住异灭，啊，生住异灭，就是生住异灭——等于没有说。生，什么叫生？什么叫住？这要把它明确地说出来，那要以一定的定义拿出来了。我们就怕差不多先生了。什么就是起来啦，什么就是什么啦，这个样子你糊里糊涂地说了一通，人家也拿不到一个真正的东西，讲过了还是等于没有讲。为什么？你实在的东西拿不出来的，大而化之的，这个差不多东西拿了一个，真正人家问的时候，又不敢拿出来：“哎呀，这个差不多的。”是不是那个又不知道，不敢说了。所以我们说一个东西，讲的时候好象，看看，自己看书感到很容易，人家问你：“这个到底是什么？”不敢说了。为什么？你看的时候就糊里糊涂，马马虎虎；你说的时候，你自己感到这个说出来，不太明确的，说出来人家不一定满意的，那就不好说了。假使你说了，人家一问，这下好了，将了军了，那答不下去。所以一定要明确地把它知道。

　　“性者，体义”，什么叫性？性就是体。所以说，这个相呢，就是生住异灭为它的体。

　　“谓萨婆多宗”，这是有部的说法了，“四相有实故也”，四相，一切法都是有实体的，那么生、住、异、灭也有它的实体。

　　这个经部跟它有大辩论。在《俱舍论》里边，辩的很多。经部认为，这是相续里边的一个状态，并不是有实在的那个生相、住相、灭相、异相，死板板的那个东西——不是的！就是一个法，相似相续的法里边，它的变化的状态里边就安了四个名字。那么这个有部里边说呢，“三世一切有”，不但是现在的法是有实体的，乃至过去未来都是有的，那才是有部。如果你不承认这个，你不能算有部。那么这个四相当然也有体的。

　　论云：岂不经说有三有为之有为相。解云：此引经为难也。经说三相，论今说四，岂不相违？有三者，能相也；有为者，所相法也；之者，显依主释；重言有为者，令知此相，表示法体，成有为故。此三相者，有为之相。

　　下边就是辩论。到底这个东西是有体没有体？这是经部提出来的问题。经里边不是说吗？“有三有为之有为相”。“三有为”，这个里边讲述两个问题，一个是隐在里边的，是经部的问难；一个是它颂疏里边解释的，明解的，三跟四的问题。经里边说“有三有为之有为相”，三个有为；我们这里讲的生住异灭，四个有为相，差别在哪里？

　　“解云：此引经为难也。”经里边说的话，跟我们的论不一样。那么它就以经的话来问难。“经说有三有为之有为相”，有为是三个相，“论今说四，岂不相违”，我们论里边说四个相，不是跟经不符合吗？既然你说论是解释经的，怎么可以跟经违背呢？这是不行的。

　　“有三者，能相也……”，解释“有三有为之有为相”这句话，“有三”，三个能相；“有为”，所相的法；“之”，显依主释，三有为的有为相，就是有三个能相的生住异灭的那个法，有为法的那个相，依主释。

　　“重言有为者，令知此相，表示法体，成有为故。”两个有为，前面是有为的相，下面个有为要标的那个本法，所相的法是有为法的。“此三相者，有为之相”。

　　于此经中，应说有四。解云：于此经中，理应说四也。

　　“于此经中，应说有四”，那么你这里的——前面圆晖法师解的，是三、四的问题。经里边说三个有相，论里边说四个相，照这么说，你四个相，那么经里边也该说四。

　　“解云：于此经中，理应说四也”，这个他就回答了。他说得对啊，经里边也该说四个，怎么说三个呢？

　　不说者何？征也。所谓住相。然经说住异，是此异别名。如生名起，灭名为尽，如是应知，异名住异。解云：有三师释经，此一师释也。经不说住，说三相：一起，二住异，三尽。然经说住异相，是此论说异相别名。谓依住辨异故，所以异名住异也。如起者，生之别名，如尽相，灭之别名，故知异相是住异之别名也。

　　“不说者何？”，为什么不说四个呢？

　　“所谓住相”，那么就是少了一个住相了。“然经说住异，是此异别名。如生名起，灭名为尽，如是应知，异名住异。”这里边，经里边说的住异，三个相里边那个住异，就是我们的异。那么生嘛叫起，灭嘛叫尽(没有了)，这个前面讲过的。那么你要知道，异就是指我们的住、异。我们说四相，住、异，它就是用异。

　　“解云：有三师释经，此一师释也”，这个样子的三跟四的相的差异，怎么样把它圆融起来？有三位论师，就是三派的论师，解释这个经跟论的矛盾。这是第一个论师讲的。

　　他说，“经不说住”，经里边单说，“起”就是生了，“住异”就是异，“尽”就是我们的灭；那么经里边住相不说。问题就是，他们提这个问题就是说，你们既然说，有为的相是四个，生住异灭，经里边祗说三个，所谓起、住异、尽，起嘛相当于我们的生，住异嘛相当于异，尽相当于灭，少了一个住相。

　　“然经说住异相，是此论说异相别名。”这个经里边的住异，就是我们论里边的异，它是另外一个名字。“谓依住辨异故”，我们的异要相对地来看的。因为有住才知道有异，如果没有住就不知道有异。那么这个异呢，以住来分别的，以住来显出来的，所以叫住异。“所以异名住异也”，这个异叫住异，这个住异实际上就是异。

　　“如起者，生之别名”，为什么不叫异，叫住异呢？这个起个其它的名字，这没有关系的。那么我们说生，它叫起；“如尽相，灭之别名”，尽，它就叫灭，这个都可以起另外一个名字。住异就是异，“故知异相是住异之别名也。”这都是解释名词，把它统一起来。所以经里边说，住异就是异。

　　若法令行，三世迁流，此经说为有为之相，令诸有情生厌畏故。谓彼诸行，生力所迁，令从未来流入现在；异及灭相，力所迁迫，令从现在流入过去，令其衰异，及坏灭故。住于彼行，摄受安乐，常乐与彼不相舍离，故不立在有为相中。

　　解云：是第一师释经意也。三相迁行，故经说之；住乐安立，故经不说也。

　　这是第一个论师讲，为什么经里边不讲生住异灭四个相，祗讲三个相。这三个相，就是生、异、灭，住没有说。这个它的道理，先把经里的起、住异、尽跟我们的生、住、异、灭四个相配起来，分别属于哪三个，然后解释所缺掉的住相，为什么不说的原因。

　　“若法令行，三世迁流”，这个“法”就是有为的有为相；“令行”，行就是有为法，迁流造作的叫行。假使一个法，使行这个法，在“三世迁流”，三世里边变化，“此经说为有为之相”，这个经呢，就说是有为之相——这个法，就叫有为之相(就是生异灭)。这个生异灭，使一切有为法在三世里边迁流变化，“令诸有情生厌畏故”。它为什么不说住？因为说生、异、灭，这样子说呢，可以使有情生起厌离、怖畏的心，可以修嘛。假使你不起厌离心，不起怖畏心，就不想修了。所以说，要说三相，叫你厌离，生起怖畏。

　　“谓彼诸行，生力所迁，令从未来流入现在”，为什么这个三个相是厌畏呢？那么他就解释了：“生力所迁”，一切有为法，因为生的力量，使它从未来到现在。等于说它躲在里边，把它拉出来。拉出来之后，“异及灭相，力所迁迫，令从现在流入过去，令其衰异，及坏灭故”，由异的力量，及灭的相，异相、灭相两个，使它改变，最后消灭。

　　那么这个看到就是可怕了。生本来躲在里边，把它拉出来；拉出来之后——它有个比喻34，它说好象有个人他躲在“稠林”就是森林里边，躲在森林里边嘛，想安逸了，可以逃避了。结果呢，有一个人把他拉出来，拉出来就暴露出来，生出来了，就是“生”。你本来在稠林，就是说还没有生，在未来世，躲在里边；躲在里边之后，不行，三有为法，一个“生”就把他拉出来，把他生出来。然后，一个“异”，就把他打一顿，打得他筋疲力尽。最后，“灭”，把他杀死。那就是显怖畏，可怕的、厌离的想就出来了。

　　为什么不说住？住就不好，“住于彼行，摄受安乐，常乐与彼不相舍离，故不立在有为相中。”这住的话，嗨，住在里边很安逸。我们说早上，棉被里边懒一些也好，安逸，这都是不好的样子。生、异、灭，你把这三个想一想就好了。住相顺这个安乐的，所以呢，“常乐与彼不相舍离”，不想离开，那么就贪着了，不知苦畏，不生厌离。所以说呢，经里边故意把住相不说，主要呢，是要生起怖畏的心，厌离的心。

　　我们如果睡在被窝里边，想想这是地狱里边的热铁把你包在里边，那你赶快跑出来都来不及了。你懒在里边有什么好处？你现在贪安乐，不修行的话，将来会受苦。我们经常说的那些，有个人，他到地狱里去看，看见两个人抱了个铜柱，那里边火烧，烫得不得了，很可怕。那就什么？炸油条，这样子，油条还在油水里边了，还不是直接火烫。他就是铜柱里边抱起，身上都是烂腐肉了，焦掉了，跟锅巴一样了。怎么办？就问佛，这两个造什么罪啊？佛说这两个以前是沙弥，睡觉的时候，两人拥抱，拥抱舒服嘛。舒服你舒服，地狱里可就不舒服了，成锅巴了，烧得烫得不得了。那就是不要去贪着那个安乐。

　　因为住顺于安乐，所以呢，经里边就不说住，这是第一论师的解释。经里边为什么说三个？实际上是四个，经里边因为要使人修行呢，要起怖畏想，厌离想，所以祗说三个。

　　“解云：是第一师释经意也。三相迁行，故经说之；住乐安立，故经不说也。”三相迁流可怕，经里就说了；住有点安乐，那么就不说，这是经里边有修行的密意。

　　这是第一个论师的解释。下面第二个论师。

　　又无为法，有自相住；住相滥彼，故经不说也。注曰：此第二师释经也。无为湛然，是自相住也。

　　“无为法，有自相住”，那么你说经里有为法也来个住，那这个住是无为还是有为呢？会混淆，所以不说住。那就是表明有为法没有住，与无为法截然不同。

　　这是第二个论师，他解经，他说：“无为湛然，是自相住也。”无为法有自相住。它本来不生不灭嘛，它是湛然，不动不摇的。那好象是跟住一样的。所以说，这个叫自相住，本身就是住。那么你说有为法里边也有一个住，有混淆，干脆不说。这是经里边为什么四相祗说三相的第二个原因。下边第三个论师。

　　有谓此经说住与异总合为一，名住异相。注曰：此第三师说也。经说住异，两相合说，不同初师，唯是异相。

　　这个第三个论师说什么呢？经里边把住异两个合起来说，就是我们的生、住、异、灭了。那么他说了三个，住异就是合了一个，实际上呢，还是四个。

　　那么总的来说，三位论师解释经，实际上也是四个，所以不说四个，说三个，有几种原因。

　　第一个论师说，为了使众生起怖畏心，起厌离心，所以住隐里边不说；第二个论师说，住跟无为法要混淆，所以隐住不说；第三个论师说，它经里边就是说的生、住、异、灭，但是把住、异合了一个，两个并作一个了嘛，就是三个了，还是一样的。总的来说，四相、三相，就是这个东西，没有差异的——没有矛盾。

　　“有谓此经说住与异总合为一”，本来是住相、异相，把它合了一个，“名住异相”。“注曰：此第三师说也。经说住异，两相合说”，我们的四个，它把两个并起来说一个，那么成了三个，“不同初师，唯是异相”，住、异是两个东西，第一个论师说“住异”就是“异”。

　　何用如是总合说为？问也。住是有情所爱着处，为令厌舍，与异合说。如示黑耳与吉祥俱，是故定有四有为相。答也。吉祥黑耳，姊妹二人，恒相随逐。姊名吉祥，所至之处，为吉祥事。妹名黑耳，由耳黑故，故以名焉，所至之处，能为衰损。愚人贪爱吉祥，智者为令厌舍，先示黑耳。住喻吉祥，异喻黑耳，欲令厌住，与异合说也。

　　“何用如是总合说为”，那么他就问了，既然四个，你合起来干啥呢？

　　(39A)“住是有情所爱着处，为令厌舍，与异合说。”住，众生贪着，总想不要动，总想安住。秦始皇做了皇帝之后，啊，最好万世流传下去，永远不要死，自己吃灵芝草，做秦始皇，后代嘛，二世、三世，乃至万万世，这样子做下去——这怎么可能！过一把瘾罢了。一切住，没有的！都要异的。那么它有这个使人家起厌舍心，所以把住与异合起来，没有单是住的，都是要有异的。那么这样子呢，把住与异合起来说。这是第三个论师。

　　下边打个比喻，为什么要合起来说？“如示黑耳与吉祥俱，是故定有四有为相。”这是印度，他们有一个传说，就是经里边传说，吉祥天有个姊妹叫黑耳，吉祥天到了哪里，哪里就吉祥。但是黑耳跟她是姊妹，她们俩都是要来就一起来，要走就一起走。黑耳呢，到哪里哪里就倒霉。这两个东西——这个很辩证了。我们说，这个说法，虽然是一个说法，它很辩证。就是说你有幸福的事情来了，决定倒霉的事情会来。

　　我们以前中国有个传说，“塞翁失马，焉知非福”。一个老人，他养了一匹马，结果有一天，马失掉了。人家说，哎呀，你失掉一匹马，可惜了。这个马很值价钱的。他说，你们祗看到现在损失了，可能还是福气呢。果然，他这个话说了没过好久，这匹马回来了，不但回来了，带了一群马，那这个老人就成了马主了，那么多一群马，就富起来了。啊！他们说，这个人多幸福啊，这个福气好。他说，你不要看马多了好，马多了不见得好。结果什么呢？这个话说了之后，果然，他的孩子看到那么多马，很欢喜，就天天在马上玩，骑马。好，一下子摔下来，腿断了。哎呀，人家说，马虽然是财富，孩子毕竟是自己的后代了，孩子受损伤了，那是可惜了，孩子比马珍贵得多啊。唉，他说，腿摔了，焉知非福？说不定还是好事情。后来打仗了，人家都征兵，都去打仗去了，去了都死在外面，回来的很少；他是腿断的，腿坏的，打仗不要他，他就不死。

　　所以说，这个事情好的、坏的，辩证关系里边很复杂，没有那么简单。不要看到现在一点点的小事情，哎呀，有的人就想不通了，一天到晚愁眉苦脸的，或者是这个自杀了：这是不知辩证法；也有的人，碰到一点好的事情，哎嗨，高兴得不亦乐乎，飘飘然，洋洋得意的样子：嘿，不要高兴得太早 ，事情后边还有其它的来呢。所以这个我们说，什么事情都要两边看。

　　他就是说，吉祥天来了呢，固然好了，但是黑耳同时一起来的！“答也 ”。吉祥、黑耳，下边解释一下。

　　“吉祥、黑耳”两人是“姊妹”，“恒相随逐”，要来一起来，要去一起去，“姊名吉祥”，姐姐叫吉祥。这个吉祥呢，“所至之处，为吉祥事”，她到哪里，哪里就吉祥，非常之好，什么都顺，什么都好。“妹名黑耳”，她的妹妹叫黑耳，为什么叫黑耳？耳朵是黑的。那个相就不那么好。吉祥天女，相长得非常好，而且她的福气大，跑到哪里，那里就吉祥。而她这个妹妹耳朵黑的，“由耳黑故，故以名焉”，就叫她黑耳；不但相不好不说了，她到哪里，哪里就倒霉，“所至之处，能为衰损”。

　　“愚人贪爱吉祥，智者为令厌舍，先示黑耳。住喻吉祥， 异喻黑耳，欲令厌住，与异合说也。”那么愚人(愚夫)呢，祗想好、祗想吉祥，就拼命要求吉祥天来，结果她来了之后呢，黑耳一起来了。黑耳来了之后，倒霉的事情也来了。那么这个有什么意思呢？就是一般的凡夫，欢喜住，安逸了，不要动了，舒舒服服，睡在被窝里很舒服，哎，你不知道异就要来了，异跟住是同时的，所以把住异合在一起。吉祥天来了，黑耳也来了。所以说，这个就是说，不要贪着住，也是使人厌离的意思。

　　总的来说，这三个论师的解释，都是说经上的三相跟我们论里的四相没有差别，而它的含义就是要使人修行，生厌离恐怖的心；或者说，不要跟无为法混淆，所以说经上说三个，论里说四个。这个里面很有点哲学的味道，我们学了论，就要把这些东西会意到。

　　海公上师经常讲这个公案。他说藏地有一个地主，很有钱。每到年底的时候，过年了，他事情多得不得了，哪里去要钱，要债，要不回来 ，哪里做生意，怎么怎么的，唉！要算帐，这个忙得不亦乐乎。而且，这些事情愁忧——帐要不回来，就是愁啊！就是现在做生意的人，要是帐要不回来的话，会破产的，这个很麻烦的。那么他们到过年了，就是愁得不得了。

　　而他家旁边呢，有个茅草棚，里边有一对要饭的夫妇，他们却是过年了，高兴得很，又唱又笑的，非常热闹。这个富翁对他的帐房(给他管帐的)说，哎呀，我那么多钱，过年了，愁得不得了，忙得不得了，急得不得了，你看他们一个钱也没有，每天就是要点饭吃的，倒那么舒服，这个东西想不通。这个帐房说，你要他们不高兴啊，容易得很，我可以马上叫他们不高兴。富翁说，你试试看。帐房说，你拿一包金子来。他就去库房拿了一口袋金子，因为他们这个茅草棚很近了，就从墙角上，一甩，甩过去，掉在他们的院子里边。这两个老夫妇，正在哇哇唱得高兴的时候，砰！一声响，呵，院子里一个包袱，掉进来了，扯开一看，哇呀，一口袋金子，啊呀，这个金子，高兴得不得了，更高兴了——不唱了，高兴什么啦？打算盘了：这个金子来了，我们该怎么办？还是买地吗，买房子吗，买吃的，买穿的了，买什么？古代的时候，还没有录音机，如果有录音机、照相机，那这些什么机都要去买起来了。这么两个人呢，商量了半天，这个要买这个，那个要买那个，讲到后来吵起来了。吵起来之后，不但是不笑不唱了，大吵大骂，还打起来了。啊呀，帐房对那个富翁说，你看，他们还笑不笑，还唱不唱——钱害人！所以钱多不是好事情，不要看到钱多好。

　　但是这两个老夫妇也聪明，他们闹了一阵子，就要打起来了，后来那个老头，他说，哎，这干啥嘛，我们本来高高兴兴、唱唱笑笑的，来了个金子，竟然吵得要打起来了，干脆不要它。拿起金子包好之后，还是往墙角那边一扔，还给他们，又唱起来了。这就是说，钱多不是好事，不要看到钱多了，高兴得不亦乐乎，忙得你不可厌，忙得也不亦乐乎。

　　这是一些世间的辩证关系。我们修行的人都是要注意的。那你说我们钱不要，大家做个穷光蛋，不是好吗？但是你要弘法利生，钱还是要；但是要钱不是为我自己要，我祗是一个代理人，拿这个钱来做弘法利生的事情——菩提心、菩萨道要做，不是小乘了。但是呢，贪着自己，有了钱了，洋洋得意，争权夺利，像他们福州，这样子搞起来，那是要不得了，那是受了钱的害了。钱来了，能善于使用它，为一切好的事情作服务，那是把钱的功能发挥出来了。如果为了钱，争争吵吵地闹起来了，为争权夺利吵起来，乃至告状了，什么东西了，那就糟糕了，受了钱的害了。所以说我们要辩证地看问题。钱不是一向都好，也不是一向都坏。如何使它发挥好的作用，而阻止它坏的作用，那就是要以佛的戒定慧，佛说的方法就是使我们达到这个目的。

　　下边讲随相。随相，本来今天想讲完的，可能讲不完。不讲完也好，因为这个随相比较困难一些。我们先念一遍之后，明天再仔细讲。

　　庚二 明随相

　　从此第二，明随相。论云：此生等相，既是有为，应更别有生等四相。问也。若更别有，应致无穷，彼复有余生等相故也。难也。相是有为，别有四相。相上有相，成无穷失耳，应言更有，然非无穷。双答也。所以者何？征也。 颂曰

　　此有生生等　　于八一有能

　　“从此第二，明随相。论云：此生等相，既是有为，应更别有生等四相。若更别有，应致无穷，彼复有余生等相故也。”这是问难了。你说一切有为法，要生、住、异、灭来相它，标签贴上去，使它成为有为法，那么好了，你这个生住异灭，本身也是有为法，它还要贴个标签。那么贴它的标签，还是有为法，它还要贴个标签，标签要贴标签，标签贴标签，贴不完了，那是不是无穷过啊？这个东西，你生住异灭，不断地用生住异灭、生住异灭，那不是成了一个没有底的吗？

　　我们以前在南普陀印了一本《俱舍颂疏》，那个书没有单行本，没有印出来的，根据藏经里边打字打了一本。打了一本，很辛苦啊。打的人是一个叫什么的，这个人是小学还没毕业的，人很发心，这个打字很苦啊，眼睛盯着那个铅字打，很吃力的，那么他说：“我来打！”因为文化程度太低了，打得错字连篇。一部《俱舍》打好之后呢，校对；校对之后呢，勘误，哪知道勘误表太多了，有那么一本。勘误表里错了，怎么办呢？勘误表再来个勘误表，这么的勘误表、勘误表，不断地搞下去呢，无穷个。那么这个就是水平太低了一点。这个倒是还是总有一天把勘误表搞完的，总不至于有十本勘误表了，不会。

　　但是这个就麻烦。一个法要生、住、异、灭来相它，那么生住异灭本身是有为法，也有个生住异灭，这个生住异灭还有个生住异灭，那不是无穷过吗！那就没有办法了，没有底了。那怎么？就是解决这个问题。这是问难。

　　“相是有为，别有四相。相上有相，成无穷失耳”，他说相是有为的，既然有为的呢，另外还有四个相，相上再加相，相上再加相，那要成无穷失了。那么怎么办呢？“应言更有，然非无穷”，回答，这个相(生住异灭)，是还要四个相，还要相它，但是不是无穷。生住异灭，这四个相，把有为法成了有为，那它生住异灭本身还得有四个相相它，这是还要的，但不是无穷，并不像你说的，不断地要相相相上去。

　　“所以者何？征也”那你说不是无穷，什么道理啊？

　　“颂曰：此有生生等，于八一有能。”这个生住异灭，还有其它的相使它成为有为，叫什么呢？生生，生，能够使一个法生出来，那么生本身这个法，哪个生它的呢？生生生它。住，使一切法把它住下来，那么这个住本身，哪个住它呢？住住使它住下来。异，使一切法改变，这个异，哪个法使它改变呢？异异使它改变。灭，能令一切法消灭，这个灭本身，哪个消灭它呢？灭灭来消灭。所以灭灭灭，这个异异异，住住住，有的人才看呢，莫名其妙，啥东西？三个异三个灭，搞在一起干啥了？那就是说，一个生相，它要生生来生它，一个住相要住住来住它，一个异相要异异来异它，一个灭相，要灭灭来灭它。

　　那么生生，它怎么，哪个来生它呢？是不是生生生来生它了？那么住相嘛，住住住了——这个不要了。它为什么不要？“ 于八一有能”，一个在八个法有功能，一个法在一个法有功能。因为这样子一套，好了，两套就够了，不需要无穷地生生生生生，尽生下去；住住住住住，那么越来越多的住，不要了。一个功能有八，一个功能有一，这样子全部问题解决了。

　　这是智慧。我们说《俱舍论》里边，有部啊，很多地方……，在唯识里边也有同样情况。譬如相分、见分，见分嘛是证明相分，那么见分哪个证明它呢？自证分。自证分哪个证明它呢？证自证分。证自证分哪个证明它呢？不要再证证自证分——不要了！那里边就是互相的，自证分可以证明证自证分了，这两个互相地反复了。那么这里也是同样的情况。这是佛教里边讲这种道理的一种逻辑方式，非常巧妙。那么怎么样子“于八一有能”？怎样子的没有无穷过？你们先去看一看，明天我们再把它讲出来。今天就回向。

　　第三十七讲

　　(《俱舍论颂疏》100页上14行 ——104页上10行)(39A15:24——40A15:30)

　　昨天我们把生的随相念了一点，没有打开讲。今天我们先把下面的那个文念了，然后再看那个图。

　　昨天的问题就是说，生，一切法它是有为的，要生、住、异、灭四个相来相它；那么生、住、异、灭本身也是有为法，它也得要生、住、异、灭来相它；那么相它的生、住、异、灭也是有为法，也是要其它的来相它——那么不断地相下去，无穷过。那么怎么办？他回答：“应言更有，然非无穷。”这个四相是还要有相来相它的，要有相来相它，但不是无穷过。“所以者何？”那为什么不是无穷呢？

　　“颂曰：此有生生等，于八一有能。”这个“此”就是指生、住、异、灭，这四个相呢，它还有其它的相相它，成为有为的。那么什么相相它呢？“生生”，“等”就是住住、异异、灭灭。生生来相这个生，生法它本来要生的时候，由生生来生它；住要住的时候，由住住来住它；异这个法要变的时候，异异来变它；灭要灭的时候，由灭灭来灭它，把它消灭。

　　这个就是说，四个本相，还有四个随相。这个本相跟随相的关系呢，“于八一有能”，一个对八个法有功能，一个随相，祗有一个法有功能。因为它们这样的，“于八一有能”的分工了之后呢，就可以没有无穷过，这个下面要说。

　　释曰：上句答问，下句答难。此者，此前四本相也。生生等者，四小相也。谓前四相，有生生等四种随相，故成有为。

　　“释曰：上句答问，下句答难。”上边一句回答这个问题，到底是不是还有其它的相来相这生、住、异、灭四个相，这是回答它，有，还有“生生等”，生生、住住、异异、灭灭。这个生、住、异、灭，也由这些小的随相来相它成为有为。下边一句答难，就是说这样一来应当有无穷过了——没有！“于八一有能”，一个对八法有能，一个对一法有能。这样子，它们互相的关系，就没有无穷过。

　　“生生等者，四小相也”，也叫随相。“谓前四相，有生生等四种随相，故成有为。”前面生、住、异、灭四个相，它是有为法，也有能相的相来相它了。什么相能相它们呢？生生、住住、异异、灭灭，这四个小相，或者说四个随相，来相前面的那个生、住、异、灭，使它们成为有为，“故成有为”。

　　论云：诸行有为，由四本相。本相有为，由四随相。解云：诸行成有为，由四本相相。本相成有为，由四随相相。生生等者，等取住住异异灭灭。此有三名：一名生生等，上生字是小生，下生字是大生。从小生生大生，故名生生。小相中住，住本相住，名为住住。小相中异，异本相异，名为异异。小相中灭，灭本相灭，名为灭灭。如生生释之。二名随相，随本相故。三名小相，相一法故。

　　“论云：诸行有为，由四本相。本相有为，由四随相。”这是《俱舍论》里边的话了。它说，一切有为法(“诸行”就是一切有为法了)，它成为有为的话，由生、住、异、灭四个本相。这个，因为对随相来说呢，它叫本相。“诸行有为”，一切有为法，它所以是有为呢，由四个本相，生、住、异、灭来相它的。那么四个本相(生、住、异、灭)，它们自己怎么成为有为的呢？由四个随相——生生、住住、异异、灭灭来相它。那么这就是说，这四个本相呢，还是由相它的能相的相，使它成为有为。

　　“解云：诸行成有为，由四本相相。”“行”就是一切法，有为法。它所以成为有为呢，由四个本相，把它相成功。就是四个本相的标签，使它成为有为了。“本相成有为，由四随相相”，因为四个本相本身也是有为法，那还得要标签了，用四个随相来相它，也使它成有为。

　　那么这个有为的那些随相是什么呢？“生生等”，“等”字“取住住、异异、灭灭”。

　　这个随相有三个名字。第一个名字，“生生等”，即生生、住住、异异、灭灭，就是颂里边有的；第二个名字，噢，这里下面要解释。

　　“一名生生等”，“上”面一个“生字是小生”，“下”面一个“生字是大生”。“从小生生大生，故名生生。”这个生生，并不是两个生划等号的。生，一个随相的生，能够生本相的大生，“生”那个“生”，“故名生生”。。那么住也是，住那个住，异那个异，灭那个灭。

　　“小相中”的“住”，“住本相”的“住”，那么叫“住住”，前面是能住，后面是所住。“小相中”的“异”，“异本相”的“异”，那么叫“异异”，前面是能相的异，后面是所相的异。“小相中”的“灭”，“灭本相”的“灭”，叫“灭灭”，也是一样，一个能，一个所。“如生生释之”，这个一样的啊。那么这是第一个名字，叫生生、住住、异异、灭灭。

　　第二个名字叫“随相”。原来的那个叫本相，它的随相，跟随着它本相的，“随本相故”。第三个名字叫“小相”，“相一法故”，它祗相一个法，“于八一有能”了，它对一个法有能，祗能相一个。

　　本相亦有三名：一名本相，相本法故。二名大相，相八法故。三名生等，生八法故。不同小生，唯生于生，故但名生，住等亦尔。

　　因为这个随相有三个名字，那么本相也有三个名字。一个叫“本相”，“相本法故”，它相一个有为法，就本来那个法，本法就是说一切有为法了，那是色、想、受、行，等等。它是相本来那个法的，叫本相。

　　“二名大相”，相对于这个小相祗能相一个法，它能相八个法，功能有八个，所以叫大，“相八法故”。

　　那么另外一个名字叫“生等”，就是生、住、异、灭。那么生、住、异、灭，这是一般的名字，大家都知道。因为由这个小相来相它，那么这个里边，要区别于小相呢，它就是叫本相。本相对随相而说。还有一个叫大相，大相对小相而说。

　　好，这个名字说完了，关系来了。“生八法故”，这个“生等”嘛，就是生、住、异、灭了，它能够生八个法，不但生本法。“不同小生，唯生于生”，小生祗生一个法，“故但名生”。“住等亦尔”，住也是住八个住，住八个法。那么小住呢，住一个法。“于八一有能”，一个是对八个法有功能，一个是对一个法有功能，这是本相与随相的差别。

　　于八一有能者，通无穷难也。岂不本相如所相法，一一应有四种随相，此复各四，展转无穷。为通此难，故有斯颂。四种本相，于八有能；四种随相，于一有能。功能别故，无无穷失。

　　下边，解释怎么叫“于八一有能”。“于八一有能者，通无穷难也”，这句话就把无穷过解了。怎么解呢？“岂不本相如所相法，一一应有四种随相，此复各四，展转无穷。”前面无穷过的难，再重述一遍。他说，本相(生、住、异、灭)每一个法，它是有为法，也有四个随相，它也有生、住、异、灭；那么这个相它的生、住、异、灭，也有生、住、异、灭。这样子套上去，展转无穷，那么成了无穷过了。为了解释这个难，“故有斯颂”——“于八一有能”。依这个“于八一有能”呢，就没有无穷过了。

　　“四种本相，于八有能”，生、住、异、灭四种本相，对八个法有功能。“四种随相，于一有能”，四个随相，祗对一个法有功能。“功能别故”，没有无穷失。咦，这奇怪了，功能不一样，无穷失就没有了，这个话还没有说透啊，下边还要说。那么什么意思呢？

　　且如生相，生色法时，九法俱起。一是本法，谓色自体；此上必有四本四随，故成九法。于九法内，生不能自生。生除自体，能生余八。本相中住，不能自住，住余八法。本相中异，不能自异，异余八法。本相中灭，不能自灭，灭余八法。故四本相，于八法中，有功能也。于九法中，生不自生，是生生生；住不自住，住住来住；异不自异，由异异异；灭不自灭，由灭灭灭。故四随相，于一法中，有功能也。由此道理，无无穷失。

　　“且如生相，生色法时” ，生一个色法，本法，拿色法来作个例，在生相生起色法的时候，“九法俱起”，当你生起一个色法的时候，本法生了，但是同时有九个法一齐来。

　　哪九个呢？“一是本法，谓色自体”，一个是本法，它自己，就是色。“此上必有四本四随”，一个色上边，有四个本、四个随。四个本相，色生出来了，它有它的生、住、异、灭。我们以前在学阿毗达磨的时候，“净慧随行名对法”，这个净慧，就是原来的法。这是自性对法。随行里边就有四个相，就是这个，它要生起来，生、住、异、灭就跟着它生。再说得确切一点，不但生、住、异、灭，还有小生、小住、小异、小灭，还要多。那么它里边呢，一个法起的时候，生、住、异、灭固然是要随着它生起来的；但是生、住、异、灭生的时候，小的生、住、异、灭也要生起来，那么一共就是九个法了。本身是一个，生、住、异、灭四个，再还有小的生、住、异、灭，九个，“故成九法”，一共是九个法。

　　“于九法内，生不能自生。”一切法，有部说自己不能生自己。眼睛不能自己看眼睛，手指不能自己指手指，一定两个相对才能起作用，自己对自己不能起作用。那么生不能生自己。但是“生除自体”，除了自己本身之外，“ 能生余八”，其它的八个法都能生，不但生起那个本法(色法)，也能生起那个住、异、灭，生生、住住、异异、灭灭，这八个法，它都能生。

　　那么“本相中住，不能自住”，自己不能住自己。但是能住八个法，把自己除开，“住余八法”。“本相中异”，不能异自己，但是能异其它八个，“异余八法”。“本相中灭，不能自灭”，但是能灭其它八个法。所以四个本相，“于八法中，有功能也”。

　　“于九法中，生不自生，是生生生……”哈，这个你们开始看到，这个啥东西？生生生，生啥东西呢？——它自己不能生，生自己不能生，生哪个？是“生生”来“生”它。住，自己不能住自己，由哪个来住它？由“住住”来“住”它。异，自己不能异自己，由“异异”来“异”它。灭不能灭自己，由“灭灭”来“灭”它。那么灭灭灭，住住住，异异异，这个你如果开头看了，是啥东西啊？不晓得是啥东西了。其实呢，是两个，由异异(就是一个东西了，就是小相了)来异，来改变它；灭呢，要灭灭(小相)来灭掉它。

　　“故四随相，于一法中，有功能也”，所以四个随相祗对一个法有功能。就是小生祗能生大生，小住祗能住大住，小灭祗能灭大灭，小异祗能异大异，与其它的法，不成关系，所以它祗能对一个法生功能。“由此道理，无无穷失”，所以说，这样子呢，无穷失也没有了。

　　小生

　　生

　　小灭 灭　 本法　　住　小住

　　异

　　小异

　　＜说明＞

　　一、本法有为，由生住异灭四相相故。

　　二、生相有为，由小生、住、异、灭四相相故。(小生相大生，于一有能，住等相大生，于八有能故。如生，住、异、灭亦尔。)

　　三、小生相有为，由生住异灭四相相故。 (四本相各于八法有能故。如生生，住住、异异、灭灭亦尔。)

　　如此图中，住、异、灭各于八有能，各有八线通除自法以外之八法。住住等，各于一有能，各有一线通本相，亦可分画四图，谓住、异、灭，各于八法有能，均可仿生相图而画之。

　　这个如果你没有一个表的话，你搞不清楚了。我们把表拿出来，我们画了一个图。

　　本法，中间那个本法，假设是色法——作个例，假使我们说一个法，是个物质、物体，这个东西(色法)生的时候，它由大生生它，所以大生呢(看箭头：生→本法)是能够生本法。但是本法生起来的时候，决定有生、住、异、灭了。那么每一个生、住、异、灭里边，它还有小生、小住、小异、小灭了。那么现在我们说，生法生起本法的时候，同时也能生起住、异、灭，小住、小异、小灭、小生，这八个法(八个箭头所指)，都有功能，“于八一有能”了，对八个法有功能。那么这样子，一个法生起本法的时候，又生起附带的七个法。

　　但是生自己不能生自己，它靠小生来生它，它生起小生来，小生也生它，这个是同时的因果了，不能说把小生生起来之后再生它。那么这个怎么生起小生呢？那它自己怎么生出来呢？它还没生出来，又怎么生小生呢？这个东西，你如果因果有前后的话，那讲不通了。这个有部里边，有同时因果。前面讲俱有因的时候，一切法它自己互成因果，但是它又是同时的。那么最简单的一个例，就是我们说三个叉子，架起来，成一个三角架，不会倒下来了。这个部队里边经常有，三只枪，这样子架起，上面可以摆东西。什么东西呢？它就是三个东西，互相依靠，你依靠他，他又靠你，同时互相依靠，同时成一个果，架子可以叉起来了。如果你少一个，不行，倒下去了。如果异时的，你靠他时，他不靠你，那就糟了，你一个站不起来了，它就是同时互相靠。

　　那么这个八个法，也是同时互相依靠。生一方面生起小生，小生当下马上就生它。这样子，生也是，生本身生起来靠小生，而它自己又生八个法。那么这样子呢，生生生小生，小生又由生生生，那么小生又由生来生它——小生就不要其它的生来生它了，不要再小小生生小生，小小小生生小小生，这个不要了，无穷过。就是生里边的，没有无穷过了。那么生如此，住、异、灭同样。我们画了一个图就完了。还有三个图，自己可以想出来了。

　　假使说，我们再举个例。大住，它住的时候，住本法，又住生，又住异，又住灭，又住小生，又住小住，又住小灭，又住小异，一共八个。那么它本身住，哪个来住它？小住来住它。所以住由小住住，小住又由住来住，那么小住不要小小住了，不要无穷过。同样，异一样，灭一样，不要小小异、小小灭了，这样子把无穷过就解了。就是互相反复的生，就把无穷过去掉了。这个是很巧妙。

　　那这个图一看，是很简单，不看的话，生生生，异异异，恐怕有些不好理解，一开始学不一定看得懂。其实仔细看也懂了。这个表又不是自己画出来的。

　　故论云：是故生等，相复有相，随相唯四，无无穷失。

　　(39B)“故论云：是故生等，相复有相”，这个“生等”，生、住、异、灭，它的相，本来是相了，它还有相。“随相唯四”，那么“随相”呢，祗有四个，没有“无穷失”，不要随随相、随随随相，不要了。因为它们互相可以生，互相可以住，互相可以异，互相可以灭，那么就是祗要四个随相可以了。

　　这是一个问题——无穷过的问题解决了。下边是另外一个问题。

　　又经云：有三有为之有为相。论云：然经重说有为言者，令知此相表是有为。勿谓此相表有为有，如居白鹭表水非无；亦勿谓表有为善恶，如童女相表善非善。解云：遥见白鹭，表知有水，如童女有好相，表生善子，有恶相，表生恶子。今此四相，唯表有为是有为法，不表有为是有义故，不同白鹭表有义也。又此四相，不表有为善恶性故，不同童女表善非善。

　　前面说过的，“有三有为之有为相”，前面的问题呢，就是说，经上说三，而论里边说四，它有没有矛盾？那么全部讲过了，没有矛盾。有三位论师，他们解了，他们的三个解释，都说没有矛盾。那么这里呢，就是另外提个问题，“又经云：有三有为之有为相。”还是引经那个话。

　　“论云”，《俱舍论》里边说，“然经重说有为言者”，有为之有为相，两个“有为”，为什么重新说？“令知此相表是有为”，它这句话的第二个有为呢，仅仅表示这个是有为，没有其它的意思。“勿谓此相表有为有”，并不是说这个有为法有，祗是有为而已，并不是说有这个东西。“亦勿谓表有为善恶”，也不是说有为法有善恶。

　　那么第一解，他这里打个比喻。“如居白鹭，表水非无”，这个表法有，这是打个比喻，作个例。假设这个地方，有白鹭住在那里，一定有水，因为白鹭，这个白鹭是水鸟，它是一定要水的，离不开水的，一定有水。如果它有那个鸟，没有水，那才是怪呢，它住在哪里？如果它暂时跑一下可以，没有水地方站一会；如果是它居住的地方，没有水，那不可能的。所以说，你看到白鹭在这里住，肯定知道那个地方有水。这是表示有。但是“三有为之有为相”，不表示有，祗表示有为。这是第一个，把它否定了，不是表示这个意思。

　　第二，“亦勿谓表有为善恶”，这个“三有为之有为相”，也没有善恶的意思在里边。那么善恶呢，它就是举个例，“如童女相，表善非善”，一个小孩，女孩子，她的相长得好的，那就是说，她将来养的孩子，决定也是好的，相好的；如果她的相是丑的，那将来养的孩子决定也是丑的，而且相的好丑跟人的品德有关系。这个我们学了佛教因果就知道了。为什么长得丑呢？就是过去的心不好，那么心不好，异熟果就是长得丑，等流果就是这一辈子长下来，还是一个坏的，他的品德不好。

　　当然，我们不能说一概都是这样子，长得丑的人绝对是坏的，那个也不好说了。但是一般说呢，用等流果来说，它就是过去的不善，现在还有等流下来，当然还有很多因为过去的余报，它过去造了个业，很重，有几百世或者好多好多劫都是那个丑相，但是心早就改善了，这样子的人也不少的。所以说，我们也不要强调。因为因果——业果的变化是无穷，祗有佛才能究竟明白清楚，一般的人祗能知道一个大概的规律性，不要抓着一个，就一概的把其它的都抹杀了，那就是偏了一边去了。说“长得丑的，绝对是坏人”，那么糟糕了，人家心非常好的，脸长得丑一点，说他是坏人，或者是他长得不端正，五官不端正，或者是人长得矮小，或者是长得皮肤黑、牙齿黑——这里讲的，“童女相”里边……，我们把下边先念了再说。

　　“解云：遥见白鹭，表知有水”，这个是一般的逻辑，白鹭住的地方决定有水的。“如童女有好相，表生善子”，假使童女，女孩子有好的相，表示她将来生的孩子决定好的；“有恶相，表生恶子”，假使是一个恶相，表示她的孩子是不好的。那么什么叫好相？一般经论里边说，皮肤细，长得端正，手比较长，那么牙齿嘛，是雪白，眼睛跟秋露一样，总之这一类呢，女孩子呢，养的孩子决定也是长得好的，而且品德也好。如果那个女孩子，又黑，又是短手短脚的，又是很粗的，又是牙齿黑黑的，这个眼睛好象是猫头鹰一样的，那样子，生的孩子，决定是长得丑的，品德也不一定好。那么这是从业果上看了。

　　这是说表有跟表善恶，但是我们说“三有为之有为相”不表这些。“今此四相”，仅仅表一切相是有为，“唯表有为是有为法，不表有为是有义故”，不表它说有为是有。“不同白鹭表有义也”，跟白鹭那个比喻不一样。白鹭是表有了，有白鹭就有水，那么现在不是这个意思，祗是有为。“又此四相，不表有为善恶性故，不同童女表善非善”，它仅仅表有，它是有为，有生、住、异、灭就完了，也不同童女那个比喻表善恶。

　　这是什么呢？因为有部认为这个四相是实在有的，那么经部就不同意，四相是假有的。经部的意思就是说，一个法，相续的法，当它起来的时候，就叫生，当它暂时住的时候叫住，当它改变的时候，叫异，当它灭掉了，消灭了，就叫灭。并不是有一个实在的生把它生出来，有一个灭把它灭掉。而且这不过是一个假法，根据它的变化状态，来安立四个假法；没有一个正式的一个生，一个异，一个灭，把它生出来，把它住起来，把它改变，把它消灭。所以说呢，有为，经里边说的那个有为之有为相，仅仅表示它是有为而已，并不是表示这个有为法有实在有体的，重点在这个地方。

　　好，现在把这个无穷过解了。同时经部、有部的差异，一个说有为法是实在有的，一个说有为法是假安立的，在相续的，一个法相似相续的等流的那个状态之下，有不同的四个阶段，叫生、住、异、灭，那么解释这个问题。下边是释难，另外一个问题。

　　己二 释　难

　　从此第二，释难。依经部宗，四相是假，不许有宗未来有体，实有生相。故论云：若生在未来，生所生法，未来一切法，何不顿生？颂曰

　　生能生所生　　非离因缘合

　　“依经部宗，四相是假”，说出来了。“不许有宗未来有体”，经部来说呢，四个相都是假的，不许有部里说，未来还是有体，“实有生相”。因为生在未来世，住、异在现在世，灭也是现在；那么这个未来的体有生相，这个经部绝对不同意，那么它根本就认为，生、住、异、灭是假的，没有实体的。

　　“故论云：若生在未来，生所生法，未来一切法，何不顿生？”这就是用另外一个角度来难有部。他说，你说生，这是一个东西，它能生一切法的，那么这个生还在未来，它要生法的时候，未来的法一下都可以生出来吗？这个生有功能，能生一切法嘛，那么你生这个法，也能生那个法，凡是未来没有生的法，一个生可以把它全部生出来——那不是糟了！一下子什么都出来了。世界上没有那些事情啊！那么这是说，它的主要意义，就是经部说你生是假安立；如果真的话，有这么个东西的话，那么一切未来法都要生出来了，它有这个功能的啊。那么有部怎么回答呢？

　　“颂曰：生能生所生，非离因缘合。”有部说，你不能这样子强调啊，生，它当然能生一切法了，能生那个所生的法，但是并不是一个条件就够了，还有其它条件。什么条件？因缘和合。因缘和合了，再加上生一把力，它就生出来了。如果因缘没有和合，单是个生，它也生不出来。这样子呢，就把经部的难解释了。

　　释曰：此两句，答经部宗难也。因者六因，缘者谓四缘。论云：非离所余因缘和合，唯生相力，能生所生，故诸未来，非皆顿起。

　　“释曰：此两句，答经部宗难也。”它要因缘和合嘛，就生了，那么什么因缘呢？就引出下面的东西来了。“因者六因，缘者谓四缘”，因有六个，缘有四个。我们把不相应行讲完了，跟着六因、四缘、五果就要来了。所以这里，一摆进去，一个伏笔已经摆出来了。

　　下边就要问了，你既然前面说，由因缘和合，有六因四缘，那么什么叫六因，什么叫四缘？另外一个课题又打开了。那么现在我们先提一下，生要生一切法的时候，不是生一个缘把它生出来的，它还要其它的因缘，因缘和合了，生才把它生出来。

　　“论云：非离所余因缘和合，唯生相力，能生所生，故诸未来，非皆顿起。”这是有部的回答。并不是离开了其它的因缘和合，祗有生相一个法的力量，生出那个所生的法来。所以说呢，未来的法，不会全部一下生出来。因为其它的法因缘没有和合，不能生。

　　这个回答，经部还是不承认。经部打个比喻，他说有一个人，他假使吃了点泻药，泻肚子了，你吃了药泻肚子就对了嘛——他说你一方面吃了泻的药，泻肚子了，一方面说呢，天保佑他了，把他肚子解下来了。这是重复的，这不是空话吗？他就是说你生，既然是要因缘和合生的，还有一个生相要它干什么呢？你吃了泻药了，就会泻的，何必让天帮他泻的。这是外道了，一般信天的。他说天有能力，保佑他，帮他泻肚子。这个不是空话吗！

　　这个里边呢，因为是《颂疏》，它有些辩论就不说了。在论里边很多。我们在设想，有的人说，是不是讲第二遍？当然了，我们讲第二遍，是下一班可能要讲第二遍。但是你们这一班呢，如果要讲第二遍，就讲《俱舍论》了，那不要再讲《颂疏》了。这样的《颂疏》，不要第二遍，《俱舍论》还是要讲。那么就看因缘，还是要看因缘和合，因缘和合了，假设有这个条件，《俱舍论》开起来，那就是东西多得多了。

　　戊七 明名身等

　　从此大文第七，明名身等。论云：如是已辨诸有为相，名身等类，其义云何？颂曰

　　名身等所谓　　想章字总说

　　“从此大文第七，明名身等。”名句文身，最后就是那个颂——“心不相应行”，最初的是“得非得同分”，先是得、非得讲过了，同分也讲过了；“无想二定命”，无想天、两个定(无想定、灭尽定)、命根也讲完了。“相名身等类”，相(四相)也讲过了；最后一个，名句文身，这十四个不相应行就讲完了。

　　“论云：如是已辨诸有为相”，这个有为的相讲好了，“名身等类”——“相名身等类”，这个东西，从前面那个颂，最后一句，就是“名身等类”，到底是什么东西？“其义云何？”

　　“颂曰：名身等所谓，想章字总说。”“名身等”，“等”就是句身、文身。它们是什么东西呢？就是想，就是章，就是字；名就是想，句就是章，文就是字，身就是总说。这一个一个，挨着次第讲。

　　释曰：名身等者，标章也。所谓，下正释也。等者，等取句身文身也。想章字总说者，释上也。以想释名，以章释句，以字释文，以总说释身也。

　　“释曰：名身等者，标章也。”它标个题目，就是要解释的东西。“所谓”，解释，下边的解释。是什么东西呢？就是下边的正释了。所谓下边是正释了。“等者”，名身等什么东西呢？“等取句身文身也。”“想章字总说”呢，是释上面的。它一个个挨着讲，“以想释名，以章释句，以字释文，以总说释身也。”

　　论云：名谓作想。解云：想者取像，或契约义。若取像名想，想是心所，如说色名，能生色想，因名生想，名为作想。若契约义，想即是名，谓诸贤圣，共为契约，立色等名，名即是想，由此名想，能有诠表，故名作想。梵云那上声磨，唐翻为名，是随义，归义，赴义。谓随音声，归赴于境，呼召色等，名能诠义。

　　“论云：名谓作想……”，我们先把这个挨着文念了，念了之后，然后总结，很扼要地把它讲，很简单。照文来看呢，看起来还有点麻烦。什么叫名啊？“论云”，《俱舍论》里边说，名就是作想。

　　那么什么叫作想呢？那个还不清楚了，那么圆晖法师解释：想是两个意思，一个“取像”，前面我们的想心所，取像的；一个是“契约”，那是另外一个意思。

　　假使第一个意思，作取像来讲呢，“若取像名想”的话，想是心所法，“如说色名”，假设我们说一个色的名字，“能生色想”，那么我们心里就起一个色的想。比如说茶杯，你马上心里起一个茶杯样子出来了，这是心所法的想，取像，取那个样子。“因名生想，名为作想”，这个想是名生出来的。你说茶杯这个名字，马上心里浮出一个茶杯的样子出来了，那么因这个名字，你产生那个像想，这个名就叫作想，它能够产生想的，那么叫作想。第一个作想，名叫作想。

　　第二个，“若契约义”，那么假设想呢，用第二个意思，契约的意思，契约什么意思？订下要大家公认的意思。“想即是名”，那么从契约的意思来讲呢，这个想本身就是名，“谓诸贤圣，共为契约，立色等名”，古代的那些贤圣，那些有德的人，有学问的、有道德的那些人，大家公认，这个叫色，这个叫受，这个叫行，这个叫茶杯，那个叫山河，那个叫大地，大家是统一的一个名字，安好了，不好改变了。你说，你这个叫茶杯，他说我不要叫茶杯，我要叫茶缸，我要叫茶盅，乱七八糟的，名字太多了，也不行。那么茶盅也有人讲的。因为茶盅也是一个统一的名字，有的地方叫茶盅的，有的地方叫茶杯的，也有的地方叫茶缸的。那么这个是，总的来说还是同一个名字。因为很多人，他都是同意叫茶缸，也有很多人，同意叫茶杯。如果你另外再取一个名字，大家不知道的，那不承认你了，你说了人家也不懂。那么这个是过去贤圣，他们共同公认，契约，等于大家订个条约一样，这个叫茶杯，大家就叫茶杯。那么当然这是有地方性的了，也有时间性的，你说我们叫茶杯，来个英国人，他不叫茶杯，他叫cup。这个东西不一样了。那么来个苏联人，也不一样了。各式各样的人，他都有他的契约，但是总的来说，一个团体，或者一个国家，或者一个地方，公认的，那个叫这个名字，“立色等名”，大家都叫它色了；“名即是想”，那么这个契约呢，就是想了，想就是契约，公认的东西。“由此名想，能有诠表，故名作想。”这个“名想”，这个名就是想，它能够表意义的，叫作想。

　　那么作想有两个意思，作想心所讲，或者做契约讲，都可以。

　　下边还有印度话，再来一下。“梵云那磨，唐翻为名”，印度话“那磨”，跟我们南无阿弥陀佛的“南无”差不多的声音，但不是那一个，差一点点，中国话是叫“名”。“南无”是皈依，“那磨”就是名。名什么意思呢？“是随义”，“归”、“赴”的意思。什么叫随、归、赴？“随”了这个“音声”，“归赴于境”，就是趋向于那个境。假使我们说色，大家就想到是这个东西；我们说茶杯，就想到是指这个东西。跟了名字的音声，它就可以有一定的趋向，是那个境界，那个东西。“呼召色等，名能诠义。”它有这个作用，就叫名。这个名讲完了。

　　论云：句者谓章，诠义究竟。如说诸行无常等章，或能辨了业、用、德、时、相应、差别，此章称句。解云：且如一色，有所见业，能发识用，青黄等德，过未等时，与四相合，名为相应，不相应者，名曰差别，谓能辨色是所见等。此章称句也。梵云钵陀，义翻为句，正翻为迹，谓如象身有四足迹。且如一颂，总四句成，故今就义翻之为句。梵云缚迦，此翻为章，章者，诠义究竟，故以章释句。

　　句，“句者谓章”，句翻叫章，“诠义究竟”，把一个意思，能够充分表达出来的，一个叫章，一个就叫句。“如说诸行无常等章”，诸行无常是一句话，这句话就把意思已经表完了，没有什么遗漏的了。你如果说“诸行”，那就没有表完；或者你说“无常”，也没有表完，什么无常呢？诸行怎么样呢？那么“诸行无常”，这句句子就把意思表透了。这是一个意思，全部能够使人家明白了。“或能辨了”，或者呢能够辨了下边那些东西的，这个叫句。辨了什么东西？“业、用、德、时、相应、差别”，能够辨别下面六个东西的，就叫句，“此章称句”。

　　“解云：且如一色”，它的业用，什么业用呢？“有所见”的“业”用，它能够给人家所见。它有什么作用呢？“能发识用”，能够发识的用。就是前面六个东西了，业、用、德、时、相应、差别，它一个个给你举例。

　　“色”，有所见的业，它是被人家所见的，“有所见业”；它的用呢，是能够发识，功能，能够发眼识，“能发识用”；它的德，就是它的差别里边的，就是青的、黄的，各式各样的变化，都是它里边的德，就是它有那个功德了——它有这个能(功能)，它有青的、黄的，各式各样的东西，眼识了，反正有那么多，“青黄等德”；时间，有过去、未来、现在等等，“过未等时”；相应，跟四相相应，跟生、住、异、灭相应的，叫相应，“与四相合，名为相应”；那么第六个，“不相应者，名曰差别”，什么差别？“谓能辨色是所见等”，你能够知道，色是所见，或者色是各式各样的差别，都包在这个里头。“此章称句也”，这个章就叫句。

　　什么叫句呢？梵文又叫“钵陀”，“义翻为句”，它的意思嘛，叫句，“正翻为迹”，足迹的迹。为什么叫迹？“谓如象身有四足迹”，一只象，它有四个蹄的印子。那么这是表什么？“且如一颂，总四句成”，一个颂里边有四句话。这是印度的文法，我们不一定去弄得很仔细，等一下我们解释一下。有些话都不知道也可以。那么一个颂有四句，好象一只象有四个足迹。“故今就义翻之为句”，根据它的意思，就翻成这个“句”，因为它原来是“迹”了。一个迹呢，就是一个象有四个迹，那就表一个颂有四个句，那么现在就把它翻成句了。

　　那么下边，句讲完了，一个章，印度话叫什么？叫缚迦。“梵云缚迦，此翻为章，章者，诠义究竟”，把意思表达清楚的，“故以章释句”，以章来解释这个句。那么好了，把章也解释好了。

　　文者，谓字，如说恶阿壹伊等字，是不相应行中字，不同此方黑书之字。梵云便膳那，唐云文，是能彰显义，近显名句，远显于义。西国风俗，呼扇盐酢，亦名便膳那，亦是能显义。扇能显风，盐酢能显食中味也。故旧译为味翻之谬矣。

　　名、句、文身，还有一个文。“文者，谓字”，这个文就是字。“如说恶阿壹伊等字”，这个就是字母，我们中国人没有的，是有些国家的拼音字母。“是不相应行中字”，这个属于不相应行里边的字，名句文身的那个文，不是我们中国的黑体字，“不同此方黑书之字”，不是我们写的字。它是字母，就叫文。

　　“梵云便膳那，唐云文”，这也是梵文了，要翻一翻，印度叫便膳那。因为玄奘法师是精通梵文跟汉文的，梵文里边的名字，它的语法，什么他都很精熟，他讲的时候，就把它讲了很多，那么对我们来说呢，好象是很隔膜。梵云便膳那，叫文，唐(就是汉地的)就叫做文。文是什么意思呢？“是能彰显义”，彰显的意思。彰显什么？“近显名句，远显于义”，近的能够显那个名、句。因为靠字母呢，就能够表达一个名，或者表达一个句子出来。远一点就是不但是名句出来了，这个名句所指的东西、它的意义也可以表出来。

　　“西国风俗，呼扇盐酢，亦名便膳那”，西方，西国就是印度，印度国家的风俗，这是他们的习惯了，叫扇子，叫盐巴，叫酢，都叫便膳那。什么意思呢？“亦是能显义”，也是能显的意思。扇子能显什么？能显风；盐、醋能显味道。这些话我们中国就不用的了，所以说，他讲了很多，对我们又没啥作用。

　　“故旧译为味”，旧译就是真谛三藏，他翻的是味，把这个“文”翻成“味”，这“翻之谬矣”，那么这个，玄奘法师说翻错了。因为味是醋、盐，它叫便膳那，叫味，在这里不能翻成盐(味)，这里应当是文。虽然都是彰显的意思，但是这里不能翻成味，所以他说过去翻的是错了。那么这个呢，过去，当然，真谛法师是印度人，汉地的话不太精熟，也有可能性。

　　下边，“身者”——那么名、句、文都讲完了，讲身了。

　　身者，聚集义；总说者，合集义。谓合集总说二三等名，为聚集故，故以总说释身义也。

　　论云：言总说者，是合集义，于合集义中，说嗢遮界故。解云：西方声明，造字有字界字缘。界是本义，以字缘助，成种种义。且嗢遮是字界，本造字家，于合集义中，立嗢遮字界。后以字缘，助嗢遮界，转成三木讫底，唐言总说。既知总说之义，起自嗢遮，嗢遮是合集义。明知总说亦是合集，此文言于合集义，说嗢遮界，以证总说，是合集义。既以总说释身，故知多名合集为名等身等也。

　　身是积聚的意思，“聚集义”。“总说者”，那么这个相当于总说了，就是颂里边的总说了——前面是身，身以总说来解它，那么身就是集聚的意思，讲了，“总说”是什么意思？“总说者，合集义。谓合集总说二三等名，为聚集故，故以总说释身义也。”合起来，就是合两个、三个名，把它聚起来，那么这个总说就是解释身是集聚的意思就完了。

　　“论云：言总说者，是合集义，于合集义中，说嗢遮界故。”这又是印度话来了。“解云：西方声明”，西方的语法里边，“造字有字界、字缘”，“界是本义”，缘是缘助，“以字缘助，成种种”的“义”。那么“且嗢遮是字界，本造字家，于合集义中，立嗢遮字界。后以字缘，助嗢遮界，转成三木讫底，唐言总说。”总而一句话嘛，成了一个总说(集合)了，这些我们不要仔细讲了。“既知总说之义，起自嗢遮，嗢遮是合集义”，就是合集了，好了。“此文言于合集义，说嗢遮界”，好了，“以证总说，是合集义。既以总说释身，故知多名合集为名等身等也。”身就是合集了，总说就是合集的意思。

　　那么这里为止，我们念了很多印度话，我们再把它归纳一下，简单地归纳一下。名，我们说这个概念，能表达一个概念的，叫名；句，就是一句句子，能够表达一个完整意义的句子，叫句；那么文就是字母。这三句话就解决了，他讲了很多。讲了很多，又不太好懂，都是印度的语法，我们说再重复一遍。

　　所谓名者，就是一个概念。“茶杯”，知道一个摆茶的，装茶的一个杯子；又如我们说“香炉”，插香的炉子，这个概念。那么一个名，表达一个概念的。句就是一个完整的意思。假使说，“诸行无常”，茶杯是无常的，那个意思表达出来了，成了一个句子。单是茶杯，它没有一个完整的意思，就是茶杯就完了；这个茶杯是无常的，怎么怎么的，茶杯是空心的，那就是把整个意思说出来了。“色不异空”，这是一个意思也出来了。这个句子，是表达完整的意义的。那么字(文)呢，就是拼音字母。名句文，这么讲就可以了。那么身就是多。学过外语的人就知道，在英语最简单，多数，加个“s”就完了，像法语什么的，多数就要变化了，把整个字，后边那一部份就变了，变掉了。总的意思说来呢，就是变多数。印度话里边呢，多数，就加个身，两个以上的就叫身，那么三个叫多身了。下边我们就看下去了。

　　然一名是名，非名身；二名名身，如说色声；三名已去，名多名身，如说色声香等者，有三名也。一句是句，非句身；两句是句，亦句身；三句已去，名多句身也。如说诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭，此皆有三句，名多句身也。一字是文，非文身；二字亦文，亦文身；三字已去，名多文身。如迦佉伽等，有三字，得名多文身也。论云：且如古者，于九义中，共立一瞿声。为能诠定量，故有颂曰

　　方兽地光言　　金刚眼天水　　于此九种义　　智者立瞿声

　　一方，二兽，三地，四光，五言，六金刚，七眼，八天，九水，皆一瞿声，目斯九义，指方言瞿，瞿则目方，指兽言瞿，瞿即目兽也，余准可知耳。

　　“然一名是名，非名身”，一个名，就叫名了，不能叫名身，因为多数叫身了。“二名名身，如说色声”，“二名”，假使两个名字，这叫身了，多数了。比如说“色”，一个名字，祗能叫名，不能叫身，如果两个名字，“色”“声”两个概念，那么叫名身了，它是两个名了，是多数了。“三名已去，名多名身”，如果是三个名，这个多数更多了，叫多名身，比如说“色声香味触”，五个东西，五个概念了，超过两个了，两个叫名身，三个以上叫多名身。这是印度的语法。

　　那么“名”既如此，“句”也一样。假使我们说，“一句是句”，一句就叫句，不能叫句身，因为句身是多数。“两句是句”，它是句子，但也是句身，它是多数了，叫句身。“三句已去，名多句身也”，三句以上，叫多句身。这个一样的。这是印度的话。我们现在一般的外语的语种，它就是两个以上的，变化，三个四个五个的，没有什么大变化了。印度呢，两个的，一个变化，复数(多数)；三个的，又变一个，“多名身”“多句身”；那么三个以上的，不变了。如果尽变下去，不得了了，那个词啊，学不完了。那么这两个三个分了一下，已经够复杂的了。

　　句，一句就叫句，两句话叫句身，三句以上叫多句身。那么举个例子，“诸行无常”，一句，就叫句；“诸行无常，一切法无我”，两句了，叫句身；假如说“诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭”，三句了，三句以上的都叫多句身，“此皆有三句，名多句身也”。

　　(40A)那么下边文了。“一字是文，非文身”，一个字，一个字母叫文，不能叫文身。“二字亦文，亦文身”，两个字母叫文，也叫文身。“三字已去，名多文身”，三个字母以上，叫多文身。那么假如说英语呢，a，一个字母叫文，两个字母ab，叫文身，三个以上，abc，叫多文身了。这个其实很简单，他举的是印度的文，印度的字母，“如迦佉伽等”，藏文叫gakagana，这些东西都是字母了，都是文，一个的叫文，二个叫文身，三个以上的叫多文身，“有三字，得名多文身也”。那么这个又举个例，“且如古者”，印度古代，它的字简单，一个字可以有九个意思，“于九义中，共立一瞿声”。一个字，“瞿”，这么一个声音，发一个音，“瞿”里边就含九个意思。

　　“为能诠定量，故有颂曰：方兽地光言，金刚眼天水，于此九种义，智者立瞿声。一方，二兽，三地，四光，五言，六金刚，七眼，八天，九水，皆一瞿声，目斯九义，指方言瞿，瞿则目方，指兽言瞿，瞿即目兽也，余准可知耳。”

　　一个是方，一个是兽，一个是地，一个是光，一个是语言的言，一个是金刚，一个是眼睛的眼，一个是天，一个是水。这九个意思，各说各的，都叫“瞿”。这是印度话，一个“瞿”字就可以代表这九个意思，在某个地方作天讲，某个地方作光讲，某个地方作金刚讲，某个地方作眼睛讲。但是我们看，它的意思还是有一定的联系的，不是乱套的，“智者立瞿声”，有智慧的人，就在“瞿”这个声音里边就涵了这九个意思。那么下边的小字就是解释这个，我们不念了。

　　下边还有一个，我们把它讲完，五卷讲完了就考试。在根品里边，二十二根是一个科题；下边是俱生诸法，诸法俱生是一个科题，到这里为止。再下面一个大的科题就是六因、四缘、五果，那么这个讲下去呢，要把它讲完，才能考了，它们一般就不结一个段落了。我们到这里呢，把俱生诸法这个科题讲完了，那么我们想考一考。颂子以前背过的，就是第二卷的颂，就不要再去背了。那么没有背的，在考卷上多一个题目，就是第二卷的颂子要背了，就背在考卷上。已经背过的，这个题可以不要做了，因为你们已经口试过了。那么说是这样说，是不是出个题？现在还不敢肯定，但是有可能性。凡是没有来背，就是要准备，把第二卷的颂子背下来，那么可能要应付考试。这个不背嘛，当然分数没有了，分数没有了嘛，怎么办呢？我们有合约，我们的方式，有处理的方式的，慢慢地，以后看这么，分数太少，就该怎么样？

　　下边，最后还有一节，把它讲了。

　　丁三 诸门分别

　　从此第三，诸门分别，于中有二：一辨名等，二明同分等。

　　“从此第三，诸门分别，于中有二”，这个不难。“一辨名等”，诸门分别，以各式各样的门来分别那些不相应行。先说名，名句文身等，“二明同分等”，再说同分等，分两个题，两个段落来分。

　　戊一 辨名等

　　且初明名等者，论云：此名身等，何界所系？为是有情数？为是非有情数？为是异熟生？为是所长养？为是等流性？为善为不善？为无记？此皆应辨。颂曰

　　欲色有情摄　　等流无记性

　　“且初明名等者，论云：此名身等，何界所系？”界系门；“为是有情数？为是非有情数？”还是有情的？还是非情的？“为是异熟生？为是所长养？为是等流性？”这是五类分别门；是善的？还是不善的？还是无记的？三性门。以这些门来分别，“此皆应辨”。

　　“颂曰：欲色有情摄，等流无记性。”很简单了。“欲色”，界系门，欲界、色界，祗属于两界，无色界没有；那么它是有情还是非情呢？“有情摄”；五类分别门里边，是“等流性”；三性门里边，是“无记性”。好了。

　　释曰：言欲色者，界系门也。谓此名身等，欲色界系。谓名句文身，依声而有。无色无声，故无名等。

　　“释曰：言欲色者，界系门也。谓此名身等，欲色界系。谓名句文身，依声而有。”名句文身，根据声音来的。它所依的体就是声。“无色无声，故无名等”，“无色”，无色界，没有声音的。无色界嘛，色声香味触都没有了，那么它声音也没有，名句文身也没有了，所以无色界不系，不属于无色界所系，所以欲界、色界有情摄。

　　有情摄者，论云：又名身等，有情数摄，能说者成，非所显义。解云：能说者成者，显唯有情也；非所显义，明不通非情也。

　　“论云：又名身等，有情数摄，能说者成，非所显义。”我们说名句文身是属于有情摄的，根据它能摄的人来说，并不是它所表达的意思来说的。

　　“解云：能说者成者，显唯有情也。”是说有情的。“非所显义，明不通非情也。”名句文身，它的意义很多啊，天地山河，都可以表达它的意义，但是不属于那些所摄。所以说，能说名句文身的人，从这一方面说，那是有情，所以属于有情的。

　　等流者，五类门也。此名身等，同类因生，于五类中，唯等流性。非业所感故，不通异熟；非色法故，不通长养。

　　“等流者，五类门也”，异熟生，等流，还有长养性等等。这个里边，名句文身，“同类因生”，同类因，前面的名句文身生后面的名句文身，同样的。那么五类门当中，祗有等流性。“非业所感故不通异熟”，这不是业报感的异熟果了，不能叫异熟生；又不是色法，“不通长养”。色法，小的人会长大，瘦的人会长肥；名句文身，你把它长肥了，长大了——没那个事情！它是不相应行，不能长养。那剎那了，跟那个实有更不是，实有是无为法，剎那是，苦法忍那个是无漏法，不相干。

　　无记者，三性门也。唯是无覆无记性摄。谓名身等，依声而起，非是心力亲能发起，故唯无记；声是心力亲能发起，故通三性也。

　　那么“无记”，三性门里边是无记的，名句文身“唯是无覆无记性摄”。“谓名身等，依声而起，非是心力亲能发起 ”，那么我们念的经，名句文身是无记的吗？那不是，我们说声音是有记的，这个名句文身是无记的，“故唯无记”。

　　“声是心力亲能发起，故通三性也。”那么名句文身，我们前面说过的了，我们的三藏十二部、八万四千法蕴的体是声，或者是名句文身。那么声就是有善恶的。那么名句文身的体就是声了，归根结底，还是有善恶的，不过名句文身本身是无记的。好了，这一个科就讲完了。

　　戊二 明同分等

　　从此第二，明同分等。论云：如上所说余不相应，所未说义，今常略辨35。颂曰

　　同分亦如是　　并无色异熟　　得相通三类　　非得定等流

　　“从此第二，明同分等。”同分，它们里边的分别。“论云：如上所说余不相应，所未说义，今当略辨”。除了名句文身以外，前面讲过的差别以外，其余的不相应行法，还没有在前面说过的那些差别，就在这里总结性地讲一下，“今当略辨”。(你们书上这个字是什么字？“常”，大概是“当”字，可能是印错的。不要划掉，就是旁边注个小注。)

　　“颂曰：同分亦如是，并无色异熟。得相通三类，非得定等流。”前面所还没有讲到的不相应行的差别，这个颂全部把它包完了。那么就是余下来的了。

　　释曰：同分亦如是者，为显同分，如前名等，通于欲色、有情、等流、无覆无记。并无色者，谓显同分非唯欲色，亦通无色。并异熟者，谓明同分非唯等流，并通异熟性，由此同分是界通三，类通二义。界三者，三界也；类二者，等流异熟也。

　　“释曰：同分亦如是”，同分跟名句文身一样，“为显同分，如前名等”，它也是通于欲色、有情、等流、无覆无记，跟那个名句文身一模一样，叫“同分亦如是”。“并无色者，谓显同分非唯欲色，亦通无色”，但是呢，我们说名句文身，在无色界是没有了，那么同分在无色界是有的。同分是那个人的，有情同分了。那你假使在无色界，就不叫有情了？那不是那一回事。所以同分，一切跟前面的名句文身一样，但是要多一个，无色界里边也有，“并无色”，加一个无色界——三系门里边，三界都有它。

　　“并异熟者”，那么五类分别门里边还加个异熟。“谓明同分非唯等流，并通异熟性”，同分不但是等流，还有异熟性。同分是异熟果了，所以说有异熟性。“由此同分是界通三”，同分里边，三个界都有。“类通二义”，五类分别里边，一个是等流，还有是异熟生，二个。哪个三界？“界三者，三界也”，欲界、色界、无色界。“类二者”，等流、异熟生，二个。那么这把同分讲完了。

　　得相通三类者，得谓能得，相谓四相。此得及相，唯通三类：一、有剎那，二、等流性，三、异熟性。苦法忍上，得及四相，是有剎那，余二可知。

　　“得”跟那个“相”，“通三类”。得嘛，能得所得那个得了；相嘛，四相，生、住、异、灭了。“此得及相，唯通三类”，这个得跟相，它通三类。一个是“有剎那”，无漏的时候，苦法忍上面有四相，那么得也有无漏的得，所以通剎那；也有“等流性”，也有“异熟性”。“苦法忍上，得及四相，是有剎那，余二可知。”异熟生跟那个等流性呢，这个很容易知道了，就不说了。

　　非得定等流者，非得者非得也。定谓二定，无想灭尽也。非得及定，于五类门，同类因生，唯等流性；非业所感故，不通异熟；非色法故，不通长养；等流性故，非有剎那；是有为故，故不通有实也。

　　“非得定等流”，非得，还有那个定，二定，无想定、灭尽定，它是等流的。“非得者”，就是得、非得的“非得”。“定”就是“二定”，无想定、灭尽定。“非得”跟那两个“定”，于五类分别门里边，“同类因生”，祗有等流性；不是业报所感的，不通异熟生；它不是色法，不能长养；因为它等流性，有同类因的，那不是一剎那(一剎那是从来没有同类因的，无漏的)；因为是有为法，也不能是有实事。

　　好，这个我们把根品的第五卷，诸法俱生，这里基本讲完了。那么我们下面呢，就是标一下颂子，考的时候，要考哪些颂？因为平时背嘛，当然慢慢背了；考的时候，那是要逼一下，几天里边要逼出来的呢，稍微少一点，多了，伤风了，咳嗽了，感冒了，病倒了，这个麻烦了，身体要照顾。我们看一看，第二卷我们不划、不标了，第二卷人家已经背过了，那么没有背的人，第二卷的都要背。

　　第三卷开始，我们标一下。根品，根品的里边要考的，要背的呢，“心所依此别，此住此杂染”开始，前面两个暂时——平时不要，考的时候，暂时就不考，那么一直到“身不悦名忧”等等都要，“依九立三根”。下边要了，“唯无漏后三”，有漏无漏门。异熟非异熟门，这个都是要的——噢，这个不要了。我们说这个“唯无漏后三”要，这个很重要的。“命唯是异熟”跟“忧定有异熟”，这两个暂时不考。不是说不要背，平时还是要背，考的时候暂时不考，以后可能通考的时候还要考。“唯善后八根”，这个要的。那么“欲色无色界”，这个要的(三系门要的)；“意三受通三”，三断门也要的，因为这些很重要。下边，“欲胎卵湿生，初得二异熟……”，这些都暂时不考了。“九得边二果”要，九得边二果。那么“成就命意舍，各定成就三”这些就不考了。好，这一卷完了。

　　第四卷，第四卷哪里呢？从这里开始：“心所且有五，大地法等异”，这个要。那么下边是大地法十个，大善地法十个，一直到小烦恼地法六个，都要。那么下边的，“欲有寻伺故”等等，这个比较复杂了，暂时不考。下边两个要，“无惭愧不重，于罪不见怖”，这些相似殊，有一点相像，但是又不同，都要。“寻伺心粗细，慢对他心举”，这个要。“心意识体一，心心所有依，有缘有行相”这个要。好了，那么“得非得同分”，总的一个颂要，一共有十四个不相应法，“心不相应行，得非得同分，无想二定命，相名身等类”，这个颂就要的。下边呢，“得谓获成就，非得此相违”，考的时候，可能要考到它的意思，颂暂时不背，因为这些颂呢，背起来相当难了。“三世法各三，善等唯善等，有系自界得，无系得通四”，这些你背起来，恐怕一时，还不是——你当然一个颂背下来是背下了，前后不忆念的话，明天又忘掉了。那么这些就暂时不考了。第四卷就讲完了。

　　第五卷，我们考什么呢？第五卷里考两个，无想定跟灭尽定的差别，这个要考一下，其余的算了。这是考颂，不是说考内容，内容当然不能减掉。就是背颂，我们暂且这次考的颂就考那么多。那么背的时候，不要背很多的颂了。其它的颂平时要背，背了之后，对你们自己有好处。我们说考试，我们的学法，不是为了考试的，不要说我们考试及格了，或者考一百分了，就好了，这个不够的。我们学法是为了自利利他——自己修行，为人说法，同时呢，也要利益众生，目的在此。所以不要嫌多，真正的正式宝贝，跑到山上去，到宝山了，我看你什么都舍不得，都要把它拿回来；但是《俱舍论》那么好的宝，不要说：“啊呀，嫌多了，最好少一点。”这个就矛盾了，我想你们要把 它看成真正的宝贝一样，那么你是越多越好，尽量拿！它又不要限制你，说你拿多少——尽量地拿，能拿多少，就拿多少！好，今天就回向。

　　俱舍论颂疏论本第六

　　第三十八讲

　　(《俱舍论颂疏》104页下1行——107页上8行)(40a15：38——41a16：00)

　　前面的根品，两个科题讲过了，最前面的一个是二十二根，第二个是俱生诸法，现在要开始第三个：六因四缘五果。这是有部的特色，一切讲因缘的，最详细的就是有部，这是有它的特殊性。现在介绍有部的六个因、四个缘、五个果——根品的第三个要点。

　　分别根品第二之四

　　甲三　明六因四缘

　　乙一　明六因

　　丙一　正明因体

　　从此大文第三，明因缘，于中有二：一、明六因，二、明四缘。就正明六因中，复分为三：一、正明因体，二、明因得果，三、明法从因生。就初正明因体中，文分三段：一、总标名，二、别显体，三、三世分别。

　　第六卷，“分别根品第二之四”。“从此大文第三，明因缘，于中有二：一、明六因，二、明四缘。就正明六因中，复分为三：一、正明因体，二、明因得果，三、明法从因生。”那么因里边又开了三个。第一个，“正明因体中，文分三段：一、总标名，二、别显体，三、三世分别”，分成三个。

　　丁一　总标名

　　且初总标名者，论云：如是已说不相应行，前言生相生所生法，非离所余因缘和合，此中何法，说为因缘？此总问也。且因六种，总答。何等为六？别问。颂曰

　　能作及俱有　　同类与相应　　遍行并异熟　　许因唯六种

　　“且初总标名者，论云：如是已说不相应行，前言生相生所生法，非离所余因缘和合，此中何法，说为因缘？”这个以前我们就讲过了，在讲有为四相的时候，生、住、异、灭里边。生，它提个问题：既然一切法的生，有生，靠有为的生相来生的，未来的法就可以靠生一下就生起来了，为什么不是这样呢？它就回答：生能生所生，非离因缘合。生固然能生一切法，但是还要其它的条件，因缘和合了之后，才能生。就是说，生生法的作用呢，一定要因缘和合之后，才能起生的作用。这里就标出因缘这个东西，到底什么叫因？什么叫缘？这里就要问这个问题了。“前言生相生所生法，非离所余因缘和合，此中何法说为因缘？”这是问什么叫因、什么叫缘。“且因六种”，这是回答。先说因，因有六个，“何等为六？”哪六个呢？

　　“颂曰：能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因唯六种。”颂里边先标六个因的名字：能作因、俱有因，两个，同类因、相应因，四个，遍行因、异熟因，六个。“许因唯六种”，因就这么六个。

　　释曰：上三句颂，标六因名；第四一句，结归本宗。一、能作因，二、俱有因，三、同类因，四、相应因，五、遍行因，六、异熟因。此如后释。经部等宗，不许六因，无经说故；许有四缘，有经说故。然有部宗中，迦多演尼子，大阿罗汉，静室思惟，言有六因经，是诸天传来，非余部许。故论云：对法诸师，许因唯有如是六种。

　　“释曰：上三句颂，标六因名”，前面三句，每一句两个因，一共是六个因。“第四一句话，结归本宗”，这个六因，是有部所说的。一是能作因，二是俱有因，三是同类因，四是相应因，五遍行因，六异熟因。“此如后释”，后边要一个一个讲。

　　这六个因，我们以前在讲《印度佛学史》的时候，有部又叫说因部。因为它讲因缘讲得最仔细，所以又叫说因部，它善说因。那么这里六个因，就是它特殊的。“许因唯六种”，有部有这么六个因，经部不许。“经部等宗，不许六因，无经说故”，经部我们一看就知道了，它重经的，它是崇尚经所说的，不重论的；那么有部呢，是重论的。因为经里边没有这个依据，为什么要六个因？经上没有说过；“许有四缘”，但四个缘，经上有，它就允许，“有经说故”。因为经部认为经上没有的，那就是它不允许的，经部嘛，它依经为量。六因，经上没有，它不允许；那么它许缘四个，经上有的。

　　“然有部宗中，迦多演尼子，大阿罗汉，静室思惟，言有六因经，是诸天传来，非余部许。故论云：对法诸师，许因唯有如是六种。”迦多演尼子，他是大论师，他在静室坐禅的时候，就有天人告诉他这部经，叫《六因经》，是佛说的，但是后来隐没了。那么隐没之后，天人来告诉他，迦多演尼子就依据这部经来造这个六因四缘。这是有部的传承，有部是许的，但是其它的部呢，包括经部之类的，就不允许。因为这部经，没有看到啊。那么有部的传承呢，它就是说，这个是可能的。佛在世的时候，也有这么一个情况，有一个大阿罗汉，有天人告诉他一部经，后来他去问佛，佛说是有的，那么他依据经上有这些事实。那么迦多演尼子，因为他是欢喜思考研究分析这个论的，天人看到他这样子呢，就告诉他一部《六因经》。这是有部的传承，认为这是完全可能的，也是实在的。其他的部，因为这部经没有，世间上没有见到过，不允许它这个。所以说“许因唯六种”，这是有部所许。下边呢，就是要说一个一个因了。

　　丁二　别显体

　　戊一　能作因

　　从此第二，别显体者，六因不同，文即为六。且初第一能作因者。颂曰

　　除自余能作

　　“从此第二，别显体者，六因不同，文即为六”，既然有六个因呢，就分六节文。“且初第一”，第一个，“能作因”。

　　“除自余能作 ”，能作因最简单，把自己除开，其它的一切法，不管你有为法、无为法、有漏法、无漏法，祗要这个法生起来，它不障碍它，给它帮助，有力帮助它也好，没有力量帮助它——不障碍它也好，都是属于能作因这个范围里。所以说“除自余能作”，把自己这个法除外，当然不能说自己做自己的因，那不可能。自己除了之外，其它所有一切法，都是它的能作因。既然这个法生出来，那么其它的法都是它的能作因。

　　释曰：除自者，唯有为法也。谓有为法生，除其自体，自体非因，故须除也。余能作者，正明因体，有为法生时，除自体外余一切法皆不为障，名能作因。故颂余字，通一切法，谓有为无为皆能作因体也。故论云：一切有为，唯除自体，以一切法，为能作因，由彼生时，无障住故。解云：以不障义，释能作因。故知能作因宽，通一切法，增上果狭，唯有为法也。因能作果，名能作因，能作即因，持业释也。

　　“释曰：除自者，唯有为法也。谓有为法生，除其自体，自体非因，故须除也。”一切有为法，它要生起来的时候，所有的其它一切法都是它的能作因。但自己要除开，“自体”不能作自己的因，“自体非因”，自己不能作自己的因了，不是因了，要除掉。那么“余”，除了自己以外，余下的，全部是能作因。

　　“余能作者，正明因体，有为法生时，除自体外，余一切法，皆不为障，名能作因。”有为法，它生起来之后，自己除开，它自己本身不能作自己的因。那么其它的法，除了下面五种因之外，其它的，给它一点力量的也好，甚至于跟它毫无关系，祗要不阻挡它生出来的也好，一切都包括在能作因里边。

　　“故颂余字，通一切法”，所以这个颂里边，“除自”，除了自己以外，“余”，余下的一切法，包括所有的法，把自己除开之外，一切的法都在里边，不管是有为、无为，“皆能作因体也”，有为法也好，无为法也好，都是能作因。

　　无为法没有作用，怎么能作因呢？它不障碍它，那就是能作因。能作因的范围很宽。所以说前面我们记得，在序里边说，以前翻的“无为非因果”，那么这里边，无为是因，它可以作能作因，它是因，不能说非因。

　　“故论云：一切有为，唯除自体，以一切法，为能作因，由彼生时，无障住故”，祗要它生的时候，没有障碍它，那么这个就叫能作因了。

　　“解云：以不障义，释能作因”，能作因，祗要不是障碍它，就可以了。“故知能作因宽，通一切法，增上果狭，唯有为法也”，能作因感的果是增上果。但是这个因跟果的关系，能作因宽，能作因包括一切法，有为、无为法都在里边；而增上果，既然是增上果，有为的果，那当然是有为法，无为法不在里边了。所以增上果相对地来说要狭一点，祗能包括有为法，不包括无为法。

　　“因能作果，名能作因”，这里解释它的名字，为什么叫能作因？这个因它能够产生那个果，就叫能作因。“能作”就是“因”，本身这个因它能够作果，能够生那个果的，那么这个因，本身就是能作，能作就是因，这是“持业释”。

　　问：若据此义，余五种因，亦名能作因，皆能作果故。何故此因，独名能作？答：论云：虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等，总即别名。解云：所余五因，皆有别名，唯能作因未有别名，谓余五因所简别故，此能作因，虽标总称，即受别名也。

　　“问：若据此义，余五种因，亦名能作因，皆能作果故。何故此因，独名能作？”唉，照你这么说的话，能够作果、能够产生果的，都叫能作因，那其余的五个因：俱有因也好；相应因也好；乃至异熟因也好，它都能产果的嘛，那么都是能作因啊？这个问题就是说，六个因还是等于一个因嘛，都是能作因，为什么这个因单独叫能作因，其它的不叫能作因呢？

　　“答：论云：虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等，总即别名。”它说，虽然其它的因，也可以叫能作因，但是其它的因有其它名字了，俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因，各有各的名字，而能作因呢，没有其它的名字了。那么其它的因，有它的名字的，就叫那个名字；能作因，没有其它名字，就管它叫能作因。

　　能作因本来是总称，一切因都是能作因，但是这里边，其它的因有其它别名了，而能作因没有别名，就把这个总名当别名了。所以能作因就限制于这个第一因了，好象我们以前已经讲色处、法处，一切都是法，那为什么它叫法处？因为它的法的力量强，“有差别故”，等等，因为法是通名，那么它是以通名为别名，其它的处各有各自的别名了；色处也同样，有十个处色，都是色，为什么它叫色处？其它的叫声处、香处、鼻处、眼处呢？因为其它有别名，“有差别故”，这个色处没有其它的名词，而色的力量、色的那个意义最强(这前面都讲过)，叫色处。这个同样的，现在也是一样的，虽然六个因都是能作因，都是能作果的，都能叫能作因，但其它五个因有别名了，这个因没有别名，就把能作因的总名字安在它身上，这个总名也成了别名了，“总即别名”。

　　“解云：所余五因，皆有别名，唯能作因未有别名，谓余五因所简别故，此能作因，虽标总称，即受别名也。”这个道理跟前面法处、色处一样的。所以说，前面懂了，这里不要费很多口舌，就回忆一下，道理是一样的。那么能作因呢，是六因里边最宽的，也是最容易懂的。因为它宽得不得了，它的作用没有什么特殊的情况，也好懂，凡是一个法生起来，帮它一点忙的，小的力量，不属于另五因的，也属于能作因；一点没有力量帮助它，祗是不障碍它，也叫能作因。所以呢，能作因最宽，一切法除了自己以外，所有一切法都在里边，不管有为、无为。那么能作因好讲。

　　第二个是俱有因，那就不太好懂的。六因是有部的一个重点，而且它讲因果，包含以前我们说的业果的问题，很多要靠这个六因来解释。所以说在有部里边，六因是个很重要的问题。那么第二个因是俱有因。

　　戊二　俱有因

　　己一　正明俱有因

　　从此第二，明俱有因。文分两段：一正明俱有因，二明心随转。且初正名俱有者，论云：如是已说能作因相，第二俱有因相云何？颂曰

　　俱有互为果　　如大相所相　　心于心随转

　　(40B)“从此第二，明俱有因。文分两段：一正明俱有因，二明心随转。”“心随转”我们也听到过，以前“净慧随行”，随行就是随转法。“且初正名俱有者”，“正明俱有”就是说单明俱有因，它的随转法暂时不说。什么叫俱有因？“论云：如是已说能作因相，第二俱有因相云何？”前面能作因讲好了，第二个俱有因是怎么回事呢？

　　“颂曰：俱有互为果，如大相所相，心于心随转。”俱有因，很简单一句话，互为因果的，叫俱有因。一切法同时生起，同时互为因果，那就是俱有因。经常举的例，就是三只枪叉在一起，地上放在那里就站起来了。每一只枪，都是其它枪的一个因，离开了它，哪一个也站不起来。你在靠它，它也靠你，你是它的果，它也是你的果；你是它的因，它也是你的因，互为因果。这样子，同一个时间，互为因果，互相依靠的，这个叫俱有因。

　　具体说有几种呢？“如大”，举几个例：“大(四大)、相、所相”。“相”就是前面的生、住、异、灭，能相；“所相(所相法)”就是有为法。“相”对“所相”来说，也是俱有因。“心于心随转”，心王跟它的随转法，心王生起之后，还有很多心所，及不相应行里边的得、四相，都是同时生起的，随它生起来的那些法，都属于俱有因。

　　俱有因也很宽的。能作因呢是最宽。一切法除了自己，所有的有为、无为，都是能作因；俱有因，无为法不能叫俱有因，一切有为法都是能作俱有因的，所以第二个宽的，就是俱有因。这六个因的排列，一般根据因的宽窄来排的，能作因最宽，俱有因第二，相应因第三，一个一个排下去。

　　释曰：俱有者，俱时而有也。互为果者，释俱有因也。论云：若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。解云：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持业释也。若果与因俱，名为俱有，俱有之因，依主释也。

　　“释曰：俱有者，俱时而有也。”它同时有的。“互为果”，先解释什么叫俱有，同一个时间，互相有；互相有之后，起什么作用呢？“互为果”，互相为因果的，这就叫俱有因。

　　“论云：若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。”假使有些法，它们互相作为它的士用果——五果里边有个士用果，起了功能作用，产生的果，叫士用果(例如农夫种田，他下了耕地、插秧、浇水、浇粪、施肥等等这些加功用行，最后产生的稻谷——士用果)。经过自己加功用行、产生的果叫士用果。那么假使有些法，它们互相为士用果，那么它们就互相为俱有因了。因为俱有因产生的士用果了，它起了作用之后，就产生那个士用果。假使它们互为士用果的，那么那些法就互为俱有因，不是能作因。

　　“解云：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持业释也。”先讲它的六离合释。俱有作用，它那些法，同时生有，同时生起的法，都有作用，你做它的因 ，它作你的因，那么这个俱有，本身就是因，这个作用就是能作因，能够做它的因，生起它的果来的。这个俱有本身就是因，叫俱有因。这个里边，俱有当体就是因，它有互相而有的因，那么这个就叫俱有因，是持业释。第一个解释可以的，用持业释可以。

　　“若果与因俱，名为俱有，俱有之因，依主释也”，第二个解释：俱有当果来说了，这个果为什么叫俱有呢？果跟因是同时间的。这个在有部，我感到讲因确实是讲得好。一般的讲因果呢，都是因在前，果在后，异时因果，因果的时间不是一样的。这是一般，大家都能理解的，也是比较形而上学的因果，前面有因，后面有果。但是不知道同时——一个时间里边，互相也有因果，这个同时因果，就是比较辩证了。那么其它的一般的经论里边，讲得很少，就是《俱舍》里讲得很多。那么这个里边，因跟果两个是同时的。那么因为这个果跟因是同时的，就可以叫俱有——俱时而有了，这个果是跟因俱时而有的。假使这个果叫俱有，俱有果的因，叫俱有因。这个时候，俱有因就是依主释了，依了那个俱有的果来安名的。这个因是俱有果的因，叫俱有因，是依主释。

　　这两个解释都可以，一个是俱有当因来说，一个是俱有作果来讲。俱有因，前面那个，俱有就是因，持业释；后面那个，俱有果的因，那是依主释。这两个解释都可以，因为它本来俱有因是互为因果的了，你做因的时候，这样子讲；做果的时候，是那样讲，反正都可以通的。那么这个俱有因，是互相为因果，互相为士用果，互相为俱有因。这样子说是比较抽象的，一个原则性的东西了。

　　如大相所相，心于心随转者，指体也。此有三类。如大者，谓四大种，第一类也。此四大种，造果之时，互相假籍生所造色，故互相望为俱有因。相与所相者，第二类也。相者，四法相也。此四法相，与所相法，更互为果，谓此能相，相所相故；复因所相，能相转故，故互为果，名俱有因。心于心随转者，第三类也。谓心王与心随转法，亦更互为果。

　　那么到底是怎么一回事情呢？前面的原则性是互为士用果的那些叫俱有因，那么具体事上，哪些是俱有因呢？它举了几个例，“如大相所相”，“如大”，四大；“相所相”，能相跟所相法；“心”，心王；“于心随转”，跟了心王同时生起的法，它们都是互为俱有因。“指体也”，这是指俱有因的体，体就是究竟是什么法。哪些法？举了三类，“此有三类”。

　　“如大者”，先说四大，“谓四大种”，是“第一类也”。四大种怎么叫俱有因呢？“此四大种，造果之时，互相假籍生所造色，故互相望为俱有因”。这个我们考过一个题目：什么叫能造、所造？能造、所造范围有宽窄。在触的境里边，身的境是触了。触里边，能造触、所造触。但是能造触，不仅仅能造这个所造的七个触，还能造一切色法，就是一切色法都是所造色。

　　我们的桌子、板凳，乃至我们五根，这一些声音、颜色都离不开四大。桌子的坚硬性是地大。桌子所以能够成那个样子，不散开来，不成粉一样的散掉，也是水大，水有摄持的作用。桌子本身里边有分子，电子在运动，本身也在变化，就是我们眼睛粗，看不出来；它过了十年，这个桌子就很明显跟新的时候不一样了；不要十年，过了一年好了，它的光就淡了；不去用它，样子也变一点了，一用的话，不要几个月，或者脏东西了，或者变样的东西都会产生。那就是说，无时无刻在变，在改变，在运动(风大)。那么它是有体温了，什么东西都有温度，这是火大。所以说什么东西都离不开四大。这个四大是能造色，能造一切色法，包括无表色，都是四大所造。无表色是抽象一点，不容易体会。那么其它的色我们都看出来，就那冰，水跟冰来说，如果水里边没有地大，怎么冷下来会变冰呢？怎么硬起来了呢？钢铁如果没有水大，它怎么温度一高，化了，成了钢的液体(钢水)了呢？所以这个里边四大都有，那么水如果没有风大的话，怎么烧到100度，它就化成气、到处散布在空间了？

　　这就是说，一切色法，它都是四大所成。那么当它造成色法的时候，四大互相依靠、互相帮助产生所造色。这个四大种在造所造色的时候，互相假籍、互相帮助、互相依靠产生所造色。这个四大，互相俱有因。这是俱有因的一类，一种例子。

　　“相与所相”，是“第二类也”，“相”是能相的“四法相也”，就是生住异灭了。“此四法相，与所相法，更互为果，谓此能相，相所相故；复因所相，能相转故，故互为果，名俱有因”。这个我们讲过生住异灭。所以说，那个时候费了很多脑筋，这个四相里边，“于八一有能”等等讲了很多，那这里就要用这些了。我们说，一个法生出来的时候，它就要靠生相来生它；当它要住的时候，靠住相来住它；乃至灭的时候，灭相来灭它。那么这个相，靠生住异灭，它是它的生住异灭的果。但是生住异灭这个相怎么来的？就靠这个相。如果这个法没有生出来的话，生住异灭也起不来了。生住异灭是跟了它来的，所以说互为因果。固然这个法有生住异灭，把它生，把它住，把它异，把它灭；但是生住异灭，如果没有本法的话，也不会有那个生住异灭。“互为果”，互为因果，这就是俱有因。

　　那么下边“心于心随转者”，心王跟心王同时生起的那些法，跟了心王转的，是属于“第三类”的俱有因的例，“谓心王与心随转法，亦更互为果”。

　　论云：是则俱有因，由互为果，遍摄有为法，如其所应。解云：结上三类也。如其所应者，谓有为法中有五：一、四大互相望，二、相所相相望，三、四相自互相望，四、心与心随转相望，五、随转自互相望，皆俱有因，故言如其所应也。

　　“论云：是则俱有因，由互为果，遍摄有为法，如其所应。”所以呢，《俱舍论》来个总结，一切法互相为因果的，那推开去，就包括一切法。一切有为法都可以作俱有因，因为它是互为果，有为法都可以包进去。这个是《俱舍论》的原文。“如其所应”，根据具体情况，在某一个事情下，它是俱有因；在某个事情下，它不是俱有因了。但是一切有为法都可以做俱有因。

　　“解云：结上三类也。”这是总结前面三类。“如其所应者，谓有为法中有五(种)”，“如其所应”，它就隐在里边，是有五个。一是“四大互相望”，是颂里边说的。“二、相所相相望”，能相、所相互相对看，也是俱有因，这是颂里边也有。“三、四相自互相相望”，这是隐在里边的。生住异灭，它们自己相互地来说，也是俱有因。因为生住异灭里边也有互相生的关系——“于八一有能”，生嘛能生八个，住嘛能住八个，互相都有这个互为俱有因的关系。第四种是“心与心随转相望”，“心于心随转”，这是颂里有的。第五，“随转自互相望”，随转法，自己互相对看，也有俱有因的关系，这是隐在里边的。前面这个三类，他给你把三类里边再分析一下：第二，第三类，各分两类，那么成了五类。这五类法，就可以把一切有为法都包进去了。

　　所以说俱有因也相当宽，它的范围，就可以摄一切有为法，都属于俱有，都可以做俱有因。“故言如其所应也” ，根据它的所应，就是根据它的各式各样的情况来看，都可以作俱有因。

　　又论云：法与随相非互为果，然法与随相为俱有因，非随相于法。此中应辨。

　　这个里边有一个问题，一般的注解里边，讲的也不同。那么我们把原文先讲一下。在《俱舍论》里边有一段话，它说“法与随相非互为果”，法跟那个四相不是互为因果，“然法与随相为俱有因”，由相来相那个本法，而本法的生起又把那些相带出来，这是俱有因。这是“随相”。随相，“于八一有能”(这个考过了，那么这里讲起来就容易了)，假使我们说小生，小生不能生本法，祗能生大生，那么它跟本法没有关系，本法不是它的果。但是小生是本法的果，本法生起来了，小生也能生起来；如果本法不出来，这四个大相、四个小相都不出来，因为它是跟着本法来的嘛，有本法才有它，没有本法也没有它，所以本法是随相的俱有因。“非随相于法”，而随相却不能产生本法的果，它祗能相那个大生，那么它不是本法的这个俱有因。

　　这是一个问题。在《俱舍论》里边就提这个问题：从法与随相的关系来说，不是互为果的，但是法与随相是俱有因，法能够生出那个随相来；而随相不能生出法来，它们不是互为果的关系——“此中应辨”，这个里边要辨。这个“辨”字就有讲法，一类的注解：这个“辨”就是说，这个里边，你要好好地分辨一下，就是说互为果来讲俱有因还不够，这个里边还有些漏洞。那就是说，法与随相的关系，它们不能叫俱有因，因为随相不能生起那个本法，本法不是随相的果。虽然本法是随相的俱有因，而本法却不是随相的果，那么它们不是互为因果。那这个里面，说它是俱有因的话，里面有毛病。这是一种解释。

　　另一种解释依据《顺正理论》跟《大毗婆沙》，它们讲俱有因不是这样讲的。它们是同一果，凡是一切法，一起产生同一个果的，都叫俱有因。以这样子来讲呢，那么他们这些注解家呢，就认为《俱舍》论主认为互为果作俱有因呢，还有不够的地方，像某些地方，就不是互为果的，但是也是俱有因。这个话不好说了，那就要把同一果补进去。所以说，俱有因分两类：互为因果的，也可以叫俱有因；而某一些法得到同一个果的，也叫俱有因。这样子补上去，那就是把这个漏洞补了。这是一种注释的说法36。

　　那么另外一家呢，他们根据真谛三藏的《俱舍论》，却不是这样讲的。他不说“应辨”，他翻的是“摄”，他说虽然随相不是本法的果，但是也可以摄在俱有因里边。因为俱有因该宽一点，把它也包进去。那么这样子解释呢，就, 不是说互为果有毛病，也不把同一果插进去37。

　　这个历来注释家有两种的看法。如果根据真谛三藏的翻译呢，那确实这一个比较合适。《俱舍》的论主(世亲菩萨)主张的，俱有因是互为果的，并不采取有部的那个同一果，他不采取那个。那么有的注家认为俱舍论主对这个互为果，认为是还有一点缺陷，他就把有部正统的《大毗婆沙》的同一果也摆进去了。这两个说法，现在流行的本子里边，好象还是前面多一些。因为《光记》一般说是标准的注解，是玄奘法师讲《俱舍》的时候，普光法师记下来的笔记，那么一般都根据他的。圆晖法师里边，也根据他的。但是《法义》，就是日本的那个注解，它根据真谛三藏的《俱舍论》呢，他认为这个讲不妥当。因为《俱舍》论主主张的是互为果，并不采取他们的同一果，你把它摆进去，是不合适的。

　　解云：此文是论主出有宗以互为果，释俱有因有过也。法者，所相法也；随相者，小四相也。法不因小相相，法非小相果，小相因法转，小相是法果。故言法与随相非互为果，然法与随相为俱有因者，以随相因法转故也；法与随相为俱有因，非随相于法者，以随相不相所相法故，随相望法非俱有因。既法与随相非互为果，而名俱有因，如何今以互为果义，释俱有因？此中应辨者，劝释通也。

　　“解云：此文是论主出有宗以互为果，释俱有因有过也。”圆晖法师根据《光记》的说法也认为：俱有因用互为果来解释有缺陷，有不足之处，那么应当用同一果来补。他说，这一段文，是论主(世亲菩萨)“出有宗以互为果”解“释俱有因有过”失——这句话，《法义》就驳掉了。它(《法义》)说，有部的宗，《大毗婆沙》也好，《顺正理论》也好，都没有说互为果是俱有因的相；他们说的是同一果，你怎么说是有部的俱有因的过失呢？这个不是有部的，是世亲菩萨自己的，怎么说有部的呢？这个问题不合适。

　　圆晖根据普光的说法，说世亲菩萨认为有部以互为果解释俱有因，有过失。这个话本身，我感到也有一点问题。因为《大毗婆沙》也好，《顺正理论》也好，都没有说俱有因是互为果的，怎么这是有宗的互为果呢？这明明是世亲菩萨自己提的。

　　那么这些过失是怎么一回事情呢？

　　“法者，所相法也”，就是本法；“随相”，就是小相了，四个小相，“小四相”。“法不因小相相，法非小相果”，这个我们知道了，“于八一有能”嘛。小相祗产生一个果，祗有一个作用，就是相那个大相；而本法却产生九个，它一生起来，还有其它的八个法都随它生起的。那么本法对小相有功能，而小相对本法没有作用，那就是说不是互为果。“法不因小相相”，本法不是小相来相它，是大相相的，所以“法非小相果”，这个本法不是小相的果；而小相呢，却是因为一个本法生起来了，“小相因法转”，“转”，就是它起了之后呢，小相也跟着转了，所以小相是本法的果。所以它们里边，一个是它的果，一个却不是它的果，不是互为因果了。那么说这个俱有因，就是有毛病了。

　　“故言法与随相非互为果”，这个里边，就是说，法与随相，它们不是互为果，这是举法与随相两个关系。“然法与随相为俱有因者”，但是我们又说，法是随相的俱有因，“以随相因法转故”，因为随相是因为本法而生起、产生的。

　　“法与随相为俱有因，非随相于法者”，翻来覆去就是这句话了，随相对法不起作用，法却是能够带出那个随相来，“以随相不相所相法故，随相望法非俱有因”，随相不能叫俱有因。

　　“既法与随相，非互为果，而名俱有因，如何今以互为果义，释俱有因？”既然它们两个，法与随相不是互为因果的，而法可以做它的俱有因，那么这个俱有因以互为果来解释，有毛病的。“此中应辨者，劝释通也”，“应辨”就是说你们要好好地辨别一下，“通”就是把它里边的关系解释一下，把这个矛盾解决一下。我们汉地的一些注释家，都是这么一个论调，而日本的认为这个说法是不对头的38。

　　这就是说世亲菩萨，他以互为果为俱有因的解释，而这一个是例外，但是也可以包在里边。虽然有点例外呢，但是也摄在俱有果的范围里边。那就是互为果，虽然有的法，它不包进去，但是也可以属于俱有因的范围里边。那么这样它说的“过”，就没有说得那么严重了，也不要把同一果插过去了。这个两种说法历来都是并存的，我们学的人，就看自己了，你们采取哪一个就采取哪一个了。

　　己二　明心随转

　　庚一　明随转体

　　从此第二，明随转。于中有二：一、明随转体，二、明随转义。且初明随转体者，论云：何等名为心随转法？ 颂曰

　　心所二律仪　　彼及心诸相　　是心随转法

　　“大”，四大前面讲过了；“(能)相、所相”，大相、小相，前面也讲过了；“心于心随转”，还没有仔细讲过，虽然是净慧、随行讲了一下，但是正面讲心随转法，却是没讲过，那么这里就要把随转讲一下。

　　“从此第二，明随转。于中有二：一明随转体，二明随转义。”讲随转法的时候，这个法体是什么东西？这个随转有什么意思？分两个科讲。

　　“且初明随转体者，论云：何等名为心随转法？”前面说的心与心随转法，是互为因果，是俱有因，那么到底这个随转法是什么东西呢？要把它辨别一下。

　　“心所二律仪，彼及心诸相，是心随转法”，这个颂，三句，解释随转法。“心所”，“二律仪”——定共戒、道共戒，这个是随心转的戒；还有“彼及心”，“心所、二律仪”之外，还有心王；“诸相”，还有心王上面的生住异灭四个相，这都是属于随转法。

　　释曰：前两句辨体，第三句结成。言心所者，谓四十六心所是也。

　　“释曰：前面两句辨体，第三句结成”，“心所二律仪，彼及心诸相”，这是心随转法的体，有那么多东西。第三句总结，这些就叫做心的随转法，“是心随转法”。

　　那么先说“心所”，“谓四十六心所是也”。这个我们想起昨天的考题。我不是说了吗，考的时候，你们根据表答也可以，根据颂背也可以。颂里边就把大地法、大善地法都讲了；讲表的就把大地法、大善地法要解释一下。那么颂里边，就是说，还少一点。少一点，我不好说是不定法了，那是考试，考试不能给你说不定法。还差一点点，要补上去；补上去呢，偏偏有时候忘掉，没有补上去，颂是背了，那么就差八个法。

　　那么心所法，一共是四十六个。我们把心所——反正在《俱舍论》里边讲四十六个心所法，凡是你要写心所法的时候，点点数，四十六个够了没有？如果八个不加进去的话呢，三十八，还差八个了。所以呢，把四十六总数记住呢，就可以核对一下。我们做帐的人，做会计的就有这个经验的，对帐的时候，两边要合计一下。这边总数，那边总数一加，对了，四算表平了，平衡了；平衡了，这个帐就作对了。如果这一边，跟那一边差一分钱，一分钱也不行。有的人说，我差一分钱，大不了我自己口袋里赔一分就完了。这个不是那么简单的事情了！可能你这边错了一万，那边错了九千九百九十九元九毛九分，就差这么一分，两边错的，却是上万的数字，那么你算的，加起来，看起来好象少一分，但是实际上不是一分钱的问题，那你赔几万元了，不得了了。所以说赔，那个做帐是不能马虎的。你们学法的人，我们说什么东西你都可以会到法上去，做会计的人，你学法的时候，占便宜了。你做帐的这个经验摆上去，心所法多少，你颂词一背，这边一数，呵，三十八，还没有四十六，那可以，还有八个马上就想起来了；没有点数呢，啊，好背，背好了之后，以为好了，这个事情解决了。那么考试的时候数字没有点，少了八个。

　　(41A)考试是怎么一个作用啊？昨天我给个别同学讲了，考试不是考分数呀，考试是考你平时学习的时候不注意的地方，就是要出那个冷门，冷题，平时不注意的，叫你注意一下，那么就产生效果了。如果考试为了分数，那个就失去意义了。当然，我们说衡量一下你学的成绩如何，是一方面的作用了；一方面考试促进你，更进一步地深入某些地方，或者是疏忽的，或者是没有深入的地方，或者没有记住的，把它促进一下，起这个作用，这个作用还大一些。

　　言二律仪者，谓静虑无漏二种律仪。此二律仪，入定则有，出定则无，名心随转。彼及心诸相者，彼谓彼前心所，及二律仪；及心者，谓心王也。取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名为诸相，故诸相字，通彼及心王上相也。此等诸法，名心随转。如上三类：一、心所，二、定道律仪，三、诸相，是随转法也。

　　那么下边，心所嘛，四十六个心所法；“二律仪”是什么东西呢？“静虑无漏二种律仪”，静虑律仪就是定共戒，无漏律仪就是道共戒。这两个律仪，跟别解脱戒不一样。别解脱戒，“无心、乱心等”，都存在的，你无心，无心定也好，有心定也好，乱心也好，不乱心也好，都有它；而这个定共戒、道共戒，跟它不一样。“入定则有”，他入定的时候，有它；“出定则无”，出定了，就没有它。所以说它是“心随转”，随着心转的。入定心有了，它就起来；定心没有了，它也没有了，这是随转法。

　　“彼及心诸相者”，“彼”就是指前面的“心所(法)及二律仪”，“及心”，还有心王，及“诸相(生住异灭)”。就是说，那些心所法的四相、二律仪的四个相，再加上心王的本身的四个相，就是生住异灭四个相，一起都属于随转法。它说“及心者，谓心王也。取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名为诸相”，“彼”就是前面的“心所、二律仪”，它们也有生住异灭；心王本身也有生住异灭，心王本身当然不是随转法了，它是本法，但是它上面的生住异灭却是随转法，随着心王来的。所以说呢，那些跟它跑的心所法及二律仪的生住异灭，跟心王本身上面的生住异灭，都属于心的随转法。“此等诸法，名心随转。”

　　“如上三类：一、心所，二、定道律仪，三、诸相”，这个就是心随转法。

　　心随转法，先介绍了它的体是什么东西，然后随转是起什么作用、什么意义，就下面一科讲。这一科呢是比较麻烦的，今天不一定讲得完，我们先把前面的一段讲了，后面一段，回去先看一看，可能有的人看过了。

　　六因四缘五果里边，能作因容易；俱有因困难一些；相应因，我们学过五义相应——五义相应我们也考过了。有的人很好，考对了，同一所依、同一所缘、同一行相；还有“时等”，同一时间、同一生住异灭；还有“事等”，一个心王，一个心所，数量是等的。

　　那么有的人却是疏忽了，看了前面有依、有缘、有行相，他就把有依、有缘、有行相、有时这个就是五义相应。这个不是五义相应呢，这个是心王心所的异名啊，在经里边，心王又叫有依，又叫有所依，又叫有所缘，又叫有行相，这个是异名。依一个根，心王也依这个根，心所也依这个根，这才说是相应的，所以说同一所依，那么有的人考对了。

　　我昨天一共就看了两本，因为昨天时间很紧了，很多事，来了几个挂单的，什么的，所以就看了两本。那么从这两本也看出个大概，反正我们考试，就是看看自己的毛病了。哪些疏忽了，以后改正就完了。如果自己不看毛病、总以为自己对的话呢，那结果一鼓气，可以什么都不要了，成佛都不要了。金刚座菩提树下，你可以成佛了，你去坐吧。 啪！脾气来了，什么都不管了，报仇去了。那个东西，你把自己耽搁了。所以说我们学法，断烦恼啊！如果你烦恼不断，法学得越多，我慢更大。 《慧行刻意》里边说，你把这些法都成了你我执的资养料啦，把你的我执养胖了，不但起不了断烦恼的作用，反而增长我慢，增长烦恼了。学法可以产生这些情况的。越是聪明的人，学得越多，不重在行持上断烦恼的话，最容易犯那个病。憍傲得不得了，世界是唯我第一，人家比他好一点，妒忌得不得了，千方百计要把人家同学打下去，抬高自己——那全是世间法了，哪有佛法的味道呢！佛法是这样子的吗？不是的！

　　庚二　明随转义

　　从此第二，随转义。论云：如何此法名心随转？颂曰

　　由时果善等

　　“从此第二，随转义”，随转的意义。随转的法有了，怎么样子随转呢？“论云：如何此法名心随转？”这个法怎么叫心随转呢？“颂曰”，它有个颂，一句话来回答：“由时果善等”。好，这个话是很简单，却是很麻烦，我们先初步地讲一下。

　　释曰：由时者，时有四种：一、生，二、住，三、灭，四、堕一世。生在未来，住灭现在。若未来法，未至生相，及过去法，三相不摄，故生住灭外，别说堕一世。此四相不同，总是时摄。谓前随转，与此心王，同一生，同一住，同一灭，同堕一世，故名随转。

　　“释曰：由时者，时有四种”，今天把“时”讲了。由时，由果等，由善等。那么“时”指什么？“一、生，二、住，三、灭”，一共四个时，时里边有四个因素，一是生，一个是住，一个是灭，三个；“堕一世”。

　　“生在未来”，这个东西呢，有点还概念不明确。生、住、异、灭，两世。生是未来，在未来要进入现在，这有一个边缘，就是现在跟未来的交界线。过去一点点，再差一步就是现在了，正要步入现在的未来。那么这个生，就是还没有到现在了。如果生到现在了，那就是不要生了；都出来了，还生什么呢？所以生，还没出来，正要出来，所以生相在未来。那么“住”、“灭”呢，都在“现在”。住就是现在，已经生出来了；灭当下灭掉了，一住之后，不能停留的。

　　所以我们说，行苦怎么形容它呢？就是一个人，他是轮转六道啊，这里轮转、那里轮转，哇，忙得不得了，忙得实在是气也喘不过来了。你想休息一下行吗？不行，生之后，马上给你住、异、灭，啪啪，把你拉着去了，你想休息一下都不行的，这个就是行苦。唉，在这个六道轮回里边，没有一刻可以给你停下来的，不断地剎那生灭、剎那生灭、生灭生灭，不断地生灭。这个你用圣者的眼睛一看，确实是个苦事情，它不能停留一刻儿。我们人却看不出那么仔细的。早上被窝里睡醒，啊，舒服，住一会儿，舒服，不想爬起来。今天我打了钟之后，看了半天，怎么祗有一个房间灯亮的，其它还是漆黑的。哎呀，我再打铃，打了铃了，打了五分钟，看看，哎呀，两个房间亮的。这个睡在里边，好象是住，住相了。住相，马上一个异就跟着来的。吉祥天，旁边一个什么？黑耳哎，不要以为舒服了！所以这个佛法里边，随时随地都是修行啊，这个东西把它记住就可以了。

　　那么灭在现在世，住、灭都是现在世。这是两世。生、住、异、灭，两世。

　　“若未来法，未至生相，及过去法，三相不摄”。这里就是说，心跟心的随转法，要同一个时候——生的时候，同一个住，同一个灭，这才叫心随转了。如果差开的，你生的时候，它没生；它住的时候，它已经灭掉了，那个不叫心随转法了。随转跟缘的那个法呢，全部一个时间，它生你也生，它住你也住，它灭你也灭，那么才叫随转。所以说有一个生，一个住，一个灭，是同时的。

　　那么再说一个“堕一世”干啥呢？既然是同一生、同一住、同一灭，就是一个世，一个时间了，还要一个“堕一世”干什么呢？

　　它里边就是说，生之前，未来还有很多法；灭之后，过去还有很多法。这些法，如果它们是随转法的话，也是同一时间，所以呢，在生、住、灭所不包的那些时间，就是未来——生之前的未来，灭以后的过去，也是同一世，所以再加一个“堕一世”。

　　所以这个里边说了四个条件，不是没有因缘的，单说生、住、灭，固然说这三个是同时间，但是前后就照顾不到了。那么我们说“堕一世”好不好？“堕一世”也不够。“堕一世”，你说堕在未来，未来是不是同一生、同一住、同一灭的？过去，都在过去，是不是同一生、同一住、同一灭呢？也不敢肯定。当然现在，可以说同一生、住、灭了，因为都是现在嘛，都是一个剎那了。但是过去有很多的过去，未来有很多的未来，是不是同时间呢？所以说“堕一世”也不能包完。所以说两边一下来，卡住了，非同一世不可。你说过去，有很多的过去，也是同一生、同一住、同一灭；很多未来，虽然没有生出来，如果要生的时候，同一生、同一住、同一灭。这样子才把这个条件卡紧了，动摇不来了。如果你少说一个，就会里边有毛病出来了。

　　“故生住灭外，别说堕一世”，因为在生相之前的未来，灭之后的过去，那里边，这三个生住灭包不了的，也是同一时间的，如果不说“堕一世”的话，这个里边就有问题。所以说呢，要说四个条件。一生、一住、一灭，还要堕一世，所以在生、住、灭外，还要这个“堕一世”。

　　“此四相不同，总是时摄”，这四个虽然不同，总的来说，就是我们颂里边的时。

　　“谓前随转，与此心王”，随转法跟心王要同一个生，同在生的时候，都是生；“同一住”，同时住的时候，心王、随转都是住；“同一灭”，心王灭了，随转也灭；不但是同一生、同一住、同一灭，还要“同堕一世”。很多的未来里边也是一样的，很多的过去也是同时的，联系的，不可能拆开的，这才是随转法。时间上要那么样的条件，“故名随转”，这是随转法的条件。

　　这里边要搞清楚的就是：生、住、灭说了，不说堕一世，有毛病；单是堕一世，不说生、住、灭也有毛病。所以说两个都要说，这才把随转法的关系明确了，不能动摇了。

　　这个我们说话也是这个样子。如果你跟人家辩论的话，一条依据不够的话，他可以找你的辫子，你说那个的话，可以找你那个辫子。你两个条件一下提出来了，卡住了，动也动不起来了，他辫子找不到了。所以说，这些我们一方面学法，一方面学辩论的方式，都在里边。这些东西，我们说你固然虚心，假使你学了一个，拼命用心去学它，很困难。如果你法学多了，自然而然你也会用这个法了，对这个法的作用要熟练了，要串习串习。听的时候，谛听谛听，多听；善思惟，要经常地思惟，它的作用就会起。如果听一道，思惟一次、二次，作用就起不来。拼命去记，单是我考试拼命记，啊，很辛苦，记住了，如果你以后不复习的话，忘得光光的了。所以说串习是一个重要的问题。我们这里有经验嘛，有几位同学就是太忙了，不去看了，不去看，考起来成问题了。所以我们说：法，不但学的时候要下功夫，而串习也是一个非常重要的因素，学了之后，要经常去复习。

　　那么我们回到这里再讲一个问题，为什么念诵？有的人说，你们黄教就是念诵太多，一样的话，天天念，啪啪啪啪，念来念去就这么两句话，我早就知道，可以不要念了。不要念，你会不会行起来？

　　我们要念经呢，一方面固然是自己力量不够，求三宝本尊加持。加持什么？转变自己的身心，净化自己的思想、行动，《五字真言》里边的十大愿，你生不生得起来？菩提心生不生得起来？出离心生不生得起来？皈依三宝的信心生不生得起来？这些你要生不起来的话，你非天天念不可！

　　我们再说一个：四皈依，四加行，十万、十万，二十万，一百万，干啥啦？一句话，“南无古汝入 白尔，南无布打耶，南无达磨耶，南无桑我阿耶”，我知道了就可以了，为什么十万、十万地念？磕大头，这么样子爬起来、扑下去，爬起来、扑下去，吃力得不得了，十万已经够干了，有的人发心一百万，这个是一辈子的事情了，你磕一百万的话。那你这个干啥了？那么多，不是笨蛋吗？我一个会磕了嘛，就好了，你磕一百万干啥？——不一样啊！磕得多了之后就产生力量。

　　我们讲这个辩证法，量变到质变，数量的增加，可以从质地上使它改变的。我们要改变我们的心，我们的烦恼习气，无始以来多么重，你不天天念的话，怎么改变得了！所以说，不要说密法了，显教也是天天诵经、诵经，早晚课都是要诵的，你不诵的话，你怎么改变？我们天天念，菩提心、菩提心、菩提心，十大愿、十大愿，念到后来，这个东西，影子不断地加强，不断加强，力量就产生了。如果你不念，唉，我懂了，懂了，你改变没有？你嘴里说的菩提心，你做的却是瞋恨心、报复心，这个不好的心。所以你要真正改变身心，念诵是一个很重要的问题。八大成就，第一个热洛业成就，就是念诵成就，所以不要看轻了。有人说黄教念诵多，就是多！但是，我们说不是一天到晚念到黑了。我们戒定慧要平行的，戒定慧平行的话，念诵是一部份，是中间的一个重要的环节，不是全部念诵，也离不开念诵。这是辩证法。

　　好，今天我们讲到这里。

　　第三十九讲

　　(《俱舍论颂疏》107页上8行——109页上10行)(41a16：00——42a03：05)

　　昨天我们讲了“随转法”的一个，“由时”，就是一生、一住、一灭、同堕一世，昨天讲过了。那么中间为什么要说那么多呢？就是说，这个心王跟它的随转法，它是同一个时间的，单说堕一世，那就有问题。因为过去世是很长的时间，过去世时间很长，都是过去世，但是过去世里边，前天的、昨天的就不是一个时，不是一起了；未来世也是很多，假使明天、后天的，也不是在一个时间的。所以说一生，同一生，同一住，同一灭，这样子，把一个法生、住、灭同时——一个时间，生的时候，心王跟那个随转法同时生；住的时候，心王跟随转法同时住；灭的时候，心王跟随转法同时灭，时间是一致的。但是单是同一生、同一住、同一灭，那么在生之前的未来、灭以后的过去，这个中间也没有说到，所以还要加一个同堕一世。堕一世，就是说即使在过去的很多剎那中间，也是一个时候的；在未来的、没有生之前，它也是一个时间的。这样子就完整了，意思没有漏洞。

　　“由时果善等”，“由时”昨天讲了。下边是“由果等”，“由善等”二个。那么“果等”怎么说呢？这个比较麻烦——也不是很麻烦了，就是没有见过面，这些都是新见面的法相。

　　由果等者，果谓一果，等取一异熟及一等流，谓前随转与心同得一果，同感一异熟，同得一等流，名心随转。此一果言，意取士用及离系果，故异熟等流外，别说一果也。

　　“由果等者，果谓一果，等取一异熟及一等流”，“果”就是指一个果；“等”等什么呢？等一个异熟、一个等流。这是什么意思呢？“谓前随转与心(就是心王)同得”一个“果”，同感一个异熟，同得一个等流果。那么这个果——异熟果跟等流果不是果吗？也是果，但是前面的“同得一果”指的是“士用果及离系果”，所以说呢，还要后面加个“等”——还有异熟果跟等流果，也是同样感到的，同一的。心王、心所它们共同感到一个士用果、离系果，然后呢，“等”，等下面的共同感到一个异熟果、一个等流果。

　　“此一果言”，这个“一果”专门指士用果跟离系果。那么广义的士用果就包括离系果。“故异熟等流外，别说一果也”，所以在异熟、等流之外，另外还要说“一果”，因为它不一样了。我们说果有五种了。五种果里边：异熟果、等流果是两个；士用果、离系果又是两个；还有一个增上果，这里不相干，就没有用。就是说，心王、心所，它们同感一个士用果，同感一个离系果，同时又感一个异熟果，同得一个等流果，所以这样子是“有果等”。这个“等”是包含异熟、等流，“故异熟、等流外”，还要说“一果”，这一果包含了士用、离系两个。

　　那么这个士用果到底是什么东西呢？

　　然士用果，总有四种：一、俱生士用。此复有二：一、俱有相应因，展转士用果；二、及余同时造作得者。二、无间士用。此复有二：一、等无间缘所引起者；二、及余邻次造作得者。三、隔越士用果。此复有二：一、异熟果；二、如农夫春种秋收，隔越士用果。四、不生士用果，谓是择灭，体不生也。

　　总的来说，士用果有广义，有狭义。下边是根据《顺正理论》的文，广义的士用果一共有四种。

　　“一、俱生士用”，俱生士用就是说这个士用果跟那个因同时生起来的。“此复有二”，里边有二个：“俱有相应因，展转士用果”，俱有因、相应因它们两个产生的士用果互为因果，这是第一种。第二种，“及余同时，造作得者”，除了相应因、俱有因之外，其它的因，同一时间，它能够造出的士用果，这也是一种俱生士用。这是两种：一种是俱有因、相应因它是转展士用果，这就是前面讲的俱有因了。相应因也是俱有因的一种，不过是狭义，狭一点，祗限于心王心所。那么这是一种，展转士用果，互相为果的。另外一种，同时造一个果出来，那跟前面不一样，不是互为因果的。但时间却是同的，所以都是俱时，俱生的士用。

　　“二、无间士用”，这是从时间上来说的。“俱生士用”，两个因果是同一个时间的；“无间士用”，时间分一点点，就是前一剎那是因，后一剎那是果——“无间”，中间没有隔开其它的时间。“无间士用”也分两种：“等无间缘所引起者”，“等无间缘”，我们见过面的。等无间缘，它把位置让开了，后面的法生出来，中间没有隔开一点点的缝隙，时间是一个挨一个的，这是无间士用果的一种。第二种，“及余邻次造作得者”，其它的因，它感的果，挨着次第马上就来的，不隔第二剎那的，这就是无间士用的另外一种。

　　第三种，时间长一点了，“三、隔越士用果”，从因到果，时间隔开的比较长的。那么这里也有两种：一种是“异熟果”，另一种是“农夫”的“春种秋收”──“隔越士用果”。“异熟果”决定是隔一世的，那么这个隔的时间当然比较长了；农夫春天下种秋天收获，这也是士用果，已经过时间了。士就是士夫了，士夫起了加功用行，起了作用之后感的果——士用果。他春天下种，秋天收获，时间不是同时，也不是无间，是隔开一段时间的，也属于隔越士用果。所以这里有两种。

　　第四种，“四、不生士用果”，这个士用果不生出来的，那就是择灭了，无为法。无为法没有生的，它是证到的士用果。“谓是择灭，体不生也”，择灭是无为法，它的体当下没有生的，没有生灭的。

　　这个里边就包含四种士用果。这四种士用果里边就包含有异熟果，也包含有择灭的离系果，所以说这是广义的士用果。狭义的士用果呢，把异熟果跟择灭的离系果除开，其余的就是狭义的士用果，经过加功用行而得到的果，所以说通、别两种。一个是指广义的，一个是狭义的。“通”就是广义的，那是有四种士用果的，每一种还有两个，最后一个不生士用果，祗有一种。“别”，或者是说狭义的士用果呢，就把异熟果跟那个离系果除开，余下的是真正属于五果里边的士用果，因为五果把异熟果跟那个择灭的离系果分开了，所以说余下的就是属于五果里边的士用果。

　　此一果言，于俱生士用中，唯取同时造作得者，于无间中，除同性法无间，以同性无间等流摄故，取余异性无间果也；于隔越中，除异熟果，以三果中异熟摄故，取余隔越远士用果，及取第四不生士用。故一果言，唯摄士用及离系果。

　　这里把四种士用果介绍完了，然后说“此一果言，于俱生士用果中……”。那么“由时果善等”，这个“一果”，“由果等”里边第一个是“一果”；第二是“等”，一个异熟，一个等流。这个“一果”是什么？就是指俱生士用果里边的，“同时造作”的。俱生士用果里边有两种：一种是展转相应的；一种是同时造作的——是指这一个。那么于无间士用果里边，“除同性法无间，以同性无间等流摄故”。这是无间士用果里边，要把同性的——就是善的跟善的、恶的跟恶的、无记跟无记的，这个要把它除开。因为这个是等流果，等流果里边包了，那么就分出去了。“取余异性”的“无间果”，它性质不同的，这个属于一果里边的。

　　“于隔越中，除异熟果”，于隔越士用果里边呢，把异熟果除开。异熟果也是属于五果里边的一种，把这个除开以后，还有这个离系果除开。“以三果中，异熟摄故”，因为异熟果里边，它属于异熟果摄的，那么就是要把它除开。因为它“一异熟”了，还有一个异熟，下面已经讲了，所以不要把它并在一果里边了。三果就是说一果、一等流、一异熟了，这三个里面，异熟已经有了，所以一果里边就不要包了。那么把这个除开之后，“取余隔越远士用果”，其它的，农夫春种秋收这一类的，也包在一果里边。还要“取第四不生士用(果)”。

　　“故一果言，唯摄士用及离系果”，这个一果里边，实际上就包括士用果跟离系果两个，其它的异熟果下边有，等流果下边也有，所以要把它除开。

　　由善等者，等取不善无记。谓此随转与心，同善不善、及无记性，名心随转。

　　这个由时、由果等、由善等，由时昨天讲了，由果等，这里也讲了。这个一果就是指士用果、离系果。那么一异熟(异熟果)，一等流(等流果)。就是说心王心所，它们同时感到一个士用果，同时感到一个离系果，同时得到一个异熟果，同时得到一个等流果。要符合这个条件的，这样子的法就叫随转法。

　　最后一个条件是“由善等”，“等取不善无记，谓此随转与心”，“心”就是心王，心王是善的，它也是善的，心王不善，它也不善，假使心王是无记的，它也是无记的。“同”，它们两个是相同的，若这样子，才叫“心随转”，就是说三性里边要相同的，这个“等”是相等的等，不是前面那个等(还有其它东西)，这个不是。这个等虽然是一个字，但是在“果等”、“善等”两个不一样。

　　论云：应知此中前一后一，显俱显共，其义不同。解云：前时言一，显俱一时也，后果言一，显共一果也，由此十因，名心随转。谓时四种，果等三种，善等三种，是一因也39。

　　“论云：应知此中前一后一，显俱显共，其义不同。”这里边前面一个一，后面一个一，它显的意思，一个是俱，一个是共，意思不同的。

　　这句话很隐了，圆晖法师解释：“前时言一，显俱一时也”，第一个“一”，是指同在一个时间里；后面果的这一个“一”，指的是同感一个果。一个是俱的，前面那个一解释是俱，同时；后面那个一呢，是同感一个果，共感一个果，叫做共，所以这俩意思不同。那么把它总结起来，“心随转法”里边有十个因，就是十个条件了，“由此十因，名心随转”，

　　那么怎么十因呢？“谓时四种”，时间里有四种，要同一个生、同一住、同一灭、还有堕一世，这是时间里边四个条件；“果等三种”，果里边有三个条件，要同一果、一等流、一异熟，三个；“善等三种”，在善等里边呢，也有三种，同善、同不善、同无记。这样十个条件凑拢来，符合的，就是随转法；要是不符合的，就不能叫随转法，“是十因也”。

　　这个“十”你们书上写的是什么？“一”，可能是错了。“是十因也”，这个加起来是十个因，那么你们不要改，就旁边注一个好了。

　　藏经，我们不主张改。改藏经我们有个公案，以前讲过，你们中间可能没有人听到。喜饶嘉措这个人，大家知道了，他是一个神童，学问好得不得了。我们也听过他讲，当然他讲的是藏文，经过翻译讲，当然要差一点。但是他的口才极好，对因明非常精通。他在北京佛学院讲开示，不是正式讲，他对他们学生说，我的因明，学到这样的一个水平：这个事情，我说它是黑的，你们就没有办法说它是白的；如果我把它说成是白的，你们就没有办法把它说成是黑的。因为他的因明已经学到这个水平，就是极通了，可以说是已经纯粹的完全精通了。他用因明来立个量，说它是白的，你们再怎么想办法，不能推倒它这个量。那可见他是一个绝顶聪明的人。

　　(41B)他在十二岁的时候，大概是十二岁，记不太清楚了，很小的时候，他阅藏经，看到藏经里边有些是不对头，他就改了，改了好几个地方。结果呢，后来被人知道之后，就把他抓起来，关起来了。为什么？藏经怎么好改呢？一个小孩子，胆子那么大，把藏经都改了。所以我们在藏经里边校对，大正藏，你们就看到，尽管它字，有的是不对的，或者是与其他版子不一样的，它不改一个字，就是附注，旁边注一下就是了。所以说，校对这个书籍呢，尤其是佛教里边的书籍，大德着的书，或者是佛说的经，绝对不能改字，不要自作聪明。

　　上海有个居士，校对海公上师文集的时候，大笔一挥就改掉了，这个我非常反对。嗬，你有好大的本事可以改海公上师的著作呢？像前面说的改藏经要关起来的。现在政治上不把你关起来了嘛，但是也不好弄，不允许这样子——怀疑，可以写一个小注，不能自己改！

　　这是说十个因。这是把随转法的条件——由时果善等，一一讲完了，基本上已经讲完了。下边是另外的问题了：随转法跟心王，到底有多少呢？

　　论云：此中心王极少，由与五十八法，为俱有因。谓十大地法，彼四十本相，心八本相、随相，名五十八法。五十八中，除心四随相，余五十四，为心俱有因。

　　解云：五十八者，谓受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四随相为八，足前成五十八也。心王与此五十八法，为俱有因；五十八法，为士用果。此五十八中，除心王上四小相，余五十四法，与心王为俱有因；心王为士用果。谓心不由随相相，然随相依心而得转，故随相望心但为果不为因也。

　　“论云”，根据《俱舍论》说，“此中心王极少，由与五十八法为俱有因”，心王与随转法，算起来呢，一个心王生的时候，最少它的俱有因，有五十八个法。那相当多啊。哪五十八个呢？

　　“谓十大地法，彼四十本相，心八本相随相，名五十八法。”十个大地法。这个我们考过了，一切心都有它的，心王生起就有它——十个大地法。这十个大地法，每一个法都有生、住、异、灭，就有四十个生、住、异、灭，那么四十个本相。心王本身它有四个本相(也有生、住、异、灭)，再加上生生、住住、异异、灭灭，八个(四个本相，四个随相)。那么为什么大地法里边不用随相呢？它跟心王的关系，不是直接的关系了，没有俱有因的关系。这样子，心王一个，它的随转法呢？十个大地法，加四十本相，五十；再加上心王本身的本相、随相八个，五十八。凡是一个心王生的时候，这五十八个法，最起码都要跟着它跑的。若心是善的，那还要加大善地法，大善地法本身还要加它的本相，大善地法十个，再加它的本相，加上去，又是四十个，那就更多了。那么五十八个，这是最少的，是五十八。

　　“五十八中，除心四随相，余五十四，为心俱有因。”五十八里边，除了心四个随相，其余五十四个法都是心俱有因，是互相为因果的。

　　这是《俱舍论》的原文。下边，圆晖法师慈悲，因为这个比较隐，意思不大明显，他再通释一下。

　　“解云：五十八者，谓受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四随相为八，足前成五十八也。”他说五十八个，就是受等十个大地法：受、想、思、触、欲，慧、念与作意，胜解、三摩地，这十个随心的大地法——这个我们为什么考一下呢？这是你们以后经常要用的。如果不考一下、不背一下的话，讲到十个法，咦，啥东西？前面翻来翻去，不晓得哪一页？这个很不好翻了。《俱舍》没有目录的，这个法在哪一页，它不给你说的。那你自己看得很熟，你偶尔翻起来，还比较容易一些；要是陌生的话，你要翻一个法相的话，不晓得，翻前翻后，翻来翻去，不晓得哪一章才对。那么这个里边，自己知道了之后，一看就不要查了。

　　十个大地法，每一个大地法里边都有生、住、异、灭，那么十个法就有四十个生、住、异、灭。原来的法是十个，加上四十个生、住、异、灭，就成了五十个。心王上边它的本相，生、住、异、灭四个，再加上生生、住住、异异、灭灭四个随相，一共是八个，“足前成五十八也”。这是解释《俱舍论》的“五十八”。

　　那么“心王与此五十八(个)法”是“俱有因”，五十八个法里边，“为士用果”。但是，这五十八个法里边，“除”了“心王上”的“四小相”，五十四个法都是心王的俱有因，而小相却不是它的俱有因。其余五十四个法，都是心王生起来了，也把它们带着生起，它们与心王有直接关系，所以“与心王为俱有因，心王为士用果。谓心不由随相相，然随相依心而得转，故随相望心但为果不为因也”。这五十八个法里边有五十四个跟心王是俱有因，心王是士用果，互相都起作用的，展转为因果。但是这四个小相，它不一样。“谓心不由随相相”，心不由随相相的，随相是相本相(大相)的，心王跟这个随相，它关系隔了一层；但是随相呢，却是跟了心王起来的，因为心王生了，随相也生了，也带起来了。而随相作用却达不到心王，这个前面讲过这个问题。“故随相望心”祗是果，不能为因，它不是俱有因。五十八个法里边，就是这四个法，有点不同的。

　　有八对法，是俱有法，非俱有因。故论云：诸由俱有因故成因，彼必俱有；或有俱有，非由俱有因故成因此标也。谓诸随相，各于本法。此第一对，谓小相，不相本法，虽与本法俱有，非俱有因也。

　　那么下边又说另外一个问题，它说“有八对法，是俱有法，非俱有因”。因为它讲到这四个随相，它对这个心王来说呢，虽然是俱有法，是同时生起的，但是它不做心王的因。那么下边附带地又讲“有八对法”，有八种情况，它们虽然是同时生起(俱有法，时间是同时生起的)，但不是俱有因。那么哪八对？下面就要讲了。

　　“故论云：诸由俱有因故成因，彼必俱有”，凡是俱有因成因的，那么必是俱有的。“或有俱有，非由俱有因故成因”，就是说，凡是做俱有因的，它们的时间决定是同时的，必是俱有的；但是还有一些反过来，凡是是俱有的，却不一定是俱有因。那就是同时生起的法、俱有的法宽，中间有一部份是做俱有因，有一部份却不是俱有因，所以说呢，“非由俱有因故成因”，它并不是成之因，成什么因呢？俱有因。就是说，有的是俱有因，它决定是俱有法；有的是俱有法，却不一定是俱有因。哪些呢？

　　“谓诸随相，各于本法”，这是“第一对”。“一对”就是说随相跟本法，这两个互相作一对。那么随相虽然是跟了本法生起，但是随相“不相本法 ”的，随相祗相大相。假使我们说小生，小生祗生大生，对本法没有关系。所以说，它们虽说俱有，同时生起是俱有，但不是俱有因。第一个就是随相，对本法来说，“虽与本法俱有”，同时生起的，但是它不是本法的俱有因，“非俱有因也”，本法不是它的果。这是第一对。

　　此诸随相，各互相对。解云：此第二对。谓随相唯相本相，非互相生，展转相望，不同一果等，故虽俱有，非俱有因也。

　　“此诸随相，各互相对”。随相与随相之间的关系也同时生起，本法生的时候，决定有九个法同时生起的。这里边就包含有四个随相、四个本相了。这个随相，它们自己来说呢，虽然是同时生起，但是互不相关，不为因果。小生祗生大生，小住祗相大住，小异祗相大异，小灭祗相大灭。它们之间小生跟小住没有关系；小住跟小异、小灭也没有关系。这个里边，虽然同时生起(俱有法)，但是呢，没有互为因果的关系。

　　“解云：此第二对，谓随相唯相本相”，本相是大生、大住。“非互相生 ”，并不是互相生的，就是随相与随相之间没有关系。“展转相望，不同一果等，故虽俱有，非俱有因也”。它们互相来对待看呢，并不产生同一果，也不互为因果，所以说不能说是俱有因。这是第二对。

　　随心转法，随相于心。解云：是第三对。随心转法上四小相，望心王，非一果等，非俱有因也。

　　第三对，“随心转法，随相于心”。随心转法的随相，这个于心，它们也不是互为俱有因的。我们前面说，五十八个法里边，没有随心转法的随相，因为它跟心王不相干的。所以说生，当然同时生起的，既然心随转法生起了，心随转法的四个本相——生、住、异、灭生起了，同时它们也有四个随相：生生 、住住、异异、灭灭，它也是同时生起的。但是它们同时生起之后呢，跟心王没有关系的，不生俱有因的关系。

　　“解云：是第三对。随心转法上四小相”，每一个随心转法都有四个随相，这四个随相对心王来说(望心王)，隔得很远，“非一果”，也不共为俱有因“非俱有因也”。那么这是第三对。

　　此诸随相，展转相对。是第四对。随心转法上随相，自互相望，非互为果，理非因也。

　　第四对，“此诸随相，展转相对”。随相与随相之间，就是心随转法的随相它们互相之间的关系，也不是同一果，也不互为因果，所以说也不是俱有因。但是时间是同时生起的。

　　“是第四对。随心转法上(的)随相，自互相望，非互为果，理非因也”，既然不是互为果，就不是俱有因了。

　　一切俱生有对造色，展转相对。 解云：是第五对，如色声等，是有对造色也。虽然俱有，非同一果等，非俱有因耳也。

　　第五对，“一切俱生，有对造色，展转相对”。“俱生”，同时生起来的；“有对”的“造色”，色法里边有对的，那是有极微的，极微所成的。——我们这一次不是也考过吗？“有对无对，有见无见”，这些都考过的，因为后面经常要用的。如果你不知道的话，后边讲什么你没办法了。所以说，这个《俱舍》呢，不能插班，一插班就吃亏了，大吃亏；那么你插班是吃亏，中间中断了也可惜，前面的基础有了，后边的东西没有，等于说你辛辛苦苦把地基打好了，该造屋子了——不造了，回去了，那你不是白打地基了！那么插班生怎么办呢？补！你慢慢补，一样的，地基没有打，你现在补打地基好了；打好了之后，一样可以造房子，就是辛苦一点。

　　那么这里说“一切俱生”的“有对造色”，同时生起的有对的那些色法。造色嘛，就是所造色了(能造色，是四大)。所造色，“展转相对”，它们互相的对待看，也没有俱有果的关系，不是俱有因。，虽然俱有，非同一果等，非俱有因耳也。

　　“解云：是第五对。如色声等，是有对造色也”，色就是我们看到的显色、形色；声是有执受大种所生的声，或者非执受大种所生的声，等等，这些就是有对造色，有质碍的，也是所造色。它们虽然同时生起来了，时间是一时的，但是它们没有俱有因的关系。那很简单，它们不会做俱有因，它们各了各的。这些有对造色，“虽然俱有，非同一果等”，故非俱有因。我们不是前面讲过吗？一个法生的时候，最少有四个东西，色、香、味、触，还有四大，这个是同时生起的；虽然同时生起，它们不是俱有因，它所造色起来，它们不是互为俱有果的，时间是同的，不是互为俱有因。

　　少分俱生无对造色，展转相对。解云：是第六对。无对色者，谓别解脱戒无表也。七支无表，虽俱时有，由展转相望，非一果等，非俱有因也。简定道二无对色，言少分也。

　　第六对，“少分俱生无对造色，展转相对”。无对的造色，那是无表色了，无表色是没有对的，就是没有极微的，不可表示于我们的所知道的。那么它一部份，不是全部，少分俱生，同时生起的无对造色，展转相对，也没有这个关系。

　　“解云：是第六对。无对色者，谓别解脱戒无表也。七支无表，虽俱时有，由展转相望，非一果等，非俱有因也”，那么这个无表色，我们所受的戒，沙弥戒也好、比丘戒也好、或者是居士的五戒也好，受了之后，它的戒体——这个无表色，七支，身口七支了。别解脱戒主要防止七支的非──过失的。身三口四，这个七支无表色生的时候，同时生，但是它们互相的关系，不是俱有因，没有俱有因的关系，所以说“非俱有因也”。那么这个里边，为什么叫“少分”呢？要除掉定共戒、道共戒，它们也是无对造色，也是无表色，但是它们的关系，却是不一样了——跟别解脱戒中的戒体是不一样的。它们有俱有因的关系，前面讲过了，随转法里边有定共戒、道共戒。

　　一切俱生造色大种，展转相对。解云：是第七对。造色者，所造也；大种者，能造也。能造所造，展转相望，非一果等，非俱有因也。

　　第七对，“一切俱生造色大种，展转相对”。“造色”，所造色；“大种”是能造色了。那么它们互相的来看呢，也没有俱有因的关系。

　　“解云：是第七对。造色者，所造也；大种者，能造也。”能造色，这个我们也考过的，什么叫能造、所造？一切色法，都是四大种所造的，都叫所造。那么就不限于这个触里边了。我们说色，眼耳鼻舌身，色声香味触里边，这些都是所造色，那么包括无表色了。能造、所造互相地对看呢，没有俱有因的关系。能造对能造，前面讲过了，四大种互相是有俱有因关系的，四大、相、所相，这个前面讲过的；这里说能造跟所造，它们两个相看，是没有这个俱有因关系。

　　一切俱生得与所得，展转相对。解云：是第八对。然法俱得与所得法，虽俱时有，此得或前或后，或俱生故，以不定故，非俱有因也。

　　最后，第八对，“一切俱生得与所得，展转相对”。得跟所得的法，我们知道，法俱得跟那个所得的法是同时生起的，但是它们两个里边互相的关系却不是俱有因。

　　“解云：是第八对。然法俱得与所得法，虽俱时有”，得有法前得、法后得、法俱得，法前得跟法不是同一时间；法后得跟法也不是同一时间；法俱得跟法同时的，俱有法，但不是俱有因。虽然俱时有，“此得或前或后，或俱生故，以不定故，非俱有因也”，这个得，有的时候在前，有的时候在后，有的时候同时(同时，都是同样这个法的得)，它的时间不定的，不定的，不能作俱有因；俱有因，必定是同时。所以说这个得，跟它所得的法，虽然同时生起了，也不能叫俱有因。

　　那么这个附带地讲了八种。重点还在前面，“由时果善等”，凡是要做随转法的，它的条件，十个。时来讲：四个，要同一生、同一住、同一灭、堕一世。从时间上说，四个条件。果上来说：“一果等”，一果是指士用果、离系果，同时感一个士用果、离系果；同时呢，还要有一个“等”，等指的是一个异熟果、一个等流果。符合这样子的条件的，那就叫随转法。果有三种，“一果”，一果里边包含士用、离系，那么“一异熟”，“一等流”，三个，这是三个条件，加前四个，七个了。“善等”，同一善，同非善，同无记，又是三个条件。那么一共十个。符合这十个条件的，就是心的随转法；如果不符合的，那就是后面说的八对，虽然同时俱生，但不是俱转法。

　　这十个因，用颂里边就一句话：“由时果善等”。所以说你们背颂的时候，“由时果善等”，要把它拆开来，时里边四个，果里边三个。果里边第一个一果，还要士用跟离系分开。然后善等，这个很容易，很好记。那么这样子，你背了颂才起作用。如果你背颂“由时果善等”，好了，人家问俱有法有什么条件？“由时果善等”。什么叫“由时果善等”？记不起来了。这个等于没有背，那你背了没有意思，你这个什么意思？你背了，念个咒一样的。我们说念诵(咒)的时候，要能摄它的意思。摄的时候，就把十个因摄在这一句里边。

　　下边我们再接下去。我们讲能作因是最容易的，除了自己以外，一切的法，有为无为，都是能作因，容易。俱有因可不太简单，相当麻烦，头绪纷繁了，里边东西多得很。那么同类因呢，照它的原则性讲起来，十分简单，但是也是头绪纷繁，讲得很多。所以说，也不是很容易。那么也不难，难是不难的，你就是耐得了繁，就行了。同类因的意思呢，善的感善的，恶的感恶的，无记感无记，这是同类因，简单得不得了。但是里边它的差别呢，却也是相当的复杂的。

　　戊三　同类因

　　从此第三，明同类因。论云：如是已说俱有因相，第三同类因相云何？颂曰

　　同类因相似　 自部地前生　 道展转九地　 唯等胜为果

　　加行生亦然　 闻思所成等

　　六个因的总颂里边，挨着第三个是同类因了。既然俱有因讲完了，也该讲同类因了，那么同类因的相，它是怎么一回事呢？

　　“同类因相似”，善的对善的，恶的对恶的，相似的就完了。这很简单，但是它的关系里边却麻烦了。

　　“自部地前生”，它要生的时候，“自部”就是我们前一开始就讲的五部。见道的时候，见苦、见集、见灭、见断──四部，加修一部，一共五部。五部它自部，见苦里边跟见苦里边，见集里边的跟见集，不能交叉。“自地”就是说欲界对欲界的，色界对色界的，初禅对初禅的，有同类因，不能跳越。“前生”，同类因决定是在前面生的，不能说同类因在后头，这个不行的。这个“前生”里边还有很多的意思，后面要讲。

　　“道展转九地，唯等胜为果”，无漏道它是不限于地的，九地都可以做同类因。但是它的因对果来说，果不能差于因，“等胜为果”，同类因的果——修道嘛，当然越修越上去了，没有退的，所以说，无漏道修的时候，不限于地，九地都可以做同类因，但是它的果(等流果)，要么相等，要么超胜，没有比这个因更差的，那不会。

　　“加行生亦然”，加行生了，其它有漏法，也同样。“闻思所成等”，什么叫加行生呢？闻思所成的那些法。那么这个里边是讲得不少了。

　　我们看看这个颂很长了，它的长行长得不得了，那么今天讲不完，我们想把前面那个先讲了。

　　释曰：同类因相似者，谓善五蕴与善五蕴，展转相望为同类因。言展转者，如色蕴与色为因，与余四蕴为因；余四蕴等，望色等，皆得名为因也。染污与染污，无记与无记，五蕴相望应知亦尔。言亦尔者，同前善五蕴，亦展转为因也。

　　“释曰：同类因相似”，先把这个讲了。“同类因”，什么叫同类因？“相似”，因与果相似，相像的，叫同类。这个很简单了，从同类因这个名字看起来就知道了，因果是相似的，这叫同类因。那么怎么相似呢？

　　“谓善五蕴与善五蕴，展转相望为同类因”，这个相似，不是说色跟色相似，受跟受相似，不是这个。善的、恶的、无记的，善的五蕴与善的五蕴展转相望，凡是它是善的，“展转相望”就是说色受想行识交叉没有关系，祗要是善的，这个都是同类因。

　　“言展转者，如色蕴与色蕴为因”，这是一种，色蕴“与余四蕴为因”，也是一种。善的色蕴，对善的受想行识，都可以做同类因。祗要同是善的，那就不限于色对色、受对受了。那么“余四蕴等，望色等，皆得名为因也”，其余四个蕴，受想行识对色来说，也都可以做同类因，祗要都是善的、或者都是无记的、或者都是不善的，都可以做同类因，“展转”。这句话就是要记住，同类因不是死板板的，祗要是三性同的，那么它五蕴里边互相交叉，展转都可以做同类因。

　　“染污与染污，无记与无记，五蕴相望应知亦尔”，善的如此，染污的与染污的五蕴，无记的五蕴跟无记的五蕴互相地交叉来看， 都是同类因。“应知”，应当知道，同样也是这么样子。

　　那么圆晖法师再解释一下，什么叫“亦尔”，“言亦尔者，同前善五蕴，亦展转为因也”它跟前面的善的五蕴一样“辗转为因”，就是互相地交叉，都可以为因，祗要性质是同的。同是善的，如此； 同是不善的，也可以辗转为因；，同是无记的，也可以辗转为因。那么这一个比较简单，下边还是比较容易的，讲一下；后边的呢，明天讲了。

　　自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部为同类因，非一切相似皆同类因也。部谓五部，即见苦所断乃至修所断。此中见苦，唯与见苦所断为同类因；乃至修所断，唯与修所断为同类因。

　　“自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部为同类因，非一切相似皆同类因也”，凡是善的，是不是一切善的法都是同类因呢？不对！要有限制、有条件的，对“自部”，自己这一个部，假使见苦所断的一部，苦谛上的一部，那么是属于苦谛上自部的同类因，跟集谛下边的不能做同类因。尽管同是善的，或者同是染污的，不能做，“非一切相似皆同类因也 ”。那么“自部”的“部”是什么东西呢？“谓五部”，前面说过的：见苦所断、见集所断、见灭所断乃至见道所断，最后一个，修所断。修是一部，合起来的；见道的时候，四部分开的。那么一共五部，一开头我们就讲了，讲“诸一切种诸冥灭”的时候就讲了五部，这里要用它了。

　　“此中见苦，唯与见苦所断为同类因”，见苦所断的法跟见苦所断的法，它们是同类性的，是同类因。那么对见集所断的，不能做同类因，限制于自部。没有学过《俱舍》的，同类因，相似的都是同类因，乱七八糟自己配了：色跟色，同类因；受跟受，同类因；善的跟善的，同类因，却不知道里边条件很多。色、受、想、行、识都可以交叉的，但是自部。不要说他“自部”的界限不知道，连什么叫“部”都不一定知道。没有学过《俱舍》的，五部，你去问问看，恐怕做老师的，不一定答的出来。

　　这就是说，每一部里边可以做同类因，交叉是不行的。“乃至修所断，唯与修所断为同类因”，修所断的法，跟修所断的法相似的，就是同一个性的，可以做同类因，那么超出它的这个部之外，不能做同类因。这是一个条件，“自部”。

　　言自地者，简自部中他地也。于自部中，唯取自地为同类因，非他地也。地谓九地，谓欲界四禅四无色也，如欲界见苦，唯与欲界为同类因；乃至有顶，唯与有顶为同类因。以有漏法，部系皆定，异地相望，皆无因义也。

　　第二个条件，“自地”。“简自部中他地也”，不但要自部，自部里边还要本地的。“于自部中，唯取自地”，自部是一个大前提，里边还有一个限制，自部见苦所断、见集所断里边，通三界嘛，我们不是学过那个八十八使吗？它八十八使，欲界有，色界也有。欲界一个地，色界有四地，无色界也有四地，它们九地都是有这一个，是不是可以通呢？不通！欲界的对欲界，色界的对色界，初禅对初禅，不能交叉，“唯取自地为同类因，非他地也”。

　　“地”是什么？“九地”，“欲界”一个地，“四禅”四个地，“四无色”四个地，一共九个地。“欲界”的“见苦”，断了见苦，自部是限制了，“唯与欲界为同类因”，见苦的下边的，欲界跟初禅不能做同类因。

　　“乃至有顶，唯与有顶为同类因”，初禅的祗能跟初禅的见苦做同类因，二禅祗能做二禅见苦的同类因，乃至非想非非想天——有顶天，这个“有顶”，大家恐怕知道了，再说一道，三有之顶就是非想非非想天，三界里边最高的。这个三有之顶，是不是它在最高呢？这个话，外行说起来，非想非非想是三界里边最高的。——无色界有什么高低啊？我们说有色才有高有低，无色界就谈不上高低了。这个高，“顶”就是它最高，高就是前面讲过的，它的思是最殊胜的，三界里边最殊胜的，叫三有顶。有顶不是说它住得最高，无色界没有方所的，这个有的人想象不起来，无色界在哪里呢？到处都是！它根本没有一个方所。“有顶唯与有顶为同类因”。

　　“以有漏法，部系皆定，异地相望，皆无因义也。”有漏的法呢，不但是它一部就属于那一部，它哪一地，也属于哪一地。部就是自部，五部；系就是九地哪一地所系，都决定的，不能动。这也是什么？不自在啊！我们说行苦，就是不自在的苦，在这里也显出来了。有漏的法，祗是限于它这一部，限于它那一地，不能超越，不能越界。“异地相望，皆无因义”，隔一个地不能作因，它是不相干了。

　　那么这是自部、自地。再讲一个“前生”。

　　前生者，于自地中，唯取前生为同类因，过去望现未名前生，现在望未来名前生。故前生字，唯通过现。若过去世，与现未为同类因；若现在世，与未来为同类因也。

　　(42A)“前生者，于自地中”，这条件一层一层，非常多——你不要看同类因简单，第一是自部，自部里边取自地，自地里边取前生，三世里边，它决定生在前头，同类因不能在果后头，“前生者，于自地中，唯取前生为同类因”。

　　那么怎么叫前生呢？“过去望现未名前生，现在望未来名前生”，过去的法，望现在、望未来，叫前生；现在的法望未来也叫前生。“故前生字”，“前生”这两个字，“唯通过现”，祗通过、祗通现。这“前生”两个字有一定的涵义的，它的内涵，祗限于过去、现在，不通未来。“若过去世，与现未为同类因”，假使说过去世的话，它可以跟现在的法、未来的法作同类因；假使现在的法，可以与未来的法为同类因，它在前头了。假使它在未来的，就不行了。未来的法没有次第的。它生也没生，哪个在前，哪个在后，你哪里知道呢？那么你不能说同类因了。所以同类因祗限于过去、现在，未来的要除开。

　　同类因今天讲了两句，一句是相似，就是说它的三性同的。这个相似的范围比较宽，五蕴可以展转相望，不限于色、受、想、行、识，这个没有限制。祗要是善的对善的、恶的对恶的、不善的对不善的、无记对无记，都可以做同类因。但是五部里边，却是不能超越，见苦所断的里边祗能跟见苦所断的做同类因；见集所断，乃至修所断，这五个部，绝对不能交叉。这五个部里边有九地，这九个地每一个地都有限制，欲界的祗能对欲界的，初禅的对初禅的，乃至有顶的对有顶的。中间不能跳，或者初禅的跟四禅的，都是色界，能不能交叉？不行！初禅是一地，离生喜乐地，祗能对离生喜乐地。还有一个条件是时间上说：“前生”。这个因在果之前，这个前生的涵义(内涵)就是说，要么是过去，要么是现在。过去的，它对现在是前生，对未来也是前生；现在的法对未来的法是前生；那么未来的法，没有前后，没有次第，所以未来不能包在里边。这个前生的意思，祗限于过去，祗限于现在。那么过去的法，有无边的过去，在过去对过去里边，有没有同类因？有！过去里边有时间，它已经生过了。昨天的生，跟今天上午生的，可以作同类因，它过去里边也有时间性的，就是未来不行。未来，它还没有生，哪个在前？哪个在后？不知道，那么未来里边不能有同类因。过去的同类因可以有，现在的同类因也可以有。总之它在前生。所以说，这个前生的涵义是比较细致的，不要想太简单。前生就是过去、现在，过去里边的过去，也可以有前生；过去对现在、未来有前生；现在对未来有前生；未来对未来不能前生。“前生”两个字的意思，充分发挥就那么多的意思。

　　今天我们想就讲到这里，后边的比较麻烦，不是两句话好讲完的，那就讲到这里，好！

　　第四十讲

　　(《俱舍论颂疏》109页上10行——111页下13行)(42a03：50——42b26：50)

　　上一次我们讲到“自部地前生”。“同类因”，它说“相似”，就是三性相似，它生的时候：“自部”相生，还有“自地”，还有“前生”。三世里边就是要简别未来的。生出来的跟以后的做同类因；没有生的，前后次第不定，那就不能叫同类因。

　　道展转九地者，前言自地，依有漏说；若无漏道，九地相望，皆互为同类因。言九地者，谓未至、中间、四静虑、三无色也。依此九地，起无漏道，一一皆与九地为因。依未至地，起无漏道，能与九地道谛为因；乃至无所有处，起无漏道，亦与九地为同类因。

　　下边就是“道展转九地”。前面说的自地是有漏的，有漏法，它是系于自地，欲界的，祗能是欲界的，不能超越到色界；初禅的祗能是初禅的，不能超越到二禅。那么这个无漏的道，就不系于三界，这个九地都可以互相做同类因。所以说“道”，就是无漏道，假使无漏道的话，“展转九地”，九个无漏的地，互相可以做同类因。

　　“前言自地，依有漏说；若无漏道，九地相望，皆互为同类因”，“言九地者”，这个九地，无漏的九地，我们在“九得边二果”的时候讲过了，记不记得？不看书，记不记得？“未至、中间、四静虑、三无色”，这九个地，可以起无漏道。为什么欲界没有？欲界没有定，不能修无漏道。那么非想非非想天，第四个无色定，为什么没有？也不能起无漏道，微微心，是非想、非非想，道有想、道没有想的样子，这个心太微弱了，无漏道起不了。无漏道是要断烦恼的，这个是迷迷糊糊的，那是不行的。

　　所以在这一点，我们再三地强调，念经也好，坐禅也好，如果迷迷糊糊的，决定没有成就的。这个你心没有力嘛。我们说，我们修行呢，观，要观得清楚，那么将来无漏的净慧才能生起来。你迷迷糊糊的，净慧生不起来的话，好象很舒服，实际上呢，这个……，将来是畜生的因。这个《菩提道次第》讲过的，那很危险的，要想出三界那是不可能的。在这个死水沱里埋进去之后，就拔不出来了。所以习惯要养成了，念经的时候，就是打仗，要鼓起精神来，你再疲劳的话，要等这一阵仗打过了，再去睡觉。你去打仗的时候，在前线睡了觉了，你不死，你是什么呢？没有第二条路了，所以说这个时候，一定要把这个精神拿出来。

　　“九地相望”，都可以“互为同类因”。“九地”就是“未至、中间、四静虑、三无色”，这九个地都可以起无漏道，“依此九地，起无漏道，一一皆与九地为因”，随你取哪一地起无漏道，它对其他的八个地，都可以做同类因；那么自地当然不要说了，其他的八个，不是一个地的，也可以做同类因。

　　“依未至地”，假使说依未到地的话，“起无漏道，能与九地道谛为因”，自地，一个未至地，“自地相望”，当然没有问题。有漏的，自地也有。那么未到地定的无漏法，它对中间定、四静虑、三无色，都可以做它的同类因。这个没有高低之分，因为无漏道不属于三界所系，自由的，它可以与九地道谛为因。

　　“乃至无所有处，起无漏道，亦与九地为同类因”，那么依了未到地、中间定之后，乃至一直到无所有处起无漏道，它也可以与九地的为同类因。那就是说，无所有处是最高的，但是它也可以做未到地定的同类因，这个在无漏道里边没有地的简别。这个后边要说，“等胜为因”，它的果决定是相等，或者是超胜，不会因胜果反而劣的，这个不会的。这个地是不系，都可以互相展转的同类因，它的果决定是相等，或者是超胜，不会低于因。

　　论云：此于诸地，皆如客住，不堕界摄，非诸地爱摄为己有，是故九地，道虽不同而展转为因，由同类故。解云：无漏非界系，虽起于诸地，如客人住也。有漏爱摄，故堕界摄。若无漏法，非九地爱摄为己有，故无漏道，不堕界摄也。

　　《俱舍论》里边解释，为什么无漏道它对九地可以展转为因？“此于诸地”，这个无漏道对九地来说，它都是客一样的，不是有漏的系在这个地上，它临时住一下的。那么这个地、那个地都互相可以展转的为因，不是死板板的，属于这一地就呆住了、不能动了。“皆如客住”，等于说客一样的，“不堕界摄”，不属于界所系。

　　“非诸地爱摄为己有”，它无漏道没有这个贪爱。我们说有漏道，生哪一地，对哪一地起爱，才生上去。那么你根本不起爱，不“摄为己有”，那就是客的原因了。既然不是自己的，不是自己的家，那就是客了。那么客嘛，他是很自由的，它不一定要困在这个地方。“是故九地，道虽不同”，所以九个地里边，它的道虽然不一样，“展转为因”，祗要是同类的好了，互相都可以作同类因。这是《俱舍论》的原文，那么下边，圆晖法师他再解释一下。

　　“解云：无漏非界系，虽起于诸地，如客人住也”，无漏不是界所系缚的，虽然在这九个地方起无漏道，跟客一样，暂时住一下，不属于它——爱所摄。“有漏爱摄，故堕界摄”，有漏法，因为它有贪那个地的爱，有爱所摄，那么它就属于界所系的。假使欲界，它有欲界的爱，那么就困在欲界里边。你要到了色界，一定要把欲界的爱断掉。但是你色界的初禅，你贪着初禅，把初禅的摄为己有，那也是有漏道，这是属于初禅所系，都是不能超出它自己那个地。而无漏道，它没有这个贪爱，所以说呢，它不属于九地所系。

　　那么这个地方，我们就可以联想到，你如果想超出欲界的话，欲界的爱要除掉。欲界的爱是什么？最厉害的，就是饮食、男女。在《老子》 《孟子》里面都讲过这个问题。那么现在的人呢，还认为这个是天性，这是该如此的，好象这个是不要除掉的，天性如此，你把它除了，就是犯天性了。实际上，这就是欲界的爱。欲界的爱最特殊的表现，就在这两个上面。如果你这两个不断掉的话，不能出欲界；不能出欲界，你定也得不到，你怎么断生死呢？

　　所以说有的人急于了生死，你了生死，你要起无漏道呀；无漏道，要有定中才能得了。欲界的系缚把你捆得紧紧的，定都起不来，你怎么得无漏道？没有无漏道，你怎么了生死呢？那你要了生死，还得要从根本下手。所以说呢，很多人就是修行，眼睛抬起朝天看，祗想最高的法，我得到了，我可以一下子成佛了——你下边不看了，你没有下边的基础，上边的高的法，你怎么能修得起？所以说，你要从下下修，那么上上才能到了。这个《菩提道次第广论》讲过的，我想这里的人大家都听过了，这个是至理名言啊，不要看得很通俗了，你这个道理不懂的话，你永远得不了道。

　　那么这里，它说“若无漏法”，那无漏道，假使无漏法，它没有九地爱的，“非九地爱摄为己有”，它九地的爱没有。无漏法，它没有这个贪爱，不但是欲界不贪，色界、无色界都不贪。所以呢，“故无漏道，不堕界摄也”。这是解释为什么无漏道不属于界所系缚。

　　唯等胜为果者，简差别也。然唯得与等胜为因，非为劣因，为无漏道，谓加行生故。岂设勤劳，劣法为果，故与等胜为同类因。且如已生苦法智忍，还与未来苦法智忍为同类因，是为等因。若苦法忍，与苦法智，乃至无生智，为同类因，是名为胜，智胜忍故。广说乃至诸无生智，唯与等类为同类因，更无有法胜无生智故。

　　那么“道展转九地”固然如此了，但是不是上地的道跟下地作因呢？这个地是可以，但是法却不是。“唯等胜为果者”，这个果对那个因来说，起码是相等，或者是超胜；不会是同类因修了无漏道了，因是胜，果反而差了，那是退了——不会的！无漏道不会退。“简差别也”。

　　“然唯得与等胜为因”，这个同类因祗有对它相等的或者比它超胜的法做因，“非为劣因”，不会比它差的法是它的果——不会因胜果劣的！不是为劣的法作因。“为无漏道，谓加行生故。岂设勤劳，劣法为果”(这个“为无漏道”，这个“为”，你们书上是什么“为”？因为的“为”——也可以说 )，这个无漏道呢，是加行生的，要起加功用行的。

　　这个话很有道理。我们修行，很多人就想偷懒，最好是睡一觉，明天成佛了、开悟了——没有那么的事！无漏道一定要加行，要用功，才能生。你想懒啪啪的，无漏道要生出来，没有那个事。所以说呢，凡是要修行的人，都是要艰苦奋斗，这个精神养起来。并不是说我们要学外道一样，自己找一点苦来吃，但是艰苦奋斗的精神没有的话，你加行怎么生起来？那么无漏道怎么又能生呢？这些都是修行最基本的要点，主要的条件。没有奋发图强，自己努力奋斗的精神没有的话，想修行成就，不要想，世上没有那么便宜的事情。你说生净土，也得“若一日、若二日、若三日……若七日，一心不乱”，这些就是加行。你想松松垮垮的，没有那个事的。所以要加行生呢，要下功夫了。

　　“岂设勤劳，劣法为果”，既然是加行生的，那幺岂是你辛辛苦苦干了之后，这个果反而差、不如因？这个不会的。那么这个我们也可以自己安慰自己，很多人他修行，下了很多苦功，看看没有得到什么，甚至于好象自己退了，这个会不会退？不会退！你祗要如法地按了正道在加功用行的话，果决定不会退，最起码是“等”，或者是“超胜”。一般是超胜，下了功夫，总是超胜；如果你用得不得法，那么这个可以是相等。如果你方法错了，那当然劣了。有的人学佛教，学着学着，学到气功去了，那这样子这个因胜了，果是劣了，那是太不好了，越来越差了。你真正在佛道上用功的话，不会差的。所以说，我们自己要有这个信心，你祗要在佛教里边，如法地修，依了正道去修，你下功夫，一点也不会唐捐，下一分功夫，得一分的收获，不会白花的。但是如果法没有搞清楚，相似佛法，或者甚至于不是正法，你去修了，再辛苦，得不了好果。这个很重要。

　　“故与等胜为同类因”，既然是加行生的，经过勤劳而得来的，当然了，它的果不会劣，或者是等，或者是胜，做它的同类因。

　　“且如已生苦法智忍，还与未来苦法智忍为同类因，是为等因。”它举个例，拿“苦法智忍”来说，这个是见道的第一剎那，这个大家恐怕记得了，就是五类分别里边的“剎那”，这是第一个无漏法。苦法智忍生出来之后，它的同类因——它自己没有同类因，它是无始以来，从来没有过无漏法，它是第一无漏法。但是它后边的无漏法，可以由它生起来，可以做同类因。那么它对后边的“未来(就是还没有生的)苦法智忍”，这是相等的，都是苦法智忍。那么它可以生起那些来，这个经常没有生，因为苦法智忍祗有一剎那。那些没有生的，在未来，但是可以作它的同类因。那是“等”，是相等，因与果相等。

　　假使“苦法忍，与苦法智，乃至无生智，为同类因”，苦法智、集法智、道法智、灭法智、乃至修道的、乃至最后的无学道的无生智，而且是最高的、利根的，那么这些法(无漏法)都是它的同类，都可以做它们的同类因。“是名为胜”，这个是“胜”了，后边的法都超过苦法智忍。所以说，苦法忍就是苦法智忍了，它跟苦法智开始，一直到无生智，这些都可以做同类因。这些同类因所产生的果呢，都比那个因要胜，所以“智胜忍故”。

　　那么这是智要胜过忍，所以说它与“胜”为“果”。这是一个等的，一个是胜的，“与等胜为因”，讲了这个，以苦法智忍来说。

　　那么“广说乃至无生智”，“广说”，从苦法智忍，一个一个上去，最高的无生智，它的果是什么呢？祗有相等的了，比无生智再高的没有了，所以唯与无生智为因，那是相等的(唯与等类为同类因)。“更无有法胜无生智故”，那么比它胜的果是不会有了。因为一切法，最高的就是无生智了；比无生智更高的法没有了，祗有与“等”为“果”。

　　又诸已生见道修道，及无学道，随其次第，与三二一，为同类因。解云：见道与三为因，见修无学也。修道与二为因，除见道也。无学道与一为因，除见修道也。

　　“又诸已生见道修道，及无学道，随其次第，与三二一，为同类因”，这是一个一个分辨了，其实自己也推得出来的。见道的，或者是修道的，或者无学道的，这个道，它可以做哪些的同类因呢？见道来说，三个；修道来说，两个；无学道来说，一个。怎么说呢？

　　“解云”，这是圆晖法师给它解一下，“见道与三为因”，哪三个？“见修无学也”，见道跟见道是等；见道跟修道，那么修道胜了；见道跟无学道做同类因的话，也是胜。那么这三个可以做它的同类因。“修道与二为因，除见道也”，修道来说，见道比修道低，不能做它的同类因；那么修道对修道，或者修道对无学道，这两个道都可以做同类因。那么无学道，“与一为因”，它是最高的，它祗能跟自己无学道做同类因，不会跟见道、修道了，因为这个是比它差。果总是超过这个因，或者是相等。这个无学道，无生智，无学道，它们为自己的无学道做因的话呢，那是相等的，“除见修道也”，把见道、修道除掉，因为它们低于无学道。

　　又于此中，诸钝根道，与钝及利为同类因；诸利根道，为利道为因。如随信行，及信胜解，时解脱道，随其次第，与六四二为同类因。

　　“又于此中，诸钝根道，与钝及利为同类因；诸利根道，为利道为因。”这里就是说，见、修、无学这三个次第来说，一个高一个，它的因就是三、二、一。那么这个在修道也好，见道也好，或者无学道也好，有钝根、利根。

　　我们说一个班级里边，一年级也好，二年级也好，总是有同学，有差生，差一点的，有些是特别尖子，特别好的，那就是利根跟钝根的关系。那么钝根来说，钝根可以跟钝根或者利根做同类因；而利根呢，祗能跟利根作同类因，不会跟差的做同类因。“诸钝根道”，它可以跟钝根(这是相等的)做同类因；或者利根，它修到利根去了，它做利根的同类因。将来后边要讲起，钝根可以练成利根。所以说我们人不要灰心，啊呀，你钝根永远是钝根了，算了，不努力了！这是自暴自弃了。根的利不利，自己可以练出来的。所以说利根的，也不要太高兴，都是要经过奋斗才来的；钝根的，也可以经过奋斗练成利根。那么利根的来说呢，它祗是为利根为因，它不会退到钝根去——就是利根祗是为利根为因的。

　　那么举个例，“如随信行，及信胜解，时解脱道，随其次第，与六四二，为同类因。”这里边又来一个利根跟钝根的次第。随信行跟随法行，这是一对，一个利根、一个钝根。我们说学法，以信而入门的，这是钝根；以法而入门的，譬如说，你把法搞清楚了，自己这样子进门修行的，这是利根。那么就是人家说：“啊，这个好！”“喔，好，好，我就修这个”——这是钝根，虽然他也好了，总算也能进道了，毕竟是钝根，自己没有决择力，听人家的话就去了。那么自己想，这个对，决定如此，人家再怎么说，我不听他的，我认为这个对就对了，自己用智慧决择过的，随法行，这是利根。

　　解云：见道二圣：一钝、二利，钝谓随信行，利谓随法行。修道有二圣：一钝、二利，钝谓信胜解，利谓见至。无学道有二圣：一钝、二利，钝谓时解脱，利谓不时解脱。此约三道，总有六圣。今随信行与六为因；信胜解与四为因，除见道二圣也；时解脱道与二为因，除见修四圣也。

　　“解云”，《俱舍》里边说得略，圆晖法师，他慈悲，详细解。“见道二圣”，见道的时候，两个圣者：一个钝根，一个利根。钝根的就叫“随信行”，利根的就叫“随法行”。修道的时候，这两个钝根、利根的名字改掉了，钝根就叫“信胜解”，利根就叫“见至”。到无学道的时候，钝根、利根的名字又不一样，钝根就叫“时解脱”，利根就叫“不时解脱”。所以说，三个道，见、修、无学道，每一个道有钝根、利根，一共有六种圣者。

　　我们前面讲了，开始在见道的时候，随了信心而进去的，那是钝根(随信行)；随法行，因为法的殊胜，自己能够了解了法的道理而入门，进入见道的，这就是随法行，这是两种。那么进了修道以后，这个叫“信胜解”。他的信，本来是见道的信，进入到修道了，或者是向道的信到了果道了，它的信能够达到胜解(这个后边讲贤圣品的时候讲)，这个胜解是不可转移了，胜解心生起了。他开始是由信进去的，到那个时候，起了胜解心了，决定如此，那不会动摇了。这是修道的钝根。那么“见至”就是说，由见道的见，而进入修道的见，由向道的见进入果道的见，这个见上一层了，“见至”，这是修道的利根。这些名称，后边都会有，那么这里略略地知道一下，见道、修道都有钝根、利根。

　　无学道——“时解脱”，时解脱就是说，他要得到解脱、断烦恼了，就是慧解脱，或者定解脱，他要“时”，等待时候的。或者是饮食吃得好了，或者生活安定，或者环境寂静，他可以证阿罗汉果，解脱了。假使条件不好，或者外面很吵闹，或者是没有吃饱，或者是生活条件不太好，果就证不了。这是时解脱，根钝。那么这个利根的呢，它就是“不时解脱”，不要依靠外边的条件，他自己的力量充分了，什么条件之下都能证。你说我没有吃饱，没有吃饱，饿着肚子也能证；你说外面吵得不得了，他吵他的，他还是自己能证，这样子的就是利根。

　　那么我们看看，利根、钝根，从这几个因素来看呢，我们看看，现在的人，自己衡量一下，我是钝根，我是利根，这个也有数了。有的人很我慢，他总以为自己是利根，你们都不如他，甚至于教的人也不如他，到处去找师父，找的师父都不如他，结果呢，跑来跑去，自己跑回家里去了。这样子的人，怎么办呢？就是自己把这个法衡量一下，你到底是利根呢，还是钝根？到底你信佛，进入佛门，是听了人家说了好而进来的呢，还是自己看了这个道理确实对进来的？这个你自己还可以衡量出来嘛。

　　我们看到很多的人，大家赞叹佛教，这个佛教是最科学了，什么什么的，信的人很多，什么总统也信了，什么大官也信了，哎，我也信了！等到文化大革命来了，大家不信了，哇，他赶快退了，衣服换了，头发养起来了，回家去了。这些人就是随信行了，他很容易退的。而“随法行”，就是我们以前说的，那么持松老法师，“你还信不信？”“打死也信！”这样的人，他不是随着世间跑的，人家都不信了，他还要信，那这样子的人就是利根了。这个一看就看得出来。所以利根、钝根自己可以看一看。利根的也不要欢喜，你还是要更加努力，你毕竟还没见道，见了道以后，才有无漏道出来；你就是见了道了，还得要修道，还有无学道。那么钝根的，更不要自己我慢贡高，好好地谦虚一点，好好学习。

　　那么这个钝根利根的事情搞好之后，就是它跟同类因的关系了。

　　下面说：“此约三道，总有六圣”。那么从最低的说起来，“今随信行”，他是见道的钝根了，“与六为因”，他见道两个：一个利根的，一个钝根的。他跟随信行为因，这是相等；跟见道的利根(随法行)为因，这是胜了。他又可以为修道的为因，修道又有两个。无学道，它也可以做无学道的同类因，无学道也有两个。那么一共有六个。这是见道的钝根，可以与六个为因。

　　“信胜解”是修道的钝根，它“与四(个)为因”：见道两个除掉了，因为它是修道，不会与劣为因，不会。见道是比它差，所以说不做它的因。那么修道、无学道，相等的、超胜的，里边有钝根、利根，一共有四个。“除见道二圣也”。

　　那么“时解脱”，无学的钝根，“与二为因”，它可以为相等的时解脱为因──同类因。也可以练根，进入不时解脱，做它的同类因。“除见修四圣也”，把见道、修道的四个圣者都除掉，还有两个。

　　这是钝根来说，六、四、二。那么利根来说呢，就少了。

　　若随法行及见至、不时解脱道，随其次第，与三二一为同类因。解云：随法行与三为因，谓随法、见至、不时也。见至与二为因，除随法也。不时与一为因，除随法及见至也。

　　“若随法行及见至、不时解脱道”，见道、修道、无学道的利根，那么“随其次第，与三、二、一为同类因”，它祗有三、二、一。一个是六、四、二，一个是三、二、一。那么怎么三、二、一？

　　“解云：随法行与三为因，谓随法、见至、不时也。”随法行，它可以与随法、见至、不时解脱作同类因。与随法行做同类因是等，与见至、不时解脱，这是胜。它跟那些钝根的，见道的钝根不会同类因，比它差；但是修道的钝根也比它差，也不做它的同类因。都是利根，祗会利根的做同类因，不会钝根的做同类因。所以说，即使是修道比它高的，那个信胜解也好，无学的时解脱也好，都不做它们的同类因。利根的人，将来还是利根。所以说，我们要练根，开始把根练好，利根的永远是利根了，见道是利根，修道也是利根，无学道也是利根。如果你见道是钝根，那靠不住，修道还是钝根，最后无学道也是钝根。无学道钝根，照有部的说法，会退。所以说呢，这个练根是个要紧事情。怎么练根？后面要讲。

　　(42B)“三二一为同类因”，“随法行与三为因，谓随法、见至、不时(解脱)”。

　　“见至与二为因，除随法也。”见至有两个，见至对见至是等，与不时解脱是胜，那么除了随法，随法是见道，要除掉。“不时与一为因，除随法及见至也。”不时解脱呢，是利根的无学了，那就是跟自己相等的为因，再胜的就没有了，把随法跟见至——见道、修道都要除掉。

　　这是把三个道，又把利根、钝根的关系，再总合起来，一起把它做同类因的关系都讲完了。

　　论云：诸上地道，为下地因，云何名为或等或胜？解云：此难九地道互为因也。上地胜，下地劣，与下为因，是则与劣为因，非等胜也。

　　它这里提个问题：“上地道”，道在上地，对下地的道做因的话，上地的道当然胜了，怎么还可以它的为等，或者为胜做因呢？难道下地比它还高吗？《论》里边提这个问题。它的意思是说：前面说，“道展转九地”，那么上地的道跟下地的道，互相可以做同类因；但是后边有一个条件，“唯等胜为果”，它的果决定是相等，或者是超胜的。那么上地比下地胜，为什么上地的作因，能够产生下地的等胜的果呢？就产生这个问题。

　　“解云：此难九地道互为因也。上地胜，下地劣”，上“与下为因”，那么是“与劣为因”了，胜的做劣的因了，这个跟“与等胜为果”不符合了，“非等胜也”。那么这个怎么解释呢？

　　论云：由因增长，及由根故。谓见道等，下下品等，后后位中，因转增长。

　　解云：答前难也。不由地有上下，令道等有胜劣。虽依下地，望上地道，有二种因，得名为胜：一由因增长，第二及由根故。由因增长者，谓见道等下，释因增长也，等取修道及无学道。后后位中，因转增胜，谓修无学道在见道后，无学道在修道后，名为后后。又见道等，各有下下品等九品道也。此九品等位，后后位中，因亦转胜。如上地起见道，与下地修道等为因，及上地下下品等道，与下地上中品等道为因，以后后位，因增长也。第二由根者，上地钝根道，与下地利根道为因。论文不释根者，谓易解故。

　　“论云：由因增长，及由根故。谓见道等，下下品等，后后位中，因转增长。”这是《俱舍论》里边，回答前面那个问题。这个回答，意思比较不太明显，那么圆晖法师就给它解释一下。

　　他说，这个无漏道，不由地的上下来判这个道的胜劣。所以说，“虽依下地，望上地道，有二种因”，它依了下地，对上地道，对道来说，有两种因，“得名为胜”。它怎样子胜呢？下边有两个标准，“一由因增长，二及由根故”。

　　“由因增长”指什么？“谓见道等下，释因增长也”，下边说见道等等，这些是解释因增长，“等取修道及无学道”。这个因就是说见道、修道、无学道互相为因。见道是修道的因，修道是无学道的因。这样子，“后后位中，因转增胜”，越是后边的因，越转胜，展转增上——修道在后，超过见道；无学道在后头，又超过修道，这个因展转的增胜。“谓修、无学道在见道”的“后 ”，“无学道在修道”的“后”，“名为后后。”这是说见、修、无学道的关系。“又见道等”，那么在见道里边，本身又分九，“各有下下等九品道也”。那么见道里边呢，剎那，很快的，那么基本上就没有分了，但是修道里边就分九品了，每一个地，有上、中、下、上上、中中、下下等等，九品道。

　　“此九品等位，后后位中，因亦转胜”，越是后头的，就越胜，下下品是差了，下中品就高一点，下上品又高了，乃至上上品，是最高，后后的要高，“因亦转胜”。

　　“如上地起见道，与下地修道等为因”，上地起见道，下地的是修道，“及上地下下品等道，与下地上中品等道为因”，这个都是等胜为因，并不因为它地在上，那个地在下，它就是比较劣了。“以后后位，因增长也”，这个因就是说，见道、修道、无学道，或者它们里边的九品，一品一品地增长，就是指这个因。不管下地也好，上地也好，祗要因增长，都是等胜为因，不限于地的。我们以前“九得边二果”就看出来了，未到地定也可以得无学道。这个不一定说，要很高的，这个无所有处啊。这个九无漏道里边，最高的是无所有处了。不一定是它这个地方得无学道。得无学道，九个地都可以得，“九得边二果”。那么这是从因来说，后后的超胜，这可以上地为下地为因，这是一个。

　　“第二由根者，上地钝根道，与下地利根道为因。”第二个是根来说，上地的钝根道，与下地的利根道做因，并不是退，这是胜。所以说地上、下没有关系，就看它的因，或者它的根，是不是增长？那么无漏道来说，决定是以等胜为果的，它的果决定是比因要胜，或者最起码是相等。所以这个没有矛盾，就解决那个问难。“论文不释根者，谓易解故”，在《俱舍论》里边，把因讲了一下，至于根——利根道、钝根道，上地的钝根道，跟下地的利根道为因，这个很好懂，《俱舍论》里边就把这个略掉了。

　　那么这是一个问题，解释为什么“道展转九地”，上地的可以为下地的为因，而且“等胜为果”，没有矛盾的？因为不是从地上看，从因上看，跟根上看，因增胜了，根增上了，都是“唯等胜为果”。那么下边又一个问题。

　　又论云：虽一相续，无容可得随信随法二道现起，而已生者，为未来因。

　　解云：此文释伏难。伏难意者，难前及由根故。如一身中，已起钝根随信行道，不可更起利根随法行道，如何可说上地钝根道，与下地利根道为因？故言虽一相续身，无容二道起。而上地已起随信行道，与下地未来随法行为因，理无妨矣。

　　“又论云：虽一相续，无容可得随信随法二道现起，而已生者，为未来因。”这个随信行、随法行，在见道的时候，那很快，一个人决不可能在见道的时候，又是钝根，又是利根，同时生起来，不会的。那么怎么叫为它的因呢？

　　“解云：此文释伏难。”这一段文解释伏难，“伏难”就是里边有个毛病，有个难埋伏在里边，就是里边还有些矛盾要通的。“伏难意者，难前及由根故”，“伏难”的意思什么呢？就是前面说的，由根的缘故，可以等胜为因。“如一身中，已起钝根随信行道，不可更起利根随法行道”，如一个补特伽罗里边，它在见道的时候，假使钝根随信行，不可能再起随法行。因为见道很快，你怎么一下子练根？没有时间去练根了！十五剎那，很快就过去了，中间不允许插任何其它的东西。那么这个时候怎么去练利根的随法行呢？“如何可说上地钝根道，与下地利根道为因？故言虽一相续身，无容二道起。”

　　“而上地已起随信行道，与下地未来随法行为因，理无妨矣。”这个就是说有部，他们是未来的法，没有生的法，也有实体的。那么你上地，依了上地起了随信行了，下地随法行，那些没有生出来，也可以做它的因，虽然没有生出来，也可以。已经生的，可以跟没有生的去做因，这个可以的；没有生的作因，不行的。那么对没有生的那些随法行(利根)的因，也可以做它的因。所以说，这个从理上讲，没有错——事上讲，不可能，但从道理上讲，没有问题。那么也把这个难解了。

　　前面讲的是无漏道，下边是加行道。

　　加行生亦然者，此明有漏加行生法，同前无漏，唯与等胜为同类因，故言亦然。

　　“加行生亦然者”，这是有漏的加行了，加行道是有漏的。我们一定要记住：无漏的法，祗有在见道的第一剎那，苦法智忍起的时候，才是无漏道，前边的四加行，暖、顶、忍、世第一还是有漏的。那么这个加行的有漏道，它的同类因的关系怎么样呢？“亦然”，跟它一样，“等胜为果”，虽然这个是有漏法，但是加行生的，经过了辛苦而来的，果决定要超过因。所以说呢，“此明有漏加行生法，同前无漏，唯与等胜为同类因”。虽然它是有漏，但是加行生的那些法，跟前面无漏道是同样的，它的果，要么是等，要么是胜，做那些等胜的果的同类因。“故言亦然”，同样。

　　那么下边还要辨一个关系，闻思修的关系。

　　闻思所成等者，正明加行善体也。谓闻思所成等者，等取修所成，因闻思修，所成功德，名彼所成。此之三慧，加功用行，方得发生，名加行善。闻所成法，与闻所成慧，为同类因，是名为等；闻所成法，与思修慧，为同类因，是名为胜。思与思修为同类因，除闻所成，以闻劣故。修唯与修为同类因，除闻思二，以二劣故。欲界无修，是散地故。上二界无思，举心思时，便入定故。无色无闻，无耳根故。论文约三界明因，读可解也。此加行善，束成九品，若下下品，为九品因；下中品，与八为因；乃至上上品，唯与上上品为因，除前劣故。

　　“闻思所成等”，那么加行道的体是什么东西呢？加行道的善，就是闻、思、修这三个东西了。

　　“谓闻思所成等者”，“等”什么？“等取修所成”。闻思修，我们在讲阿毗达磨的时候讲过，闻慧、思慧、修慧。那么其它的善法都有，都包含在里边，闻所成的善法，思所成的善法，修所成的善法，它们是加行的善法，有漏的，但是也是等胜为果。“闻思所成等”，这颂里边的“等”就是代替这个“修”。

　　“因闻思修所成”的“功德，名彼所成”，这个“闻思所成”，成什么东西呢？功德，不但是慧，其它的善的功德都包在里边，闻思修所成的功德，叫闻所成、思所成、修所成。

　　“此之三慧”，这个功德当然以慧为主，“加行用功，方得发生，名加行善”，这个闻思修三慧，加功用行才能得到。我们说听经，我们在《广论》里边听经的条件，讲了很多。耳朵在里边，祗听见声音咣啷咣啷响，什么意思抓不住。那没有用心的话，闻慧生不出来的。或者你话不懂，人家讲的是外地话。温州人就没办法了，温州人听外地来的法师，他简直没有办法听。那么我们反过来，来个温州人给我们讲话，一点也没有办法听。我在五台山的时候，有十几个年青的温州人，他们说话，说他们的土话，人家听不懂了，说你少数民族。唉！简直这个话，跟我们汉地的话，差得太远了，实在是不好懂。那么这样子你闻慧也生不起来。

　　经过加功用行了，他说的什么意思？听进去了呢，经过努力地听了以后，“谛听！谛听！”，这样子听了之后，闻慧才生得起来；那么“善思念之”，智慧才起得来，都是经过加功用行的。

　　那么这个里边它们同类因的关系，“闻所成法，与闻所成慧，为同类因”，这是相等，“是名为等”；“闻所成法，与思修慧，为同类因，是名为胜”，闻所成的跟思所成的、修所成的(为)同类因，这是胜。“思与思修为同类因”，与思是等，与修为胜，“除闻所成”，闻比它差，除掉，“以闻劣故”。“修唯与修为同类因”，修所成的慧或者功德，祗有修所成的相等的慧(当然修里边，还有高低)，闻思比它低，不会了，那么“除闻思二，以二劣故”。那么这个里边有辩论，有人就说，这个圆晖法师，这里忽略了，他自己也写了，实际上他可能也知道，不过为了说的方便嘛，就这么说。下边我们看一看就知道了。

　　“欲界无修”，欲界是散心地，没有修慧，没有定了，修慧是定中的，“是散地故”。“上二界无思”，色界、无色界没有思。为什么没有思？“举心思时，便入定故”，他们的心呢，很寂静。你说思惟一个问题，一下子静下去，入定了，就修慧来了，思慧没有的，所以色界没有思，那么无色界也没有思，“举心思时，便入定故”。“无色无闻”，无色界又没有闻慧，为什么没有闻慧？无色界没有前面十五界，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，这些眼识、耳识、鼻识等，都没有的，“无色唯后三”嘛，祗有后面三个。耳朵没有的，耳识也没有的，闻慧怎么产生呢？所以说无色界没有闻——“无耳根故”。

　　“论文约三界明因，读可解也”，《俱舍论》里边却不是这么说的了。它说欲界，没有修慧，闻慧祗能与闻慧为因，与思为因，等胜，修没有的。色界，闻与修为同类因，或者闻与闻为同类因。为什么？没有思的。那么无色界呢，根本没有闻慧，祗有修了，思也没有的。那就是说，他这里所讲的，闻与思为同类因，思与修为同类因，这么一连串的话，如果以三界合起来说是可以；一界一界来说，却不行的了。欲界里边，祗有闻思，色界里边没有思，无色界里边没有闻思，祗有修，你说闻为思为因，思为修为因，这一套，哪一个界都没有。所以这个，有的注解就批判说，圆晖法师这里搞错了。实际上，他也不是不知道，他说“论文约三界明因，读可解也”，论里边把三界拆开来说，他这里是总的来说。所以说，实际上，没有矛盾。这是抓辫子的话，说他好象搞错了。实际上，他论文明明给你说了，论文里边每一界、每一界地说，这一界是没有那个的，那一界又没有那个的，是对的，他祗是总的来说。但是呢，具体来说，这是不可能——三个全部有是不可能的。那么这里是加行生的善法，也是等胜为因，讲到这里。

　　“此加行善，束成九品”，每一个闻思修又可分九品，“若下下品，为九品因，下中品，与八为因”，这个很容易，“乃至上上品，唯与上上品(相等的)为因”，，把前面劣的都要除掉，“除前劣故”。

　　生得善法，九品相望，展转为因；染污亦然。谓生得善，或从下品生中上品，或从上品生中下品，容一一后皆现前故，故得九品展转为因。染污亦尔者，准生得说也。

　　那么把“加行生”，这个加行的善法，它的同类因的关系讲完了。最后“生得善(法)”，生下来就有的，而且不是加行得来的，那么这是“九品相望，展转为因”了，它跟加行善不一样了，它九品生得善，也分上、中、下、上上、中中、下下了，也分九品，这个互相都可以做因。“染污亦然”，那么生得的染污也是一样，这是等流果。前辈子来的，前辈子好的，心善慈悲的，这辈子生下来也慈悲；前辈子是残忍，瞋心大的，这一辈子小孩子就是瞋心大。这个我们从小就看得出来的，有的小孩子，看到动物很爱护，人家要打它了，或者其他的孩子要把它弄死，哇！他赶紧把它保护起来，甚至于跟他吵起来。但是有的孩子呢，就是残忍的，见一个青蛙在地上走，一脚把它踩死了，好象这样子，认为是一种很舒畅的、高兴的事情。这是残忍的，以残忍为享受了，这是一个过去瞋恨心的表现。“生得善”是如此，展转为因，九品互相为因，不是加行善。“染污”也一样。

　　“谓生得善，或从下品生中(品)上品”，都可以，“或从上品生中(品)下品”也可以，“容一一后皆现前故，故得九品展转为因。”“染污亦尔者，准生得说也”，就是染污法也是跟生得善一样，染污法不限于生得的，一切染污它都是跟生得善一样，上、中、下三品，互相为因。这个很厉害，大家知道，染污法，下品的固然为上品的因，上品也可为下品的因，这样互相展转为因，这个染污就是生起来，就厉害了。

　　无覆无记，总有四种，谓异熟生、威仪路、工巧处、变化心，俱随其次第，与四三二一为因。解云：后胜前故也。

　　无覆无记法，这个给你总结。我们前面讲无覆无记，有异熟生，什么什么，都是零零散散地讲，没有集中起来讲，那么现在这里给你合起来了，该记住了。

　　“无覆无记”的法，“总有四种”，总的归纳起来四大类：

　　“异熟生”，异熟法，我们说因有善恶，果为无记。这个异熟果的那个东西，决定是无记的，而且是无覆无记。

　　“工巧处”，学的技术，熟练的、不熟练的都是无覆无记，至于它的法前得、法后得，那是看熟练、不熟练了。它本身来说都是无覆无记的，你说你装电风扇、装半导体，什么原子弹、原子武器，这么搞得很好，这个本身是无记的，但是你目的什么，就有好坏了——你用来造福人类，这个目的就是好的；如果用来摧残、杀害人类的，那是不好。但是一个技术本身来说，无覆无记，那是人用它怎么用的问题了。工巧处讲的是技术的问题。

　　“威仪路”，是什么呢？行住威仪，这些威仪，也是无覆无记的，那么坐啊、站啊，这一些。

　　“变化心”，神通变化的心，也是无覆无记，这个前面讲过。

　　那么总的来说，无覆无记的法，一共有四种，异熟生、威仪路、工巧处、变化心，这个大家最好记一下。

　　“俱随其次第，与四三二一为因。解云：后胜前故也。”就是异熟生可以与四个为因，与异熟生为因是等，威仪路、工巧处、变化心是比它胜。那么威仪路来说，它是祗有三个为因；异熟生比它差，它就不做它的因了，对自己、对后边两个。那么乃至变化心，祗有一个，这也是“等胜为因”，这是讲这四个。

　　那么把所有的法都讲完了。同类因里边讲了很多的项目。看起来很多，实际上原则性把它掌握了，也不很困难。它虽然讲了很多的例子，但是原则是一个，简单得很，那就是说：无漏道等胜为因；加行善等胜为因；那么这个生得善九品互相为因；染污法九品互相为因；无覆无记四种，前面的做后边的因，好了。

　　还有一点时间，今天再讲一个“相应因”。

　　戊四　相应因

　　从此第四，明相应因，论云：如是已说同类因相，第四相应因相云何？颂曰

　　相应因决定 心心所同依

　　“从此第四，明相应因，论云：如是已说同类因相”，同类因讲完了，讲了不少。那么理解是不太困难，要记忆，恐怕比理解还麻烦一些。因为你单是记一个同类因是不困难，前面还有很多了，你都要把它记住的话，那是记了后头、忘了前头，恐怕会有这些情况。那么什么办法补救呢？经常复习，串习、串习。我们说，我们小孩子吃饭要不要教的？嘴张开来，你这个牙齿怎么嚼——不要教的；小孩子吃奶，更不要教，他一吃就自己会吃，这个串习，无始以来搞惯了，不教自己会的。那我们对法上的事情，无始以来没有接触过，实在太陌生，感到太难，难得不得了，如果你经常练习，经常念，经常跟它熟悉了之后，慢慢慢慢熟了也就容易起来了，如何使它容易？就是串习！这个《菩提道次第广论》也说，多多地串习就是修，把这个法变为自己的东西，要经过这个过程，没有这个过程不行的。所以说你要了生死，你也要这个过程，一定要经过的。

　　“从此第四，明相应因”，同类因相讲好了，“第四相应因相云何”，什么叫相应因？“颂曰：相应因决定，心心所同依。”这个也很简单，心王心所同一所依——五义相应，就是前面讲的，同一个所依。当然它说的还包涵其它的。

　　释曰：相应因者，心心所法，要须同依，方名相应，故言决定。谓同依言，即显必同所依、同所缘、同行相、同时、同事，五义具足，名为相应。论云：此中同言，显所依一。谓若眼识，用此剎那眼根为依，相应受等，亦即用此眼根为依。乃至意识，及相应法，同依意根，应知亦尔。解云：心与心所，所依不异，名为一也。

　　“释曰：相应因者，心心所法”，心王心所“要同须依，方名相应，故言决定”，心王心所决定要同依的，假使不同依，决定不能相应。那么同依里边，还有其它的意思，前面讲的五个义都在里边，“谓同依言，即显必同所依、同所缘、同行相、同时、同事”，为什么前面五义相应叫你们记，好象还考的，这次也考了，那么这是很重要的，因为经常要碰到的，“五义具足，名为相应”。那么这个有的人就答错了：有行相、有所依、有所缘——这个不叫五义相应啊，这个是心王心所的异名嘛。心王也可以叫有所依，也可以叫有所缘，心所也这样讲。但是心王心所相应呢，要同一个所依、同一个所缘、同一个行相、同一个时候、同一个事，都是一个法。不能一个心王有两个受心所，或者一个受心所有两个心王，不可能！同一所依，依眼根就依眼根，依意根就依意根，大家都依这个根，这才叫相应。五个意思具足了，叫相应；如果少一个，不相应。所以说要五义具足，五义相应，满这五个条件的，叫相应；那么反过来说，少一个就不叫相应。

　　“论云：此中同言”，“心心所同依”这个“同”，这句话，“显所依一”，它就是说这个同就是依的是一个，打个比喻：“谓若眼识，用此剎那眼根为依”，假使眼识生出来的时候，就是这一剎那的眼根，是它的所依，依那个根。那么“相应受等，亦即用此眼根所依”，跟它相应的心所法——受、想、思、触、欲等等也同样依这个剎那的眼根，为它的所依。“乃至意识，及相应法，同依意根，应知亦尔”，那么眼识如此，鼻识、舌识、身识，最后意识，它跟它相应的法——心所法，它所依的意根，同是这一剎那的意根，“应知亦尔”，应当知道，也是如此。

　　“解云：心与心所，所依不异，名为一也。”都是依那个根。那么这个里边就是根固然是重点，但是助缘也是一个，行相也是一个，时间也是一个，那么它的事情、体也是一个。这五个义具足，“相应因”。

　　我们这里可以总结一下。第一个是叫什么？能作因，最宽，一切有为法、无为法，除了自己本身以外，都是它的能作因，体特别宽。俱有因，我们知道，一切有为法都是俱有因。那么是比能作因略少一点。同类因，它要除去前面的未来的，不能做同类因，所以说，又要少一点。相应因更少，它祗能是心王、心所，有为法里边除了心王、心所以外，不能五义相应的。所以相应因，相对来说，比前面三个更要少一点。遍行因，比相应因还要小。异熟因最小。这样子，六个因的次第是根据它的范围大小来决定的。

　　再说一个相应因跟俱有因的关系：相应因、俱有因不是都是同时的吗？那么相应因跟俱有因两个是不是相同的呢？大家可以思考这些问题。我想起这个问题我们明天来解决，让你们去思考一下。相应因跟俱有因的关系，它同时生起的，俱有因包括一切有为法，相应因是有为法里边的心王心所，那么它们范围固然有大小，作用是不是一样呢？关系是不是一样的？这个你们慢慢地去看。

　　好！今天讲到这里。

　　第四十一讲

　　(《俱舍论颂疏》111页14行——114页上3行)(42B26：50——43B26：04)

　　(43A)昨天我们讲了相应因。在同类因后头，有个别的人对这个生得善，九品可以展转为因……。这个没有什么很深的意思在里边，加行的，因为是加功用行的，或者是无漏道的，等胜为果。这是因为他下了功夫的，等胜为果。生得善，生来任运而有的，不下功夫的，当然不要等胜为果了。这没有什么特殊的情况，因为这些善，都是任运而生的。虽然九品里边，上、中、下分，有上一点、下一点，善里边也有上下了，但是它力量是一样的，都是不要依特殊的、用气力把它生出来。那么它任运而起，这个生了可以做那个同类因，那个生了也能做那个同类因，它的力量是没有特殊的用了功夫的，所以说呢，不是跟前面一样等胜为因。它的果要等或者胜，这是加行，加功用行了之后有这些情况；任运的，都不是。那么我们说这个染污法也不是，是展转互相为因的。

　　前面那个无覆无记里边异熟生，任运而起，一点也不要用功的，不要去下功夫、自己专门起这个心把它生起，异熟生是任运的；威仪路，要下一点功夫，就是心里要起个作意，要强一点；那么工巧处，你要学一门工巧、技术，如果学科学的话，那也要下很多功夫，力量很强；变化心，得了神通之后才有，得了定之后才有神通起变化，那个下的功夫更大。所以说这四个就是四、三、二、一为因，前面的差，后边的一个一个强于前面的。所以说呢，第一个(异熟生)，它对前面胜的、或者等的四个都可以做因；第二个(威仪路)，要用作意了，前面一个异熟生是比它差了，所以它不与异熟生作它的因，三个为因；那么第三(工巧处)，两个；第四变化心，它是最胜的，也是力量最强的，当然不会跟那, 些劣的作因。那么这是无覆无记里边，因为它力量强胜有差别，就是下了功夫的，反正是这样子，下了功夫的呢，等胜为因。你不下功夫的，任运而起的，就不要等胜为因了。

　　昨天我们提这个问题：相应因跟俱有因的关系。这个你们讨论的时候是怎么说的？我们前面说过的，俱有因是一切有为法，它们互为因果的，叫俱有因。那么这个相应因呢？我听到昨天下了课以后有人就提了个问题：相应因就是随转法。这个话是对的，但是相应因本身就是俱有因里边的一部份。相应因就在俱有因里边，但是它有特殊的五义相应，以这个特殊关系，它就立一个相应因。

　　我们说互为因果的就是俱有因。相应因里边心王心所，它都不能独立生起，心王生了，心所也起来了。随转法当然更不说了，就是心王心所本身来说，都不能单独生起。都是你生了之后，帮助它，它生起，它生了之后，帮助你生起，有互相资助的力量，这个就是俱有因的作用。但是相应因另外还有一个，就是“同依”，这个“同依”是俱有因里边的特殊的一种作用。同一所依、同一所缘、同一行相、同一个事、同一个时间，这样就叫相应因；在俱有因里边，有一种特殊的，以同依的这一类，心王心所——当然同依嘛，就是心王心所，其它的不可能的，那么这一类就叫相应因，它与五义相对。

　　我们说为什么它相应同依呢？本来相应是五个意思，单提一个“同依”，这是什么意思？为什么其它不说？《俱舍论》里边有解释的。

　　论云：此中同言，显所依一，谓若眼识，用此剎那眼根为依，相应受等，亦即用此眼根为依。乃至意识，及相对法，同依意根，应知亦尔。

　　它说我们这里的同依，是有一个条件的，“同依”就是我们这里说的：“此中同言，显所依一，谓若眼识，用此剎那眼根为依。”这个同依，并不是说现在的这个根和过去的根是一个根，大家都靠这个根。那么过去、现在、未来的法很多了，怎么是相应呢，相应要一个时间的。这个同依，它有个“一”——“同一所依”这个“一”，就是说就这一剎那的眼根。那么心王依这一剎那的眼根，心所也依这一剎那的眼根，那么这个时间本身就同了。心王、心所它们同时不能起两个，不能同时起两个心王，也不能起两个受心所，也不能起两个想心所，也不能起两个作意心所。那么是“依一”，祗是一，固定了。那么行相，既然同一所依，同一，它们同时生起的，缘的时候，就缘一个境，行相——当然缘一个境，它的行相当然也是同的。所以说呢，这个同依本身，以这样子限制的条件之下的同依，本身就五个意思都包含完了。

　　那么反过来说，假使你说同一行相、同一所缘、同一时间、同一事，都是一个，却不是同依，那就不是五义相应。 《俱舍论》里边就举个例，有两个人在看月亮，所缘的都是月亮，所看的行相都是月亮，时间同一时间，事都是一个，那么它不是同依，不能叫相应。所以说，它说同依，就可以包涵另外的四个；而另外四个全部有，不一定同依。所以说它以“同依”来概括这五个义相应，所以这个颂里边的“心心所同依”，这是很有意思的。本来我们说，相应有五个条件嘛，怎么说一个呢？这个“同依”里边的“同”，它是有一定的内涵的——同一剎那的根，那么这就把整个的五个义都包完了。

　　现在我们再说一下，相应因跟那个俱有因的差别。那么《俱舍论》里边也有个例子。当然互相帮助、互相资助，这是相应因、俱有因都同有的作用。那么这个等于说是这样子，有一批商人，印度以前做生意，经过这个险路啊，经常是……，我们看经书上经常有这些：一个商主，带了一群人，路上有什么危险，等等。既然路上很危险呢，这些商人一群、一队，他们互相帮助，如果一个人的话，没有依靠，那就是肯定给土匪或者妖魔鬼怪所害的。那么你一队的人，你帮我，我帮你，这个力量大了，而且可以平安地跑过这个险境，这个互相帮助，互相壮胆，互相资助的力(作用)就是俱有因了。那么假使这些商人，他们在路上走的时候，他们要吃饭，大家一起煮，一起烧，一起吃，这个就是五义相应的意思了，就是说在这方面呢，它们就是相应因的意思。相应因跟那个俱有因不同点也就在这里，本身体是一个，它都是心王、心所，当然了，俱有因除了心王心所外，其它的有为法都可以做；而相应因祗限于心王心所。但是从心王心所本身来说，它既是俱有因，又是相应因。那么在它互相资助这一方面说，是俱有因；在讲五义平等，同一所依的情况之下，它是相应因。这两个有一点点区别，既不是绝然不同的两个事情，但是也不是完全一样的事情，所以说相应因跟俱有因有区别。

　　那么昨天我们叫你们做四料简，这个四料简，我现在还是不说，你们回去去搞。相应因跟俱有因的关系，这很容易，但是我们说，脑筋要磨练，如果你单是现成的，那就是自己脑筋不动的话，这把刀永远磨不快。

　　我们听说以前有这么一个故事，一个小孩子，懒得不得了，不肯动手的，他的父母要出远门了，那么知道这个懒孩子不肯做饭的，就做了很多的饼，做得很好的饼，做好之后，用个绳子一穿，估计他们三天或者七天回来的，就把这三天、七天的粮食——饼都做好了，挂在那个孩子颈上。但是这个懒孩子呢，父母七天之后，回来一看，饿死了。为什么？懒得不得了，就在口边上的那个饼吃掉了，在后边的、旁边的、口吃不到的地方，他用手去拉一拉也懒得拉，饿死了。

　　这个就是不肯用功的人，那你是没有办法的。什么东西都给你安排好了，你还会饿死的。那么我们说学法也是一样的，经书、什么东西，条件都给你安排好了，讲也讲好了，你不肯动脑筋、不去思惟的话，也没有作用的。所以说还是要靠自己的，什么东西——成佛、度众生，都要自己的主观的努力，没有这个，缺了这个，那一切法都是助缘，都不能够成就你的功德，主要的还是靠自己。所以佛教是非常理智的，没有带迷信成分的。不是说你叫上帝慈悲之后，你马上就可以自己什么都不要做，马上生天可以永远享乐，永生了，舒服了，安逸了，不会有这样的事情。你要生人天，你还得持五戒，你还得要做一些，那些坏事不要做，都要靠自己努力的。

　　那么这个相应因跟那个俱有因的关系，我们基本上讲好了。下边是遍行因，遍行因在六个因里边，又是比相应因还要窄一点。相应因，它是有为法里边的一部份——心王心所；而遍行因里边呢，祗限于十一个心所法——烦恼心所法，它里边，这十一个下边还要介绍。为什么叫遍行？它的作用，跟相应因也不同，所以说呢，把它另外除开，实际上就是相应因里边的一部份，但是它作用不一样，另外立一个遍行因。

　　俱有因，相应因

　　《阿毗达磨论》云：诸有为法，更互为果，或同一果，名俱有因。

　　问：相应因、俱有因皆取同时士用果，各有何意趣？

　　解云：相应因取同时士用果，欲同缘一境，俱有因取同时士用果，意欲傍资同时诸法，令各起用，或起能作因用，或起同类遍行因用，或起异熟因用，各取自果，由此二因，所作不同，所以意趣各别。《光记》

　　《婆沙·十六》：复次，为伴侣义，是相应因，同一果义，是俱有因。 复次，同一所依、一行相、一所缘义是相应因；同一生、一老、一灭、一果、一等流、一异熟是俱有因。复次，如执杖义是相应因；如执杖已，有所作义是俱有因。复次，如连手义是相应因；如连手已，渡瀑河义是俱有因。复次，相随顺义是相应因；不相离义是俱有因。

　　因缘次第，六因次第

　　《晖钞》：因缘二法，一体义分，皆通亲疏。六因中能作因即疏，余五因即亲。四缘中因缘即亲，余之缘即疏。因如根于识，如种于芽，如生母等，缘如养母，如地水于芽，如境于识。就中因名即亲，缘名即疏，就名亲故，先说因也。六因次第者：能作因体通七十五法，宽故先说第一；俱有因即七十二法，次宽说在第二；同类因通七十二法，与俱有因体等，不通未来世，狭俱有因，说在第三；相应因虽通三世，即唯心王心所，狭同类因，说在第四；遍行因就心心所唯染者，狭相应因，说在第五；异熟因若欲界即通五部，若遍行因即二部一分，据上八地，异熟因即唯修部，遍行因二部一分，狭遍行因，说在第六。

　　戊五　明遍行因

　　从此第五，明遍行因。论云：如是已说相应因相，第五遍行因相云何？颂曰

　　遍行谓前遍　　为同地染因

　　“从此第五，明遍行因。论云：如是已说相应因相”，第四个相应因的行相说完了，那么第五个遍行因，它的相貌是怎样的？就提一个问。

　　“颂曰：遍行谓前遍，为同地染因。”遍行因是前面生的，跟同类因一样，它是遍行因，染污的生染污的，所以也是“前遍”，前面生的那个遍，遍行，它可以为同地的一切染污法的因。我们说同类因，“自部地前生”，要自部的、要自地的、前面生的那个可以做同类因。这个遍行因祗要是自地的，哪一部都可以，都可以生，不限于部，所以这个“遍行”的“遍”就是不限于部，才加上一个遍。

　　释曰：遍行者，谓十一遍使，及相应俱有法也。十一遍使者，谓苦谛有七：五见、疑、无明也；集谛有四：邪见、见取、疑、无明也。此等诸法，遍与五部染法为因，名为遍行。遍行即因，持业释也。谓前遍者，唯取前生遍行诸法为因，此之前生，简未来世，唯通过现。为同地者，不与异地染法为因也。

　　“释曰：遍行者，谓十一遍使”，十一遍使就是十一个烦恼心所，“及相应俱有法也”，包括它的相应法、俱有法。

　　这里说一下，在前面的“闻思所成等”，就是同类因里边，“闻思所成”，这个“等”嘛，思所成、修所成了。这个所成的功德，那就是包括闻所成的慧，跟它的相应俱有法。那么不一定指慧，慧是主要的，但是也包括那些慧里边的心所，心王，其它的心所，还有得之类的。所以这个呢，比较宽一点。而圆晖法师的解释重点在三个慧上讲，那么这个没有矛盾，但是是重点说。但是我们要知道，“闻所成”不一定是慧，慧的相应心法、俱有法都在里边，而重点还是慧。

　　这里说，“遍行”呢，十一个遍使，这“十一遍使”也是同类因。染污的生染污的，但是它的范围呢，比那个大，不限于自部。它的体就是十一个遍使，就是烦恼了，它跟它相应的法──心王、心所，俱有法──得、非得之类的东西，生、住、异、灭。

　　那这十一个遍使是哪些？就是见苦下边的，“苦谛”下边的“有七”个：“五”个“见”——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取这五个见，还有“疑”，还有“无明”，一共七个；“集谛”下边“有四”个：“邪见、见取、疑、无明”。这十一个就是“五钝使、五利使”里的十一个使。

　　这十一个使里边，它的力量可以——“此等诸法，遍与五部染法为因，名为遍行”。这个不是前面的同类因一样，对自部的做因了，五部的染法(这个五部不能忘记了，经常说的，说了好几道了，苦、集、灭、道、修)，这五部的染污法都可以做因，所以叫遍。不是遍于自部，不是局限于自部的，这十一个法，有特殊的能力，可以为五部的染污法都做因。那么祗有这十一个。有的人就问：为什么灭谛之下、道谛之下的烦恼不是遍行呢？因为它没有这个功能嘛，不能为五部的烦恼做因的嘛，当然不摆到里面去了，这个又没有什么特殊的原因。就是这十一个法，它有特殊的一些力量，可以遍于五部的染污法，都能作因的，那么叫遍行，“名为遍行”。“遍行”就是“因”，“持业释”，遍行因，本身就是遍行，“遍与五部染污为因”，那么它本身也是因，遍行就是因。

　　“遍行谓前遍”，这个“前遍”什么东西？“唯取前生遍行诸法为因”。前面生的遍行法，跟后面的遍行法，可以做遍行因。这个遍行因，基本上也就是同类因了，就是它能够超越自部。所以说，遍行跟同类因的不同之点，一个就是它祗有这么十一个法，能够超越自部的，可以做五部的染污法的因，那么才叫做遍行因。这个“前生”跟前面同类因一样，一定要前面生的，没有生的、未来的法不能做未来法的遍行因，因为未来没有次第了，哪个在前？哪个在后？这个不好说了。那么前生已经生了的，那是过去的，我们讲同类因的时候就讲了，过去的法，过去很多时间，前面生的，可以作后边的遍行因。过去对现在，对未来可以做遍行因；现在对未来的，也可以做遍行因；未来对未来不行，未来对未来，它没有次第，哪个在前？哪个在后？没有规定，不符合“前生”这个条件。所以说也是“前”。“唯取前生遍行诸法(为因)”，那么这个前面的同类因讲过了，这里不仔细讲了。

　　“此之前生，简未来世，唯通过现”，这个“前生”，就是未来还没有生的不能算在里边，过去的跟现在的，都可以包进去。那么这就是跟前面一样的，他不仔细说了。

　　“为同地者，不与异地染法为因也”，这个地所系的，不容易超越了。欲界的祗是欲界的，初禅的祗是初禅的，但是里边的五部却可以通的。

　　论云：此与染法为通因故，同类因外更别建立，亦为余部，此与染法为通因故。由此势力，余部染法，及彼眷属，亦生长故40。解云：为遍行因，取五部果，名为通因。若同类因，唯自部果，非通因也。言眷属者，谓与烦恼，相应俱有法也。

　　“论云：此与染法为通因故”，异地不在里边，同地的染污法都可以通，五部都通，所以说“此与染污为通因故”。“同类因外，更别建立，亦为余部”，因为它是通因，不是自部对自部的，所以呢，它跟同类因有一些不同，另外把它划出来，建立一个遍行因。因为它“亦为余部”，亦为余部的那些染污法做因——你们书上下边是什么？“亦为余部”下边是什么？你们念一下，因为这里有错——“此与染法为通因故”，跟前面一句一模一样，你们看到没有？“论云：此与染法为通因故，同类因外，更别建立，亦为余部，此为染法为通因故。”这个可能是错了，我们根据《俱舍论》里边，它是这样子的，《俱舍论》原文是：“此与染污法为通因故，同类因外更别建立，亦为余部染法因故。”是“染法因故”。那么这是《俱舍论》原文如此。他下边“此与染法为通因故”，可能是写的时候，写重复了，就是四个字“染法因故”。“亦为余部染法因故”，也是余部的染污法的因，所以叫遍行因，把它划出来。

　　“由此势力，余部染法，及彼眷属，亦生长故。”由这个遍行因的力量，余部的染污，及其它的眷属——就是它的随行，它的俱有法——相应、俱有，“亦生长故”，也可以靠它来生出来。就是说祗要是同地的，它这十一个法，五部里边的染污法，都能够由它生出来，所以说遍行因的遍就是这个意思。

　　“解云：为遍行因，取五部果”，它的果，五部都可以，“名为通因”。它因为它一个法，通五部里边都可以生它的果。“若同类因，唯自部果，非通因也。”祗有自部，同类因见苦下的，祗能生见苦下的同类因，集灭的，祗能生集灭谛里边的等流果，它的等流果，没有、不能超越它的部。这个遍行因通五部，因为烦恼力量强了，五部的烦恼都能生出来。那么五部呢，同类因不是通因，祗能是自部里边，所以说它(遍行因)是通因，同类因不能叫通因。“言眷属者，谓与烦恼，相应俱有法也”，这个它的眷属，它的“染法及彼眷属”，就是烦恼的相应、俱有法。

　　这个经常出现的，这些法呢，我们应当把它记得很熟了。凡是说它的俱有也好，相应也好，眷属也好，就指它的那些跟心王、心所同时生起的那些相应的心所法，心王跟那些生、住、异、灭，跟那些得、非得，这些俱有法。那么这是遍行因。

　　遍行因实际上就是同类因里边的一部份，那么因为这十一个法作用特殊，能够遍五部为因，把它立一个遍行因。所以说这里边呢，它祗有十一个法，当然要比同类因要少得多，比相应因也少得多。相应因是一切心王、心所都在里边，而它祗有十一个法，两部里边一部份，一个是见苦，见集里边的一部份，也不全。见苦七个，见集有四个，它们一共加起来才十一个。

　　戊六　明异熟因

　　下边是第六个，异熟因。异熟因呢，它的次第，摆在最后，为什么原因？因为它是最少的。我们总结一下：前面的一开始呢，“能作及俱有……”，它把六个因说了一下。这六个因说了一下呢，主要是说它的次第是怎么安排的，“能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟”，异熟摆在最后，“许因唯六种 ”。

　　那么我们现在再重复一次。能作因，它除了自己本法以外，一切的有为、无为法都是能作因，这个是最宽，摆在第一。俱有因，一切有为法互相为因果的，都叫俱有因，它的体，一切有为法都在里边，无为法没有了，所以说少一点点，摆在第二。同类因，也是一切有为法，但是要把未来的除掉。三世里边，前生，就是要简别，还没有生的法不能作同类因，那就是说比俱有因要少一点了，三世里边少了个未来。那么相应因，相对的说，虽然三世的法都有，三世有为法里边祗取它的心王、心所，那当然了，其它的色法了，不相应行了，全部去掉了，更少一点了，所以把它放在第四。那么遍行因，这是十一个，十一个遍使、十一个烦恼，那么祗有通二部，我们说见苦之下、见集之下一部份的法，那么遍行因当然少于相应因了，摆在第五。那么异熟因是不是比它少呢？异熟因，这个要看了，在欲界来说，异熟因并不少，通五部的，欲界里头，五部里边，都有异熟因。而遍行因却祗有两部，那么当然看起来异熟因好象是大了。但是在上界，上界就是色界、无色界，一共八个地了，这八个地里边，异熟因祗有一部，祗有修，修里边有异熟因，见里边没有；而遍行因呢，却是两部，还是两部。那么从这个地方看，异熟因又比遍行因还要狭，所以异熟因放在最后。那么这个六因的次第如此，你们要去思惟一下。

　　那么这些题呢，是比较重要的。为什么六因要这么安排呢？跟前面一样的，五蕴为什么　一定要色受想行识呢？我们说佛法里边，不但是它的数字固定的，五蕴祗能五个，不能六个，也不能四个，那么这个六因也是，它的次第也不能随便安。六个因，数字固然固定了，次第也是固定的；五蕴也是，五个蕴不能多，不能少，次第也不能前、不能后，就是色、受、想、行、识，这个前面都讲过的。那么这个六因虽然没有特殊地来一个颂，讲它的次第，但是我们在讲的时候，也附带地讲了，这个也要记住：为什么六因的次第是这么安排。

　　从此第六，明异熟因者。论云：如是已说遍行因相，第六异熟因相云何？颂曰

　　异熟因不善　　及善唯有漏

　　下边“从此第六”，最后一个，“明异熟因”。异熟因我们见过，讲五类分别门的时候已见过的。“论云：如是已说遍行因相”，遍行因的相讲完了，第六个异熟因，它的相貌如何？

　　“颂曰：异熟因不善，及善唯有漏。”异熟因是善、不善的——无记的法不感果，不感异熟果，所以祗有“善”的，跟“不善”的，而且一定是有漏，“唯有漏”。无漏法不感异熟果，无漏法超出三界的，异熟果是在三界里边的，属于三界所系的。所以说呢，主要两个条件：一是善、不善(就是有记)；二是唯有漏，这是异熟因它的主要的内涵。就是“异类而熟”了，因有善恶，果为无记，这是“异”的意思；那么“熟”，还有另外的讲法。

　　释曰：唯诸不善，及善有漏，是异熟因，异熟法故。问：何缘无记，不招异熟？答：由力劣故，如朽败种。问：何缘无漏，不招异熟？答：无爱润故，如贞实种无水润沃；又非系地，如何能招系地异熟。余法具二，是故能招，如贞实种，水所沃润。言异熟者，依萨婆多宗，因是善恶，果是无记，异类而熟，名为异熟。俱有等四因，唯同类熟，谓因与果，俱性同故。能作一因，兼同异熟，谓有同性果，有异性果故。今异熟因，唯异类熟，故唯此一，名异熟因。

　　“释曰：唯诸不善，及善有漏，是异熟因”，在一切法里边，祗有不善的跟善的有漏法，这是异熟因。“异熟法故”，这是异熟的法，前面异熟讲了很多了。

　　“问：何缘无记，不招异熟？”为什么无记法，不感异熟果呢？

　　“答：由力劣故，如朽败种。”这个无记法力量不大，好象“朽败种”，这个种子坏掉了，没有什么力量了，长不出芽来了。

　　“问：何缘无漏，不招异熟？”那么无漏法为什么也不招异熟果呢？

　　“答：无爱润故，如贞实种无水润沃；又非系地，如何能招系地异熟。”这里回答它，为什么——无漏法它力量很强啊，前面的无记法，力量很劣，朽败种，它长不起芽子；那么无漏法，力量很强，那为什么不感异熟果呢？“无爱润故”，它没有这个三界的爱来润它，爱就是爱水了。“如贞实种”，这个种子倒是很好，非常好的种子，但是没有水“润沃”。一切种子生长的时候，水土是不能少的，你没有水，我们前面讲过的，一个生死泥，烦恼、业跟那个果，这三个东西，如何没有烦恼的话，这个泥就是干干的，它不会陷在里边。红军二万五千里长征，经过一个沼泽，里边危险得不得了，泥浆，不要说人进去要埋在里边爬不出来，就是大象进去，它力量那么大，也拔不出来的。那么这样子的，是什么原因呢？就是有水在里边。水的力量，水是湿，能够把这个摄成一团。面粉干干的，散散的，没有力量的，经过水这么一揉的话，成了一个面了，面团团，它就摄在一起了，有这个力量，团结起来了。那么这里一样的，那个种子虽然很好，假使没有水去润它，没有爱水润，它也不会长。所以说呢，无漏法不感异熟果。

　　另外一个原因，“又非系地”，无漏不系于三界九地的，那么既然它不属于三界所系的，“如何能招系地异熟”呢？异熟果是属于三界九地所系的，假使是欲界的异熟，决定是系在欲界那个五趣杂居地，你不能超越它。而无漏法，它根本本身不是系，三界九地不系的，怎么果会了，反而系于这个三界九地呢？因果不相称了，不可能！

　　所以说无漏法不感异熟果，两个原因：一个是没有爱水润，一个是它本身就是不系的。

　　“余法具二，是故能招”，那么除了这两类，其余的法，就是善恶法了，善恶的有漏法，它既是一个贞实的种，这个种子是完整的，又有爱水润，有爱而润的话，它两个条件具足，能招异熟果，“如贞实种，水所沃润”。那么这里辨无漏跟那个无记不感果的原因。

　　(43B)什么叫异熟？“言异熟者，依萨婆多宗”，依有部的说法，“因是善恶，果是无记”，这就是异熟，“异类而熟”，叫“异熟”。那么这个是有部的说法，我们学《俱舍》呢，是从有部来的了，所以说这个很重要，要把它记住。为什么叫异熟？有部的看法，因是善恶的，果是无记的，两个不同类，异类而熟，那么就叫异熟。

　　“俱有等四因，唯同类熟”，那么总结一下，前面俱有因等等，前面四个因，都是同类的“熟”——这个要改变，不是就是同类下来，里边因与果之间还要成熟的过程。那么这个俱有因、相应因、遍行因跟那个同类因，它们都是同类而熟的。“谓因与果，俱性同故”，因跟果它是同性质的，同类的。

　　“能作一因，兼同异熟”，能作因，一个，它同也有、异也有，它的果就是说，成熟的果呢，有同类的，也有异类的。“谓有同性果，有异性果故”，能作因里边，同类的果也有，异性的果也有。

　　而异熟果呢，祗有异类的果，没有同类的果的，这跟前面的五个果都不一样，叫异熟果。

　　“今异熟因，唯异类熟”，异熟因来说，它的果祗有异类熟的。前面俱有因等等，四个都是同类熟，不说了。那么能作因，它有同类熟的，也有异类熟的。而异熟因呢，祗有异类而熟。“故唯此一，名异熟因”，所以它叫异熟因。这是它安名的原因。那么异熟因也讲完了。

　　因为前面讲的很多呢，这里也不多说了。但是异熟因，在《俱舍论》里边，又把经部的意思补充一下，不但是异，它还要熟。那么怎么叫异熟呢？它有相续、转变、差别，这个体，这个果才生出来，不但是异了，它要经过一段相续的转变，这样子，它的果才出来。那么这就是说它将要感果的时候，跟因要不一样的，要转变的；正在感果的时候，各式各样差别的果要出现，这个就是“熟”的意思。“异”，前面是讲异了，因果不一样，因有善恶，果为无记，但是经过的过程，怎么成熟呢？它经过各式各样的相似相续的变化，最后各式各样差别的果才显出来，这是异熟比较完整的意义41。

　　那么六个因讲完了，下边讲“世摄”，三世来摄。

　　丁三　三世分别

　　从此大文第三，明世摄。颂曰

　　遍行与同类　　二世三世三

　　释曰：二世者，遍行同类，唯通过现二世也。三世三者，谓异熟相应俱有三因，通三世也。颂既不说能作因所居，义准应知，通三世非世。非世者，无为也。

　　“从此大文第三，明世摄。颂曰：遍行与同类，二世三世三。”六个因里边，遍行跟同类因是“二世”，祗有过去、现在，未来的不能算里边；“三世三”，异熟因、相应因、俱有因通三世。那么能作因，我们说，当然了，可以从这个里边推，颂里边虽然没有，但是自己可以推出来。它加一个无为法了，所以说，不堕于三世的，一个非世，也加一个。所以说“遍行与同类，二世”停一下，“三世三”，通三世的有三个；还有一个，能作因没有说，那么它的意思，从这个颂里边，你要自己推得出来。这就是《俱舍》的聪明论。因为讲到后来之后，你讲了这个，就知道那个，不要一个一个再全部给你讲出来了，所以说“词简而义丰”，它的文字并不很复杂，但是讲的道理很丰富。因为它的六个因讲了五个，还有一个，你自己一推就推出来了。

　　“释曰：二世者，遍行同类，唯通过现二世也。”这个前面说的“前生”，要简别未生的法，未来的、没有生的不能做同类因；已经生了，前面已经生了的。那么“三世三”，还有三个因，就是异熟因、相应因、俱有因，这三个因呢，“通三世”，前面都讲过的。

　　“颂既不说能作因所居”，能作因在颂里边没有它，到底它该怎么呢？这你自己想一想嘛。一切有为法，跟无为法都在里边，那就是有为法通三世，无为法非世。所以说，“义准应知，通三世非世。非世者，无为也。”(无为)不属于三世的。那么能作因，它居哪一世呢？那你根据前面那个，你自己可以推出来，“应知”。“义准”就是根据前面的道理，你推出来“应”当“知”道：它是“通三世”，有为法的部份；通“非世”，无为法的部份，那就是能作因。这个很容易。

　　丙二　明因得果

　　丁一　总标果体

　　从此大文第二，明因得果，于中有四：一、总标果体，二、对因配果，三、别显果相，四、因取与时。且初第一，总标果体者，论云：已说六因相别世定，何等为果，对彼成因。颂曰

　　果有为离系　　无为无因果

　　“从此大文第二”，第二大科了。“明因得果”，因果的关系，什么因感什么果，这个很重要。“于中有四：一、总标果体，二、对因配果，三、别显果相，四、因取与时。”第一个是果体，六个因讲完了，到底有几个果，先把几个果，叫什么名字，把它标出来之后，然后讲第二科，什么因感什么果，因果来配起来说。

　　先说“且初第一，总标果体者，论云：已说六因相别”，六因的相貌、差别讲完了，那么“何等为果”？“世定”，它的三世已经定好了。那么“何等为果”，它什么果呢？它们的果是什么呢？“对彼成因”，你说是因嘛，决定对果来说的，那么你既然成了因了，相应的果是什么呢？那就解释一下。

　　“颂曰：果有为离系，无为无因果。”这个问题，无为无因果的问题出现了，序里边就讲过的。“果有为离系”，果有两种，一种是有为的，一种是无为的——离系果。那么无为法呢，无因无果，无为法是因，没有果；无为法是果，没有因。这些是前面讲过的，这里是正面的提出这个问题来了。

　　释曰：上句出体，下句释妨。果有为离系者，释体也。果有二种：一者有为，谓士用、增上、等流、异熟，此为六因，所引生故，名之为果。二者离系，择灭为体，由道所证，择灭名果，道为证因，非为生因，故此证因，非六因摄。

　　“释曰：上句出体，下句释妨。”上句是说果的体，有为的体跟离系的无为体。“释妨”就是说解释一些问难，无为无因果的问题，是解释问难的。“果有为离系”，直接了当的就是说，六个因，相应的果是什么？就是那么两种，一种是有为的，一种是离系的无为的。

　　“果有二种：一者有为”，有为的果有哪几种呢？“谓士用、增上、等流、异熟”，有为果有四种：士用果、增上果、等流果、异熟果，这个后面要说，下面“别显果相”慢慢要说。

　　“此为六因，所引生故”，这四个有为的果呢，就是六因它们生出来的。你前面说这六个因有了，它相应的果是什么？那就是这四个果——士用、增上、等流、异熟，“名之为果”，这是它们六个因所生的，叫果。为什么叫果呢？六个因所引生的。

　　“二者离系，择灭为体”，第二类是离系果，它的体就是择灭(无为法)。“由道所证，择灭名果，道为证因，非为生因，故此证因，非六因摄”，这个离系果，名之为果，却不是六因生的，是道所证的。择灭叫果，道是因，道是证的因，不是生的因。这个意思就是说，天上的月亮给云遮住了，道的作用就好象把云拨开了，月亮显出来了。你说是不是生出个月亮来了？不是，本来这个月亮就在，不过把云拨掉了，就显出来这个月亮来了。道也是这样子，道证的果，并不是说，道生了一个果出来。所以说，它不能是六因，道不是，道虽然是因呢，但不是生因，不是属于六因里边的，这是证因——能证的因，六因里边包不进去的。那么这是一个特殊的情况。

　　无为无因果者，释疑也。论云：若尔，无为许是果故，则应有因，要对彼因，乃可得说此为果故。又此无为，许是因故，则应有果，要对彼果，乃可得说此为因故。解云：无为是离系果，应名有因；无为是能作因，应名有果也。为遣此疑，故有斯颂。

　　无为无因者，无六因故。谓无为法，体虽是果，是所证果，非是六因所引生果，故名无因。无为无果者，无五果故。谓无为法，于生不障，立能作因，非能证故，无离系果；无取与用，无有为果。是故择灭，是因无果，是果无因，余二无为，是因非果，故三无为，皆无因果。

　　“无为无因果者”，总的说呢，果有二种，有为的四个：士用果、增上果、等流果、异熟果；无为的离系果。无为的离系果，虽然是果，但不是六因所生，这个特别强调。那么这里就引出无为无因果来了，“释疑也”。

　　“论云：若尔，无为许是果故，则应有因，要对彼因，乃可得说，此为果故。”提出了个问题。你说无为法——择灭是离系果，它既然是果，决定是有因了。你说有因嘛，才有果，现在成了果，却没有因的，这个话不成立。

　　“又此无为，许是因故，则应有果，要对彼果，乃可得说此为因故。”那么无为法也是，既然你许它是因(什么因？能作因。无为法，我们说能作因有无为法)，既然是因的话，那决定要有果，没有果的话，怎么叫因呢？它这个里边就是前面能作因讲过有无为法，既然离系果也是无为法，许它是果，必定有因；既然是因，必定要有果，那么你这个在因果的道理呢，才配得上了。他提的这个问难。这个问难很难回答的呀！但是我们现成的，世亲菩萨给你说了，如果世亲菩萨不说，你倒试试看，该怎么解决这个问题。

　　“解云：无为是离系果，应名有因。”既然是果呢，当然要有因了。“无为”也“是能作因”，既然是因，当然要感果了，“应名有果也”。

　　“为遣此疑，故有斯颂”，那么为了解决这个疑惑，世亲菩萨就一句话解决了：“无为无因果”，无为是因，没有生出果来；无为是果，并不是六因所生的——是因无果，是果无因，就是这么一回事情。

　　“无为无因者”，无为无因果嘛，分两层看了，一个是无为没有因，一个无为没有果。“无六因故”，无因嘛，因就是指六因了，无为虽然是离系果，但是没有六因。“谓无为法，体虽是果”，是择灭，它虽然体是果，但是“是所证”的“果”，不是六因所生的果。我们前面说的，就是那个比喻，这个月亮，不是你造一个月亮出来、生一个月亮出来，不过证到那个月亮——就把云拨开就完了，并没有把月亮造一个、摆在天上去了，没有这个事情。所以不是六因所生的。“生”跟“证”是两码事，这个要注意。“非是六因所引生果，故名无因”，既然没有六因所生的呢，当然叫没有因了，“无为无因”。

　　那么这个“无为无果”，无为法，它是能作因了，能作因嘛，感果了，但是没有果。“无五果故”，这个能作因虽然是能作因，但是没有五个果，前面我们说，有为的果，它不能有；无为的果，也不能有。什么道理？它下边说：“谓无为法，于生不障，立能作因”，我们前面说了，一个法生出来，你不去障碍它，那么就叫能作因。“非能证故，无离系果”，它祗是不障，它不能证。我们说离系果，要道证了，才能够得到离系果。那就打比喻的话，要把云拨开，这个月亮才显出来，既然你不障，你又没去拨云，当然没有果了，离系果不能有。

　　“无取与用，无有为果”，它有为法感果，要取果，要与果。这个后边就要讲，就在这个第四科，“因取与时”，这个讲取果与果的关系。那么我们简单地说一下，它在因，能够引生将来的果，叫取果；感果的时候，给一把力量让果生出来，这个叫与果。那么这个无为法，它既不能取果，它是无为的，没有作用的；它也不能与果，在果生的时候，也不能加一把力。它既然不能取、不能与，那“无有为果”，有为的果也不能生了，有为果要生出来的时候，你决定要给它一把力量，先要引出来——“取”，然后要给它加一把力量，让它生出来——“与”。既然无为法没有这个作用，不能取，又不能与。有为法的果，它要生的时候，无为法毫无作用，没有有为果。那么无为果，要证的，能作因祗是不障，又没有证，又没有把云拨开，那么它无为果也没有。所以虽说它固然是能作因，但是没有感果，所以说无为法“是因无果，是果无因”，叫“无因果”。

　　“是故择灭，是因无果，是果无因”，择灭这个无为法，它是因无果，是果无因——它本身是能作因，但是不能生有为果，没有取、与的作用；也不能得离系果，它没有这个证的作用，所以说，是因没有果。反过来，它是离系果，但是不是六因所生的，没有因。所以从择灭来说，它从能作因来说，是因，没有果的；它从离系果来说，是果，但是没有因的，所以叫无因果。并不是不是因果。它是因，但是没有果；它是果，但是没有因，就是这么一回事。“余二无为”，那么另外两个无为法，就是非择灭跟虚空无为，它们祗能做能作因，“是因非果，故三无为，皆无因果”，它是因了，它是不感果的，没有这个有为果，也没有离系果的，所以呢，这三个无为法都是没有因，没有果。那么这个无因果，并不是说没有因、没有果啊，而是“是因无果，是果无因”这么一回事情42。

　　旧译无为非因果者，此翻谬矣。无为是能作因，不可言非因，无为是离系果，不可言非果。非即非其自体，无即乃是无他，故得言无，不可言非也。

　　“旧译”，这里回答前面序的话，“旧译”就是说真谛三藏翻译的，“无为非因果者，此翻谬矣。”翻了个“非因果”，那就翻错了。“无为是能作因”，它是因啊，不是非因啊，“不可言非因”。“无为是离系果，不可言非果”，择灭是离系果了，不能说它是非果。“非即非其自体，无即乃是无他，故得言无，不可言非也”。这是因为玄奖法师精于我们汉地的语文的这个文法，所以他翻的时候，有善巧。“非”，当下否定它本身，叫“非”。“非果”的话，它不是果，本身不是果；“无果”的话，它没有果。这两个不一样。比如说“你没有钱”，跟“你不是钱”，这当然我们知道是两回事了。你是一个人，当然不是钱了，但是你没有钱，也可以有钱，人可以有钱、没有钱，这是所有的关系。“非”与“是”就是本体是不是那个事情的关系的。当然人不能是个钱了，钱是个无情了，这个不可能的，但是人可以有钱。反过来，没有钱，固然有啊，有钱也可以啊。所以“有无”跟“是非”是两码事，这一点汉人很容易解决。

　　那么印度人进来呢，因为这个“无”跟“非”，在我们汉地也有通用的地方，所以呢，当时真谛三藏翻的时候，翻的“非因果”。它虽然是颂里边翻成非因果，但长行的解释里边——他翻的《俱舍释论》，有它的长行的——长行里边的意思，跟这里一模一样43。那么说，他对语法里边，不像玄奘法师那样善巧，也不一定翻错。因为当时“非”、“无”我们汉地有些地方是有通用的。如果照严格的法相说，“非”是“非其自体”，当下否定自己的本体；“无”就是所有权有没有的问题，那么二者是不一样的。但是我们汉地里边，非与无也有通的地方，所以真谛三藏翻的时候，用“非因果”，严格地说，当然没有玄奘法师的善巧。

　　那么“无为无因果”这个话前面讲了，可能有些人还稀里糊涂的，恍恍惚惚的搞不清楚。现在这个问题，不能再含糊了，他已经讲清楚了，果也讲了，因也讲了，那“无因果”这句话，马而虎之的、差不多先生不能做了。

　　下边又是另外一个问题。

　　论云：何缘不许诸无间道，与离系果，为能作因？难合有因。于生不障，立能作因，无为无生，道何所作？答前难也。若尔，谁果，果义如何？解云：此有两句问：一、道既非因，未知谁果；二、无因是果，果义如何也。谓是道果，道力得故。言道果者，答谁果也。道力得者，答果义也。若尔，道果应唯是得，道于得有能，非择灭故。解云：得者，离系得也。由道引故，应有功能。不尔，于得于择灭中，道之功能有差别故。答也。云何于得，道有功能？征也。谓能生故。答也。得是有为，道能生故。云何于灭道有功能？征也。谓能证故。答由道证择灭也。由此理故，道虽非灭因，而可得说择灭为道果。结成也。

　　“论云：何缘不许诸无间道，与离系果为能作因。”那么既然说这个离系果是证出来的，那么无间道(我们前面说过，一个无间一个解脱，证一个择灭)是证择灭的因，为什么不说它就是做离系果的能作因呢？我们说，能作因，就是不障它就完了嘛，你这无间道对离系果来说，为什么不允许它是能作因呢？能作因的这个条件，它是符合的啊，应当可以了。“难合有因”，就是说这个问题还要再深入辩一道——离系果可以有因，就是无间道；什么因？能作因。

　　“于生不障，立能作因，无为无生，道何所作？”《论》回答：能作因就是一个法生出来的，不去障它，叫能作因；无为法又不生的，你能作因安不上了。所以这个，你对法相不熟悉，这些问题你回答不了的，一定要很熟悉的，那一下子就来了。能作因嘛，就是对一个法，果法要生出来，不障它了；无为法又不是生出来的，你怎么能安立能作因呢？当然不能安了。“道何所作”，无为法没有生的，这个无间道，它起什么作用呢？，怎么叫能作因呢？这个不能安。

　　“若尔，谁果，果义如何？”这么又分了两个，他又提了两个问题：照你这么说，那么这个离系果是哪个的果？如果没有因的话，那么这个怎么叫果啊？

　　“解云：此有两句问：一、道既非因，未知谁果”，无间道既不是因，那么这个离系果到底是谁的果呢？你帮我把因指出来啊？无间道也不是，六因也不是，那么它既然是果，是哪个的果啊？第二个问题：“无因是果，果义如何也”，因是没有的，但是也是果，那么这个怎么叫果呢？为什么叫它果呢？果的意思怎么安上去呢？这个两个双关的问题，很厉害的。

　　“谓是道果，道力得故。”它回答，这是道的果，由道的力量得到的。“言道果者，答谁果也”，就是说前面一个问题，你说离系果既不是六因的果，也不是能作因无间道的果，那么是哪个的果呢？是“道”的“果”。“道力得者，答果义也”，道力得的，因为道的力量才得到这个择灭，这是果的意思了。因为有道了，它才得到的，是果的意思。

　　“若尔，道果应唯是得，道于得有能，非择灭故。”这个越辩越深了。照你这么说，道力得到的，那么得一个择灭，道的力量是产生的一个得，择灭得，得到了。那么你道祗能说是得的……，得来说呢，是道的果了。“道果唯应是得”，道的果祗能是一个得，因为“道于得有能”，能够产生那个得，它并不是产生择灭，这个道与择灭有什么关系啊？道就生了个得就完了，跟择灭有什么关系呢？

　　“解云：得者，离系得也。由道引故，应有功能。”我们在前面讲过的，得、非得的时候讲过了，择灭身上有个离系得，这个离系得是道引出来的，那么道也能够得一个得了，那么道对得是有功能的，得是道的果。那跟择灭有什么关系啊？

　　“不尔，于得于择灭中，道之功能有差别故。”这个道对得来说、对择灭来说，它的功能都有，但是不一样。“答也”，回答。

　　怎么不一样？“云何于得，道有功能？征也”这个对得、对道的功能是怎么一回事？“谓能生故。答也”，对得来说，是能生它的，是果，“得是有为，道能生故”，所以说得是有为法了，道把它生出来，道是有这个功能，得是道的果。这是前面的六因五果里边有的。

　　对择灭这个无为法来说，道有什么功能呢？“云何于灭道有功能？征也。”有为的得，你说由它能生，这个没问题；那么对无为法的灭，道有什么功能？再追问一句。“谓能证故。”还是一句话，由道证择灭，虽然不是生出来的，但是“能证”。月亮虽然不是你造出来的，但是把云拨开就看到了，属于“能证”的。

　　“由此理故，道虽非灭因，而可得说择灭为道果。结成也”，就是这个道理，道虽然不是灭的因，而可以说灭是道的果。这是“是果无因” 这个话，还是把这个解释了。

　　那么这里我们辩了很多。这段辩论看看文字不多，却是越辩越深，如果你法相含含糊糊的话，就答不出来。所以我们在这一个辩论，大家也可以仔细去推敲一下，如果你碰到这么样的问题来了，你怎么回答？或者人家了说一个“无为无因果”，你感到有怀疑，你怎么提问？这两方面都可以参照。这就是磨炼我们脑筋，如何把我们的思想精密起来。在辩论的时候，非常要紧。在藏地，他学了法了，师父他们是分开的，不是一个法师教很多弟子，最多一个师父教两三个、乃至一个，教好之后，到一定时间，每天一定的时间，到辩论场去辩论。那个就是当场要用的了。你学了之后不用，没有用。所以说我们的讨论，也是叫你们辩论的。并不是把本子，一个一个说了一下子，飘飘皮皮的，表面文章，啊，懂了，好了，讨论好了。这个不深入的。那么对某些文字啊、佛学基础差的，当然要给他销文，这些也必要的。但是你们是做老师，这个话跟你们说了，一个是做老师了，给他们销文去了，一个是辩论，是要深入的问题，不要停留在表面上。那么你如何深入呢？这个就是引你深入的一个典范，做个样子给你看看。那么提问题，我们讨论问题，要这样讨论，才能够把思想深刻下去，把这个论学得好、学得透。如果你踩到一边去了，我们最害怕呢，书是这个书，讨论问题呢，几句话一插，不晓得到哪里去了，甚至于讲到这个国际新闻，什么都讲起来了——这样子的题，马上拉回来，不要浪费时间！讨论两个小时，讲了一个半小时的国际新闻，那你讨论什么东西啦？把时间都浪费掉了。我们还是要，就是在点子上，好好地下功夫。

　　好！今天就讲到这里。

　　第四十二讲

　　(《俱舍论颂疏》114页上3行——117页上3行)(43B26：04——44B14：18)

　　昨天我们讲了“无为无因果”这一段。这一段辩论很多，那么从书上提出的一些，大家大概已经讨论过了，我们现在再提一个问题，还是你们去思考。就是说，无为法，它是因而没有果；另一方面说，是果而没有六因，这昨天已经讲了。那么在这里，我们要提一个问题。这个无为法，它是因，没有果，它这里说的就是能作因了，是无为法，但是它没有“取、与”的果的用，所以不感有为的果，也没有“能证”的作用，不感无为的果。现在我们就提这个问题，你们好好地记下来：能作因有两种，一种是对这个法不障碍；一种是对一个法生起有一点点间接的力量帮助它生起的。那么我们就前面那一个，对法不障的叫能作因，这个里边，有有为法，也有无为法，为什么有为法的能作因不障，可以感增上果；而无为法同样不障，不能得增上果？这个道理你们去思惟，根据你们前面学的，如何来解答这个问题？

　　那么下边我们接下去。

　　丁二　对因配果

　　从此第二，明对因配果。论云：总说已竟，于诸果中，应说何果何因所得。颂曰

　　后因果异熟　　前因增上果　　同类遍等流　　俱相应士用

　　“从此第二，明对因配果。”因果，这个什么因配什么果。

　　(44A)“论云：总说已竟，于诸果中，应说何果何因所得。”那么现在总的已经说完了，果是两类，一类是有为的，一类是无为的。有为的果有四种，士用果、增上果、等流果、异熟果；无为的果是离系果，前面都说过了；那么附带的一个辩论，“无为无因果”也讲了。现在我们就是要看，这六个因，哪个因配什么果？就是什么因感什么果，两个相，如何配合？

　　“颂曰：后因果异熟，前因增上果，同类遍等流，俱相应士用。”这个颂很简单扼要。“后因”，后面那个因——异熟因，它的果是异熟果，“后因”，“果”是“异熟”。“前因”，能作因，果是“增上果”。那么“同类遍”，“遍”就是遍行因了，同类因、遍行因，它们的果是“等流”果。“俱相应”，俱有因跟相应因，它们的果是“士用”果。这个颂词简单地把什么因配什么果都说了，那么它也很简单扼要了。后面一个因，异熟因，感的是异熟果；前面那个因，能作因，它感是增上果；同类因、遍行因感的是等流果；俱有因、相应因感的是士用果。这个颂词背下之后，因跟果的关系全部在了。

　　释曰：后因者，谓异熟因，于六因中，最后说故。初异熟果，此因所得。言前因者，谓能作因，于六因中，最初说故。后增上果，此因所得，由能作因，有增上力，所引得果，名为增上。增上之果，依主释也。谓能作因，于法不障，得增上名；或能作因，亦有胜力，如十处界，于五识身，诸有情业，于器世间。言十处者，五根五境，亲生五识也。又耳等根，对于眼识生等，亦有展转增上生力，闻已便生欣见欲故。谓因耳闻，便欣见色，遂发眼识。是则耳根，有增上力，能生眼识也。

　　“释曰：后因者，谓异熟因”，六个因我们讲过了，次第昨天也讲了，异熟因是最后一个，“于六因中，最后说故。初异熟果，此因所得。”那么这个后边的那个最后的因，异熟因，它得的果呢，就是异熟果。果里边，异熟果摆在前面说。

　　那么“前因”，“言前因者”，六个因里边最前的一个，“谓能作因”，“于六因中，最初说故。”它感什么果呢？感那个“增上果”。“此因所得，由能作因，有增上力，所引得果，名为增上。增上之果，依主释也。”这个为什么叫增上果？这个能作因所得到的，有增上的力量(能作因有增上力量)，所引得的果，叫增上果。那么是增上力量所得到的果，叫增上果，依主释。

　　“谓能作因，于法不障，得增上名；或能作因，亦有胜力，如十处界，于五识身，诸有情业，于器世间。”这个能作因有两类，一类是于法不障，这个也叫增上；或者也有力量，殊胜的力量，好比十个处、十个界，产生五识，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，眼、色相对生眼识，耳跟声相对生耳识，这个有一定的力量，那么有情世间与器世间也有产生的力量。

　　下边解释：“言十处者，五根五境”，它能够生出五识来，“亲生五识”，有殊胜的力量。“又耳等根，对于眼识生等，亦有展转增上生力”，耳根对生眼识，我们说不相干的了，但是也有力量，也有增上的力量，是间接的力量。什么原因？“闻已便生欣见欲故。”它听了这个，它就产生要见的心(欲心)。这个欲心生了，就要见了，就触动眼识生起来。“谓因耳闻，便欣见色”，他耳朵听到之后，假如说这个人怎么怎么好，他就想看一看，“遂发眼识”，那么要见呢，心里要看呢，那就跑去看了，眼识就出来了，所以说耳根对眼识也有展转的增上作用。“是则耳根，有增上力，能生眼识也。”耳根对生眼识也有增上力。

　　这是讲前面那个因——能作因，讲完了。那么下边这个“诸有情业于器世间”他没有解释，有情的业与器世间，有情它造了业之后，感异熟果了；但是我们说有情造了业，感的果，不共业是异熟果，还有共业呢？共业就是增上果了，就是器世间。

　　我们说我们现在感到的这个娑婆世间，是这样子的，是什么原因呢？是我们过去造的业不好，不能够感到琉璃世界那样子殊胜的器世间；但是呢，这个世界上，还是有一些金、银、琉璃啊，那些宝还有一点，金矿、银矿还有。我们说渴的时候，还长水果，还能长瓜，对我们还有好处，这是我们业里边，恶业里边有一些善业，善、恶相参。所以说苦的很多，但是呢，解决苦的东西也有一点。那么这样子呢，就感到这个器世间，这个器世间，就是增上果。

　　这个，一般人没有学法相的，就很容易混淆。他说感得器世间，假使这个人，他是杀生多的，当然，他感的异熟报，先是地狱，后来即使生了人天，还是要给人家杀；或者做畜生，地狱里边出来，做畜生；畜生之后，慢慢地做了人之后，短命，还要给人家杀掉。这些是异熟报。增上报呢，就是造了杀业的这个人，他住的地方就不好，都是那些脏的地方，或者是经常有斗争的地方，什么的；爱骂人的人，他生的环境，也是经常听到骂声；假使欢喜两舌离间的，他的环境也有各式各样的不好，这个都是增上果。器世间是属于增上果的。有情的业产生器世间，这是增上果的一种。

　　同类遍等流者，此二种因，得等流果。

　　那么下边是等流果，是从哪个生的？“同类遍等流”，同类因跟遍行因，它们生的是等流果，“此二种因，得等流果”。这个同类因，它生的是等流果，因跟果相等，流类出来的；那么遍行因，它也是等流果，也是因跟这个果相等的流类出来的，但是因是不同的。果虽然都是等流果，但因却不同。同类因，我们说的是前面的那些一切有为法，它里边有限制，它又是自部、自地那么遍行因呢，就祗限于地，而不限于部，而遍行因，祗有十一个法。那么这个是同类跟遍行，因是有不同处，但是果呢，像它的因。同样是等流果——同类因的等流果，它的性质跟同类因一样的；那么遍行因的等流果，也跟遍行因一样的。名字虽然一样，但是果却还是不一样。那么这两种因呢，因为因跟果相似的，都叫等流果。

　　俱相应士用者，俱有相应，得士用果。言士用果者，因有作用，如世士夫，营农等用，因名士用，果从因生，名士用果。士用之果，依主释也。如世间说：鸦足药艹，醉象将军。药艹似鸦足，名鸦足也；将军破贼，如醉象，名醉象也，从譬为名，士用亦尔。论云：为唯此二，有士用果为余亦有？问也。有说余因亦有此果，唯除异熟，由士用果，与因俱生，或无间生，异熟不尔。此师立俱生无间二士用果，故除异熟也。有余师说，此异熟因，亦有隔越远士用果，譬如农夫，所收果实。此师更立隔越士用果，故通异熟。春种秋收，隔越士用也。

　　另外，俱有因跟相应因，它们的果都叫士用果，“俱有相应，得士用果”。什么叫士用果？

　　“因有作用，如世士夫，营农等用，因名士用，果从因生，名士用果。士用之果，依主释也。”这个士用果呢，是一个，打个比喻来的。它说，好象我们说，一个因有一个作用，这个作用呢，比方世间的士夫(士夫就是人，男子)，他种地，或者做工等等，有这样子的作用，士夫的作用；士夫作用之后，产生一个果。因为他种地或者做工等等，做了之后，产生的——农村里的种地的收获，庄稼长得好了；做工的，做了什么机器啊，什么做出来了，这些都是士用果。从这个譬喻，因为俱有因跟相应因都有这个作用，好比是士夫种地一样，能够产生果，叫士用果。士用，它是这个前面的作用了；士用产生的果，“士用之果”，叫士用果。

　　“如世间说”，那么这个比喻呢，世间上也有。如世间上也有这个话：“鸦足药艹，醉象将军”，鸦足药艹，这个药艹并不是乌鸦的脚了，但是这个药艹呢，像乌鸦的脚一样，叫鸦足药艹。那我们这个作用，好象士夫作用一样，叫士用果。那么一个醉象将军，我们说以前在古时候打仗，最厉害的是象，象军，这个大象要吃醉了，它冲起锋来是不顾一切；那么这个将军，他冲锋陷阵，像醉象一样，无往而不胜，这样子呢，这个将军就安个名字，叫醉象将军。他的力量大，像醉象一样。那么这样说个比喻，就是世间上也有这些比喻，我们的这个士用果，也有同类的，也用这个比喻，士夫的作用，来做个比喻。

　　这是“从譬为名，士用亦尔”，世上也有用比喻来安名字的，那么我们士用果也是用比喻，用士夫的作用这个比喻。实际上不一定士夫了。俱有因、相应因，它们有作用，产生的果，叫士用果。

　　“论云：为唯此二，有士用果为余亦有？问也。”他这个士用果，到底是祗有俱有因、相应因有，还是其它的因也有士用果呢？那么有两个说法。

　　“有说余因亦有此果，唯除异熟，由士用果，与因俱生，或无间生，异熟不尔。”这是一类的论师，他说不但是俱有因、相应因有士用果，反正有作用产生的，都叫士用果了。那么其余的果，像这个同类啊，这个同类因啊，遍行因啊，能作因啊，也有起作用、产生果的，也叫士用果；祗有异熟果要除掉。为什么？士用果有一些跟因俱生，俱有因、相应因跟因果是同时的；有一些呢，是无间生，就是第二剎那生的，那么这叫士用果。异熟果要隔一世了，时间很长，这个异熟果要除开。

　　他们的意思就是说，五个因都能感士用果，祗有异熟因不能感士用果，因为异熟因，它们果分开的时间隔得很开，所以就要把它除开。这是一类论师这么说。

　　那么其余的论师，还有一类的呢，他就是说，“异熟因”也可以感士用果，那就是“隔越远士用果”。这个我们前面讲士用果的时候，讲了四类，都有。那么更宽一点，隔越远士用果就是说士用果可以隔得时间很长的，“譬如农夫”种地“所收果实”，他收庄稼的时候，要春天种，秋天才能收，隔了很长时间，不是同时，也不是无间，这也是士用果。那么异熟果，隔一世，也叫士用果。这样子呢，就把(六因)全部包进去了。

　　前面已经说过了，士用果是两种，一种通的，一种别的。通的来讲，不但是六个因感的都叫士用果，连那个离系果叫不生士用果——道所证的，也是士用果，下了功夫证到的，那么这一切果都在里边。但是别的士用果呢，因为其它的果都有名字了，这个士用果就限于俱有因、相应因这两个因所感的果了，叫士用果。那么就是颂子里面说的。

　　这个里边，就是因果相对，那么什么因感到什么果，这个很简单，但是很重要。好，下边我们再看——

　　丁三　别显果相

　　从此第三，明果相。论云：异熟等果，其相云何？颂曰

　　异熟无记法　　有情有记生　　等流似自因　　离系由慧尽

　　若因彼力生　　是果名士用　　除前有为法　　有为增上果

　　“从次第三，明果相。”前面果两类说过了，哪个因感什么果也讲了，到底这些果是怎么一回事，还没有介绍，那么把果相要介绍一下，明果相。“论云：异熟等果，其相云何？”异熟果等，等那些增上啊、士用啊，等等那些，它们的果相是怎么回事？这里解释一下，“其相云何？”

　　“异熟无记法”，异熟果是无记的，这个前面讲得很多了，“因有善恶，果唯无记”，这是有部对异熟果的定义。“有情有记生”，这个异熟果，一定属于有情的，我们前面说过了。属于非情的是增上果，不是异熟果，异熟果是有情身上的；那么它是“有记生”，有记的、有善恶的业才感的。那么这个很好，这句话把异熟果的情况都讲了。

　　第二，“等流似自因”，等流果跟自己的因相似的。同类因感的等流果，像它的因(同类因)；遍行因感的果也是染污法，也像它的因。

　　“离系由慧尽”，离系果用智慧来决择，把它这个烦恼灭掉了，那么就感到这个离系果，就是择灭了。

　　“若因彼力生，是果名士用”，假使用其他的一个力量产生的果，这个果就叫士用果。因力量产生的，好象士夫种地、工人做工一样，由这个功能作用，产生的果叫士用果。

　　那么最后呢，增上果，“除前有为法，有为增上果”，把前面的法除开，所有的有为法，都叫增上果。在前面的、因之前的要除掉，果不能在因之前。所以说在因之前的“前”，这个要除掉，那些其它的一切法叫做增上果。

　　释曰：异熟无记法者，唯于无覆无记，有异熟果。言有情者，谓异熟果，不通非情也。有记生者，谓异熟果，善恶业感，名有记生。既异熟果，唯有记生，明知不通等流长养，以等流果及所长养通三性生，故不通也。此上是异熟果相。

　　“释曰：异熟无记法者”，这是第一句，“唯于无覆无记，有异熟果”。异熟果，决定是无覆无记。这个我们前面讲了，异熟果不能有善恶；异熟果要有善恶的话，那就搞不完了。我们说善恶业受了果之后，报尽了，这个业就完了，就不产生作用了。如果异熟果有善恶的话，那么这个异熟果本身，尽是这样子搞下去，这个业，什么时候完？越来越多了，业受不完了。造了个业，感的果，又是有善恶的，那么这个样子滚下去啊，滚雪球一样，越滚越大，这个业，没有完的时候了。所以异熟果决定是无记的，无覆无记。

　　“言有情者”，那么有情，有情生什么呢？“谓异熟果，不通非情”，决定是有情身上的，非情不叫异熟果——我们前面说了，叫增上果。那就是说异熟果是别业；共业，大家一切有情共同享受的器世间，不能叫异熟果。

　　“有记生”，这是又一个条件，一定是有记，有善恶的，才生出来。假使没有善恶，无记法，不感异熟果。因为力量太小了，不生异熟果。有记就是有善有恶，可以记别的。那么这个“异熟果”，“善恶业感，名有记生”，是善恶的业所感来的，都是有记的，从它产生的。

　　“既异熟果，唯有记生，明知不通等流长养，以等流果及所长养通三性生，故不通也。”那么这里呢，既然说异熟果一定是有记的业，有记的法，就是有善恶的产生的；这里就已经告诉你了，很明白地告诉你，异熟果跟等流果、长养——就是前面五类分别门里边的等流、长养是不通的，异熟果不通等流、不通长养，为什么？“以等流果及所长养通三性生。”等流果通三性，善的、恶的、无记的，都可以产生等流果；所长养固然是无记的，但是能长养，我们前面五类分别门讲过的，能长养通三性，那么这个跟异熟果情况不一样，所以说异熟果不通等流、不通长养。这个是补充前面五类分别门里边的一些细节。我们学了这个，再去看五类分别门，那就更进一步明确地理解。

　　“此上是异熟果相。”这个都是讲的异熟果的样子，相貌。下边讲等流果。

　　等流似自因者，谓等流果，皆似自因，谓似同类遍行因故。

　　“等流似自因”，等流果跟自己的因相似的。“谓似同类遍行因故。”它等流果，假使因是同类因，那么这个果对同类因相像的；如果因是遍行因，果也跟它的遍行因相像。这个很简单。那么这里就包含的，同类因跟遍行因不一样，虽然同一个等流果，也不一样。名字都叫等流果，但是一个像的它的同类因，一个是像它的遍行因，这个里边有差别。

　　离系由慧尽者，尽者灭也，慧者择也，谓此择灭离系所显，故将择灭释离系果。

　　“离系由慧尽者，尽者灭也，慧者择也”，就是简择的智慧，由这个智慧而得到的灭，那就得择灭了，就是“慧尽”。“谓此择灭离系所显，故将择灭释离系果。”这个慧尽就是择灭了。这个择灭由离开了烦恼的系缚，所显出来的。那就是我们昨天讲的，这个天上的月亮，把云拨开了，它就显出来了；这个离系果不是生出来，是显出来的。那么这样子，因为是它择灭所显的，就以择灭来解释离系果。那么这是离系果，无为的果。

　　若因彼力生，是果名士用者，若法因彼势力所生，名士用果，如因下地加行心力，上地有漏、无漏定生，及因清净静虑心力，生变化无记心，此等名士用果。择灭名不生士用果，谓因道力证得，亦得士用果名。

　　“若因彼力生，是果名士用”。下面讲士用果了(五个果，这是第四个)。假使一个法，因为其它的法的力量而生出来的，这个果就叫士用果。前面讲的比喻，就是农夫种地的力量了，这样生出来就叫士用果。

　　“若法因彼势力所生，名士用果，如因下地加行心力，上地有漏、无漏定生，及因清净静虑心力，生变化无记心，此等名士用果。”它打个比喻，“下地加行心力”，下边，假使在欲界，修了加行，这个力量，心的力量，那么上边的有漏的或者无漏的定就生出来了。这个“加行心力”，就是加功用行了，就是力量了，起这个作用，这个士夫的作用一样，就产生上面的有漏、无漏定。或者以“清净”的“静虑心力”，得了静虑之后，可以产生神通变化。那么在静虑心里边，它有这个作用，能够产生神通的变化。那么这是属于士用果的比喻。

　　“择灭名不生士用果”，前面讲过的，“择灭”，它也叫士用果，但这个叫不生士用果，“谓因道力证得，亦得士用果名。”它因为道的力量，这个也是作用的力量了，好象农夫种地一样，它修了道之后，无间道这个力量呢，证的这个择灭，也可以叫士用果；但这个士用果是不生的，无为的，不是因为道而生出来的，是证出来的，叫不生士用果。那么也可以叫士用果，因为也有士用的关系在里边，道的力量，也是士用了。

　　除前有为法，有为增上果者，有为法生，余法不障，是增上果，故增上果，唯有为法。除前者，谓前已生有为诸法，非增上果。谓果望因，或俱或后，必无果前因后，故言除前也。重言有为者，是除前外，诸余有为。此余有为，或与因俱，或在因后，名增上果。论云：言增上果者，显依主释也，增上之果。问：士用增上，二果何殊？答：士用果名，唯对作者，增上果称，通对此余。如匠所成，对能成匠，俱得士用、增上果名，对余非匠，唯增上果。解云：谓匠造屋，屋对匠人，是士用果，亦增上果；屋对非匠，唯增上果，以非匠不造屋，屋望非匠，非士用果也。

　　“除前有为法”，那么这个四个果讲完了，最后一个增上果。除了前面的有为法之外，前面那个有为法了，就是在前的。“有为增上果”，所有的有为法都可以叫增上果。“有为法生，余法不障，是增上果”，有为法生的时候，其余的法不障它，这个都叫增上果。“故增上果，唯有为法”，那当然了，这个是生出来的法了，那祗能是有为法，无为法不能叫增上果了，因为它生不出来的。

　　“除前者，谓前已生有为诸法”，前面的，不是说前面那些果(四个果)，是前面的已经生的有为法，在因之前的，那就不能算果了。已经生的有为法，“非增上果”。“谓果望因，或俱或后，必无果前因后，故言除前也。”果对因的关系来说，或者是“俱”，同时因果；或者是“后”，异时因果，决定没有果在前、因在后，这样就乱了套了，不叫因果了。所以说呢，除前，在以前的那些有为法除掉，在因以后的，那都叫增上果。

　　“重言有为者”，两个有为，“除前有为法，有为增上果”，为什么说两次？“是除前外，诸余有为。此余有为，或与因俱，或在因后，名增上果。”前面的有为法除掉之后，余下来的有为法，这些有为法，或者跟因是同时，或者在因之后，那么这些都能叫增上果。

　　“增上果”是什么释？六离合释，“依主释也”。“增上之果”，增上的力量所产生的果。

　　“问：士用增上，二果何殊？”士用果也是力量产生的，增上果也是力量产生的，到底有什么差别呢？

　　“答：士用果名，唯对作者，增上果称，通对此余。”士用果，祗对能起作用的那个人说，叫士用果。假使农夫种田，产的庄稼，士用果，对农夫说的；其他的人，没有种地的人，不能叫士用果了，它祗能叫增上果。“通对此余”，在作用的那个人之外，其余的都叫增上果。

　　那么打个比喻：“如匠所成，对能成匠，俱得士用、增上果名，对余非匠，唯增上果”，假使我们说，匠人造了一个“所成”，匠人造房子，这么下边就有。“解云：谓匠造屋，屋对匠人是士用果，亦(是)增上果。”这个屋子对匠人来说，当然是士用果，他亲自把它造出来的；也叫增上果，他的力量感出来的。那么对其它的人，不是匠人来说，祗能是增上果，不能叫士用果。

　　那就是说，增上果这个名字也通一切，但是呢，士用果决定是直接产生作用而产生的，叫士用果，对其余的人祗能叫增上果，不能叫士用果。那么这里就是把增上果跟士用果的差别说了。

　　我们再重复一道，既然增上果——于法不障，叫增上果，那么有为法不障，它的果叫增上果，无为法不障，为什么不能感增上果？这个你们好好地去考虑。

　　丁四 明因取与果

　　从此第四，明因取与果。论云：于上所说，六种因中，何位何因，取果与果？颂曰

　　五取果唯现　　二与果亦然　　过现与二因　　一与唯过去

　　“从此第四，明因取与果。”这我们前面讲的取果、与果，见过几次了，那么因为这里要详细讲呢，前面我们祗说了一个简单的，把这个意思领会了就行了，详细的作用就在这里说了。“明取与果”，这个很重要。其它的法相恐怕讲得没有那么详细，有的是没有讲。一般你看看小册子，根本不会讲这些，那么一些简单的法相书，也不会讲，讲这些的很少。那么这里就是，因为它作用很重要了，在《俱舍》里一定要讲。“从此第四，明因取与果”，因感果的时候，两个作用，一个是取果，一个与果。

　　“论云：于上所说，六种因中，何位何因，取果与果？”前面说的六个因，果也讲了，在什么时候，哪一个因是取果，哪一个因是与果？这就问题很多啊。第一个问题是“何位”，什么时候；那么第二个问题是“何因”，什么因是怎么取果，什么因在什么时候是与果，交叉的。

　　“颂曰：五取果唯现，二与果亦然，过现与二因，一与唯过去。”五个因，它“取果”的时候，决定是现在；两个因，“与果”也在现在，“亦然”，也是现在——“唯现”，这个“亦然”指前面的“唯现”，祗有现在。“过现与二因”，有两个因，它可以过去与果，也可以现在与果。那么祗有一个因，它的与果祗是过去，不通现在。那么把它时间都说了，但是“二、一”，这个东西指哪个？这在颂里边就是略了。

　　释曰：五取果唯现者，除能作因。五因取果，唯于现在，定非过去，彼已取故；亦非未来，彼无因故44。

　　“释曰：五取果唯现者”，六个因里边，五个因取果，祗是现在世。那么五个因缺了哪个因呢？“除能作因”，能作因除开。“五因取果，唯于现在，定非过去”，取果就是说能够引出将来的果来，那个指的是现在，不是过去，“彼已取故”，它已经过去了，已经取过果了，作用也没有了；也不是未来，未来还没有起作用——这里有个字，“亦非未来，彼无因故。”是不是啊？这个“因”，可能是“用”，可能写的时候，过去印刷或者抄写的时候，两个字差不多了，搞混淆了。根据《俱舍论》原文，这是“用”，那么我们在它旁边注一下——也不是在未来世，因为未来世，作用还没有起来嘛。我们以前讲过的，世友尊者，他的分判三世，作用已经生起来的，正在生起来的，叫现在；作用还没有生的，是未来；作用生过了，谢掉了，那叫过去。那么现在正在取果，那当然是现在世了。过去的已经取过了，未来的还没有起作用，那么祗有现在了。这五个因，它取果的时候，决定是现在，就是现在，“唯现”。

　　二与果亦然者，谓相应俱有二因，与果唯于现在，同前五因，故云亦然。由此二因得俱生果，正取果时，亦与果故。

　　(44B)“二与果亦然”，“与果”，果生的时候，帮它加一把力，那么两个因，它与果的时候也是现在。这是什么因呢？相应因、俱有因，同时因果。“相应俱有二因，与果唯于现在”，它们也是现在，为什么？它们是同时的嘛，因与果是同一个时间的，取果在现在，与果也在现在，“同前五因，故云亦然。”

　　“由此二因得俱生果，正取果时，亦与果故”，正在取果的时候，同时也在与果，同时也起与果的作用，因为它因果同时。这是把与果的两个因交待了。

　　过现与二因者，谓同类遍行二因，与果通过现世。现在世与果者，谓此二因，有等流果无间生故。过去与果者，谓有隔念等流果也。

　　“过现与二因”，还有两个因，它与果的时候，通过去，通现在。“谓同类遍行二因”，同类因、遍行因，这两个因，“与果通过、现世”，它与果的时候，通现在，也通过去。

　　“现在世与果者，谓此二因，有等流果无间生故。”这两个因的等流果，有无间的等流果，第一下一剎那就生了，那么与果的作用就在现在。“过去与果”的话，“谓有隔念等流果也。”这个等流果，也可以隔了很长时间。那么很长时间的话，这个因已过去了，它的作用，与果的作用已经过去了。

　　那么这两种：无间的，就在现在(与果)；隔了很多念的，那就是过去(与果)。这两种都可以通。就是它与果可以是现在，也可以是过去。那么这个异熟果，祗能是过去，因为它不能跟因同时的。

　　一与唯过去者，一谓异熟因，此异熟因，唯过去与果。谓异熟果，不与因俱，及无间生故，此因与果，唯过去世。

　　“一与唯过去者，一谓异熟因”，祗有这么一个因，它祗能是与果，在过去。“此异熟因，唯过去与果，谓异熟果，不与因俱，及无间生故”，异熟果，决定不能跟因同时——异熟果要隔一世的，怎么跟因同时呢？也不能剎那以后，在第二念也不行，它决定要时间很长的，那么是要过去了，这个因已经过去了。“此因与果，唯过去世。”这个因(异熟因)与果的时候，决定是过去世，这个异熟因过去了，产生与果的作用。

　　那么说了半天，什么叫取果，什么叫与果？把人家搞得含糊了。那么下边就解释一下，取果、与果是什么东西，什么叫取果，什么叫与果。

　　问：取果与果，其义如何？

　　答：能为彼种，故名取果。种者因义，现在为因，能取后果，故取果用，唯于现在。正与彼力，故名与果。谓果将生，因与力用，令入现在，故名与果。故取与用，唯目因也。

　　“问：取果与果，其义如何？”到底什么叫取果、与果？你说了半天，这个取了，那个与了，那到底什么叫取果，什么叫与果啊？

　　“答：能为彼种，故名取果。种者因义，现在为因，能取后果，故取果用，唯于现在。”什么叫取果呢？它做将来果的种子，那么叫取果。“种”，什么意思？就是“因”的意思，这个种就是因，这个大家容易理解。现在是因，将来能够取后面的果，引生后面的果，这个就叫取果。故取果的作用，“唯于现在”，现在能够引起将来的果(后面的果)，这个作用决定是现在。

　　那么与果呢？不一样了。“正与彼力，故名与果。谓果将生，因与力用，令入现在，故名与果。”这个果在快生的时候，“将生”，还没有生，就在生位的时候，这个因给它一把力，把它拉出来，使它进入现在世，这个就叫与果。所以说“取与用”，“唯目因也”，这个取也好，与也好，这个作用，都是因的作用。“唯目”就是指因。

　　论云：善同类因，有时取果，而非与果，应作四句。

　　四料简来了。经常有四料简，这个是开智慧的事情。这里先把与果、取果概念搞清楚了。取果就是说，现在能作将来果的种子，就是果的因，可以引申后来的果，这是取果。它决定是现在，现在能够引出将来的果。那么与果呢，果生的时候，帮它一把力。那果生的时候，并因不一定在现在，可能因已经过去了，所以说也通过去、也通现在。同时因果，与果的力量就在现在，或者剎那的，这个无间的这个果，就是第二剎那嘛，也在现在。那么假使时间长的，这个与果的作用，果已经过去了，属于过去，也通过去了。

　　下边是四料简。它说“善”的“同类因”，有的时候“取果而非与果”，这个以四料简来说。

　　第一句者，谓断善根时最后所舍得。解云：最后善得，住现在世，已成因义，故名取果。无后善得，果至生相，故此现在因，不名与果也。

　　第一句，“谓断善根时最后所舍得”，那个时候就是取果而不与果。“解云：最后善得……”，断善根的时候，它最后的那个舍掉的得——善根有得，善根断掉，得也没有了。当你最后舍得的时候，这个时候，“最后善”的“得”，“住现在世，已成因义，故名取果”，它这个得，在现在世，它有这个因的意思，将来断善根还能续善根了，所以说取果。

　　“无后善得，果至生相，故此现在因，不名与果也。”但是呢，善根断掉了，后边那个得，善的得是没有了。“果至生相，故此现在因，不名与果也。”所以说呢，后边的果生的时候，它善得没有了，那么“不名与果”，它不给它一把力量，把它生出来。这个善的得，断善根了，善的得没有了嘛，它再不舍了，这段时间是不生了；要续善根的时候再生，所以说与果是没有了。

　　这就是取果而不与果，这是第一句。

　　第二句者，谓续善根时最初所得得。解云：续善根时最初所得得者，谓得过去最后所舍善得。此过去善得，名为与果，谓善得所引果，今时至生相故也。不名取果者，由已取故也。

　　应言尔时，续者前得。解云：论主恐人不解前文所得得言，谓将通取过去诸得，故今解云「应说尔时续者前得」，前得是前最后所舍善得也。

　　第二句，与果而不取果。那么善根断掉了，是不是能继续下去呢？那一定得续，一定的因缘之后才能续善根了。这个时间很长了，断了善根之后，中间一段时间都是没有善根的。那么要生起善根来，就是要很大的因缘，才激发它生善根。“谓续善根时最初所得得”，那么续善根，就是善根重新生起的时候，最初所起的得，所得到的那个得。

　　续善根的时候，“解云：续善根时最初所得(的那个)得，谓得过去最后所舍(的)善得。”过去得舍掉了，现在又得到了。“此过去善得，名为与果”，这个善得是过去的因了，它现在又生出来了，叫与果。前面那个与果没有了，为什么？它不生了。那么这个时候又生起来了——与果，果生的时候，给它一把力，生出来。“谓善得所引果，今时至生相故也”，善得，它是个得了，它续的果生的时候，它把一把力量给它，在生相的时候，与一把力，这是与果。“不名取果者，由已取故也。”它取果没有，因为它过去的已经取了。现在是才生出来的，是与果力量，没有取果，以前已经取过了。

　　“应言尔时，续者前得”，那么这个续呢，续什么得呢？这个前面舍掉，已经舍的那个得，这个时候又接下去了。“解云：论主恐人不解前文所得得言，谓将通取过去诸得，故今解云：应说尔时，续者前得。”“前得”就是“前最后所舍得(的)善得也”。那么这个时候，就是世亲菩萨恐怕人家搞错了，你说续善根，这个得是什么得？前面很多得啊，都可以继续了，这个要确定下来——最后舍的那个得，这个时候，得到了。说的是(最后所舍的)那个得。所以说呢，“前文所得得”呢，“谓将通取过去诸得”，“过去”很多“得”了，他就是说，这个不是那些得，而是以前最后舍掉的那个得。那么就强调一下。

　　第三句者，谓不断善根，于所余诸位。解云：于一身中，有所余诸善心位，能为因故，名为取果，有果生故，得名与果也。

　　第三句，既是取果，也是与果。“谓不断善根”，那么没有断善根的，“于所余诸位”，于所余位。“解云：于一身中，有所余诸善心位，能为因故，名为取果”，因为不是断善根，不是续善根的那些情况。他在一生当中，所有的善的心，能够做将来的因，就是取果；果生的时候，给一把力，叫与果。这个取果、与果都有。

　　第四句者，谓除前相。解云：除前三句相，所余未来善等，皆非取与也。

　　第四句，既不取果又不与果。“谓除前相”，那么前面所说的除开，余下的都是。“除前三句相，所余未来善等，皆非取与也。”未来的善，还没生的，当然不取了，与果的作用还没有起来。那些其它的一些什么不相应法，什么东西，那么根本就不相干的，也不取，也不与，这些都可以包在里边。

　　这个四料简主要是锻炼智慧的，把法的关系搞清楚。这个里边就是一个断善根、续善根的关系。断善根就是说善根断掉了，最后的得舍掉之后，后面一直就是，这些善法都没有了，善法也不生了；然后续善根的时候，碰到殊胜因缘，或者碰到佛说法，什么什么加持，他善根生起来了，这个生的时候，最初生的这个得，就是前面舍的那个得。那么这是断善根、续善根的一些特殊情况。

　　丙三 明法从因生

　　从此第三，明法从因生。论云：说因果已，复应思择，此中何法，几因所生？问也。法略有四：谓染污法、异熟生法、初无漏法、三所余法。总标诸法也。余法者何？别问三所余法也。谓余异熟，余无记法，除初无漏诸余善法。余无记者，谓工巧等三无记也。余善法者，除苦法忍外诸余无漏及一切有漏善。此等是前三法外，名三所余也。

　　下边，“从此第三，明法从因生。”法从因生出来，什么样子？

　　“论云：说因果已，复应思择，此中何法，几因所生？”这个问题才真正用起来了。前面说因说果还是抽象的，那么一个法几个因所生？这是具体问题。

　　“法略有四”，假使略说有四类法。“谓染污法、异熟生法、初无漏法、三所余法”，法，略的说又分四类。一类是染污法(染污，我们记住：不善的、有覆无记都是染污)；一类是异熟生法，无覆无记；一类是无漏法，最初的无漏法，是特殊的一个法，把它分一类；其它的，把前面三个除开、余下的法，又是一类。

　　“余法者何？”那么这里说“三所余法”，这个余下的法，到底是什么东西啊？问一下。“谓余异熟，余无记法”，异熟生它是无记了，除了异熟生之外，还有其它的无记法。我们知道，除了异熟生之外，还有什么无记法？前面都讲清楚了，叫你们记的，工巧处、威仪路，还有通果心。异熟生之外，其他的无记法就包在这个里边。“除初无漏诸余善法”，那么第三类法是最初的无漏法，苦法忍，除它以外，其余的一切善法。

　　那么这里：“余无记者，谓工巧等三无记也”，“余无记法”是工巧处、威仪路、通果心等三种。“余善法者”，“除”了“苦法忍”这个最初的无漏之“外”，所有“无漏”的，“及一切有漏”的“善”法都包在里边。“此等是前三法外，名三所余也”，这些法都是前面三种法之外的，都在这个三所余里边包。

　　那么这里要讲，有几因生哪些法？那么先把法分四类，这四类分好之后，然后就讲哪些因生哪些法？怎么生呢？这是后边一个半颂，那么这个是明天讲。

　　今天时间到了，我们讲到这里。

　　第四十三讲

　　(《俱舍论颂疏》117页上3行——120页下2行)(44B14：18——45B17：54)

　　上一次我们讲到同类因的与果、取果的问题，那么这个问题呢，我们今天准备再略略地讲一下。

　　先说取果、与果。取果是什么呢？“能为彼种”，就是将来这个生果的因。它现在是因，将来能取后面的果，那是取果。与果，在果要生的时候，给它一个力量，能够使果生出来，到现在世——未来的果，能够到现在生出来，这是与果。

　　那么这个在演培法师的讲义里边，他这样子分一分，也可以做个参考，也做个记忆45。他说这个取果是质料因，与果是动力因；这个可以帮助我们记忆。取果，它是一个因，它的果体，在因的时候，体已经有了；这个体，要把它推动、生出来，那就是要一定的动力，那么是与果的时候，就把它推出来。那么这个样子呢，与果、取果的差别，可以比较明确一点。一个是质料因，一个因，它的物体，当下就是，取果的时候已经有了。什么时候生出来？与果的时候，给它一个力量，使这个体能够到现在世。

　　那么上一次，我们讲的这一个，就是四料简。我们提了很多问题，叫你们讨论，不晓得你们讨论了没有？好象是没有。那么自己去考虑一下。这里我们把这个四料简再讲一下。

　　取果、与果这两个，就是四句——取果不与果，与果不取果，又取又与，又不取又不与，这么四句。那么这个四句，当然我们说，一般地讲，两个，那么要四个全部有的，那是比较少，这里就举一个得的问题。就是断善根的时候，它可以作这个详细的四料简的例。

　　这里，我们先说断善根。断善根就是说，最大的(后边要讲)、上品的邪见，就要断善根。所以说见一定要正，如果有了邪见了，那么你做的行动都是邪的。所以说破戒，还没有破见厉害。破戒，你祗要以后把戒的那些果报受完了，他就可以出离三恶道，也可以到人间；如果破了见之后，那就很难得出来了，因为它见本身，它的方向就错了，他就永远错了，一错到底，不容易恢复过来。那么要把他见纠正过来，那不是破戒一样的把它的苦受完了就完了。不是那回事了。

　　见要转过来不是容易的事情。现在很多人，出家的也好，在家的也好，他那个见就是牢不可破。他有那个见的人，怎么劝也劝不好。这么拿书给你引证，或者说你这个错的，他不听的，他总自以为自己的见是最高的。那么这样子呢，这个见如果是正见，不动摇，当然很好。如果见错了，你再不动摇，不进油盐的话，那是危险的事情。

　　那这里呢，就是说断善根，最上品的邪见，就可以把一个补特伽罗的善根断完。这个人断了善根之后，身上就没有善了，全部是坏东西了。那么这里就是说，断善根时候——我们说善根一般分九品，第一品、第二品、第三品、第四品乃到第八品断的时候，后边还有一点点，到了第九品的最后一品断的时候，善根就没有了，这一品断完了，后头就没有善了46。那么就用这个做一个例。

　　在断善根的时候，最后所舍的得，这个时候，这个得，就是断善根呢，也是无间道、解脱道了,最后的第九无间道，它跟那个得，同时生起；这个得当时还在，但善根呢，已经不现行了。那么这个时候的得呢，本来它有与果的作用，本来取果、与果的作用都有。取果就是说，这个得，有了这个得，可以使善根生出来了，得有了，善根已经有了，那么正在第九无间道，还没有断，正在断的时候，这个得还在，还没有断完，那么善根还没有灭掉。如果这个得不断的话，它以后可以用这个得，把那个善根引出来、到生位，那么这个时候就是与果了。但是，它善根断掉了，虽然取果的作用有，但是与果，它这一剎那以后，善根就没有了，不会生出来了，那么它与果的作用没有了，所以说，祗是取果，没有与果。

　　它这里解释，“最后善得，住现在世，已成因义”，这个善，最后那个得，第九品最后一个得，它还没有断完的时候，那么它已经生出来了，它正无间道，得还在，正在消灭它；那么这个时候，它已经在现在世，现在世就是有取果的作用了，那么它取果的作用已经有了。但是它后边善的法要生出来，它要帮它加把力了，但是后边善根断掉了，不生了，那么它加一把力的作用没有了，所以与果的作用没有了。所以说，这个现在的因呢，与果的作用没有了，所以祗是取果，不与果。

　　第二句就反过来了，这个断了善根的人，后来碰到特殊因缘，善根又生出来了，这时候，它那个得，得到一个善的得，本来是没有了，现在开始有了，这是一个得了；这个得，就是获啊。我们前面讲过的，这个得，在生相的时候，它可以把善根生出来，这就是与果。但是取果的作用，它已经取过了，这个时候就是最后那个舍掉的得，它取的作用已经取过了，现在不取了；但是与果的作用，它现在善根生出来了，它把善法这个得起了之后，就可以把这个善法，加一把力，使它生出来。那么这个时候的得呢，就是单是与果，不取果。因为要举单取不与、单与不取，这个很不好举，那么就用断善根、续善根的特殊情况，可以说明这个问题。

　　第三句，既取又与的，那个很普通了。一般的是，都有的，不断善根的人，一般是它既取又与。

　　最后第四句，既不取又不与，把前面三个除掉，余下的都是。这个好说了。那么我们先把这个重复一下，因为这个一般人可能不太熟悉。

　　另外昨天有人提出个问题。我们在前面取果、与果的时候，它是讲了，一个颂就是这样子的：“五取果唯现，二与果亦然，过现与二因，一与唯过去”，讲了五个因，一个能作因没有讲，到底能作因取不取果？与不与果？

　　这个我们说，能作因当然取果、与果。能作因为什么不说呢？因为能作因复杂，里边有无为法，也有未生法。无为法没有作用的，当然取果、与果谈不上；没有生的法，也没有作用的。那么已经生了之后，或者过去的，作用过去了，已经生的作用在现在，都可以谈与果、取果。所以能作因，一般地说，它的取果、与果还是跟前面一样。取果，除开那个无为法、未生法之外，一般地说，也是现在时候取果；那么与果通过去、通现在。另外有一些学派，它说取果的时候，可以通现在通过去；与果同样，过去现在都通。

　　那么这个，什么原因？因为能作因，后面要讲，就是增上缘。这个在某些论师里边，就把等无间缘跟所缘缘，放在增上缘去了。如果能作因包含这两个缘呢，它现在取果，过去也可以取果。这个里边两个说法都有，就看你的范围的宽狭不同，那么大概就是这样子。

　　如是四法云何？颂曰

　　染污异熟生　　余初圣如次　　除异熟遍二　　及同类余生

　　此谓心心所　　余及除相应

　　今天我们接下去。前天，我们讲了一个，开了个端，把一切法分成四类，为什么要分四类？有它的特殊的、巧妙的地方。因为要讲这个问题，每一个法，它有几个缘生，把这四类一分，讲起来很简单，很扼要。如果你不分这四类来讲，那就是话很啰嗦，所以说这个颂是有特殊的、巧妙的地方，我们讲下去就看出来了。

　　那么还是说，“法从因生”，既然因也说了，果也说了，哪些因生哪些？几个因生什么果？当然，一切法，我们是缘起论，不是一个因生一个果，一个法生的时候，要几个因同时起作用。那么到底几个因，什么法要几个因？这是各别的，是不同的，那么它里边就分四类来说。

　　先把一切法分成四类。一个是“染污法”，凡是不善的，跟有覆无记的，把它划了一类，染污的一类。第二个是“异熟生法”，异熟生的，那个是一类。再一个是“初无漏法”，这是特殊的，第一剎那的苦法忍，把它分一类。最后第四类，就是“三所余法”，把前面三个法除开之后，余下的法，总的是一类。那么这样子分了四类之后，下边分几个因就很有条理。

　　这四类法分好之后，下面就一个颂，几个因、怎么生？

　　“染污异熟生，余初圣如次”，这个四类法先标一标：染污法，异熟生法，余──三所余，初圣──最初一剎那无漏法。那么它把一、二、三、四，跟前面的四跟三调了一下，为什么调？因为下边有原因。如次——挨着次第，如其次第。

　　“除异熟遍二，及同类余生，此谓心心所”，那么这是说，先把这四类的法里边，心王心所的先讲，就是有心王、心所的；没有心王、心所的，摆在后头讲。

　　那么染污法，它就是除异熟生，因为异熟生是无记的。染污的法，它当然是染污的，不是无记的，要把异熟因除掉，异熟因它生的果决定是无记的果了，所以要把它除掉。就是说染污法除异熟因。那么其它的，“余生”就是说，六个因，除了异熟因，还有五个因，能生起染污法。

　　异熟生法，要除掉遍行因。因为遍行因是染污的，异熟生法是不染污的嘛，所以要除掉它。

　　(45A)第三个是“余”，就是三所余的法，它们要除两个，就是前面的异熟因跟遍行因这两个因除掉，这是第三类──余，那么还有三个因是能够生它。

　　最后“初圣”，最初的无漏法，要除同类因。不但要除前面几个因，还要除同类因。那么，它除了异熟、遍行，还有同类因，这样子，还有三个因可以生最初的那个无漏法。

　　所以这个，它把这个挨着次第排好之后，它可以除的时候，很有次第。第一个染污法，除异熟因；第二个异熟生法，除遍行因；第三个余，所余的法，除两个因，异熟因、遍行因，这两个都要除；那么最初的圣，无漏法，除了异熟因、遍行因，还要除一个同类因，余下三个因生，所以说这样子排起来就很有次第了。如果你不把它分类呢，说起来就很啰嗦。那么就是说，从心王、心所相应的法来说，是这个安的次第来除。

　　“余及除相应”，假如不是心王、心所，染污法也好，异熟生法也好，那个初剎那里边的或者其余的法里边不属于心王、心所的，那么怎么生呢？“除相应”，除了前面除的法之外，再除个相应因。因为心王、心所才有相应因，不是心王、心所嘛，相应因也除掉。那还是很有规律，把前面除的时候，再除一个相应因就完了。

　　所以这样子讲很简单扼要。如果你不是把这个分成四个次第讲呢，不把法分成四类讲呢，那就是很繁琐，这样又繁，又没有规律性，又不好记。下边看文。

　　释曰：染污异熟生余初圣者，标四法也。如次者，言此四法，除因门中，于下两句，如次除之。

　　“释曰：染污、异熟生、余、初圣者，标四法也。”这是四类法，一染污法，二异熟生法，三是余，及最初的无漏法(初圣)。这是四个法，先标一标。

　　“如次者，言此四法，除因门中，于下两句，如次除之。”“如次”，这四个法，挨了次第，除下面的因；除了因之后，剩下的就是它们生它们的因。

　　除异熟遍二者，此除一字，四度言之。除异熟者，初句染污法，除异熟因，余五因生。第二，除遍者，谓初句异熟生法，除遍行因，余五因生。第三，除二者，谓前第二句，三所余法，除前异熟遍行二因，从余四因生。第四，及同类余生者，谓第二句，初无漏圣，非但除异熟遍行二因，及除同类因，从余三因生。故颂除字及余生两字，四度言也。

　　“除异熟遍二者”，那么先看前面的。这个是“除”，四个法都要除。这个“除”是通四个法的，“此除一字，四度言之”。

　　第一个要除，染污法要除什么？“除异熟”，染污法要除异熟因。“初句染污法”，要“除异熟因”，“余五因生”，那么最后一个“余”，就是除了之后，六个因除了它要除的之外，余下的，就是能够生它的因。那么第一个染污法呢，五个因生，就是六个因里边，异熟因除掉。因为异熟因感得无记果，它是染污法，不会是异熟因生的。

　　第二个，“除遍者，谓初句异熟生法，除遍行因，余五因生”，异熟生法，要除一个遍行因，那么其它五个因都可以生它，因为遍行因就是染污的，异熟生法它没有染污的。

　　那么“余”，就是除了这三类之外，所余的法，这些法呢，“除二”，除二个，哪二个？就是异熟因跟遍行因，这两个除了之外，其他的还有四个因，能够生它，“谓前第二句，三所余法，除前异熟遍行二因，从余四因生”。

　　“第四，及同类余生者，谓第二句，初无漏圣，非但除异熟遍行二因，及除同类因”，这个最初的圣(苦法忍)，最初的无漏法，它还要除一个，除了除异熟因、遍行因之外，还要除一个同类因。因为它是最初的无漏法，无始以来，没有这个无漏法的，那么它产生的时候，“究竟不从同类因生”，这个前面讲过，一个补特伽罗，他生起第一个苦法忍的时候，从来没有的无漏法，第一次生起来，那么是没有同类因的，这是在讲前面五类分别门的时候讲过。那么余下的还有三个因了，这个最初的圣法，“从余三因生”，这三个因能够生它。

　　“故颂除字及余生两字，四度言也。”“除”跟“余生”这两个话呢，四次都要用，它就分开来说了。染污法除异熟因，余五个因所生；异熟生法除遍行因，余五个因生；那么“余”，第三类所余的法，要除了两个因，就是异熟因跟遍行因，那么余下的四个因生；最后，最初的剎那的无漏法，要除异熟因、遍行因之外，还要除一个同类因，余下三个因能生。

　　那么这是心王、心所的。假使不是心王、心所的，属于染污的、异熟生的，或者余的，或者初圣，这些法呢，很简单，再除一个相应因就完了。所以这个颂有特殊的巧妙之处。

　　此谓心心所者，此前所辨四法从因生者，唯是心心所法也。

　　“此谓心心所者”，前面所说的四个法除那个因呢，是指的心王、心所。

　　余及除相应者，此明色及不相应四法也。余谓色法，及不相应，是心心所外，故名为余。故余一字，含此二法，谓色、不相应也。此二法中，各有四法，谓余染污等。

　　那么假使不是心王、心所呢？那就是再除个相应因，“余及除相应”，最后这么一句。“余”，这个就是说心王、心所之“余”，那就是色法、不相应行。这色法跟不相应行的四类法，也有余——染污、异熟生、余跟初圣，这四类法呢，它除了前面所除的因之外，再除一个相应因。这个大家容易想了，不是心王心所，当然没有相应因了。“谓色法，及不相应，是心心所外”，叫“余”。

　　“故余一字，含此二法，谓色不相应也。”这个“余”呢，就是色法跟不相应法。“此二法中”各有四类，“各有四法”就是四类了。“谓余染污等”，余染污，就是除了心王心所的染污，除了心王心所的异熟生，除了心王心所的余，除了心王心所的初圣——初圣里边，也有不是心王、心所的，它的那些四相，或者是道共戒，这是属于色法，或者是不相应行的，这一类就要除相应因。

　　且染污色，恶律仪是也。异熟色者，眼等五根是也。三所余色者，除初圣外，所余无漏戒及定共戒等一切善色，兼工巧威仪通果色也。初无漏色者，谓苦法忍上道共戒也。不相应中，染污等四，思之可解。及除相应者，谓色不相应四法，如心心所，所除因外兼除相应，故言及也。

　　那么下边，它就是说，“染污色”，染污的法里边，它的色法是什么？“恶律仪”，就是无表色。恶律仪就是染污的色，举个例了，那当然是做坏事的那些显色、形色，跟身语二业，也是染污的色了。

　　“异熟色”，第二类的异熟色是什么？“眼等五根”，这是异熟果的色。

　　“三所余”的“色”，第三类。除了这个异熟生跟染污法、跟初圣以外的余，“除”了“初圣”以“外”，“所余”的“无漏戒及定共戒”等等，这是无表色，也是色法，还有“一切善色(显色、形色)”，就是做善的这个身语业了。“兼工巧、威仪、通果色也”，等等。那么这属于第三类三所余的色法。

　　“初无漏色”，“苦法忍上”面的“道共戒”，道共戒是无表色，也是属于色法。

　　这是说色法里边，这个四类，举了这么四个例。不相应行，也举几个例。

　　“不相应中，染污等四”，染污的不相应行，那么这个很简单，就不要说了。得、非得，那些四相，等等，这些都属于不相应行的，每一类里边都会有它。“思之可解”，那个很简单，就不说了。

　　那么这四类法不属于心王心所的，哪些因生它们呢？那就是前面除了的因之外，再除个相应因，“及除相应”。“谓色、不相应四法，如心(王)、心所”一样，除了它们“所除”的“因”之“外”，再除一个相应因。因为它不是心王心所了，相应因没有，除了前面所除之外，再除心王心所，“故言及也”，这个“及”就是还要除一个。

　　且色及不相应染污法，除异熟因，及除相应因，余四因生。若色及不相应异熟生法，除遍行因，及除相应因，余四因生。若色及不相应三所余法，除异熟遍行二因，及除相应，余三因生。若色及不相应初无漏法，除异熟遍行同类三因，及除相应，余二因生。一因生法，决定无有。

　　再举个例。“且色及不相应(行)”的“染污法”，本来是“除”一个“异熟因”，现在再“除”一个“相应因”，除两个因，“(其)余四(个)因生”。假如“色及不相应”的“异熟生法”，本来是“除”一个“遍行因”，现在呢，再“除”一个“相应因”，还有余下四个因，能够生它。假使“色及不相应”的“三所余法”，本来要“除异熟(因)、遍行(因)”两个因的，现在再“除”一个“相应因”，其他三个因能生。假如“色及不相应”的“初无漏法”，那么除了异熟因、遍行因、同类因之外，再除一个相应因，还有两个因生。

　　那么说到这里，就是一个很要紧的结论来了：“一因生法，决定无有。”最起码是两个因，一切法缘起了，最起码缘是两个缘。那么如果是一个因生呢？没有了，绝对不能一个因生！

　　而现在的世间的哲学偏偏要最后找个宇宙的本体，一个因；找到这个因呢，一切宇宙的法都从这个地方解释，从这里生出来——上帝能造一切，大自在天能造一切，乃至什么绝对精神能创造世界等等，这些都是一因论，那个在佛教里边讲不通的。它这里“一因生”的“法”，“决定无有”，世界上没有一个因生的法的，那么这个跟世间的哲学是恰恰相反。当然世间上还有二元论了、多元论, 了，但是这个跟我们的缘起论又不一样，它是形而上学的了。那么这个一因论，这里就否定，决定没有的。

　　佛教里边讲缘起，六个因生那么多法，从头到尾，看来看去，最少的二因，一个因的找不出来的：就是佛教里边，没有一因论，一个因生的法是没有的。

　　此颂甚巧，应善思之。已上不同，总是第一，明因已竟。

　　“此颂甚巧”，这个颂讲得很善巧。因为它把这个法分了四类之后，那么讲因的时候，就很有规律地把它们讲出来了。同时，这个四类法里边，先讲相应的心王心所，再讲不相应的色跟不相应行，那么再除一个相应因，这个规律性很强，这样子地分呢，没有这个世亲菩萨的智慧，那当然就搞不出来。

　　好，这个就是把几个因生几个法在这里讲了。下边我们要讲第七卷。

　　俱舍论颂疏论本第七

　　分别根品第二之五

　　“分别根品第二之五”，因果讲好之后还要讲缘，“因缘果报”，我们经常说的。那么既然讲了“因”，还要讲“缘”。

　　乙二 明四缘

　　丙一 明四缘

　　丁一　明四缘体

　　从此大文第二，明四缘，于中分二：一、明四缘，二、别解等无间。初就明四缘中，(文有二：一、总明诸法，二、随难别释。于初 文等十五字疑为衍文 )复分三：一、明四缘体，二、明缘中作用，三、明法从缘生。且第一明缘体者，论云：广说因已，缘复云何？颂曰

　　说有四种缘　　因缘五因性　　等无间非后　　心心所已生

　　所缘一切法　　增上即能作

　　“从此大文第二，明四缘”，缘有四个。“于中分二：一、明四缘，二、别解等无间。”“等无间缘”，一个特殊的，没有见过面，“别解”，另外解释一下。

　　那么先讲“四缘”。“文有二：一、总明诸法，二、随难别释。于初复分三：一、明四缘体，二、明缘中作用，三、明法从缘生。”既然缘的体知道了，缘的作用知道了，那么到底具体的事情，从哪个法、从什么缘生？这个就要解释这个问题。

　　先说“缘体”，四个缘的体，“论云：广说因已，缘复云何？”我们讲因缘了，因已经讲的很多了，缘到底是怎么一回事？

　　“颂曰：说有四种缘，因缘五因性……。”讲四个缘，那么先是标，“说有四种缘”，这个经里边说的，有四个缘。哪四个缘呢？第一个“因缘”。“因缘”就是前面的五个因——六个因里边的五因，把能作因除外，五个因。“等无间非后，心心所已生”，不是最后的、阿罗汉证涅槃的心。这个阿罗汉证涅槃了，最后那个心没有，不能作等无间缘了，因为他后边没有了，涅槃了，就没有心王心所了，不生了。那么除了阿罗汉最后证涅槃的心之外，其它的所有心王心所，已经生出来的，简别没有生的，那么它都能作等无间缘。“所缘一切法”，所缘缘是一切法，一切法都是所缘的境的，都叫作所缘缘。那么增上缘就是能作因，“增上即能作”。

　　那么这样子，把因缘的关系讲了。讲了四个缘，实际上还是说六个因了。六个因里边，这里又加了一个等无间缘跟所缘缘。有的人把等无间缘跟所缘缘也归到能作因里边去了，那个四个缘在六个因中，四个缘跟六个因还是一码事。

　　释曰：说有四种缘者，说谓契经中，说有四缘性。谓因缘性、等无间缘性、所缘缘性、增上缘性。

　　“释曰：说有四种缘者，说谓契经中，说有四缘性。”契经里边，有四缘性。大概有这样的经。因为前面讲过，其他部反对这个六因，说经上没有说过；而四个缘不反对，因为四个缘的经有。那么这部经上说，有四个缘，“四缘性”，四缘性就是四缘的……，这个“性”就是种类的意思，有四种缘。“谓因缘性，等无间缘性，所缘缘性，增上缘性”，就是四个缘的种类了。第一个是因缘，第二是等无间缘，第三是所缘缘，那么最后是增上缘。

　　言因缘者，因即是缘，持业释也。

　　先说“因缘”。“因即是缘，持业释也”，它因本身就是那个缘，因缘，这是持业释。

　　等无间者，前后心心所，体各一故，名之为等。如心心所中，受体是一，余想等亦尔。故论云：谓无少受，无间生多，或复从多，无间生少。想等亦尔，于自类中，无非等义。又解：前心心所齐等，与后心心所为缘，非是前受生后受，前想生后想，自类中等也。又解：后心心所，等用前心心所为缘，故此等字，通缘及果。言无间者，前心心所，生后心心所，中间无有余心间隔，名为无间。故此无间，通缘及果，或等无间即缘，是持业释也；或等无间之缘，是依主释。

　　那么“等无间缘”呢，“前后心心所，体各一故，名之为等”。什么叫等无间缘？前面一个心或者心所，后面所生的心王、心所，都是一个体。这个等无间缘，我们以前好象讲过，等于买票一样的，排着队，前面一个买过了，后面一个上去——等无间缘就是前面的那个让开了，后面的法(心王、心所)才能上去；如果前面的不走开，那后面就不能上去，所以叫等无间缘。这个“等”就是前面一个人跑开，后边上去一个，不能去两个，那么这是一个，去一个、上一个是相等的。前面的心王、心所跟后面生的体各是一个，叫“等”。

　　“如心心所中，受体是一，余想等亦尔。”心王、心所里边，假使受，它是一个受，那么想、作意等等，也是一个。

　　“故论云：谓无少受，无间生多，或复从多，无间生少。想等亦尔，于自类中，无非等义。”它一个受不能生两个无间，一下子生两个不可能；或者两三个多的受，无间剎那之后就生一个少的，或者是两个，这也不可能。一个生一个，等无间就是一个一个。受如此，想亦如是，这是指心王、心所了，当然举的是心所法──受、想，心王也是如此。那么这是一个生一个，一个去了，一个出来。

　　“又解：前心心所齐等，与后心心所为缘，非是前受生后受、前想生后想，自类中等也。”这个说，不限于自己相生，不限于受生受、想生想；凡是前面的心王、心所，跟后面的心王、心所，都可以做等无间缘，不一定要受生受、想生想。心王可以生心所，心所也可以生心王，心所里边互相交叉的也可以生，祗要位置让出来，都可以，后边都能生。它说“不(非)是前受生后受，前想生后想，自类中等也”，不仅于自类里边的“等”，交叉的都可以。

　　“又解：后心心所，等用前心心所为缘，故此等字，通缘及果。”后面的心王、心所要生，要用前面的心王、心所做缘，而且要“等”，一个生一个。“此等字，通缘及果”，缘是一个，果也是一个，这个“等”，所以说等无间缘的等呢，缘也是等，果也等。讲了那么多，就讲了一个“等”字。

　　最后这个“无间”，这怎么说？“言无间者，前(面的)心王、心所，生后心、心所，中间无有余心间隔，名为无间。”前面那个心王、心所做等无间缘，引出后边的心王、心所，一个引一个，中间没有隔开的时间，前一剎那灭掉，后一剎那生出来，中间没有间隔的，叫无间。既是“等”，一个体，生一个，又是“无间”，跟着上去——就是买票了，你让开了，后边的马上就接上去了，不能停下来，停下来后边的人要吵架了，那你停在那里不买，干什么？人家等了半天了。所以说前面的让开了，后边的就上去，中间也没有间隔。

　　“故此无间，通缘及果”，这个无间，也是通缘、果的。缘，无间的过了，这个果，无间的就上去。“或等无间即缘，是持业释也”，那么你等无间本身就是缘，本来它通果、通缘了，既然通缘嘛，它本身就是缘，持业释——等无间缘，也可以；“或等无间之缘”，等无间作果来说，那么这个是等无间果的缘，“是依主释”。这两个，都可以，因为这个等无间通果、通缘的。从缘来说，它等无间就是缘；从果来说，等无间的缘，那么是依主释，这两个解释都可以用。

　　这是讲等无间缘，后边还要讲。

　　所缘缘者，谓所缘境为缘，能牵生心心所法，所缘即缘，持业释也。

　　第三个，“所缘缘”，这个我们见过面的，“谓所缘境为缘”。我们心王、心所要生的时候，要靠一个缘，它才能生起来，就是所缘缘，所缘的境。如果没有所缘的境，它就生不起来。前面讲过的，一个老的，或者身体很差的人，他走路要靠一个杖，没有杖他就走不了路，那么这个杖，就是所缘缘了。心王、心所，没有心所缘的境的话，它就生不出来。那我们可以看了，根境相对嘛，才生心了，这个识才生出来了。识就是心王了，心王生起来，那么心所也跟着出来了。如果根与境不相对，生不出来了。

　　所以说，我们这个地方，上次也特别强调的，修行的人，就要掌握这一点，当你的道力不充的，烦恼要生，它的根还在；那么你有那个境，这个烦恼心才会生出来，如果你境没有了，烦恼可以暂时不生了。那么你要修行的话，就要避免这个境。

　　我们经常说的，有些东西不能看的，你看了之后引烦恼的，你看了舒服，烦恼来了；烦恼来了 ，你修什么行呢？所以说为什么我们佛的戒要制那么仔细呢？要二百五十条，比丘尼还要三百四十八条，主要是帮你避开那个境。那个境避开之后，自然地，烦恼就息下去，生不出来了。如果你不那么仔细地防范的话，那么你很可能从这个里边生烦恼，生了烦恼之后，修行谈不上了。我们要制止烦恼，把烦恼息下去，这个空闲里边，把道力赶快地充实起来，那么以后道力胜过这个烦恼，它就可以把它降伏住。如果你烦恼还没有息下去，尽在烦恼里打交道的话，你道怎么生呢？所以说，开始初学的人，一定要远离这个色境，远离这个五欲境，就是这个道理。五欲境不息下去的话，你道生不起；五欲境息下去了，也不是道就生了，你赶快要努力，把道生起来。道长一分呢，降伏烦恼的力量就增一分，增到你这个无漏法起来了，就可以断烦恼了。如果你无漏法不起来，还得时时提防的，没有见道之前，那些一切的见所断的惑、修所断的惑，全部存在，什么时候境来了，都会出现。

　　我经常说那个话，以前宝光寺有个学僧，他从五台山来的，他说，我对女人这一关，我是经过得很多了，什么样都看过了，什么样子环境都碰上了，都没有动摇，嘿，这是保险了。我很奇怪，我说你证了三果了吗？证了三果才保险啊，欲界烦恼断完了。你没有证三果，你怎么敢说这个话呢？这个是大话！这个话说了不久，他害病，跑到某医院去，大概住了不到一个月，好了，跟一个护士，两个勾上了，来来去去，甚至于在宝光寺的餐厅里招待她，被我看到了，在吃酒。这个你看看，后来甚至于发展到一天到晚放不下了。他自己说，唉呀！我以前气力很大(他会武的)，现在气力拿不出来了，什么什么……。这个就烦恼，怎么办呢？你是自己害自己了。那就是你对境没有好好地去避免了。

　　那么我们说，出家人害病怎么办呢？必须要住院的时候，当然要住院。如果你可以不住院，最好不要住院。到这个地方去，一天到晚跟那些护士打交道，如果你心摆正的，问题也不大，心里不去攀缘它；如果你心不正了，或者说时间太久了，染污心生起来了。染污心要么不生，生了之后，要把它断掉，困难了。为什么青年的男女谈了恋爱之后情愿死的？他(她)什么都不顾了！这个力量就是烦恼的力量。烦恼的力量很大，它碰到那个缘之后，再也断它不了的，他(她)情愿死掉，都要不放的。这样子，我们看到烦恼的可怕，不要看到这是个小事情了。

　　那么这个下边就是说，所缘缘呢，“能牵生心心所法”，是生起心王、心所的一个缘，如果没有它的话，那就不生了。这个你自己要会用功的，就要从这个地方下手啊。所缘缘，那么“所缘即缘”，所缘的那个境，就是我们的缘。因为凭那个境，这个缘呢，就产生心王、心所，所缘就是缘，“持业释也”。

　　增上缘者，增上即缘，是持业释也。

　　下边，“增上缘”。“增上即缘”，这个增上的力量就是缘，“持业释也”，也是持业释。

　　因缘五因性者，出因缘体，于六因中，除能作因，所余五因，是因缘性。

　　“因缘五因性”，因缘的体——先说四个缘的名字，讲了，那么它的体是什么？“因缘”是“五因性”，“出因缘”的“体”，在六个因里边，把能作因除开，其他的五个因就是因缘。

　　等无间非后，心心所已生者，非后者，谓阿罗汉，临入涅槃，最后心心所，名之为后。此后心心所，非等无间缘。除后心外，诸余已生，心心所法，皆是等无间缘。

　　“等无间非后，心心所已生”，非后，先说“非后”。“后”就是什么？“阿罗汉临入涅槃(的)最后心(王)、心所”，这个叫“后”。那么要除开这个后，因为这个心王、心所后边再也没有心王、心所了：他入了涅槃，无余涅槃之后，三界不来了；三界不来了，心王、心所就不生了。那么这个最后的心王、心所呢，不是等无间缘，要把它除开。“此后心心所，非等无间缘。”这个除开之后，“除后心外”，其余的已生的心王、心所法，都是等无间缘，“皆是等无间缘。”

　　论云：此缘生法，等而无间，依是义立等无间缘。解云：法者，果法。此果法，与缘等也。由此色等，皆不可立等无间缘，不等生故。谓欲界色，或无间生欲界色界二无表色，解云：谓受戒者，从第三羯磨便入色界定，即欲界别解脱无表与色界定共无表色俱时生耳。或无间生欲界无漏二无表色。解云：谓第三羯磨，便入色界无漏定，即欲界无表与道共无表俱时生耳。由诸色法，杂乱现前，等无间缘，生无杂乱，故色不立等无间缘。

　　那么“论云”，《俱舍论》里边说：“此缘生法，等而无间，依是义立等无间缘。”这个《俱舍论》里边说，这个“缘”(就是等无间缘)，它“生”起“法”的时候——得果法了——它生的时候呢，“等”，而且“无间”：不但是体相等，一个生一个(等无间缘，一个让开了，一个上去，果法，一个上去，是相等)，而且无间，它一让开，马上上去，中间没有停息，叫“等无间”。“依是义立等无间缘”，依这个道理，这样子的意义，安立等无间缘。

　　“解云：法者，果法。此果法，与缘等也。”这前面讲过的，这个圆晖法师很慈悲，因为等无间缘没有见过面，他讲了很多。

　　“由此色等，皆不可立等无间缘，不等生故”，等无间缘决定是心王、心所。色等，就是等不相应之类的，这些不能有等无间缘，“不等生故”，因为它生的时候，不是一个生一个，不相等的。那么它举例了：“谓欲界色，或无间生欲界、色界二无表色，或无间生欲界、无漏二无表色。由诸色法，杂乱现前，等无间缘，生无杂乱，故色不立等无间缘。”色法呢，里边生起来就乱的了。假设欲界的色，无间、第二剎那，可以生起欲界的，也可以生起色界的，两个无表色，那就一个生两个，不是等。

　　“解云：谓受戒者”，受戒的时候，“从第三羯磨便入色界定”，假使这个人在受戒，受大戒，第三羯磨一白，比丘戒的体就生出来了——第三羯磨的时候，白了第三羯磨，他这个欲界的别解脱戒的那个无表色生了；但是他这个时候又入定了，初禅、二禅、三禅，“色界定”，那么他色界定的定共戒无表色也生起来了，那么它一个色法，生起两个无表色来了，同时得了戒了。别解脱戒，这个是一个无表色；又入定了，定共戒也出来，又是个无表色，那么就可以生两个，那就不是等了，“即欲界别解脱无表与色界定共无表色俱时生耳”。

　　“或无间生欲界、无漏二无表色”，或者呢，他“第三羯磨”的时候，他开了悟了，或者见道了，“便入色界无漏定”，这个时候，他既得到比丘戒的别解脱戒的无表色，又得到了这个道共戒──无漏的无表色也得到了，也是两个，“即欲界无表与道共无表俱时生耳”。

　　所以说呢，色法它是杂乱了，不是一个等一个，等无间那么挨着挨着来的；所以呢，色法里边不能立等无间缘。“等无间缘”呢，“生无杂乱，故色不立等无间缘”，这是讲等无间缘是跟这个色法，两个不相应，后边还要举例。

　　尊者世友，作如是说：于一身中，一长养色，相续不断，从此后复有第二长养色生，不相违害，故不可立等无间缘。

　　这是举个例。一个身上，一个长养色生出来了，还有没断，第二个长养色又生出来了——你长胖了嘛，长养色越来越多了，长大了嘛，长养色越来越多了——那一个好变两个、三个，(乃至)更多，不是等无间。它生两、三个的长养色呢，“不相违害”，这个没有妨碍的，所以不是等无间缘。

　　大德复言：以诸色法无间生起，或少或多故。谓或有时，从多生少，如烧稻稗，大聚为灰。或时复有从少生多，如细种生，诺瞿陀树，根茎枝叶，渐次增荣，耸干垂条，多所荫映。解云：大德谓法救也。诺瞿陀树，子甚少而生大树，荫得五百乘车也。

　　“大德复言”，法救尊者他又说，“以诸色法无间生起，或少或多故。”这更明显了。色法，它无间生的时候，可以生多，可以生少，跟心王、心所不一样。心王心所无间生的时候，这一个空缺，你去了一个，来一个补一个，不能多的；而它呢，可以多可以少。那么怎么说呢？

　　(45B)“谓或有时，从多生少，如烧稻稗，大聚为灰。”它有的时候，从多的色可以生少的色，无间，就可以生很少。什么呢？一大堆的稻草，把它一把火一烧，无间，马上变成灰了。那么本来一大堆，嗬！看起来像山一样一堆；化了灰之后，一点点了。那么很多的，可以无间变成很少的。

　　或者呢，少的可以变多的：“或时复有从少生多，如细种生，诺瞿陀树，根茎枝叶，渐次增荣，耸干垂条，多所荫映。”这个“大德复言”，“大德”就是法救尊者。世友尊者说了一个长养色的问题，法救尊者更来一个具体的喻。他说，大堆的稻草可烧成灰，一点点，而小的也可以生成大的。这个诺瞿陀树，是印度的树，它的籽小得很，而生长成了大树以后呢，有五百乘的车可以遮它的荫，可以在里边躲避阳光。一棵大树里边好摆五百个车，树影子把它遮住，这棵树大得不得了了。那么它从开头是很小的一颗籽，它无间，可以不断地增大增大增大，最后成了一棵很大很大的大树，这个也是色法，没有等无间的，没有等的关系在里边，所以说呢，色法不能立等无间缘。说了那么多就是这个意思。

　　所缘一切法者，谓一切法，与心心所，为所缘也。心心所法，其性羸劣，执境方生，犹如羸人非杖不起。故一切法，识所攀附，名为所缘。此所缘境，有别体性，是心心所，发生缘故，名所缘缘。

　　下边所缘缘。“所缘一切法”，一切法都可以做我们心王、心所所缘的境了。不管你有漏、无漏，有为、无为了，都可以缘它。“谓一切法，与心心所，为所缘也。”一切法都可以做心王、心所的所缘境。

　　“心心所法，其性羸劣，执境方生，犹如羸人非杖不起。故一切法，识所攀附，名为所缘。此所缘境，有别体性，是心心所，发生缘故，名所缘缘。”这个前面讲过了，心王、心所，它的力量很薄弱，它一定要有所缘的境之后，才能生起来。好比一个很羸劣的人，没有杖他是站不起来的；他要站起来走路，非拿这个手杖不可，这样子他才能走路。那么心王、心所要生，一定要有所缘的境。这个我们也可以知道的。心王、心所，如果没有境，怎么生呢？你说我眼睛闭了，什么都不要听，心还有的。这个你心缘的是法嘛！你过去，心里边很多的影子在里边，那么你可以想昨天的事情，想前天的事情，想这个样子、那个样子，还不是依境？法尘也是境嘛。你什么都不想了，好了，你变无想定了，心没有了。所以说心王心所一定要有境的。

　　增上即能作者，谓增上缘性，即能作因，以即能作因为增上缘故，此缘体广，名增上缘，一切皆是增上缘故。

　　“增上即能作”，最后一个增上缘，就是能作因。“谓增上缘性，即能作因，以即能作因为增上缘故”，它增上缘的体就是能作因。为什么？就是能作因做增上缘嘛！“此缘体广，名增上缘”，这个为什么叫增上缘呢？增上就是大的意思了，这个缘的体非常宽，叫增上缘。“一切皆是增上缘故”，一切法，除了自己，前面说过的，能作因，除了自己，所有的都是增上缘。

　　问：既一切法，皆所缘缘，此增上缘，何独体广？答：论有两释。第一解云：俱有诸法，未尝为所缘，然为增上，故唯此体广。解云：如无我观，亦观一切法，于第一念，不见俱有，故俱有诸法，未尝为所缘。然此俱有法，为增上缘故，增上体广也。第二解云：或所作广，名增上缘，以一切法，各除自性，与一切有为，为增上缘故。

　　“问：既一切法，皆所缘缘，此增上缘，何独体广？”它跟前面那个所缘缘来比较了。你前面说，一切法都是所缘缘，这里一切法都是增上缘，那么你这个，两个是一样宽了，怎么说增上缘宽呢？这个所缘缘还宽呢，一样的嘛，何独单单说增上缘是体广叫增上呢？

　　“答：论有两释。”《俱舍论》里边有两个解释。

　　“第一解云：俱有诸法，未尝为所缘，然为增上，故唯此体广。”第一个说法，它说我们心王、心所生起来的时候，那么一切法，它来缘它了；但是你心王、心所自己身上的俱有法，那就是得，那些生、住、异、灭，这个，你不能缘它了。但是本身这个俱有法，就是增上缘，所以增上缘要比所缘缘大。这是第一个说法。

　　这个呢，圆晖法师再补充一下。他说你心王、心所要缘一切法，最多的时候，缘一切法就是“无我观”，“观一切法”，就是没有我，就是观一切空，那一切法都要缘。我们说“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”，这时候，把五个蕴全部照空了，一个、一个、一个都要缘过去的，那么这个时候不是所有的法都缘在里边了吗？这个“五蕴皆空”，还是五蕴呢，它这里“无我观”要把无为法也缘了，无为法也是没有我了。那么这样子，不是一切所缘境了。“于第一念，不见俱有”，你缘一切法的时候，在第一念缘的时候，俱有法缘不到的。俱有法是能缘的，心王、心所的，同时生起的法，四相等等，这个第一念缘不到它。“故俱有诸法，未尝为所缘”，那个时候，那些俱有法，不是所缘缘。“然此俱有法，为增上缘故，增上体广也”，但是这个俱有法，本身就是增上缘，所以增上缘的体比所缘缘要广的。这是第一个原因，第一个解释。

　　“第二解云：或所作广，名增上缘”，它所作的作用宽广，叫增上缘。“以一切法，各除自性，与一切有为，为增上缘故。”这跟能作因一样的，把自己除开，它一切法，对其它的一切有为法，都是增上缘。

　　那么这里就是说，增上缘是一切法，所缘缘也是一切法，那么为什么特别说增上缘的体宽，而所缘缘的时候不说？那就是说，从这两个意义来说，增上缘是比所缘缘要大一点，所以呢，特别把这个叫增上缘，增上缘就是宽广的意思了，“此缘体广，名增上缘”了。那么怎么样子体广呢？有两个方式来解释。

　　此六因与四缘相摄表，依据《法宝疏》，转述《婆沙·十六》中之前说。

　　《宝疏》：因谓能生，缘能长养，犹如生养二母差别。又缘摄助 ，因方能生，生已相续，缘力长养。或有说因唯有一，缘乃众多 ，犹如种子(因一)，粪土(缘多)等异。

　　丁二 明缘作用

　　从此第二明缘作用。此言作用，是与果用。论云：如是诸缘，于何位法，而兴作用？颂曰

　　二因于正灭　　三因于正生　　余二缘相违　　而兴于作用

　　“从此第二，明缘作用”。那么因的作用讲过了——取果、与果的作用了，那么缘的作用怎么说呢？不是一样的吗？怎么又来一个呢？它这个地方，观点不一样了。因的作用，从因本身来说；缘的作用，从生果的方面来说，所以这么两边对照一下。对照一下有好处，帮你把意思更完整。

　　“从此第二，明缘作用。此言作用，是与果用。”取果不讲了。为什么不讲？说因的时候，要讲取果；说缘的时候，单是帮助这个果生出来，祗讲与果。取果作用有没有？既然是五因，能作因，六因都在里边，六个因在，当然取果的作用也有，但是不说，略掉了。因为说缘的时候，就不重在这个取果的作用；说因的时候，取果的作用是个重点了。那么这里讲的作用呢，是讲与果，这个缘就是帮助果生出来的。

　　“论云：如是诸缘，于何位法，而兴作用？”同样地，在什么时候它生什么法、它起与果的作用？

　　“颂曰：二因于正灭，三因于正生，余二缘相违，而兴于作用。”两个因在正灭的时候，三个因在正生的时候。这二因、三因就是因缘了。那么还有两个缘，等无间缘、所缘缘，“相违”，反过来，一个是正灭嘛，它是正生；正生的嘛它就正灭，“而兴于作用”。那么增上缘也没有摆一个位置，在因里边，能作因没有它的地位。我们讲过了，为什么没有？因为它特殊化，有无为法，有这个不生法、未生法。那么取果、与果的作用是有，但是把它的略掉了，没有讲。那么这个在做缘的时候，增上缘，颂里边也没有，但是长行里还是有。颂里边，因为它的意思包在里边了，他把它略掉了。

　　释曰：前两句明因缘，第三句明二缘，第四句结用，通前三句也。

　　“释曰：前两句明因缘，第三句明二缘”，等无间缘、所缘缘，第三句。那么“第四句”嘛，“结用”。中间增上缘，后头长行里会讲。

　　二因于正灭者，谓相应俱有二因，于正灭时，而兴作用。言正灭者，谓现在世，以此灭相居现在故，名正灭时。此言作用，是与果用，由此二因，令俱生果有作用故。三因于正生者，谓同类遍行异熟三因，于正生位，而兴作用。言正生者，谓未来法，居生相位，生现前故，名正生时。由此三因，所引果法，至生相位，兴与果用。此上两句，明因缘竟。

　　“二因于正灭者，谓相应、俱有”这两个因，“于正灭时，而兴作用”。先说因缘，因缘是五个因了，五个因里边，有两个因，相应因、俱有因，它在正灭的时候，起作用，与果的作用。这个作用，一定要记住，是与果的作用。

　　什么叫“正灭”？“现在世”。——这个有的人今天早上就问我，这个灭掉了，怎么还起作用呢？我们说生、住、异、灭，生是未来世，住、异、灭都是现在世。灭掉以后，才是过去了，所以说，正在灭、正在住、正在异都在现在。那么这个所谓正灭呢，就是现在世了。现在世嘛，当然可以起作用了。这个灭，所以把灭，不要讲了，灭掉了还有什么作用？是没有了，灭掉了嘛，过去了。这个正在灭的时候，我们说，“正生”、“正灭”，这两个词一定要抓住。“正生”，还在未来，还没生出来；等到你生好了，已经是现在了。那么“正灭”，正在灭，还没有灭掉，现在。所以“正”这个字把它记住。正在灭，还没有灭嘛；灭掉之后，已灭了。正灭，是现在世。

　　“言正灭者，谓现在世，以此灭相居现在故”，生、住、异、灭，生在未来，住、异、灭都在现在，“名正灭时”。

　　“此言作用，是与果用”，这里的“作用”就是与果的作用，“由此二因，令俱生果有作用故。”它与果，相应因跟俱有因——相应因、俱有因的同异，我们出了一个题的，不晓得你们怎么回答的？叫你们讨论，没有回报啊，到底讨论出来了还是没有讨论出来？不知道。但是现在要用了。相应因跟俱有因，它们两个同时因果，既然同时因果呢，与果的作用就在现在世了，所以说，它与果的时候，正在灭的时候，还在现在世的时候，起与果的作用。俱生果这个果跟它同时的，俱生的，要产生那个俱生果呢，就在同时，在现在的时候就产生了。这是很简单，没有什么困难，因为它是俱时因果嘛。

　　“三因于正生”，那么另外三个因，因缘有五个因，把相应因跟俱有因除开以外，还有三个，同类因、遍行因、异熟因，这三个因在果法正生的时候起作用。

　　“言正生者，谓未来法，居生相位”，这个要记住。正生，还没有生出来。已经生了，是现在了；正在生，还在未来。未来到现在的这个界线，跨过这个正生就是属于现在了。正在生，将要进入现在，这一无间的前面一剎那。那么这个时候，正在生，还在未来，“居生相”的那个“位”，过了生相就是现在了。“生现前故，名正生时。”生相现在前的时候，叫正生的时候。

　　这三个因，“所引”的“果法”，到生相的时候，“兴与果用”。这个果快生了，你帮它加把力，生出来了，那么在生相的时候起作用。跟前面那个不一样。前面那个是灭相，正灭的时候，它同时作用嘛，正灭，是现在世。正生，它到生的时候，还没有生出来，帮它起这个作用。如果生出来了，就不需要它再去帮忙了。正在它要生，还没有生，才帮个忙啊。这个好理解。

　　“此上两句，明因缘竟。”“二因于正灭，三因于正生”，这两句是讲因缘。四个缘里一个缘，一个缘(因缘)里边，它是五因性，两个因是正灭的时候起作用，三个因是正生的时候起与果的作用。那么因缘讲完了。

　　余二缘相违者，谓等无间缘，及所缘缘。此之二缘，兴与果用，与上相违。等无间缘，于正生位，而兴作用，与前二因，于正灭位，是相违也。以等无间，果法生时，开避路故，与其处也。若所缘缘，于正灭位，而兴作用，与前三因，于正生位，是相违也。谓所缘缘，能缘灭位，方兴作用，由心心所，要现在时，方取境故。

　　“余二缘相违”，余二，还有等无间缘、所缘缘。这两个缘呢，跟它反一反。那么怎么反？现在没有说。“谓等无间缘，及所缘缘”，这是说“余二缘”。“此之二缘，兴与果用，与上相违”，这两个缘，它起与果的作用的时候，跟前面两个正反，正相反。“等无间缘，于正生位，而兴作用”，前面是“二因于正灭”，就反前面“正灭”——正在生的时候，果在生的时候，等无间缘起作用。它让开嘛，它要上来了，还没有上来，它把它让开，那么就帮它忙，生出来。所以说呢，“与前二因，于正灭位”，恰恰相反，它那个是正灭，这个是正生，“是相违也”，这是第一个相违。

　　“以等无间缘，果法生时，开避路故，与其处也。”等无间缘的作用，就是果法要生的时候，把它避开，把它跑开，帮它开一个路；路让出了嘛，它可以“与其处”，给它一个地方了，它就可以上来了。买票嘛，你让开了嘛，这个地方他好站了，可以买了；你不让开，他跑不过来。所以说是要果法生的时候，起作用。你让开了嘛，他可以出来的，如果他来都来了，你这个还让什么？不要让了。所以说，你不让，他不能来的了。那么你让开之后，它才能生出来。正生的时候起作用，把它让了，使它可以生出来。

　　那么“所缘缘”呢，“于正灭位”，就是反第二句“三因于正生”，它那里是正生，这里是正灭，“而兴作用，与前三因，于正生位”是反过来的。为什么所缘缘要正灭呢？“谓所缘缘，能缘灭位，方兴作用”。这个“正灭”，我们要记住，“现在”，不要说灭，已经灭掉了，过去了——正灭是现在。

　　所缘缘，心王、心所要生出来之后才能起作用了。“由心心所，要现在时，方取境故。”心王、心所要是没有显出来，还没有生，你怎么取境？取不来的，所以说心王、心所生到现在世了，现在世就是正灭位，“方取境故”。

　　那么这个三个缘讲完了。“而兴于作用”，这个是起作用的。什么时候起作用？——还漏下一个，增上缘没有位置，那么长行里面补充。

　　颂中不言增上缘者，以增上缘于一切法，皆无障住，随无障位，或于正生，或于正灭，兴与果用，皆不遮也。

　　增上缘很广，它很多法，它的作用就是不障。一切法生的时候没有障，不障它生，那么随你哪一个地方不障，正生的时候不障，增上缘；正灭的时候不障，也是增上缘。跟与果说，都可以用。所以增上缘呢，很自由。你说与果的时候，正生也好，正灭也好，都可以说，所以说呢，这个颂里就没有说了。因为它没有那么一定的局限性了，那么颂里就不说了，意思呢，也包在里边了。增上缘既然是无障呢，那么正生也好，正灭也好，祗要无障，都起作用，都是与果用。

　　这里就把四个缘，它在对果生的时候，与果的时候，什么时候起作用，讲了。那么你们回去呢，就可以对照前面的六个因，它取果、与果的，这两个要掌握这个原则，一个是讲六因的时候，是从因上的角度来看问题；从讲四缘的时候，是从果上的方面来看问题。所以说呢，两个讲的，字面上是不一样，意思是通的，把这两个拉拉通，然后你对六因四缘的作用，可以更进一层的明白。那么今天就讲到这里。

　　《晖钞》为因义成，方是取果，此是四缘，故不论取果，但言与果用也。

　　问：等无间缘，及因缘中三因，于正生位，所缘及因缘中二因，于正灭位，即前后相违，如何言心心所法四缘生？

　　答：《正理论》云：于正灭位，作用方成，而法生时，非无功力，离彼此法必不生故。正生及正灭，皆是果法正生及正灭，不取缘正生及正灭时。增上缘于未来及现在二世，皆与果力令生。故通正生及正灭时，与果用也。

　　第四十四讲

　　(《俱舍论颂疏》120页下2行——124页上10行)(45B17：54——46B26：40)

　　上一次，我们讲第七卷，今天还是继续下去。这个里边，上一次我讲了(缘的作用)，那么一切法从缘生，那么它分了四个，今天我们讲这个颂。

　　丁三 明法从缘生

　　戊一 总明诸法

　　从此第三，明法从缘生，于中有二：一、总明诸法，二、随难别解。且初总明诸法者，论云：已说诸缘及兴作用，应言何法，由几缘生？颂曰

　　心心所由四　　二定但由三　　余由二缘生　　非天次等故

　　“从此第三，明法从缘生，于中有二：一、总明诸法，二、随难别解”。“总明诸法”里边，“已说诸缘及兴作用，应言何法，有几缘生？”这个我们昨天基本上讲了。

　　释曰：前三句，辨缘生法；第四一句，遮外道宗。心心所由四者，谓心心所，由四缘生。此中因缘，谓五因性。等无间缘者，谓心心所，必须前念等无间缘，引发生故。所缘缘者，缘境起故。增上缘者，除自性外，余一切法，皆不障故。

　　那么里边，“前三句，辨缘生法；第四一句，遮外道宗”。

　　我们说，我们佛教的特征——缘起论，我们在讲《印度佛学史》的时候讲了很多了。而外道呢，总是一个，最后的，宇宙里边最基本的一个东西，都是有这么一个东西。哲学里边也讲一个，一元论了，这一类的，唯心、唯物的，总跳不开这一个框框。那么这里就是破，先明缘起的之候，再辩、破那个外道的一些执着。

　　“心心所由四”，“谓心(王)、心所，由四缘生”，因缘，四个缘都有。

　　“此中因缘，谓五因性”，因缘是五个因，前面讲过的。

　　“等无间缘者，谓心心所”，前念的等无间缘，引生后边的心王心所。心王、心所，“必须前念等无间缘，引发生故”。这是等无间缘。这个，前面讲过色法没有等无间缘，而心王、心所有一个等无间缘。它前面的让了路，避开，然后后面的心王或者心所可以生出来，一定要它引了路，避开了，才生后面的。

　　那么再加一个“所缘缘”，心王心所也有，“缘境起故”。心王心所要缘境，没有境，它起不来，昨天我们讲过了。

　　那么“增上缘”，除了自己以外，“(其)余一切法，皆不障故”，凡是不障它的，或者给它一把力的，都属于增上缘的范围。

　　那么这个是心王心所呢，它的缘有四个。

　　二定但由三者，谓无想灭尽二定，由三缘生，非能缘故，除所缘缘。由因缘者，谓由二因：一、俱有因，谓二定上生等四相。二、同类因，谓前已生同地善法。若无想定，无想天中，一切善法，是同地也。若灭尽定，有顶天中，一切善法，是同地也。等无间缘者，谓入二定前，心心所法为等无间缘，引生二定也。增上缘者，谓如前说。论云：如是二定，心等引生，碍心等起，故与心等，但为等无间，非等无间缘。解云：心等，等取心所也，余可知也。

　　“二定但由三”，二定就是指前面的不相应行的无想定、灭尽定，这两个定，情况特殊。因为它定本来有心定是有心王、心所的了，这两个定没有心王、心所的。那么这两个定呢，“由三缘生”，祗有三个缘，少一个缘，所缘缘没有，它没有所缘缘。因为它入了那个定，心王、心所灭掉了，不缘境了，所以没有所缘缘。

　　那我们说有的人他修定，他缘一个空，他还没有证空性之前，他心里观一个空，还是有所缘。你说不要想，缘一个没有想——还是有想。这个凡是你心生着的时候，不可能没有所缘境的，总是有个境。你叫它不要想，你其实想了个不想，还是有个想。那么真正的灭尽定、无想定，这两个定，心王心所没有了，那就真的没有所缘境，所以说所缘缘没有。其余三个缘都有。

　　“由因缘者，谓由二因”，因缘，两个因，本来因缘是五个，这个里边是两个。一个是“俱有因”，“谓二定上生等四相”。俱有因，心王心所没有了，但是定的上边还有生、住、异、灭是有的，因为是有为法嘛。第二是“同类因”，“谓前(面)己生(的)同地善法”。我们知道，无想定、灭尽定属于善性的，那么以前生过的同地善法，对它来说，是它的同类因。

　　“若无想定，无想天中，一切善法，是同地也。”在无想定来说，无想天，无想定的果就是无想天。它两个是同步的，所以无想天里边的一切善法，跟无想定是同一个地，那么这些都是它的同类因。你前面生过的，都属于它的同类因。

　　“若灭尽定，有顶天中，一切善法，是同地也。”假如灭尽定来说，它是以非想非非想天这个定来生的，那么这个有顶天，非想非非想的果。有顶天上的一切善法，已经生的，都是它同地的同类因。所以说同类因是有的。

　　“等无间缘”有没有？你还入定，心王心所没有了，怎么有等无间缘呢？入定的时候，“谓入二定前，心心所法为等无间缘，引生二定”。这个心王心所，你在入灭尽定之前，它这个时候的心王心所，等无间缘它引生这两个定。入了那个定之后，心王心所没有了，那么中间没有东西。出定的时候，还是要心王心所。“引生二定”，这是它也有等无间缘。这个定的等无间缘，在没有入定之前，那个心王心所把它引进定的，它们避开之后，定就来了，那还是有等无间缘。

　　“增上缘”，那么这个很宽，凡是不障碍它的，都属于增上缘的范畴，“谓如前说”。

　　“论云：如是二定，心等引生，碍心等起，故与心等，但为等无间，非等无间缘。”这个就是解释一个等无间跟等无间缘来说。这两个定，无想定也好，灭尽定也好，它虽然是心，把它引出来的(“心等”就是心王心所)，它有等无间缘；但是它自己不作等无间缘，它本身是“碍心等起”，障碍了这个心王心所起来的。“故与心等，但为等无间”，它给心王心所呢，祗做等无间，不做等无间缘。那就是说，他出定以后，这个心王心所，生出来的心王心所，不是等无间缘。它祗是等无间，跟它是相等，而且是无间，两个是挨得很紧，但是不是缘，不是引出心王心所的东西。所以说这两个定本身，不是等无间缘。

　　“解云：心等，等取心所也，余可知也。”因为它不是有为法了，不能做缘了。有为法是有为法，它不是这个有心的。心王心所才做等无间缘。这个灭尽定是把心王心所灭掉了，它不是等无间缘；但是呢，跟后来生的是相等，又是无间，挨得很近，一下子出定之后，第一剎那入定的，第二剎那出定了，两个无间，但是呢，不是缘。

　　余由二缘生者，余谓色法，及不相应。此二类法，由因缘增上二缘所生。非能缘故，除所缘缘；非心等引生，无等无间缘。

　　“余由二缘生”，其余的，两个缘生，“余谓色法，及不相应”。这两类的法，“由因缘、增上二缘所生”。“非能缘故”，它不是能缘的心王心所，没有所缘缘；“非心等引生”，也不是心王心所等起的，不是等无间缘。前面我们讲过了，色法没有等无间缘，那么不相应行当然更没有等无间缘。这个，祗有两个缘，因缘、增上缘。

　　那么这里，我们前面也说过了，最少要两个因生，一因生的法是没有的，就是佛教与外道的差别。下边就是正破外道的一因生法了。

　　非天次等故者，正破外道，此有两意：一正非，二立理。且正非者，非天等也；立理者，次等也。如涂灰外道，执大自在天能生世间；胜论外道，执我能生世间；数论外道，执胜性，谓萨埵等三，能生一切法。我佛法中，唯有因缘，能生诸法，故言非天等。等取我、胜性等也。

　　“非天次等故”，这就是破外道的。这有两个意思，一个是“正非”，一个是“立理”；正非就是否定它，下面呢，讲道理，为什么说它不对头。

　　“且正非者，非天等也；立理者，次等也。”“非天”是直接否定它，为什么原因？“次等故”。实际上这是一个量了。非天等，那就是说不是外道所说的自在天创造一切，外道的胜论的自我创造一切，或者是数论的什么那个自性能够产生一切。这个天等，等下面的东西。

　　那么这是一个量：“非天”；那么这个什么原因？“次等故”，这是因。这是因明的架式。我们先说非天。

　　“如涂灰外道”，涂灰外道，前面我们讲过的，在《印度佛教史》里边讲过，他们也讲修行，但他们跟我们佛教不一样之处呢，他“执大自在天能生世间”，这个世间、宇宙是大自在天创造的。“胜论外道”呢，说有个我(“神我”)创造这个世界的，“执我能生世间”。“数论外道”呢，“执胜性，谓萨埵等三，能生一切法”，这个我们好象在前面序里边讲过，萨埵、剌阇，还有答摩，这三个德，数论外道他们讲三个德，从三个德里边产生一切。自性有三德，自性里边生三个德——这三个德相当于我们佛教的贪瞋痴了——那么从这个里边，就产生一切的世界。反正他们总执有一个根本的基元的一个东西，产生这个宇宙的根本的原因。“执胜性，谓萨埵等三”，这么就是萨埵、剌阇、答摩三个东西，前面有，我们讲过了，它能够生一切。

　　(46A)而佛法中呢，一切是缘起，没有最起源的一个东西会产生一切，一切都是因缘和合而生的，“唯有因缘，能生诸法”，所以说呢，“非天等”，既不是大梵天，又不是这个神我(我)，也不是自性(胜性)，都把它否定了。

　　次等者，次谓次第；等，等取无义利，及违诸世间。立此三种理，破外道也。

　　那么否定之后，你要理由拿出来，为什么不是这些呢？“次等故 ”。次等故就是说，几个因，依了次第，“次谓次第”，一切法它都有次第；那么“等”，还有其它的原因，就是没有义利、“及违诸世间”。主要有三个。一个是世间法都是由次第生的。你说是一个因生的，那该一切都生出来了，为什么我们看到的不是一下子都出来的？而是挨着挨着出来的？——是有次第的。另外，一个世间，大梵天，或者哪个造这个世间，有什么好处？有什么义利？没有义利！第三个，他们这个道理，跟我们世间上的事情相违的，“违诸世间”，下面要广说这三个理由。“立此三种理，破外道也”，以这三个理，破外道的那些自在天等。

　　次第理者，论云：谓诸世间，若自在等，一因生起，则应一切俱时而生，非次第起。现见诸法次第而生，故知定非一因所起。

　　那么什么叫“次第”起因，我们说这个“理”这是什么原因呢？因为“次第故”。这是因明之因了，第一个因，“次第故”。因为一切法要生的时候，都挨次第生的。

　　“论云”，《俱舍论》里边说：“谓诸世间，若自在等，一因生起，则应一切俱时而生，非次第起。现见诸法次第而生，故知定非一因所起。”假使你说是自在天，或者是自性，或者是神我，它们生的，那么它祗有一个因了。一个因，它要生嘛，就一下子生了，要不生嘛，就都不生出来，为什么我们看到现在世间上的东西，不是全部一下子涌出来的，是慢慢、慢慢，一个一个挨着次第：先有稻种子，种子生芽，芽之后，就生茎干枝叶，再生稻子；没有说一下子芽、茎叶谷子什么东西，一下都来了。你一因生的话，那就是祗有一个原因了，要生一下子就生出来了，怎么还要挨着次第来呢？挨次第来，可见不是一个因，还有其它因素。所以第一个(次第理)，因为世间法是有次第的，你这个一因生，不合理。

　　无义利者，论云：又自在等，作大功力，生诸世间，得何义利？又自在等，生地狱等无量苦具，逼害有情，为见如斯，发生自喜？咄哉何用此自在为！依彼颂言，诚为善说：由险利能烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗。解云：涂灰外道，说自在天有三身：法身遍充法界；报身居自在天，三目八臂，摩醯首罗也；化身随形六道。此颂说化身也。有三阿修罗，将三国土，飞行虚空，向自在天上过，自在天见，以火箭射之，一时俱尽，此即火箭险利，烧三国土也。以龙贯人髑髅，系于头颈，杀象取皮，涂血反被，此是可畏，恒逼害有情也。乐食血肉髓者，显所食也。鲁达罗者，此云暴恶，自在天有一千名，此是一号。

　　第二个，“无义利”。你生在这个世间，有什么用处呢？这个道理，就是下面要说的。“论云：又自在等，作大功力，生诸世间，得何义利？”他费了很大功夫把这个世间造出来了，有什么用处？有什么好处呢？

　　我们说耶稣教也有，他们说上帝造了一切——造了这个世间，又造了地狱。你既然要造人嘛，就造好人好了，还要造那些地狱、坏人干什么呢？这些都是成问题的。那么同样，自在天也有：“又自在等，生地狱等无量苦具”，他造世间，那么既然他造出来了，他希望世间上都安乐就可以了嘛，为什么要造一些地狱等等的苦具(苦具，受苦的东西)来“逼害有情”呢？“为见如斯，发生自喜？”是不是这样子看了他们受苦你高兴吗？这个是反问的话，你造那些苦具干什么？造地狱了，什么东西了，受苦又伤身的，是不是你欢喜看他们受苦啊？看到它们受苦，你高兴了？你假使不高兴，又何必造它呢？所以说，这个很矛盾。“咄哉何用此自在为”，假使我们说苦具都是他造的，那么这个自在天，你怎么用呢，他造那么多东西害人？

　　“依彼颂言，诚为善说”，它有一个颂，来证明这个事情。依它那个颂，它们外道的一个颂，说明这个事情。这个颂就是：“由险利能烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗。”“解云”，这是“涂灰外道”，他们“说自在天有三(个)身”：“法身遍充法界，报身居自在天”，在自在天上，“三目八臂，摩醯首罗也；化身随形六道”。

　　这个我们看看，跟佛教是不是相似的？因为他们——我们佛教的教理出来之后，把一切外道都降服了；那么外道，他们要使自己生存，他不得不采取佛教的教义来庄严自己的理论，所以说他们现在把佛教的法、报、化三身全部拿去了。现在很多的外道，也是挂了佛教的标签，什么气功也好，什么什么也好，都是装了佛教的样子，实际上它本质不是。

　　那么我们怎么来判别佛教与非佛教呢？我们在听《广论》的时候听过，破坏佛教最厉害的，一个是相似佛法，一个是取筹。相似佛法就是挂了佛教的标签，用了很多的佛教的法相名词，实际上不是佛教。那么如何判别？我们前面讲过了，在《印度佛学》里边说，三法印，以三法印验证一下看，到底是不是佛教？马上就现原形！这个就是照妖镜。我们说看小说《封神榜》，它那个照妖镜好得不得了，妖怪来了，一照就行了。实际上，三法印就是照妖镜。你把这个三法印掌握好的话，什么是真佛教，什么是假佛教，一望呢，一目了然。如果你掌握得不好的话，被人家牵着鼻子走，你还不知道。

　　很多人都是好心学佛，也是很吃苦，也很放弃享受，但是走错了道路了，跟着外道走了，他也还以为自己是佛教。这个多得不得了。我接到很多信，他们都是出了毛病了、来问了；来问嘛，我就问他：你信什么？他说什么、什么……。这么一问，唉，都是相似佛教，那么这是非常可惜。有好心做坏事，走到邪道去了。

　　那么这里，他们涂灰外道说大自在天也有三身，“法身遍充法界，报身居自在天”，他的样子是“三目八臂”，是“摩醯首罗”，“化身随形六道”，六道化生了。“此颂说化身也”，颂里边这个“化身”，是说自在天的化身。

　　什么样子，怎么说这个颂呢？这是有一个公案。

　　“有三(个)阿修罗”，他们说阿修罗气力很大了，“将三国土，飞行虚空，向自在天上过”。这三个阿修罗呢，气力很大，“将三国土”，就是它手里呢，挟了三个国家那么大的一个国土，全部拿过来，腾空而飞。飞到哪里呢？空中飞的时候，在自在天的上面飞过，那么自在天——这个就可以看出外道他们的这个教主了，它们这个里边都是有我慢了，有这个烦恼了。自在天就看到三个阿修罗在他顶上面飞过，他就不行了，马上“以火箭射之”，拿个火箭来射它，“一时俱尽”，全部烧死了，这个国家(三个国土)也烧成灰，“此即火箭险利，烧三国土也”。这个火箭很厉害，也是很危险，那就是比现在的原子弹还厉害。原子弹烧了之后，毕竟还没有烧成灰了，他这个火箭射过去的话，什么都没有了。

　　那这个颂里边第一句，“由险利能烧”，就是指这个事情。那就是三个阿修罗，火箭射过去把他们全部烧完，这是讲第一句。

　　第二句，“可畏恒迫害”。“以龙贯人髑髅，系于头颈，杀象取皮，涂血反被，此是可畏，恒逼害有情也。”这个化身，它长的样子是什么样呢？一条龙(龙就是蛇之类的了)，做个线，这个线贯穿什么呢？穿的珠子呢，就是人的骷髅。这样子穿了一串，把它系在颈上，“系于头颈”，做庄严；“杀象”，把象杀掉了之后，把象皮反过来披在身上，这都是可畏的样子，都是恼害众生的一些事情，叫“可畏恒逼害”，逼害有情。这是第二句。

　　第三句，“乐食血肉髓者，显所食也”，他吃什么东西呢？他欢喜吃的，就是吃肉啊、血啊，人的那个骨髓啊，这是他吃的那些东西。那是很可怕的。

　　第四句，“故名鲁达罗”。“鲁达罗”叫“暴恶”，这样子，所以他叫鲁达罗。那么就是说他很厉害。这是外道对自在天的一个颂。“自在天有一千名”，根据他们外道里边说，自在天有一千个名字，“鲁达罗”就是其中之一。

　　引这个颂主要就是说，你造了个世间干什么用的？自在天，本身就是那么残暴的一个人，那么你造了世间出来有什么好处呢？也造了很多苦具，恼害众生，是不是看了这个欢喜啊？这是残酷了。所以说这是第二个理由。

　　第三违世间者，论云：又若信受一切世间唯自在天一因所起，则为非拨现见世间所余因缘、人功等事。我胜性等，如自在天，应广征遣。故无有一法唯一因生。

　　第三个理由：“违世间”。“论云：又若信受一切世间唯自在天一因所起，则为非拨现见世间所余因缘、人功等事。我胜性等，如自在天，应广征遣。故无有一法唯一因生。”它说，第三个理由，假使你相信、接受了这个世间一切都是自在天一个因所生的，那么就是现在我们看到世间的事情，都是靠因缘的。什么因缘呢？人工啊、阳光啊、雨露啊，你说长一个稻子，长一棵树，就要人工去种，还要浇肥料，还要太阳晒，还要浇水，水润——这些你如果自在天一个因就够了，这些都不需要了！那么造屋子更需要人了，先要砖瓦造起来，然后把屋子砌起来，这么慢慢搞——你说自在天一个因就够了，那么不要人、不要造了，屋子该自己出来了！所以说这个跟世间相违，跟世间的道理是违背的。

　　以这三个理由来否定这个世间是由一因生。所以呢，这前面说“一切法因缘所生”，最起码是两个缘——两个因，或者两个缘。这里呢，就是把为什么不能一因生的道理，给你用因明的方式把它破了。

　　那么我们假使以后讲因明的时候，就是我们汉地里有的因明，《顺正理论》那里边也有广破外道的东西，这个更是明确地用因明的方式来破。这里是因明方式，但是没有把这个宗因喻的样子摆出来，实际上呢，已经是用那个因明了。所以佛教啊，内容很广。我们经常说，有的人急于求成，最好两年毕业了，可以做大法师去了。这个心倒是好，利益众生去了；但是你自己还没有充实，自己没有学好，你怎么去教人家啊？

　　佛教里边，我们说教理讲很多，根本教、瑜伽的、中观的，还有因明、戒律——五大部呢！这五大部，你没有学好，怎么教人呢？戒没学好，处处犯戒，犯了戒还不知道，你怎么做人天师呢？如果因明没有学好，你给人家讲法或者辩论的时候，没有很严格的逻辑，他不相信你。你的逻辑性不强，你说的道理人家有空子好钻。你严格的因明拿出来了，像我们说以前藏地开始就是支那堪布跟莲花戒两个人辩论的时候，就是全靠因明呀。支那堪布不是一个普通人啊，他是禅宗里边有点悟性的，说的话很厉害的，结果他还是在因明之下没有办法的，辩了三年，还是认输。

　　所以说因明非常要紧。当然我们不是说内部来辩论了。你如果要弘扬佛法的话，对外边的辩论是不可少的，没有一定的、充分的逻辑，你要去说服人家是困难的。因为现在的人，不像以前了，知识都广了，有知识的人也越来越多了。以前很多文盲，现在都有义务教育，最起码的是小学，将来慢慢地教育普及之后，像日本一样，全部是大学生。你要说服这些人，没有一定的因明、没有一点逻辑性，你恐怕摄受不了啊。

　　戊二 随难别解

　　从此第二，随难别解。论云：前言余法由二缘生，于中云何大种所造，自他相望，互为因缘？颂曰

　　大为大二因　　为所造五种　　造为造三种　　为大唯一因

　　前面说一切法(余法)至少两个因缘所生：心王心所嘛，四个缘了；二定嘛，是三个缘了；其余的法都是二缘生。那么其中有些问题：四大种跟所造色，它们自己、或者互相相望，它们互为因缘的情况。是辩难这回事。

　　“颂曰：大为大二因，为所造五种”，大种对大种来说，是两个因。对所造色来说(四大种对所造色，这个我们考过了，四大种就是能造，那么所造的色法，一切色、声、香、味、触，这是所造的)，它是有五个因，这五个因就是生、依、立、持、养。这个前面已经讲过的，在无表色里讲的，有五个因，生、依、立、持、养这五个因。

　　那么“造为造三种”，所造色对所造色来说，有三个；“为大唯一因”，所造色对四大种来说，祗有一个因。那么这是它们四大种跟所造色相对的关系、内部自己的关系，都讲了。

　　释曰：大为大二因者，大种望大种，但为俱有同类二因。非心所故，无相应因；同无记性故，无异熟因；非是染故，无遍行因。

　　“释曰：大为大二因者，大种望大种，但为俱有同类二因。”四大种对四大种互相相望，它们自己有两个因，祗有俱有因、同类因两个因。

　　“非心所故”，因为四大种不是心所法，不是心王心所了，没有相应因；“同无记性故，无异熟因”，四大种是无记法，都是无记的，所以异熟因没有；“非是染故，无遍行因”，它这个不是染污法，那也不是遍行因，所以祗有俱有因、同类因两种，其它的相应因、异熟因、遍行因都没有。因为异熟因就是要有善恶的了，有善、有恶、有记的才是异熟因。异熟果嘛，是无记的。那么既然它们都是无记的，所以没有异熟因。

　　为所造五种者，初句大字，流至此中，应言大为所造五种也。谓四大种，望所造色，能为五因：一生，二依，三立，四持，五养。此之五因，于前六因，能作因摄。此四大种，生所造色，名为生因；造色生已，随逐大种，如依师等，说为依因；大种任持所造色故，如壁持画，说为立因；令所造色相续不断，说为持因；增长因故，说为养因。如是则显大与所造，为起变持任长因性故。为起者，是生因也；为变者，是依因也；为持者，是立因也；为任者，是持因也；为长者，是养因也。

　　“为所造五种”，四大种对它所造色来说，有五个因。这五个因呢，当然不是我们说那个什么同类因、异熟因、俱有因……，不是那五个因，它另外有五个。“谓四大种，望所造色，能为五因”，这五个因就是生因、依因、立因、持因、养因。“此之五因，于前六因，能作因摄”，虽然说五个因呢，仅仅是能作因里边开了五个。

　　“此四大种，生所造色，名为生因。”它四大种所造色，它所生的，所以说叫生因。这个前面我们讲无表色的时候，有四大所造性，“所造”，我们略略地提了一下这个生、依、立、持、养，那么这里就是广讲了。第一个生因，因为是它所生的，所造色是从四大所生，所以说是生因。

　　“造色生已，随逐大种，如依师等，说为依因。”这个造色生了之后，不能独立的，还跟着四大种跑的，跟着四大种转的。好比学生依靠老师一样，学生都要听老师的话，老师走到哪里，他也走到哪里，老师怎么，他也怎么，所以说叫依因，造色要靠这个四大的。

　　“大种任持所造色故，如壁持画，说为立因。”那么这个所造色全靠大种，四大种把它撑持的，如果离开大种，它就受不了，它就没有地方寄托了。“如壁持画”，等于说你这画挂在墙壁上，你没有这个墙壁，画就挂不起来了，所以说它全靠这个四大种把它承持起来，这个叫立因。

　　“令所造色相续不断，说为持因。”所造色能够继续下去、不中断，就全靠四大种把它维持下去的，所以这个叫持因。

　　“增长因故，说为养因。”这个所造色要增长，也要靠四大，那么也叫养因。

　　“如是则显大与所造，为起变持任长因性故”，起五个作用，这个起、变、持、任、长就是前面的生、依、立、持、养，这是另外一个名字。“为起者，是生因也。为变者，是依因也。为持者，是立因也。为任者，是持因也。为长者，是养因也。”这个意思一样的，不过名字调了一个。

　　那就是四大种跟所造色的关系。这个蛮要紧的。我们说一切色法都是四大种所造的，它们关系如何呢？就是生、依、持、立、养这五个因。这五因在六因里边都属于能作因，这个要记住。

　　造为造三种者，所造望所造，但为三因47，谓俱有、同类、异熟。俱有因者，谓随心转，身语二业，七支无表，展转为因。同类因者，一切前生，于后同类，皆能为因。异熟因者，谓身语业，能招眼等，此即因果，俱所造也。

　　下边“造为造三种”，四大种的互相的关系。四大种对所造色的关系讲好了，那么所造色跟所造色互相的关系，三种因，“所造望所造(色)”，一共有三因(“但”，这是什么字？你们是不是“但为三因”啊？“所造望所造”，下边什么字？一个人，人旁一个且吗？没有这个字的。“所造望所造”是三个因。这个字要去考一下)，“谓俱有(因)”，跟“同类(因)、异熟(因)”。

　　那么什么叫“俱有因”？“谓随心转，身语二业，七支无表，展转为因。”就是说，所造色跟所造色来说，有这个无表色了，“随心转”的“身语二业，七支无表”，那就是定共戒、道共戒，随心转的戒。这七支无表互相为因，这就是所造跟所造的关系，它们互相都是俱有因。

　　这个你们要把意思明确，就是随转色无表，它们里边有七支，防止七支的过恶的，就是身三口四了；这七支里边互相展转为俱有因。

　　那么“同类因”，“一切前生，于后同类，皆能为因”。凡是前面生，已经生出来的，跟后来同类的，都是同类因。前面同类因讲过的，善的对善的，不善对不善的，互相交叉，都可以做同类因。

　　“异熟因”，“身语业”本身是色法，这个是所造色了。身语业造了之后——身是显形色了，语是声音了，这是色法了——它造了业之后，感果，感到后来的眼睛、耳朵、身子，感到一个身体，这个就异熟果了，所以说“异熟因者，谓身语业，能招眼等”。

　　“此即因果，俱所造也”，因，也是所造的身语业，果是眼、耳、舌、身，这个身体也是所造的色。

　　那么就是所造色跟所造色来说，可以做三个因，俱有因、同类因、异熟因。

　　为大唯一因者，前句造字，流至此中，应言造为大，唯一因也。谓所造色，望四大种，但为一因，谓异熟因，由身语二业，能招异熟大种果故。

　　那么所造色跟四大种，反过来。大种对所造色呢，是生、依、持、立、养五个因了；那么所造色对四大种有什么因呢？一个因。“前句造字，流至此中，应言造为大，唯一因也。谓所造色，望四大种，但为一因，谓异熟因，由身语二业，能招异熟大种果故。”由身语业，对这个将来呢，能够感招异熟果。

　　那么这里我们说一个因，是不是一因生啊？这个你们去考虑考虑是不是。我们前面恰恰否定了一因生，这里来个一个因了，这个道理在哪里？你们去找去。当然很明显的，佛教不会一因生的。它这里说“造为大，唯一因”，那么这个是不是外道的一因论？这个也很明显，你们自己去动动脑筋，一下就看出来了。

　　丙二 别明等无间

　　丁一 明诸心相生

　　戊一 明十二心

　　己一 列十二心

　　从此大文第二，别明等无间。于中有二：一明诸心相生，二明得心多少。就明诸心相生中有二：一明十二心，二明二十心。复就明十二心中：一列十二心，二正辨相生。且初列十二心者，论先问云：前已总说诸心心所，前能为后等无间缘，未决定说何心无间，有几心生？复从几心有何心起？今当定说。结前问起。谓且略说有十二心。答也。云何十二心？问也。颂曰

　　欲界有四心　　善恶覆无覆　　色无色除恶　　无漏有二心

　　“从此大文第二，别明等无间。”前面我们说，等无间，它要广明，这个等无间，说起来是一大套。“于中有二：一明诸心相生，二明得心多少。”诸心相生，这个心生哪个心？“等无间”，就是说它下边可以接着生什么心？那么得的心多少？这个非常繁琐的，很麻烦的。“就明诸心相生中”又分两科：“一明十二心，二明二十心。”先说十二心：第一，“列十二心”，十二心什么名字，把它排出来；第二，“正辨相生”，这十二个心里边，互相生。

　　“且初列十二心者，论先问云：前已总说诸心心所，前能为后等无间缘，未决定说何心无间，有几心生？复从几心有何心起？今当定说。”这个就是前面说等无间缘，心心所法，前面的让了路之后，能够生起后面的，这个叫等无间缘了。这个原则是讲了，但具体的还没有决定，就是有什么心无间可以生几个心？哪些心无间又生起什么心？这个互相相生的关系，没有说，那么这里要说。

　　这个样子的说法呢，其它的论是不多见的，而《俱舍论》里边都是讲得很明细。所以《俱舍论》有的人害怕，也害怕这一些东西。有的人看到这些东西，他脑筋就看得痛了。我们说，学这个法，一般说这是年轻人学的，年纪大了，你再去学这个法，学不进去了。说个老实话，你如果年轻的时候没有学《俱舍》，老了，想学了，不行了。它(《俱舍》)这个思想呢，太细致了，他没有那么耐烦去看这些了。

　　那么下边我们且说，“谓且略说有十二心”，我们先说十二心，一共有十二心——第二个有二十心了，先说十二心。哪十二心？“云何十二心？”问哪些是叫十二个心呢？

　　“颂曰：欲界有四心，善恶覆无覆”，四个，善的、恶的、有覆、无覆四个。“色无色除恶”，色、无色界没有恶心，那就是单是善、有覆、无覆三种，(色、无色界)各三个——二三六，加四，十个，再加“无漏有二心”，有学的、无学的两个心，那么加起来一共是十二个心。

　　十二个心表明之后，互相生的关系那就是相当多了，后来二十个心更多了。后面，这个第七卷的后头一些是相当麻烦，但是过了这个麻烦呢——这个上坡啊，上坡的时候吃力得很——过了之后，讲世间品，却是要容易了。那个是，经过这些麻烦的呢，看后边世间品之类的，就感到很舒服，等于走下坡路一样的，不要用气力了，它给你送下去了，《俱舍》就是这么一回事。你总是有某些地方有一个难度的，也不是永远是难的，过了这个难度之后，又感到很容易；越是经过难的多了，后面本来难的也感到容易了，这是能力增长、增强了。

　　释曰：且于欲界有四种心，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。色、无色界各有三心，谓除不善，余如上说。如是十种，说有漏心。若无漏心，唯有二种，谓学无学，合成十二。

　　“释曰：且于欲界有四种心”，一种是“善”的，一种是“不善”的，“有覆无记，无覆无记”。那么有覆无记、无覆无记前面都说过了，障圣道的，就是有覆了；不障圣道的，就是无覆；不感异熟果的，那就是无记。

　　“色无色界各有三(个)心”，因为色界、无色界，恶心没有的，不善心没有的，“谓除不善”，那善的当然有了，有覆无记、无覆无记同样也有，“余如上说”，其余的就是善、无覆、有覆，跟前面欲界一样。

　　“如是十种，说有漏心”，那么三界一共有十种心，是有漏的。还有无漏的呢？“若无漏心，唯有二种”，有两个心，祗有两个：有学的、无学的。那么有漏的十个、无漏的两个，总的说一共有十二种心。这十二种心它互相的生的关系，下边就要来了。

　　己二 正辨相生

　　从此第二，正辨相生。论云：此十二心，互相生者，颂曰

　　欲界善生九　　此复从八生　　染从十生四　　余从五生七

　　色善生十一　　此复从九生　　有覆从八生　　此复生于六

　　无覆从三生　　此复能生六　　无色善生九　　此复从六生

　　有覆生从七　　无覆如色辨　　学从四生五　　余从五生四

　　这十二心互相生，这个是比较麻烦的事情。“颂曰”，这个颂也够长的，相当长。

　　(46B)“欲界善生九，此复从八生”，欲界的善法，它能生九个心，本身又从八个心能生。“染从十生四”，染污的心，从十个心生，它自己又能生四种心。“余从五生七”，余，有覆无记、无覆无记，从五心生，它本身又能生七个心。这是欲界，这四句是属于欲界的。

　　“色善生十一”，色界的善心，能生十一个心，“此复从九生”，它本身又从九种心生。“有覆从八生，此复生于六”，有覆的心，从八个心生，它本身又能生六个心。“无覆从三生，此复能生六”，那么无覆的心，就是色界的无覆无记的心，从三种心生；“此复能生六”，它本身又能生六种心。这一个半颂，是属于色界的。

　　无色界，“无色善生九”，无色界的善心，能生九个心；“此复从六生”，它本身又从六个心生。“有覆生从七”，有覆的心从七个心生。“无覆如色辨”，无色界的有覆心，它从七个心生；无覆的、无覆无记的心，如色界一样，跟色界一样，它就省了——色界的“无覆从三生，此复能生六”，这两句，“如色辨”三个字代替了。

　　下边是无漏的心。“学从四生五，余从五生四”，有学的心(无漏心)，从四个心生，它本身能生五个心；那么“余”，另外一个无漏心就是无学的心了，从五个心生，它也能生四个心。

　　这个颂就是标一个数字。具体的，十二心里边，哪五个，哪六个，哪七个，哪九个？里边就讲了很多，里边的解释就是一大篇了。今天我们恐怕是念不完了。

　　释曰：欲界善生九者，谓从欲界善心，无间容生九心。谓自界四心、色界二心、无色一心、无漏二心，故成九也。

　　色界二心者，谓善、染污也。从欲界善心，入色界定，生彼善心；又从欲界善心中死，往生色界，生彼染心，续生心中，必染污故。故论云：于入定时及续生位，如其次第，生善、染心。

　　无色界一心者，谓从欲界善心中死，生无色界，生彼染心，续生心中，必染污故。欲界不生无色善心者，以极远故。无色于欲界，四远故远：一、所依远，二、行相远，三、所缘远，四、对治远。所依远者，无色界心，不与欲界心为所依故。行相远者，无色界心，唯于第四禅，作苦粗障行相，必无缘欲作苦粗等行相故。所缘远者，不缘欲故。对治远者，未离欲界贪，必无能起无色界定，能为欲界恶戒等法，厌坏及断二对治故。

　　无漏一48心者，谓从欲果49加行善心入学、无学观也。

　　“释曰：欲界善生九者”，“谓从欲界”的“善心”，“无间”可以“生九”个“心”，这是等无间缘了。依欲界的善心做等无间缘，它下边不是随便什么心都可以生出来，有规律的。它无间可以生九个心。

　　哪九个心呢？“谓自界四心”，欲界自己四个心，当然，欲界生欲界，都可以生；生色界的，祗能生两个心；无色界的，生一个心；无漏的心，有两个，“故成九也”，加起来九个。

　　下边为什么生这个、生那个，道理还要讲一下。

　　欲界生欲界的心，本地的，那么当然可以随便生了，这个没有问题。

　　“色界二心者”，它生色界的两个心，怎么生？“谓善、染污也”，色界的善心，跟色界的染污心，“从欲界”的“善心”，“入色界”的“定”，“生彼善心”。入色界定嘛，当然这个定是善的了，是色界的善心了。“又从欲界”的“善心中死”，“往生色界，生彼染心”，那么另外生色界的染污心怎么生呢？就是从欲界生色界的时候，当然善心死了，欲界的善心死了以后，生到色界去；生到色界，投生了，决定是染污的。这个染污呢，我们说欲界是染着男女了，色界就染着这个生的地方。“续生心中，必染污故”，续生就是投生那一剎那的心，它必定是染污的。

　　“故论云：于入定时及续生位，如其次第，生善、染心。”所以呢，这个《俱舍论》也讲了，入定的时候，生色界的善心；“续生位”，投生的时候，生色界的染心了。入定的时候，假使入初禅定，那么你入了定之后，就可以生色界的善心；假使你投生到色界去了，投生的时候，对色界的地方生欢喜心(贪)，起染污的、染着那个地方(生处)，那么它就投生，这个时候，生的是色界的染污心。这是从欲界的心生色界的心，两种。

　　“无色界一心者”，生无色的心，祗有一种。“谓从欲界善心中死，生无色界，生彼染心，续生心中，必染污故。”同样，欲界以善心而命终，生到无色界去——那么当然了，这个生无色界，你不是随便生的了，也要修好无色界的定，定成就了，然后下一辈子才能生到无色界去；生色界也同样，色界定也成就了，才能生色界去。但是你生上去的时候，你总是贪着那个地、那一界，那么这个染污心呢，就是投生的那个心，“续生心中”，必定是染污的。如果不染污的话，你不要投生了。所以无漏法呢，它是不贪，没有染污的，无漏法不沾着三界，无漏心不会投生的。

　　“欲界不生无色善心者，以极远故。”色界里边，欲界的心，等无间可以生出色界的定。那么无色界为什么不这样子呢？它说欲界不能生无色界的善心，什么缘故？“以极远故”，太远了，欲界、色界两个是挨着的，无色界跟欲界隔了四个禅的天，有十几个天呢，太远了。

　　“无色于欲界”，这个远呢，有四种远，“四远故远”，假如分析它所谓极远呢，有四个方面来说，是很远的。一是“所依远”，二是“行相远”，三是“所缘远”，四是“对治远”。那么下边一个一个说。

　　“所依远者，无色界心，不与欲界心为所依故。”无色界的心，我们说所依，等无间缘是所依。你说前一个是欲界的心，后面生一个无色界的心，那么依的就是欲界的心。但是无色界的心，它跟欲界的心不做所依的，因为太远了。我们说入定，你要生无色界的心呢，一定要经过四禅，色界的心，再生无色界的心，直接从欲界的心不能生；所以说呢，“所依远”，就是它依等无间缘，以欲界的心来做等无间缘是不可能的。

　　第二是“行相远”。“无色界(的)心，唯于第四禅，作苦粗障行相，必无缘欲作苦粗等行相故。”行相远，这个“行相”，就是说我们修定，修世间的定，假使有漏道修定呢，上地，假使初禅，看到欲界是粗，欲界是苦，欲界有障；然后又看到初禅是净，初禅是妙，初禅是离，离开那个障，针对粗、苦、障，上面来个净、妙、离，那么一层上一层——看到欲界不好，初禅好，那就拼命修初禅天，结果生到天上去了，那么它的行相就是厌恶下边的欲界的粗、苦、障，欣慕初禅的净、妙、离，那么这样子是生色界的定了。到无色界的话，它(无色界)所缘的粗、苦、障，决定是第四禅的，因为它不会缘欲界的粗、苦、障，太远了，欲界里边的东西对它来说隔得太远了。它要离开、要生入这个无色界呢，一定已经四禅都得到了，然后看到四禅的天里边，还是有色，里边还是苦，还是粗，还是障，要再进一层，然后生到无色界去。那么你对欲界的那个、太起码的这个，它就根本不去缘它了。所以说呢，这个行相，它的行相也远。

　　“所缘远者，不缘欲故。”所缘，无色界的心不缘欲界的心，不缘欲界的，这个又是一个所缘，也是很远。

　　“对治远者，未离欲界贪，必无能起无色界定，能为欲界恶戒等法，厌坏及断二对治故。”你还没有离开欲界的贪，你要想起这个无色界定的话呢，不可能的。就是你要用无色界的定来对治欲界的那些恶法呢——有两种对治，厌坏对治，还有断对治。这个在后边，我们讲这个后面几品的时候，大概随眠品、贤圣品都会讲，一共四种对治，这里有两种对治：厌坏对治跟断对治。“厌坏对治”就是说看到它的行相的苦，苦的行相，生起厌坏心，“断对治”来断烦恼。先是看到它的行相，厌恶它，然后就断它里面的烦恼。

　　这个无色界的定来对治欲界的烦恼，不可能的。欲界的贪是什么对治的呢？色界对治的，起色界的定对治欲界贪；然后以无色界的定，对治色界的贪。所以说直接要无色界的定对治欲界的贪，这是没有的，太远了，“对治远”。意思是说，你没有离开欲界贪，就是没有到色界之后，不能起无色界的心来对治欲界的一些恶法的，中间隔了一个色界了，所以说，直接由无色界的定来对治欲界的那些恶戒恶法呢，这是没有的。

　　那么这是从四个理由来说欲界跟无色界隔得很远，它不但是所依远、行相远，所缘远、对治远。从这点来说呢，从欲界的心，要无间生无色界的心，是没有的，除非投生，生那个定是不会有的。

　　那么这是欲界，说好了——噢，欲界的，还有生无漏的心了。它对三界的呢，欲界生欲界，欲界生色界，欲界生无色界都讲完了。

　　“无漏一心者”，欲界的心生无漏的心，祗有一个。“谓从欲界”(这欲界，你们是不是“果”？这个可能是以前抄写的时候写错的。界跟果差不多了，可能有弄错了，你们旁边注一个好了)，从欲界的“加行善心”(你修定呢，加行善心)，“入学、无学观也”，那么从它加行修定呢，进入无漏的观，无漏的定了，那么就是生无漏的心了。

　　这是欲界生九个心，自界四个心，色界两个心，无色界一个心，无漏两个心(这里是“无漏一心”，可能有问题。因为九个心呢，学、无学是两个心——你们书上是不是“一心”啊？这个大概是“二”，“二心”)。因为我们前面讲过的，欲界生欲界四个心，生色界两个心，生无色界是一个心，一共七个心，再加无漏两个心，一共是九个心。“无漏一心”，成了八个心了。而且它下面说的“入学、无学观”，明明说的是学观、无学观，入学观就是有学心，入无学观就是无学心，那就是两个心。所以说这里也可能有误，或者是写的时候写错了。

　　那么这是欲界的善心生九个心，讲完了。其实就是一句话(欲界善生九)，讲了那么多。

　　此复从八生者，此欲界加行善心，复从八心生。谓自界四，色界二心，无漏二心，故成八心也。色界二心者，一、色界善心，生欲界善，谓从定出，起欲界善心；二、色界染心，生欲界善，谓入定者，作如是愿，我宁起下地善心，不起上地染污，由此愿故，彼染污定，所逼恼时，从彼染污定，生于下地善，为防退故，是则色染生欲界善也。无漏二心者，从学、无学观出，入欲界善心时。

　　那么它本身，欲界的善心又从哪些心生呢？从八个心生。反过来，能生欲界善心的，有八个心，“此复从八生”。“此欲界加行善心，复从八(个)心生。”“谓自界四”，自界，自己欲界里边四个心都可以生欲界的心，这个没有问题。隔一个界了，就有点麻烦了，在一定的条件之下能生，不符合条件的就不能生。“色界二心，无漏二心”，色界有两个心，无漏有两个心，无色界没有，一共是八个心。

　　色界哪两个心？“一、色界善心，生欲界善。”色界的善心，直接无间，马上生出欲界的善心来。这是指什么呢？“谓从定出”，出定了，出色界定，假如定中是色界的善心，出了定之后，欲界的心又生起来了，也是善心，“从定出，起欲界善心”。

　　“二、色界染心，生欲界善。谓入定者，作如是愿：我宁起下地善心，不起上地染污。由此愿故，彼染污定，所逼恼时，从彼染污定，生于下地善，为防退故，是则色染生欲界善也。”

　　色界的染污心，要生起欲界的善心来，这是怎么回事情呢？它就是有一个法相的专门名词，叫“防定方便心”，防止的防，消防的防，防定的方便。定有三种，一种是净定，一种是染污定，一种是无漏定。净定就是善的定；无漏定，当然是无漏法的，无漏的定，这个都是好的；这个染污定，就贪着那个味，贪着禅味。我们在菩萨戒，每天诵的这个“障碍禅度亦三种”，这个障碍禅定波罗蜜的有三种(不问、盖障、贪味禅)，一种就是贪着这个禅的味道(贪味禅)，这禅味贪着染污了，要退的了，这个是一个毛病。那么他呢，在入定之前，先发一个心，叫防定的方便心，防止定退，起个方便心。他发什么心呢？就是说，他宁愿生下地的善心，不要起上地的染污心。就是上地入那个定了，假使它起染污心的话，我宁愿退到下地的善心，不要起上面的染污心，就防止产生那个染污定了。

　　那么这个心，入定之前发好之后，“由此愿故”，因为有这个愿力在前呢，“彼染污定，所逼恼时”，当他在入定，受到染污定逼恼，就是染污定要生起来的时候呢，他就生下地善心，宁愿生欲界的善心了；所以说色界的染污心一起来之后呢，因为有愿在先，他就马上就出定了，生了欲界的善心了。“为防退故”，为什么要这样做呢？为什么上界的定不要，要下地的善心呢？为防退故，防止这个定退——你贪着禅味，就要退的。所以说呢，宁愿生下地的善心，不愿生上地的染污心，这是他入定之前发的一个愿。那么这样子呢，所以说，色界的染污心可以无间生欲界的善心。这是举个例子。

　　“无漏二心者，从学、无学观出，入欲界善心时。”欲界的善心生无漏的两个心呢，那就是很简单。前面欲界的善心，修定，进了无漏定了，生起无漏的有学、无学两个心。现在出定了，从有学的无漏定出定，又生起欲界善心；假使从无学的无漏定出定了，生起欲界的善心。所以说，从无漏心，也可以生出它的善心。

　　这是欲界的善心，它能生九个心，本身又从八个心生。

　　那么为什么无色界不生呢？我们说过了，无色界对欲界是四个远，不能生。前面为什么它能生呢？前面是生到无色界去了，这里不是生无色界，没有这个情况了，它本身要生起那个欲界善心，这两个不一样。欲界善心可以生无色界的心呢，因为它是可以投生到无色界去的，生起无色界的染污心；而生起欲界的善心呢，无色界的心直接生起它是不可能的。

　　这里呢，就是说欲界的善心能生九个心，这个欲界善心本身又祗能从八个心生。那么染污的，从十个生，它又从四个心生，“染从十生四”，这个我们下一次再讲了，今天就讲到这里。

　　第四十五讲

　　(《俱舍论颂疏》124页上10行——128页上2行)(46B26：40——47B16：55 )

　　上一次，我们讲了因缘的问题，主要是什么叫因，什么叫缘；它对果的关系，什么缘生什么，几个缘生，讲了不少。因也讲了，缘也讲了，那么得到的结论呢，就是说，佛教里边是缘起论，决定没有一因生的法。这问题在里边讲了很多。在讲第六卷的最后，“一因生法决定无有”，这是一个；在第七卷里边讲这个“非天次等故”的后边，也说了一句：“故无有一法唯一因生”，最后一句，再三强调，就是一因生。

　　那么这里呢，昨天我们提一个问题，“为大唯一因”，这个一因，跟前面有没有矛盾？

　　这个，有的人讲得很好。我们说，我们去看书，自己看的时候，不要说，内部的解释要看仔细，前面的开端也要看得仔细。我们在讲“大为大二因”的中间，前面又有讲开场的一句话，“论云：前言诸法，由二缘生。”我们前面说，心王心所，四缘生；这个二定，三缘生；其余的色法，不相应行，二缘生，这个前面都讲过了。

　　这里呢，就是说，讲四大种，就是色法了。色法，大种跟所造色，它们是二缘生的，“前言诸法，由二缘生，于中云何，大种所造，自他相望，互为因缘？”二缘生，一个是因缘，一个是增上缘。这里就是强调地说，四大种对所造的色，互相对望的时候，互相为因缘，讲的是因缘。增上缘讲不讲？讲五种，“大为所造五种”，就是“为所造五种”，这个时候，讲的是五个因，属于增上缘的；其余都是因缘里边的事情。

　　那么我们说，讲因缘，并没有舍掉增上缘。所以“为大唯一因”里边，第一，我们说增上缘要加上去；第二，这个所造色对四大种，是祗有一个因，什么因？是异熟因，但是四大种并不单是所造色，还有大种与大种的关系。前面说了，大种与大种互为同类因、俱有因两种，那就是有三个因了，再加上增上缘，绝对不是一因论。里边前面、后面都关照得很周密的。就是你自己看的时候不要执着一边去，不要看了一因，就是一个因。它明明讲的增上缘，还有一个缘这里没有给你说。再说四大种，它要生的时候，不但是所造色对它有作用，四大种互相还有作用，那么至少得有三个因，同类因、俱有因，再加上一个异熟因。所以说，绝对不是一因论。

　　而很多人，说我们佛教是唯心论者，为什么呢？佛教里边也有唯识，识就是心了，那么你们自己承认是唯心了。还有《华严经》里有一个“一切唯心造”，你不是说唯心吗？好象是唯心的依据很多啊，经里边有，论也有，那就是你们是唯心论者了。

　　这个呢，就是对佛的经教，断章取义，不知道这里讲的唯心、唯识是什么。唯识，阿赖耶识，不是一个东西。那么真正的我们讲中观的时候，阿赖耶识，也是假安立的。真正呢，你讲佛教是缘起论者，这个哪一个都不否定。佛教是讲缘起的，讲阿赖耶识也是讲缘起，就是自性缘起论。我在前面的《印度佛学史》里讲过了，阿赖耶识缘起。那么还有各式各样的缘起了。可是总的来说，不是一个绝对的东西。如果阿赖耶识是一个固定不变的东西，它能够产生一切万物的，那才是真的唯心论了。但我们说阿赖耶识本身就是很多的种子，各式各样的东西都在里边；同时它又是无常。这有个颂，“一切种子如瀑流50”，经里边说，各式各样的种子多得不得了，好象大的河水那样子在奔流的。佛为什么对凡愚不说？因为恐彼执为我。这个本来就是有被执为我的可能性，所以对一般的人不说，真正特殊根基的、相应的人才说。所以说阿赖耶识，不要误会是一个单一的心，唯心论者。

　　好，下边我们看下去。昨天是讲到一半，“欲界善生九，此复从八生”，那么善的讲完了，讲这个染污的从十生四，“染从十生四，余从五生七”，下边两个没有讲。(这在书上是哪里？“染从十生四”，这个找到没有？)

　　染从十生四者，染谓二染，不善、有覆。此二染心，从十心生，能生四心。从十生者，谓十二中，除学无学，谓自界四，色界三心，无色三心。此十心中，皆容命终，生欲界染。故论云：于续生位，三界诸心皆可无间生欲界染心故。能生四心者，谓自界四。余无生理，谓欲界染心，不生上定及往彼界，故无生界理51。

　　“染从十生四者，染谓二染”，两个染污法。哪两个？不善的，跟有覆无记，“不善、有覆”，这是两个染污法。“此二染心，从十心生”，这两个染污心，它从十个心能产生；无间也“能生四(个)心”。

　　哪十个心生染污心？“谓十二中，除学、无学”，除了有学无学这两个无漏心之外，其余的，都能够产生染污心：欲界自界的四个心，色界的三个心，无色界的三个心。“此十心中，皆容命终，生欲界染。”这个是说，命终的时候投生到欲界，投生欲界，决定要起染污心。投生，没有染污，它不投生了。所以说呢，都可以起欲界的染污心，这是指投生的时候说。本来无色界的心跟欲界是不相干的，有四个远，不能相生，但是这里指命终投生，从无色界生到欲界来，或者色界生到欲界来，那么都可以生。

　　“故论云：于续生位，三界诸心皆可无间生欲界染心故。”这就是《俱舍论》的话，“于续生位”，投生的时候，投生就是说这边死掉了，中阴身，在那边又把生命继续下去了。投生的时候，那么这个三界的心呢，都可以无间生欲界的染污心。无间就是说等无间缘了，它中间没有间隔，从前面那个心直接生出欲界的染污心，在投生的时候都可以有。

　　(47A)那么下面“能生四心者”，从十个心生，它自己能够生四个心，“谓自界四”，祗能生欲界的四个心，染污心里边生欲界的善心，欲界的染污心，或者是无记心，这个都可以；他界的不能生，“谓自界四，余无生理”，其余的，色界、无色界的不能生，那么无漏的也不能生。“谓欲界染心，不生上定”，要生上界的定，决定是善心生的，染污心不能直接生上定；“及往彼界”，也不能生到上界去，“故无生界理”(“生界理”，这个里边，不是漏了字，就是多了字，“故无生理”也可以，“故无生上二界理”也可以，这个“故无生界理”，好象里边有点毛病)。

　　那么无漏心更不能生。染污心直接生无漏心，那不可能。善心修加行之后，入无漏定，才能生起这个，从加行的善生起无漏的善，所以染污心不能直接相生，所以祗能生四个心。

　　余从五生七者，余谓欲界无覆无记，此无记心，善等心外，名之为余，从五心生，能生七心。从五生者，谓自界四，及色界善。谓欲界通果无记，从色界善定生故。能生七心者，谓自界四，及色界二，无色界一，故成七也。色界二心者，一、生彼善，谓通果无记，还生彼定，以通果心唯与定心相出入故；二、生彼染，谓异熟、威仪、无记心中命终，生彼染心，续生位也。无色界一心者，谓欲界无记心命终，约续生位生无色染心。

　　“余从五生七”，欲界里边还有其余的心，除了善心、染污心之外，那就是无覆无记心了。这个无覆无记心呢，从五个心生，也能生七个心。

　　“此无记心，善等心外，名之为余”，就是前面的善心、染污心之外。欲界一共四个心了：善心一个；染污心里边两个，不善跟有覆无记；余下的，就是无覆无记。“从五心生，能生七心”。

　　哪五个心生？“从五生者，谓自界四，及色界善。”自界，欲界的心，都可以互相生了；那么色界的善，也可以生这个无记心。这是什么情况？“谓欲界通果无记”，色界，它起神通变化，在欲界里边变化，是一个通果心，这是无记的。前面说过的，通果心是无记。无记四个嘛，异熟生、威仪路、工巧处、通果心，那么这个通果心无记。从色界的定里边，产生欲界的变化，起通果心，是欲界的无记心，所以说从色界的善心也可以生，“从色界善定生故”，因为这个通果心是色界的善的定生的，要由色界的善定，然后产生变化神通。

　　“能生七心”，这个欲界的无记心，它本身又能够无间生七个心。“谓自界四”，自界的当然能够生；色界的两个心；无色界一个心，一共成七个心。

　　色界是哪二个心？“色界二心者，一、生彼善，谓通果无记，还生彼定，以通果心唯与定心相出入故。”第一个就是说起了神通变化，变化变完了，仍然还到他定里边，这个定就是善心的，所以说色界的善心可以生。我们说神通变化，他说“唯与定心相出入故”，从定里边出来，从定里边住进去，不能离开定的。所以说出了定之后，从善心，色界善心生，回去的时候，还要回到色界的善心去，因为它祗能跟定心相出入，“唯与定心相出入故”，出从善定出，回也要回到色界的善定，所以说欲界的无记心无间可以生色界的善心，就是回到定中去。

　　第二个，“生彼染(心)”，生色界的染心，“谓异熟、威仪、无记心中命终，生彼染心”，在欲界，它有无记的心，死掉，生到色界去，那么这个色界，你生上去了，当然是贪着住处了，还是属于染污的了。当然这个染污不一定是不善了，也可以是有覆无记，但是也属于染污，生色界的染污心。“续生位也”，是投生的那个时候。投生的时候 决定是染污心，那个前面讲过的。

　　“无色界一心”，也是投生，“谓欲界无记心命终，约续生位生无色染心。”投生到无色界去，也对无色界起个染着的心。

　　欲界的无覆无记无间可以生七个心：自地欲界四个心，随便可以生。色界，善的，还到定中去；染污的，投生。无色界也有一个投生(染污心)。一共是七个心。那么这样子，把欲界的心相生说完了。

　　色善生十一者，色善谓色界善心，无间容生十一心，于十二心中，唯除无色无覆无记心，以无色界，唯有异熟生无记心。夫异熟心，不许异地起，故不生也。能生无色染心者，据命终说。

　　此复从九生者 ，此色界善心，复从九心生。谓于十二心中，唯除欲界二染污心，及除无色无覆无记，所以可知。

　　下边是色界的。“色善生十一”，色界的善心，它无间能生十一个心。“色善谓色界善心，无间容生十一心”，这十一个心，就是十二个心中除掉一个，“唯除无色无覆无记心”，无色界的无覆无记心除掉，十二个心里边，其他十一个都能生。“以无色界，唯有异熟生无记心”，无色界里边，它的无覆无记心祗有一个——异熟生，它没有工巧处、威仪路，其他的无覆无记心，它又没有，所以它不能生。

　　“能生无色染心者”，但是无色界的染污心可以生，这是“据命终”——投生的时候“说”。

　　色界的善心可以生十一个心，比较宽的，祗有无色界的无覆无记心不能生。

　　“此复从九生”，色界善心又从九个心可以生出来。“此色界善心，复从九心生。谓于十二心中，唯除欲界二染污心”，欲界的染污心在下地，是染污的，不能生色界的善心。“及除无色无覆无记”，无覆无记是无色界的，就是前面讲过的异熟心，异熟生心不能异地起(“夫异熟心，不许异地起”)，一个是无色界，一个是色界，不能产生，“所以可知”，“所以”就是“什么原因”，“可知”，前面讲过了，就不要说了。色界的善讲完了。

　　有覆从八生者，谓色界有覆心，从八心生，于十二心中，除欲二染及学无学。

　　此复生于六者，此色界有覆心，复能生六心。谓自界三，欲善、不善、有覆无记。生欲善者，从染污定，生欲善也；生欲不善有覆者，从色界染心命终，于续生位生欲二染也。

　　色界有覆无记心，从八生，“有覆从八生”。色界没有不善，色界不善就不谈了；无记心有两种，先说有覆的，再说无覆的。有覆的无记，从八个心生，“谓色界有覆心，从八心生，于十二心中”，除欲界的两个染污心，“及(有)学、无学”，这个心要除掉。因为色界的有覆心，在下地的染污心不能生起来；那么有学、无学是无漏的善心，它不能生起这个色界的有覆心，祗能生起色界的善心。那么这是从八个心生，要除掉四个：无漏的两个，欲界的染污的心两个。

　　“此复生于六”，那么色界的有覆心可以生六个心，“此色界有覆心，复能生六心”。“谓自界三”，自己相生，当然三个都可以生：“欲(界)”的“善、不善、有覆无记”，可以生三个。

　　“生欲(界)”的“善”，“从染污定生欲(界)善”，这是染污定起了，情愿生下地的善心。前面讲过，就是防退的，他在入定的时候，起这个心：宁愿生下地的善心，不愿意起上地的染污心，当染污心逼恼、生起的时候，它就生起欲界的善心。

　　“生欲不善有覆者”，生欲界的不善心跟有覆无记，就是说，“从色界”的“染(污)心命终”，投生的时候，在欲界的两个染污心都可以起来。

　　无覆从三生者，谓色界无覆无记，从三心生。谓自界三，余无生理。此复能生六者，此色无覆心，复能生六心。谓自界三，欲界二染，无色一染，约续生位，思而可知。

　　“无覆从三生”，那么无覆无记，它从三个心生。“谓色界无覆无记，从三心生”，就是“自界”的“三”个心，“余无生理”，其余的不能生。无覆无记，祗能自界相生，因为它的力量弱。

　　“此复能生六”，这个无覆无记心本身又能生六个心。“此色无覆心，复能生六心，谓自界三，欲界二染，无色一染”，自界相生，三个心都能生；欲界的两个染污心，无色界的一个染污心，“约续生位”，都是投生的时候，“思而可知”，以无覆无记心命终生到欲界，或者生到无色界，都产生那个染污的投生的心，这个一想就可以知道，就不详细说了。

　　那么把色界的三个心讲完了，讲无色界了。

　　无色善生九者，谓无色善心，能生九心。言九心者，于十二心中，除欲界二，善及无覆；除色界一，所谓无覆。

　　此复从六生者，此无色善心，复从六心生。谓自界三，及色界善，并学、无学。

　　“无色善生九”，无色界的善心能生九个心。哪九个心？“于十二心中，除欲界二”，欲界的两个心要除掉：一个是“善”的，一个是“无覆”；“除色界一”，色界要除一个心(无覆)。

　　欲界的善，为什么不能生呢？它因为太远了。前面讲过的，无色界的心不能生欲界的心，太远了，四个远，善的、无覆心都不能起。那么善的、无覆的不能起，染污的倒能起了？染污的投生嘛，投生的时候，要起染污心的。那么所以说，染污的两个心不除开，除欲界的善心、无覆心，这是太远的关系，不能生。色界的心除一个，“所谓无覆”，无覆无记，异地不相生，所以说它不生。

　　“此复从六生”，这个无色界的善心，又从六个心生。“此无色善心”从哪六心生呢？“谓自界三”，自地相生没问题。“及色界(的)善，并学、无学”，色界的善心，它是起那个定，可以生无色界的善；有学、无学起那个无漏定，出定以后，它可以生起无色界的善心。这是善心，说了。

　　有覆生从七者，无色有覆，能生七心，亦从七心生。生七心者，谓自界三，及色界二，生彼善、染心，并欲界二，不善、有覆。即此亦从七无间起，谓除欲、色染，及学、无学心。

　　“有覆生从七”，无色界的有覆心，能生七个心，也从七个心生。

　　生七个心，就是“自界”的“三”个，这是互相生。“及色界二”，色界的两个心，“生彼善、染心”，色界的善心，入定的时候，起它的心。那么色界的染污心也可以生起来，因为它上地的无色界要起染污心的时候，也是前面防退，宁愿生起色界(下地)的善心，所以说，从无色界的这个有覆心(染污心)可以生出色界的善心，这是防退的时候；那么也生它的染污心，色界的染污心，那是投生的时候。“并欲界二，不善、有覆”，不善、有覆也是投生的时候，染污心了。他从无色界命终，生到欲界来，那当然是要生起欲界的染污心。那么其他的心不能生，因为无色界跟欲界太远，不能起。

　　“即此亦从七无间起”，这个无色界的有覆心，也从七个心能够生起来。“谓除欲(界)、色(界)”的“染(污心)，及学、无学心”，有学、无学的心当然是善的无漏心，不会生起有覆心，欲界跟色界的染污心也不生。那么这个是其它七个心能生，一般说都是命终的时候。命终的时候，生到无色界，要生起无色界的有覆的染污心，而无漏的心当然不会生起染污心，直接不能生染污心；欲界的染污心也不能生到无色界去，所以也不能生起无色界的心。

　　无覆如色辨者，无色无覆，如色界辨，从三心生，能生六心。从三心生者，谓自界三；能生六心者，谓自界三，及色界染，兼欲界二，不善有覆。

　　“无覆如色辨”，无覆无记的心，跟色界的一样，跟色界一样地分别，那么就不说了——噢，“从三心生，能生六心”，一样。“从三心生”，自界三心。“能生六心者”，“自界三(个)”，“色界”的“染(污)”，“欲界”的两个：“不善、有覆。”这是跟色界一样。

　　这是三界的有漏心，说完了。下边还有两个无漏心。

　　学从四生五者，谓有学心，从四心生，能生五心。从四心生者，谓三界善，及与学心。能生五者，于前四上，加无学一。

　　“学从四生五”，有学的心从四个心生，它自己能生五个心，“谓有学心，从四心生，能生五心”。

　　“从四心生者”，哪四个心呢？“谓三界(的)善(心)及与学心”，三界的善心入无漏定，可以生起有学心；有学心它直接生起有学心，是同类因，这个生起来的，也可以生。

　　它能生五个心，“能生五者，于前四上，加无学一。”前面这四个心能生它，当它出定的时候又生起三界的善心，可以生这个；也可以生有学心，等流；但是要加一个，当你证了无学的时候，证了阿罗汉，他也可以无间生起无学心。

　　生的心是四个，能生的心却是五个。因为从有学可以产生无学，而无学不会生到有学去。所以说有学生有学，是前面的能生它；但是它有学要生出来的呢，不但生有学，还可以生无学，证阿罗汉，第二剎那就是无学心。

　　余从五生四者，余谓无学心，此无学心，从五心生，能生四心。从五生者，谓三界善、学、无学心。能生四者，于前五上，唯除学心。

　　“余从五生四”，“余”，这么有学讲完了，余下来的一个，那就是无学(心)了，从五个心生，它能生四个心。“余谓无学心，此无学心，从五心生，能生四心。”

　　从哪五心生呢？“三界”的“善”心，入无漏定，可以生起无学的心。“学、无学心”，有学心，他证了阿罗汉了，产生无漏的无学心；无学的心，等流，它自己作同类因，产生后边的无学心，也可以。五个心能生它。

　　“能生四者，于前五上，唯除有学。”无学的心，他已经证阿罗汉了，他不会再生有学的心了；但是他出定的时候，也可以产生三界的善心，也可以等流生出自己的无学心。

　　这样子把十二个心，三界的一共十二个心互相生的关系讲了很多。那么其中的关键问题呢，都在它解释里边讲了。像这一类颂，我们说，并不叫你们背，但是这里的原则却是要考。为什么这几个心能生那个，不能生其他的？这些原则性的东西，考试的时候要考的。那么背三个、九个、八个、十个、十一个、六个，什么东西，这个数字不好记，也不要你们勉强背，就是把原则要记住。

　　原则记住呢，这里有几个参考资料，是《光记》里边的，我想给你们记一记，大家记一下52。

　　“八心能作入有漏定心”，要入有漏的定心，就是入定了，这是有漏定——要进入有漏的定心，有八个心能进入。“谓欲界”的“加行善心”，不是生得善，生得善不能生定的，“加行善”，修了加行(修定的加行)之后，这个善心能够无间入这个定。还有“通果心”，通果心就是说神通变化，你变化好了，还得还到定里边去。当然，有漏定也能起通果变化了，不一定无漏定；有漏定也能起五通，无漏定是六通。那么通果心也可以入有漏定心。“色界”的“加行善、生得善”，都可以入有漏定心，因为色界跟欲界不一样，色界本来是定地，它的生得善也能进入有漏定心，加行善当然更容易；“及有覆心并通果心”，色界的有覆心、通果心，还是还到定中去，都能够产生有漏定心。那么“无色界”，“生得善及有覆心”，这是两个。一共八个。

　　我们再点一下：欲界的加行善，一个，通果心，两个，色界的加行善，三个，生得善，四个，有覆心，五个，通果心，六个，无色界的生得善、有覆心，七个、八个。那么入有漏定有这么八个心可以进去。

　　有的地方说色界的生得善也不能入定。无色界的生得善，它没有其他的加行善，可以入定；色界里边有“散加行，闻慧”，色界有闻慧，那么从闻慧入定，不能从生得善入定。照这样的说法，那就是七个心，要把色界的生得善除开。

　　两个说法，一个是八个心，一个是七个心。那么这是入定。

　　出定，出有漏定心，“十二心能作出有漏定心”——无漏定(入定)不要说了，一定是善心进去的，所以说简单，有漏定就是比较复杂一点。入定，入有漏定，依七个心或者八个心。出有漏定有十二心：“欲界(的)加行善、生得善”，出定之后，生得善是可以的，还是再生加行善也可以；还有“通果心”，这是欲界的心，欲界的加行善、生得善跟通果心。“色界”的，有“六”个，“无色界”的有“三”个，“除”了“加行”，“加行即定故”，这个他们几个心里边呢，把“加行”除开，加行善不要了。所以，“色定不生下染．及余无记……”这个下边就不要了53。

　　下边另外一个，命终的心，命终的心有几个？一共有十二个，“十二心能作命终心”。“欲界生得善、不善心”都能命终了，“有覆心”也能，那么无覆无记的“威仪路，异熟生”，这就是把它打开了，无覆无记里边分两个——威仪路、异熟生的心都能命终。“色界”里面有“生得善，有覆无记，威仪路，异熟生”，也是这么几个。“无色界”里边，“生得善、有覆无记、无覆无记”，无覆无记祗有一个。那么这是命终有十二个心。再说一遍：欲界的生得善，一个，不善心，二个，有覆心，三个，威仪，四个，异熟生，五个；色界的生得善，六个，有覆心，七个，威仪路，八个，异熟生，九个；那么无色界的生得善、有覆、无覆，加上三个，十二个。

　　“四心能作受生心”，投生的时候，受生的心，有四个心，三界的染污心，四个染污心。欲界有两个，一个是有覆无记，一个是不善心；那么上二界呢，都是有覆无记，一共是四个染污心，都能投生。

　　那么这是原则性的东西，大概是这么的。这些记住呢，再看下边的为什么这个能生那个、那个又能生这个？可以有帮助。

　　下边我们讲十二个心要化成二十个心，更多。前面十二个心把脑筋都搅浑了，下边变二十个心，更多了。那么这个我们要去通过了。我们说成佛都要成了，你这一个东西、这笔账还算不清楚，人家会计算账，很多的麻烦的细账都要算出来，我们要成佛的人，连这笔账也算不出，那个成什么佛啊？

　　戊二 明二十心

　　从此第二，明二十心相生。论云：说十二心互相生已，云何分此，成二十心？颂曰

　　十二为二十　　谓三界善心　　分加行生得　　欲无覆分四

　　异熟威仪路　　工巧处通果　　色界除工巧　　余数如前说

　　“从此第二，明二十心相生。”十二个心相生讲完了，要讲二十心相生了。“论云：说十二心互相生已，云何分此，成二十心？”十二心互相生讲完了，怎样把十二个心又分成二十个心呢？

　　“颂曰：十二为二十，谓三界善心，分加行生得……余数如前说。”十二个心化二十个心，其实很简单。三界的善心分两个：加行善、生得善，就是善心里边，一个分两个，那么三界里边，三个善心，分六个。欲界的无覆无记，分四个：异熟生、威仪路、工巧处、通果心，这么四个。色界无覆无记，分成三个，色界没有工巧。那么“余数如前说”，余下的，那就是跟前面一样。所以这个二十心，并不麻烦。那么在讲参考资料的时候，已经把它分开了，把异熟生、威仪路，等等，都分成两个了。

　　释曰：三界善心，各分二种，谓加行得、生得别故。欲界无覆，分为四心：一、异熟生，二、威仪路，三、工巧处，四、通果心。色界无覆，分为三种，除工巧处，上界都无造作种种工巧事故。于无色界，无覆唯一，谓异熟生。故前无覆，合成八种，如是十二，为二十心。谓欲界八，二善二染，四无记心也。色界六种，前八心上，除不善工巧二也。无色界四，于前六上，更除威仪通果二心也。兼学、无学，故成二十。

　　“释曰：三界善心，各分二种”，三界善心，都可以分两个。“谓加行得、生得别故”，加行得的，生来就得的，它们的差别，加行得、生得，两个差别，就分了两个。

　　欲界的无覆无记分四个心，这个我们早就知道了，“异熟生、威仪路、工巧处、通果心”，分四个。

　　那么色界的无覆无记呢，分三个，“工巧”要除掉，“上界都无造作种种工巧事故”，天上，这个色界里边，宫殿、什么东西，不要造的，自然有的(化的)，那么不要作工巧了，不要了。

　　“于无色界，无覆唯一”，在无色界里边，无覆无记心更少，祗有一个：“异熟生”。为什么？无色界里边没有威仪路，没有工巧处。那么它通果心为什么没有呢？我们说在四禅里边，修十一禅支，这个定慧均等，可以产生神通；无色界定强慧弱，不产生通，所以通果心在无色界也没有。所以说，无覆无记呢，祗留下一个异熟生——异熟生当然有了，异熟果，当然要有异熟生的，无覆无记。

　　那么这样子，把前面的无覆无记呢，一共又变了八个了。本来三个无覆无记，现在开了八个：欲界开四个，色界开三个，无色界还是一个。“如是十二，为二十心”，这样子，十二个心就变成二十个心了。那么十二个心里边，生得善、加行善分出来，原来三个心变成六个心了，多了三个；无覆无记的心，本来三界各一个，现在呢，成了八个，多了五个，这样加起来呢，就成了二十个心，“故前无覆，合成八种，如是十二，为二十心”。

　　“谓欲界八”，欲界八个心，本来欲界四个心，它分加行善、生得善，多了一个；那么异熟生、威仪路，又多了三个；本来一个无覆无记心，分了四个了，那么一共多了四个——本来四个心，变了八个心了。“二善”，两个，加行善、生得善；“二染”，两个污染，这个还没有动，不善跟有覆无记；无覆无记分了四个，一共八个心。

　　“色界六种”，色界有六个心。前八个心里边，“除”了“不善”，不善本来是没有的；“工巧”，它也没有，那么除掉两个心，祗有六个心。

　　“无色界四”，无色界里边四个心。前面色界六个心里边，“威仪路、通果心”要“除”掉。

　　那么这样子呢，一共是十八个心：欲界八个，色界六个，八、六，十四；十四加无色界四个，十八；再加上“(有)学、无学”，还是二十个。那么有学、无学是没有变的。

　　这里就是讲这个无覆无记分四个了。异熟生前面讲过了，五类分别门里边异熟生讲了很多了；那么工巧处、威仪路这些，这里要讲一下。

　　威仪路心者，行住坐卧，名为威仪路。此用色香味触为体，此之威仪，心所缘故，名之为路。威仪即路，名威仪路。缘威仪路心，名威仪路心，威仪路之心，依主释也。此威仪路心，总有三种：一、起威仪路心，唯是意识。二、缘威仪路心，通眼等四识，除耳识也，及取意识。三、似威仪路心，即通六识。如泛尔缘外色声等心，名似威仪路也。

　　什么叫威仪路？“威仪路心者，行住坐卧，名为威仪路。”先说什么叫威仪？行、住、坐、卧是威仪，名为威仪路。“此用色香味触为体”，那么威仪路体是色、香、味、触；“此之威仪心所缘故，名之为路”，这个威仪是心所缘的，行、住、坐、 卧，心在缘它，这个叫路，是所缘的境，叫路，跟心在上边走路一样。这个威仪本身就是心所缘的境，就是路，叫威仪路。

　　那么这个里边呢，根据《光记》，它又分了几个心。

　　“缘威仪路”的“心”，叫“威仪路心”，这是威仪路的心，是缘威仪路的心，“威仪路之心”，这个是“依主释”了。前面“威仪路”，这是持业释，威仪就是路；那么缘威仪路的那个心，叫“威仪路心”，这是依主释。

　　“此威仪路心，总有三种”，这个里边根据《光记》分的，威仪路的心有三种。

　　一种是“起威仪路(的)心”，“唯是意识”，你要发动行住坐卧，这个指挥的心是意识。

　　第二“缘威仪路”的“心”，那就是多了，“通眼等四识，除耳识也”，眼、鼻、舌、身四个识，再加上意识，“及取意识”。耳识没有，为什么呢？威仪路——色、香、味、触，声音不是威仪。我们说行住坐卧都离不开色、香、味、触四个尘，那么声音没有的，不一定有声音的了，所以声音不属于威仪里面，所以说缘威仪路的心呢，把耳识除掉。

　　“三、似威仪路心”，似威仪路心就是跟威仪路相关的心，“即通六识”，六识都有。“如泛尔缘外色声等心，名似威仪路也”，你随便地缘外边的声音，这些都是属于威仪路的心。凡是跟威仪路有点相干的，比如走路，听到人家的声音，你跑过去了，行动了，这个都属于威仪路。凡是行住坐卧，带了一点点的，都属于似威仪路心，跟威仪路相近的，那么听的声音也是这一类。

　　二工巧处心者，工巧处有二：一、身工巧，谓刻镂等；二、语工巧，谓歌咏等。若身工巧，以四境为体，以身工巧起时，不离四境故；若语工巧，以五境为体，以语起时不离五境故。此二工巧，心所缘故，名之为处。工巧即处，名工巧处。工巧处之心，名工巧处心，依主释也。此工巧心，略有三种：一、起工巧心，唯在意识；二、缘工巧心，通五识及意识；三、似工巧心，亦通六识。

　　(47B)第二是工巧处。“二工巧处心者，工巧处有二：一、身工巧，谓刻镂等。”刻镂就是刻图章之类的，雕刻、塑佛像等等。那么当然举个例了，你说造机器了，什么造精密的仪器，无线电、收录机、电视机等等，原子弹，这个制造了，都属于工巧处。那么第二是“语工巧”，“谓歌咏等”，唱歌，语工巧。

　　“若身工巧，以四境为体”，也是色香味触了，“以身工巧起时，不离四境故”。“若语工巧”呢，要加一个，有声音了，“以五境为体，以语起时不离五境故”。

　　“此二工巧，心所缘故，名之为处”，这个工巧，身工巧也好，语工巧也好，心所缘的境叫处，心所寄托的地方叫处。工巧就是处，本身所寄托的地方就是那个工巧，所以工巧就是我们寄托的地方，工巧处。那么工巧处，这个是持业释，工巧就是处。工巧处的心，缘工巧处的心或者发起工巧处的心，那是依主释了，叫工巧处心。

　　“此工巧心，略有三种”，也是三种了。一、“起工巧处”的“心”，“唯在意识”；二、“缘工巧(处)”的“心”，“通五识及意识”，因为它是有工巧处，加一个语工巧了，前面威仪路没有声音的，这里有声音了，所以说五个识，及意识。“三、似工巧心，亦通六识”，跟工巧相似的心，也是六识都有。

　　通果心者，谓能变化心，及天眼耳通果。此能变化心，缘色等四境，谓化四境故，亦缘于声，有发语通果心故。

　　最后加个“通果心”。“能变化”的“心”，叫通果心，“及天眼耳通果。”

　　“此能变化心，缘色等四境，谓化四境故”，变化心化的色、香、味、触，化四个境；“亦缘于声”，就是化身发语了，你化一个人，他说话了，也可以发语，“有发语通果心故”。

　　论云：威仪路等，三无覆心，色香味触，为所缘境；工巧处等，亦缘于声。如是三心，唯是意识。威仪路、工巧处加行，亦通四识、五识。解云：此言加行者，是缘威仪等心也。有余师说，有威仪路，及工巧处，所引意识，能具足缘十二处境。解云：此师据似威仪路心说也。

　　“论云：威仪路等，三无覆心，色香味触，为所缘境。”这么是总结了。根据《俱舍论》的原文，威仪路等三个无覆心，它所缘的境是色香味触。“工巧处等，亦缘于声”，工巧处、通果心，加一个，有声音的，语工巧有声，那么化身说话也有声。这是“工巧处等”，“等”这个通果心；“亦”，除了色香味触之外，也缘声。

　　“如是三心，唯是意识。威仪路、工巧处加行，亦通四识五识。”这三个心，就是发起的心，都是意识。那么它的加行，就是缘威仪路、工巧处的心了，“通四识五识”，威仪路祗有四识，没有声音的；工巧处，语工巧有(声音)，通果心有化身发语，这都是五识。

　　“解云：此言加行者，是缘威仪等心也”，这个《俱舍论》里边的工巧处、威仪路的加行心，是前面我们说的缘工巧处、缘威仪路的心。

　　“有余师说，有威仪路，及工巧处，所引意识，能具足缘十二处境。解云：此师据似威仪路心说也。”还有一类的论师他说，威仪路、工巧处，它产生意识，就是缘它的意识了，能够具足缘十二处境，什么都能缘。那么这个就是广了，根据前面我们分的……(47b-04:50录音阙)。

　　……再下边还是“得”的接下去。其它就祗有两个颂了，今天是讲不完的，先把下边讲一部分再说。

　　丁二　明得心多少

　　从此大文第二，明得心多少。论云：于前所说十二心中，何心现前？几心可得？颂曰

　　三界染心中　　得六六二种　　色善三学四　　余皆自可得

　　“从此大文第二，明得心多少。”前面心相生，这里说“得”了，得、非得的得。当你一个心起来的时候，它能得多少心？哪些心可以自在生起的？或者带着生起，或者法前得，等等。

　　“论云：于前所说十二心中，何心现前？几心可得？”就在前面十二个心里边，哪一个心，它现前的时候，可以得到几个心？

　　“颂曰：三界染心中，得六六二种”，三界的染污心，当它生起的时候，就得欲界的六个心、色界的六个心、无色界的二个心。“色善三学四”，色界的善生起的时候，得三个心；有学心得四个。“余皆自可得”，其余的，力量不强，得自己，不能带出其它的。那就是说，强有力的心，它一个心，这个心生起的时候，可以同时得到很多其它的心；那么力量薄弱的心，它生起来就得它自己，其余心带不起来。

　　释曰：三界染心中，得六六二种者，此明染心，得心多少。欲界染心得六心，色界染心亦得六心，无色界染心唯得二心。

　　“释曰：三界染心中，得六六二种者”(今天我们大概把这个讲了算了)，染污心，“此明染心，得心多少。”染污心得的时候，它得多少心。“欲界(的)染心得六心，色界(的)染心亦得六心，无色界(的)染心唯得二心”，就是“得六六二种”，三界来分配。

　　且欲界染心得六心者，谓欲染心，正现前位，容得六心。谓欲界三，善恶有覆也；色无色界各一心，有覆无记也；兼学心，成六也。

　　那么一个一个算了，算帐了。先说欲界的染污心得哪六个心呢？

　　“谓欲染心，正现前位”，欲界的染污心现前生起来了——这个我们要说一下，生、住、异、灭，很多人搞不清楚。生、住、异、灭，它里边，在有部来说，生就是在未来。生相现前的时候，生是从未来进入现在那一个交界的地方，也属于未来的，还没到现在；住、异、灭都在现在。所以说，当你说“正灭时”，就是在现在。正住时、正异时，它为什么不说？因为灭的行相显著一点。说了住、异，不晓得灭是怎么一回事，是不是现在？说个灭，包括前面的住、异。所以说，它在讲这个位的时候，都讲正灭，没有讲住异。因为你讲了住异，不知道灭的地位在哪里？知道灭是现在，那知道住、异肯定是现在，而生相决定是未来。这个不要混淆了。有的人以为正灭位，唉，灭掉了，还怎么起作用啊？正灭位嘛，正是起作用的时候呀，它正在现在世的时候。如果已经灭掉了，那么也是过去了。正灭跟已灭不一样，正生跟已生也不一样。正生，还在未来；已生，到现在了。

　　它生六个心，哪六个心呢？欲界的染污心现前的时候，“容得六心”，它有六个心，都可以生起来：“谓欲界三”，欲界的三个，“善”的、“恶”的、“有覆”，它可以生；“色界、无色界”的，“各一(个)心”，“有覆无记”；还可以生一个“学心”，“兼学心成六也”。

　　且第一得欲善心者，论云：由疑续善，及界退还，欲界善心，尔时名得。解云：由疑续善，谓疑心发生正见，能续善根也。疑是染心，此即染心生欲界善也。界退还者，谓从上界退还，来生欲界染心也。于欲界续生，必是染心。正起染时，欲界善心，此时亦得，起法前得得之也。

　　一个一个算。“且第一得欲善心者”，为什么得欲界的善心呢？

　　“论云：由疑续善，及界退还，欲界善心，尔时名得。”这个得我们要记住，本来没有的，现在开始有了。这个《俱舍论》的话，它说欲界的染污心，本来是染污的，断了善根是染污心，但是你续善根了，前面讲过，这个时候善根又生起来了。是怎么生的？“疑”。“疑”是个烦恼心所，但是这个时候，对那些邪的东西产生疑惑了，那么善根就容易生起来了。如果你对邪的东西坚信不疑的话，那你永远生不起善根；开始动摇了，以前的邪见动摇了，怀疑了，那么善根才有机会生出来，这个时候就可以得到欲界的善心。“及界退还”，“界退还”就是说从上边退下来，生欲界的善心，“尔时名得”，这么下面圆辉法师有解释。

　　“解云：由疑续善，谓疑心发生正见，能续善根也。”这个本来是信邪的，邪见，这时对邪见产生疑惑了，就产生正见，生起来了，这个就是续善根。所以说善根要灭掉了之后呢，就是邪见，上品的邪见、最厉害的邪见，可以把善根全部灭掉。那么要生起善根也得靠正见。

　　所以我们在学《广论》也好，什么佛经也好，主要的是正知正见，这个正知正见生起来了，你善根永远继续下去，不断增长；如果你邪见来了，虽然没有断掉，善根薄弱了，没有多少了，一分一分的邪见增长上去，增到最上品的邪见产生之后，善根光光的了，什么都给你断完了。因此这个邪见是最可怕的东西，我们学佛的人呢，一定要正知正见，要经常地把它积累起来。

　　学法，第一个是得到正知正见。我们在《广论》里边也好，哪里也好，都是讲的要开正知正见。那么禅宗也有这个话，“不贵汝行持，祗贵汝知见”，你的行持并不十分地可贵——当然也可贵了，但是跟知见说起来，知见可贵。因为知见正了，你的行持决定会上去；如果你行持盲修瞎练，知见不正的话，不但是不能成果，还会着魔，所以这个知见是第一重要的东西。

　　那么这个由对邪见产生疑心、发生正见之后，善根就继续了。“疑是染心，此即染心生欲界善也”，疑心本来是染污的(疑心，不是善法，是染污的心所法)，但是这个染污的心所法能够产生欲界的善心。这是从染污心得到这个欲界的善。那么生欲界的恶当然不要说了，染污生染污了。

　　“界退还者，谓从上界退还”，来生到欲界——“上界退还”，上界下来之后生到欲界，那么也可以“生欲界染心也”。“于欲界续生，必是染心”，到欲界来投生的时候，那决定是染污心了。这是产生欲界的善心，两种。

　　“正起染时，欲界善心”，你欲界的染污心起的时候——投生的时候，必定是欲界的染污心，那么从上界退到欲界来了，染污心生了；但是正在起染污心的时候，欲界的善心，“此时亦得起法前得得之也”，虽然这个善心没有马上起来，但是它起的功能有了，法前得，法还没有生出来，得已经有了，那什么时候要起善心都可以起了。

　　得欲不善、有覆及色有覆心者，论云：由起惑退，及界退还，得欲二心，不善、有覆；及得色界一，有覆心。解云：由起惑退者，此据离色界烦恼，后时起欲染退也。正起欲惑退染心时，欲界不善及有覆心，兼色界有覆心，此时总得也。界退还者，从无色界退还，来生欲界，受生心中，得欲界二染，兼色界染心也。

　　“得欲不善、有覆及色有覆心者”，那么，六个心里边欲界的善心讲完了，欲界的不善心、有覆心及色界的有覆心是怎么生？怎么得的？

　　“论云：由起惑退，及界退还，得欲二心，不善、有覆”，“由起惑退”，起了这个烦恼了，退了；或者呢，“界退还”，上界退到欲界来了，投生(死了以后)，“得欲二心，不善有覆”，“及得色界一，有覆心”。这是《俱舍论》的原文。

　　下边圆晖法师解释：“由起惑退者，此据离色界烦恼，后时起欲染退也。”本来呢，你是已经得到色界的那个定了，后来欲界的染污起了之后，这个定退掉了。“正起欲惑退染心”的时候，“欲界不善及有覆心，兼色界有覆心，此时总得也”，这个定一退，欲界的染污心生起来的时候，那么这个欲界的不善心也好，有覆心也好，色界的有覆心也好，都是染污的了，这时候都能够生起，得到“得”。得了“得”就是说什么时候要生就生了，本来定的力量把它压住的，不能生的；但是你起了惑，起了欲界的烦恼，退了之后，这些烦恼都可以自在生起了，“总得”。

　　“界退还”，是“从无色界退还”，生到欲界，受生的时候，得欲界的两个染污心，及色界的染污心。无色界，本来是色界的染污心也好，欲界的染污心也好，都已经压住了，生不起了；但是你“退还”，就是从上边退到下地，投生之后，那么欲界的那个染污心、色界的染污心，本来是没有的，现在都生起来了，“得”，得到了，本来没有得了，现在有了，得了。

　　得无色有覆及学心者，论云：由起惑退，得无色界一，有覆心；及得学心，故名得六。解云：由起惑退者，阿罗汉果起欲界惑退，正起欲染时，得无色有覆及学心也。

　　“得无色有覆及学心者”，那么无色界的有覆心及有学心怎么得的呢？

　　“论云：由起惑退，得无色界一，有覆心；及得学心，故名得六。”那么最后两个，无色界的有覆心跟有学心，怎么得的？“由起惑退者，阿罗汉果起欲界惑退”，阿罗汉，他起了欲界的烦恼，退，——阿罗汉退，祗退一会儿，决不会退了之后，命终了，下辈子又流转了，不会。钝根的阿罗汉碰到一些烦恼现前的时候，会退一下，但是马上会恢复。“正起欲染时”，但是他正在退的时候，起了欲界的惑、退阿罗汉的果的时候，那个时候呢，“得无色有覆及学心也”，他本来是三界的烦恼都已经灭掉了，但是这个时候就把无色界的有覆无记心带起来了；那么有学心也生起来了。本来是无学了，退了之后嘛，成有学了，生了有学心了。

　　所以说呢，欲界的染污心正现前的时候，那就产生一连串的心可以得到：欲界的三个，善的、恶的、有覆的，什么情况得，这里已经解释了；色界、无色界的有覆心怎么得，还有一个有学心怎么得，这里基本上都讲了。每一个心如何得到的情况都不一样。那么这个就是说，虽然是“得六”，很简单一个“六”，这个六怎么来的？来之不易了。要慢慢地思考。

　　今天我们就讲到这里了，下边回向。

　　第四十六讲

　　(《俱舍论颂疏》128页上2行——129页上12行)(47B16：55——48A22：30)

　　昨天我们把第七卷讲了，还有两个颂，今天接下去。那么把这个得，“三界染心中，得六六二种，色善三学四，余皆自可得”，这个讲了一点点，现在把上次讲的再重复一下。

　　三界的染污的心，它欲界、色界、无色界得的心是六、六、二，“此明染心得心多少”，欲界染心，得六个心，色界的也得六个心，无色界的染心得两个心。那么这里就一个个分开说。

　　欲界的染污心得六心，哪六心？欲界的染污心，“正现前位，容得六心”，欲界三个，善的、恶的、有覆无记；那么色界、无色界各一个，有覆无记心(色界、无色界没有恶心，那么祗有有覆无记，染污心)；“兼学心”，还有一个无漏的有学心，一共六个。

　　那么下边，为什么原因？解释。第一个，欲界的善心，“论云：由疑续善，及界退还，欲界善心，尔时名得。”前面讲过的，断善根，善根断了，这个疑心一起，对邪见产生怀疑，这个就发生正见，这个疑心它可以生起善心来。那么疑本身是染污心，是烦恼了，那么这个烦恼心也可以生起欲界的善心。这是第一个，由染污心生出、得欲界的善心——本来是善根没有了。界退还，“上界退还，来生欲界染污心也”，那么上界退了，到欲界来投生，生欲界的染污心。“于欲界续生，必是染心，正起染时，欲界善心，此时亦得”，染污心起的时候善心也起来了，这个是“法前得”，善心并没有现前；因为投生的时候是染污的，但是这个得已经得到了，就是它可以起了。

　　“得欲不善、有覆及色有覆心者”，那么欲界的不善心跟有覆心，及色界的有覆心怎么得？“由起惑退，及界退还，得欲二心，不善、有覆；及得色界一，有覆心”，这是《俱舍论》的原文。

　　下边圆晖法师解释：“由起惑退者，此据离色界烦恼，后时起欲染退也。”就是这个人已经把欲界的、色界的烦恼都消灭了，至少是无色界的定得到了，然后起欲界的烦恼，起了，叫退；这是有漏定了，它会退的。“正起欲惑、退染心时，欲界不善及有覆心，兼色界有覆心，此时总得”，它欲界的烦恼起了之后，那么当然，欲界的烦恼心一起，欲界的不善心及有覆心都起来了，那么色界的有覆心也起来了。为什么？下地的心决定成就上地的染污心。假使你生在下地了，上地的染污心决定成就。本来色界的烦恼已经断掉了，没有这个有覆心了；现在下地的烦恼(欲界的)一起之后，不但是欲界的不善跟有覆心(染污心)起了，色界的有覆心这个时候也一起生起——得到，不是一定现行。

　　“界退还”，界退还是投生，无色界，他色界、欲界的烦恼断完了，生到无色界去以后，他到欲界再投生，这个时候，欲界的染污心(不善的跟那个有覆的)跟色界的染污心是一起得。

　　那么无色界的有覆心跟有学心怎么得？“论云：由起惑退，得无色界一，有覆心；及得学心，故名得六。”起惑退，阿罗汉起欲界烦恼——因为这里讲的是欲界的染心了，所以说起欲界的烦恼——阿罗汉，假使起了欲界烦恼，退了阿罗汉的时候，那么他就是起有学心了；本来是无学了，退了阿罗汉嘛，是有学。退到凡夫是不可能的，因为初果不会退，那么他就是退到有学的心；而且呢，这个有学心，没有命终，决定还会恢复原来的无学心，所以说阿罗汉证到之后，再流转生死是不可能的。中间，固然偶尔有退的话，不很久就会恢复他的无学。那么这是他得到有学心。也得到这个无色界的有覆心，因为前面色界、欲界的有覆心已经得到了，那么无色界的有覆心也得到了。

　　欲界的染污心讲完了。它这里呢，就是说，为什么祗说个无色界的有覆心呢？因为色界、欲界的前面讲过了，就不重复讲了；无色界的，前面还没有讲过，这里就把它说一下：这个时候，得无色界的有覆心，也得有学心。

　　色界染心正现前位得六心者，谓自界三，欲界无覆，无色有覆，及得学心，故成六也。且初得自界三、欲界无覆者，论云：由界退还，得欲界一无覆无记心，及色界三。色界染心，亦由退得。解云：由界退还者，此据无色命终，来生色界，正起色界续生染时，自界三心、欲界一通果心，此时总得也。色界染心亦由退得者，此明色染非但由前界退还得，亦由起色界惑退得也。得无色有覆及学心者，论云：由起惑退，得无色界一有覆心，及得学心，故名得六。解云：由起惑退者，此据阿罗汉起色界惑退，故得无色有覆及与学心也。

　　色界的染污心，正在现前的时候，也是六个心：“谓自界三”，色界本身的三个心，善心、有覆无记、无覆无记；“欲界无覆”，欲界一个，无覆无记心；“无色有覆，及得学心”，共六个心。

　　先说得自界三心、欲界无覆，怎么得？“论云：由界退还，得欲界一无覆无记心，及色界三。”他假使从界退还——下面有解释，“色界染心，亦由退得”。

　　“解云：由界退还者，此据无色命终”，界退还嘛，本来是上界，后来退还到下边来了，这是从无色界退到色界——这里是讲色界的染污心了，从无色界命终，“来生色界”，它投生的时候，决定起染污心，因为投生在色界，所以生起色界的染污心，“自界三心、欲界一(个)通果心，此时总得”。

　　为什么得自界的三心呢？一个是染污心，一个是善心，一个是无覆无记心。还有欲界的一个无覆无记心。因为他从无色界退到色界以后，色界的禅定，他这个时候也还是得到了，得到这个禅定之后，就能起神通变化。那么他有色界的无覆无记心(色界的变化心)，也有欲界的变化心。他可以化下界，到欲界来变化也可以，所以欲界的无覆无记心(通果心)也得到。

　　“色界染心亦由退得者，此明色染非但由前界退还得”，从无色界生到色界，生起色界的染污心，因为投生有染污心，“亦由起色界惑退得”，也可以起色界的惑退，当你起了色界烦恼之后，就不要投生。本来无色界定起色界烦恼，一起的时候，也可以起色界的染污心。

　　“得无色有覆及学心者”，这是无色界了。“论云：由起惑退，得无色界一有覆心，及得学心，故名得六。”那么色界的染污心怎么得无色有覆及有学心呢？“由起惑退者，此据阿罗汉起色界惑退”，前面是起欲界的惑，这是起色界的惑。他起了色界的惑之后，也成就上地(无色界)的惑，“故得无色有覆及与学心也”，所以说无色界的有覆心也生起了；他这个“有学心”，本来是阿罗汉，退成有学了，那么有学的心也生起。这是色界的染污心，讲完了，也是六个心，“故名得六”。

　　无色界染心得二心者，论云：无色染心，正现前位，十二心中，唯得二心。由起惑退，得彼染心，及得学心，故名得二。解云：由起惑退者，此据阿罗汉起无色惑退，正起染时得自界染及学心也。

　　“无色界染心得二心者，论云：无色染心，正现前位，十二心中，唯得二心”，它祗得两个心；“由起惑退，得彼染心，及得学心，故名得二。”这也是“起惑退”，这个时候起惑退呢，起无色界的惑。反正是三界的惑了，前面一个起惑退是起欲界的惑，中间那个起色界的惑，这是起无色界的惑。那么这里我们因为讲无色界的染污心了，无色界的染污心生起之后呢，那么这个退，因为起了惑、退之后呢，无色界本地的染污心(有覆无记心)生起；同时呢，阿罗汉本来是无学，退了之后成有学，也生起了有学心，那么祗有这两个心。因为他起的是无色界的惑，色界的惑、欲界的惑没有生起，下界的心那就没有生起来，所以祗得两个，无色界最高了。

　　色善三学四者，谓色界善心，现在前位，十二心内，容得三心：一谓得自界善，及欲、色界通果无记，成三心也。所以然者，由升进故，得彼三心。谓从欲界，入未至定，得色善心，此则从欲入色界，名升进也；断欲惑尽，第九解脱道入根本地，得欲、色界二通果心，此即从加行入根本地，名升进也。学四者，谓有学心，正现前位，容得四心：一得有学心，及得欲色界二通果心，并无色善，故成四也。一得有学心者，由初证入正性离生，于苦法忍位，得有学心也。第二得欲色界二通果心者，谓由圣道离欲界染心，入根本地，得二界通果也。得无色善者，亦由圣道，离色界染，得无色善也。故论云：由初证入正性离生，及由圣道离欲色染。寻前文即可解也。

　　(48A)下边是“色善三学四”。染污心“六六二”讲完了，那么善心，色界的善心，“谓色界善心，现在前位，十二心内，容得三心”，色界善心现前了，可以起三个心。

　　这三个心，第一个，“自界善”，当然，自界的——色界善心可以起来。“及欲、色界通果无记”，欲界、色界的变化心──无覆无记心——都可以起来。因为色界有定，它善的定里边可以练通，这个通可以到欲界变化，也可以在色界自地变化，那么欲界、色界的通果无记心也生起来了，也得到了。“成三心也”，这是三个心。

　　“所以然者，由升进故，得彼三心。谓从欲界，入未至定，得色善心”，欲界修法，修这个定，到未到地定，这个时候——未到地定属于色界，那么未到地定修到、修得之后呢，就是色界的善心得到了。这讲的是色界善心了，得到这些善心之后，有三个心可以得到。“此则从欲入色界，名升进也”，欲界生到色界去了，它定是色界定了，从欲界的心进入色界定心，这个是“升进”，上升的。

　　“断欲惑尽，第九解脱道入根本地，得欲、色界二通果心”，那么他先是进入色界的未到地定，这个时候色界的心(善心)得到了；假使从未到地定把九品烦恼断完了(“第九解脱道”就是从上上品的烦恼一直断，断到最小的微细的下下品，第九解脱道断完了——无间道，正在把它断；解脱道，把它断完了)，这时候就进入根本地，进入初禅；这个初禅得到之后，那么它的欲界、色界的变化的通果心，也得到了。那么这个时候，因为我们说要得神通呢，要得了根本禅才能起，加行的未到地定还不能起通。“此即从加行入根本地，名升进也”，本来是加行，从未到地定是加行，正在断烦恼，九个无间道，九个解脱道，断九品烦恼，欲界的烦恼九品断完之后，进入根本定，这也是上升了，叫“升进”。

　　升进的时候，一方面在加行(未到地定)的时候，得到的是色界的善心；得了根本定之后，又得了两个通果心，欲界、色界的无覆无记──通果心。那么这是“色善三”。

　　“学四”，有学的心，它生起以后可以得四个心，“谓有学心，正现前位，容得四心”，这个“容”，我们说不是决定，它是前后这四个心都得到，可以生起来，不是一下子都生起来。“一得有学心，及得欲色界二通果心，并无色善，故成四也”。

　　“一得有学心者”，第一，怎么得有学心呢？“由初证入正性离生”，正性离生就是见道，“于苦法忍位，得有学心也”。我们说，“有学心”，无始以来没有的，它是无漏心；在“苦法忍位”的时候才开始，无漏法出现，那个时候，从凡夫进入圣者。第一个有学心生起来，就是在这个苦法忍位，这个时候，正性离生，正在开始入见道的第一剎那，这个时候得到了无漏的心，有学心得到了。

　　“第二得欲色界二通果心者，谓由圣道离欲界染心，入根本地，得二界通果也”，假使你修无漏道，见了道之后，再把欲界的烦恼断完了，这个时候入根本禅──初禅，那么神通变化的二个心就得到了。

　　“得无色善者，亦由圣道，离色界染，得无色善也”，那么无色界的善法呢，也是由无漏道把色界的烦恼断完以后，无色界的善法也得到了。所以说有学心，得到的时候，就靠这个无漏道可以得到四个心。

　　“故论云：由初证入正性离生，及由圣道离欲色染。”那么怎么得四个心的呢？论里边就是一句很简单的话，第一是“证入正性离生”——见道，第一次得有学心；那么“由圣道离欲色染”，离开欲界的烦恼，就得两个通果心；离了色界的烦恼，就得到无色界的善心。“寻前文即可解也”，前面讲得很清楚，这里就不说了。

　　余皆自可得者，余谓前说染等心余，即欲界善，三界无记，及无色善，并无学心。故颂余字，含此六心，然此六心，正现前位，唯可自得，不成他也。论云：有余于此总说。颂曰

　　慧者说染心　　现起时得九　　善心中得六　　无记唯无记

　　“余皆自可得”，那么除了三界的染污心、色界的善心，及有学心之外，不能得其它的。“故颂余字，含此六心”，“余皆自可得”这个“余”就包含这六个心。这六个心就是欲界的善心，一个，三界的无记，四个，无色界的善，五个，再加上无学心，六个。这六个心，它就自己得自己，它得到的时候不连带得其它的心，“此六心，正现前位，唯可自得，不成他也”，祗成就自己，不成就其它的。

　　“论云：有余于此总说。颂曰：慧者说染心，现起时得九，善心中得六，无记唯无记。”

　　这个颂是跟前面比较的，这个是《杂心论》里边有一个颂，《杂心论》那个颂呢，《俱舍》的论主把它引过来，把它的意思解释一道，然后把它补充。那么《杂心论》的原颂，(等一下)我们说一下。它说：“慧者说染心，现起时得九”，这“慧者”就是杂心论主，他说染污心现起的时候有九个心可以得。善心当中得六个——这个善心包括有漏、无漏，就是“色善三学四”，这是七，它是“六”(善心中得六)；“无记唯无记”，无记的法，它生起来、得的时候，就得无记法，没有其他的连带。

　　《杂心论》的原文，我们把它说一下，你们要记记一下54。这是他引过来的大意，原文是“若得九种法，当知秽污心”，若(假使)得到九种法，那么你“当知”，知道，这是什么心呢？“秽污心”(“秽”就是脏的，“禾”字旁加一个一岁两岁的“岁”；“污”，染污的“污”)。“若得九种法，当知秽污心”，就是染污心现行的时候，得九个法。“善心得六种”，善心现行的时候得六个心，善心得六种。“无记即无记”，无记法生的时候就得无记法。

　　那么《杂心论》论主就是总结了这个法的得呢，把它作了这个颂。那么这个里边，跟我们前面的比较一下。

　　释曰：此是论主引杂心师颂，明得心多少也。彼说染心现起得九，此论说得染有十四心，谓欲界六，色界得六，无色界得二也。此论据染心重得，说十四心；彼论约单得，唯说九心。此论十四心中，有五心重得。谓色界染心，且两度得：一、欲界染时得，二、色界染时得，杂心除一心也。无色界染心及与学心，各三度得，谓三界染时皆得也，杂心各除二。兼前一心，总除五也。故说得九，各据一义，亦不相违。

　　“释曰：此是论主引杂心师颂”，杂心论师在《杂心论》里边有这么一个颂，“明得心多少也”，也是说心，它生起之后可以附带地得到其它的多少心。

　　“彼说染心现起得九”，我们说染污心起的时候，“六六二”，六六二就是十四个，“得染有十四心”，他祗说九个；那么我们说善心起的时候，“色善三学四”，七个，它说的是六个(善心得六种)；“无记唯无记”，一样的，无记法生起，祗得自己。那么这个里边，如何沟通？这个颂就是起这个作用。

　　那么“彼说染心现起得九，此论说得染有十四心”，就是“六六二”了，“谓欲界六，色界得六，无色界得二也”，这个前面讲过了。我们这里说三界染污心起的时候，可以得十四个心，他说得九个心，差五个，这是什么原因？

　　“此论据染心重得，说十四心；彼论约单得，唯说九心。”就是说我们这个十四个心里边有重复的，有些心它这个六里边有，那个六里边也有它，杂心论师把重复的去掉了，剩下九个。

　　“此论十四心中，有五心重得”，这个我们《俱舍论》里边，六六二，这十四个心里边有五个心是重的。“谓色界染心，且两度得”，色界的染污心，它得了两次。第一，欲界染污的时候，它也得；第二，色界染污的时候，它也得，那就是两个了。这两个，杂心论师把它归纳一个，所以少一个。

　　“无色界染心及与学心”，每一个都是三次得(各三度得)，那么也把它归纳成两个。三个、三个，六个；六个他祗归纳了两个，又多了四个。那么一共多了五个。“谓三界染时皆得也”，凡是成就下地染，上地染心决定也同时得到，所以说得了欲界的染心的时候，无色界的染心也得到；那么得到色界的染心的时候，无色界的染心也得到，这样子呢，三界一共三次得到。有学心，前面也讲过，也有三次的得。这样子重复了三次，那么他把它精简了，一共减了五个。

　　所以说《杂心论》里边“各除二”，三个里边祗要一个就够了，那么每一个除两个。“兼前一心”，两个、两个，四个，前面欲界的染污心，又是减了一个，那么一共除五个心。所以说“十四”，一个说“九”，中间就是一个有重复、一个没有重复，其实是一样的。

　　“故说得九，各据一义，亦不相违”，所以说杂心论师说九个，我们这里《俱舍论》说十四个，有没有矛盾？没有矛盾，一个是根据三界分开来说、重复地说；一个是把它归纳来，简略地说，因此说并不相违，道理是一样的。

　　所以我们学法，这一点，从这个例子呢，看到经论里边一会儿这么说，一会儿那么说，你要知道它的原则性的问题在哪里，然后自己看出来，它没有相违。如果你原则性的东西没有掌握到，你说它相违，固然错了；就是你说它不相违，你也糊里糊涂，什么地方不相违你又不知道，还是个迷信，还是没有搞清楚。所以说我们看不相违，不但知道它事实上不相违，为什么不相违也要知道，这才是把道理沟通了，那么学教的目的也在这里。经里边说的话，一会儿这么说，一会儿那么说，为什么这部经说这个样子，那部经说那个样子，为什么道理？把道理沟通，那么你今后才知道，经说的是一致的。《菩提道次第广论》就做了很多工作，这些其它认为有矛盾的地方，把它沟通了很多。那么这些就是我们学法要注意的问题。

　　善心中得六者，谓欲界无覆，色界善及无覆，无色界善，及学无学，故成六心也。杂心据单得，唯说此六心。此论约重得，言得七心，谓色善三、学四，名七心也。于此七中，除二心重。言二心者，谓欲色界无覆，各两度得：一、色善时得，二、学心时得。各除一心，取余五心，兼无学一，故成六也。

　　染污心的九心、十四心已经沟通了，善心也有矛盾，表面上有矛盾了。“善心中得六”，这个“善”包括色界的善、有学的无漏的善。我们说前面的“色善三学四”，一共七个心，它这里是归纳成六个。

　　“谓欲界无覆”，这个前面讲过的，欲界无覆无记心，“色界善及无覆”，色界的善心跟无覆无记心，那么这是它们善心里边都可以得到的。这个你们看看前面“色善三学四”。这里边，得的心里边有这些心，一个是欲界的无覆无记心，就是通果心之类的；一个是色界的善心，一个是色界的无覆无记心(也是通果心)；“无色界善，及学无学”，无色界的善心，跟学心，加一个无学，这样子，《杂心论》的六个心，就是指这六个，“故成六心也”。

　　“杂心据单得，唯说此六心；此论约重得，言得七心”，怎么七个呢？“色善三”，色善得三个心；“学四”，有学心得四个心，这样子七个。那么这七个里边，有两个重的。哪两个重的？“言二心者，谓欲、色界无覆(心)”，每一次都“各两度得”，说了两次。色善三的时候有它(色善时得)，学心的时候也有它(学心时得)，这两个心都说过两次，那么“各除一心”。七个除两个，祗有五个心了；杂心论师里边加一个无学心，就变成六个，“取余五心，兼无学一，故成六也”。

　　这样子就是说，杂心论师的六心跟我们的七个心也没有矛盾。它把重复的去了，就是少了一个——七个除了两个重复的，那么祗有五个；这里它加上一个无学心，“兼无学一”，他加进去了，那么也成了六个。

　　但是俱舍论主，他对这个“六”，还有问题，他说这个六还不够，应当是七；这个七，不是前面“色善三学四”的七了，它另外加一个欲界的善，这样子成了七个心。

　　论云：为摄前义，复说颂言：由托生入定，一由托生者，是前界退还也。第二入定者，是前色善及学心也。及离染退时，第三及离染者，是前离欲界染心也。第四退时者，是前由起惑退也。续善位得心，第五续善位者，是前疑心续善也。非前所成故。明得义也。此言得者，今时成就，名为得也。此是论主，为摄前义，总为五门，勒显一颂，请细细寻焉。

　　“论云：为摄前义，复说颂言”，为了要摄前面的话的意思，又说一个颂：“由托生入定，及离染退时，续善位得心，非前所成故。”

　　“此是论主，为摄前义，总为五门，勒显一颂，请细细寻焉。”这个叫你仔细看了，如果你不仔细看的话，糊里糊涂一片糟。

　　那么这个里边呢，含的内容很多的，我们先把这个颂大概地说一下。世亲菩萨总结前面的杂心论师跟他自己前面的那个颂，总的再归纳一个颂，就是善法又生几个心，它说的是七个心。

　　“由托生……”，就是由五个门来说：由托生的时候生善法，入定的时候也生，离染的时候、退的时候、续善心的时候，都生善法。

　　“托生”的时候，“一由托生者，是前界退还也”，这个托生就是投生了，从上界退到下界来投生的时候，托生，这是前面讲过的。托生的时候生起什么心？你们自己去看，慢慢查。那么有重复的把它去掉，这样子就归纳成七个心。那么退，界退还，就是前面说的界退还。

　　“第二入定者”，“入定”就是说，“是前色善及学心也”，入定的时候，入有漏定，是色界的善心；假使入的是无漏定，就是有学的心。所以说入定呢，就是包括前面的色善跟有学心。

　　那么“离染”的时候，“第三及离染者， 是前离欲界染心也”，前面的离开欲界的染心，这是离染。

　　“第四退时者”，就是前面的“起惑退”，起了烦恼之后会退。

　　那么这个前面都有，归纳拢来呢，是六个心——加上这个无学，六个心。这个，俱舍论主呢，他认为这个还不够，还得要再加一个，就是欲界的善心什么时候得，这里没有，前面也没有说，杂心论主更没有说，那么它总归纳起来呢，还得要加一个，“续善位得心”。

　　善心本来是断掉了，没有了，那么欲界的善心，到这个时候——上界的善心当然早就断掉了，欲界的善心是最低的都断掉了，上界更不要谈了。那么欲界的善心什么时候生起来？就是前面说的疑，当你对邪见生起怀疑，那么对正见产生可以信的一个心，生起之后呢，欲界的善心就得到了。

　　那么为什么欲界的善心祗要一个疑就能生出来呢？这个一般古代的注解里也说，因为无始以来，欲界的善心经常起来的，断善根的时候毕竟是少数，那么它力量很强，祗要你一疑好了，马上就生出来了。所以说呢，“续善位”就是“前疑心”的时候，一起，那么善根，欲界的善心生出来了，得；这是第一次得，过去断掉了嘛，这次又重新得到了，“非前所成故”，这时候所得的心呢，都是前面没有了，前面没有成就的，这时候开始“获”——得到了。所以说，这些都是现得的。托生也好，入定也好，离染也好，退的时候也好，续善根的时候也好，这时候得到的心(善心)，不管你是有漏的、无漏的，都是以前已经没有了，现在开始有，都是“得”，因为讲的是“得”了。

　　那么这样子，总纳起来呢，是七个心了，包括杂心论师的六个心，再加上欲界的善心。续善位的时候，得到的是欲界的善心。因为前面的，它们得到的色界的心、无色界的心呢，没有说到这个欲界的善心，所以加一个。

　　“此是论主，为摄前义，总为五门，勒显一颂，请细细寻焉。”世亲论主为把前面的意思总摄一下，以五个门，就是托生门、入定门、离染门、退时门、续善位门，这五个门，把它归纳来，“勒显一颂”，归纳成一个颂。那么这个里边内容呢，还是要根据前面的，一个一个去“寻”，自己去找，找下来——这个我们以前找过——找下来呢，当然很多啊，里边它“色善三学四”里边，每一个退的时候生几个心，什么样；离染的时候生什么心，那很多很多，把重复的去掉了，加一个无学心，再加一个欲界续善根时的心，共七个心。那么这是世亲菩萨，他认为这个说七个心呢，比较完善、圆满了，杂心论师说的六个心还是不够圆满的，那么他就补充一下，把续善位的这个欲界善心也补进去。这是一个总摄的颂。

　　根品到此呢，已经圆满了，一共五卷。界品二卷，根品到此为止是五卷，圆满了。那么总的来说，讲总的三界的体用。界品二卷，讲三界的一切法的体；根品五卷，讲一切法的用。

　　这个时候总的体用讲完了，下边就是分开讲了，这个流转的世间品──果，然后是业品——因，随眠品──烦恼是缘；再下边的贤圣品是出世的果，这个智品是因，定品是缘，这样子还有六品，一共是八品。下边是两重因果，世、出世间两重因果。前面总的已经讲完了，到此为止，总的讲完了。

　　我们今年大概就讲到这里，下一次就是考试，考好之后就放假。那么什么时候考？总在二十以前，明天十四，十五诵戒，这几天就是复习，大概是十八、十九考试。

　　1考：据大正藏，他本作“者”。

　　2《光记》卷二：「识见家难，即是法救，大众部等。」

　　3《俱舍论》卷三：「根量由此，无减无增，即由此缘，经立次第。」

　　4《俱舍论颂疏》卷三：「前言不染非六生，色定非见断。故此九根非见所断。」

　　5《俱舍论颂疏注释》49页“七、八、九得根”表，“无依根本地”。

　　6《俱舍论颂疏注释》49页“七、八、九得根”表，最底行原有“三无色定”，应删掉 。

　　7依第二禅：据大正藏，他本作“依第三禅”。

　　8无界界：疑为“无色界”。

　　9除此三净：疑为“除此三根”。

　　10令以澄净：《俱舍论颂疏》卷四电子本作「令心澄净」。

　　11《大毗婆沙论》卷一四二、一四三中详说。

　　12《妙法莲华经》卷五：「若为女人说法，不露齿笑，不现胸臆，乃至为法犹不亲厚，况复余事。」

　　13　《俱舍论》卷二十一：「嫉谓于他诸兴盛事令心不喜。悭谓财法巧施相违令心悋着。于情非情令心愤发说名为忿。隐藏自罪说名为覆。于此所说十种缠中无惭悭掉举是贪等流。无愧眠惛沉是无明等流。嫉忿是瞋等流。悔是疑等流。有说。覆是贪等流。有说。是无明等流。有说。是俱等流。有知无知如其次第。余烦恼垢其相云何。颂曰。烦恼垢六恼　害恨谄诳憍　诳憍从贪生　害恨从瞋起　恼从见取起　谄从诸见生。论曰：恼谓坚执诸有罪事。由此不取如理谏悔。害谓于他能为逼迫。由此能行打骂等事。恨谓于忿所缘事中数数寻思结怨不舍。谄谓心曲。由此不能如实自显。或矫非拨。或设方便。令解不明。诳谓惑他。憍前已释。如是六种从烦恼生。秽污相麁名烦恼垢。于此六种烦恼垢中。诳憍是贪等流。害恨是瞋等流。恼是见取等流。谄是诸见等流。」

　　14《大乘百法明门论解》卷二：「言忿者，依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。执仗者，仗谓器仗。怀忿恨者，多发暴恶，身表业故，瞋一分摄。恨者，由忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业。热恼者、结恨者，不能含忍，恒热恼故。恼者，忿恨为先，追触暴恶，恨戾为性，能障不恼，蛆螫为业。言追触等义，谓追往恶，触现违缘，心便恨戾，多发嚣暴，凶鄙麁言，蛆螫他故，此亦瞋分也。覆者，于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。言悔恼者，覆罪则后必悔恼不安隐故，贪痴二分，若不惧当苦。覆罪者，痴一分摄；若恐失利誉覆罪者，贪一分摄。言诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。言矫现等者，谓矫诳者心怀异谋，多现不实邪命事故，此贪痴分也。谄者，谓罔他故，矫设异仪，谄曲为性，能障不谄，教诲为业。言罔他等义者，谄曲者为罔冒他故，曲顺时宜，矫设方便，以取他意；或藏己失，不任师友正教诲故，亦贪痴分也。憍者，于自盛事深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。言染依义者，憍醉则生长一切杂染法故，此贪分也。不憍者，即无贪也。害者，于诸有情心无慈悲，损恼为性，能障不害，逼恼为业。言逼恼之义，有害者逼恼他故，瞋一分摄。若论害与瞋之别义者，害障不害，正障于悲；瞋障无瞋，正障于慈。又瞋能断命，害但损他，此差别也。言嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。言忧戚义者，嫉者闻见他劳，深怀忧戚不安隐故，亦瞋分为体。言悭者，耽着法财，不能惠舍，秘悋为性，能障不悭，鄙畜为业，亦贪分也。」

　　15《麟记》卷二十一：「正理云：恨与忿相，有差别者，如桦皮火，其根猛利，而余势弱，说名为忿；如冬室热，其相虽微，而余势强，说名为恨。由此故有说恨相，言忿息已续生，令心浊，名恨。」

　　16《俱舍论》卷七：「欲界无覆，分为四心：一、异熟生，二、威仪路，三、工巧处，四、通果心。」

　　17《四十二章经》：「有沙门夜诵经甚悲。意有悔疑。欲生思归。佛呼沙门问之。汝处于家将阿修为。对曰。恒弹琴。佛言。弦缓何如。曰不鸣矣。弦急何如。曰声绝矣。急缓得中何如。曰诸音普矣。佛告沙门。学道犹然。执心调适。道可得矣。」

　　18于所所造罪：疑衍一“所”字。

　　19《俱舍论》卷四：「复有释言：寻伺二法，是语言行。故契经言：要有寻伺，方有语言，非无寻伺。此语言行，麁者名寻，细者名伺，于一心内，别法是麁，别法是细，于理何违。若有别体类，理实无违，然无别体类，故成违理，一体类中，无容上下俱时起故。若言体类亦有差别，应说体类别相云何。此二体类，别相难说，但由上下显其别相，非由上下能显别相，一一类中有上下故。由是应知，寻伺二法，定不可执一心相应。若尔，云何契经中说，于初静虑，具足五支。具五支言，就一地说，非一剎那，故无有过。如是已说寻伺差别。」

　　20《戒定慧基本三学》：「恃我慢憍胜，无明颠倒始，烦恼诸行生，内慧行自照。初叚有十法，恃生恃种姓，恃色恃财福，恃贵恃尊胜，恃豪族无病，恃年壮命壮，皆属生身执，不可依作依；次叚十二法，恃工巧多闻，辩才得利养，得恭敬尊重，恃备足师范，恃徒众党侣，恃长宿恃力，皆从我所生；后叚十六法，恃神足禅定，恃无求知足，独处阿练若，恃乞食粪扫，离荒食一受，恃冢间露处，树下常端坐，随坐但三衣(增)，如是十六法，皆三学杜多，佛赞胜功德，不恃则为妙，内慧行之基。」(第308页)

　　《舍利弗阿毗昙论》卷一十八：「有一人出世，如来无所着等正觉，断恶不善法，生诸善法，断苦法，得乐法，寂静诸漏，灭诸漏，除诸所作业，能得寂静第一义清凉，究竟尽，究竟梵行，究竟安乐，究竟苦际，得涅槃。以是因缘故，今当集诸不善法门。恃生，恃姓，恃色，恃财，恃贵，恃尊胜，恃豪族，恃无病，恃年壮，恃命，恃工巧，恃多闻，恃辩才，恃得利养，恃得恭敬，恃尊重，恃备足，恃师范，恃戒，恃徒众，恃党侣，恃长宿，恃力，恃神足，恃禅，恃无求，恃知足，恃独处，恃阿兰若，恃乞食，恃粪扫衣，恃我能离荒食，恃一受食，恃冢间，恃露处，恃树下，恃常端坐，恃随敷坐，恃但三衣……。何谓恃生？众生贵生，以生自高，以生为境界，若心忆念，谓生妙好，而以自高，是名恃生。复次恃生，我生胜彼中生，彼生卑，世间诸生中我生最胜。众生重于生，常敬于生，若心忆念诸生妙好，而以自高，是名恃生。恃姓、恃色、恃财贵、恃尊胜、恃豪族、恃无病、恃年壮、恃命壮、恃工巧、恃多闻、恃辩才、恃得利养、恃得恭敬、恃尊重、恃备足、恃师范、恃徒众、恃党侣、恃长宿、恃力、恃神足、恃禅、恃无求、恃知足、恃独处、恃阿兰若、恃乞食、恃粪扫衣、恃我能离荒食、恃一受食、恃冢间、恃露处、恃树下、恃常端坐、恃随敷坐、恃但三衣，亦如上广说。」

　　21相谓影修：据大正藏，作“相谓影像”。

　　22流入现存：据大正藏，他本作“流入现在”。

　　23相谓影修：据大正藏，作“相谓影像”。

　　24脱不现前：据大正藏，作“若不现前”。

　　25未来情数：据大正藏，作“谓未来情数”。

　　26《宝疏》卷四：「……又婆沙释无唯法后非得云。非无始来恒成就彼未舍。必起彼类尽故。准此文意。所不得法约法种类说有非得。有顶见惑种类众多。已入过去。虽复但有法后非得。在未来者即有法前非得。然此文是被难之后重改婆沙。然此不顺得中六句。应云。以不定故容有二种非得。以非想地过去见道烦恼。于过去世中烦恼未起之前皆容入圣。若未起烦恼即断见惑。即此烦恼即有法前非得。由此说过去烦恼不得名为唯法后非得。若作此释。即顺得中六句。即同自余通二非得。由不得此意。被将过去见惑唯法后得难应成四句通难不得。遂改婆沙以为四句。见今长安多本流行。犹作四句。于后数年重改论文云唯有三句。遂加文遮难云非无始等。一十六字通此妨难。由未得婆沙意故由未尽理。」

　　27所成辨故：《俱舍论》卷四作“所成办故”。

　　28《俱舍论》卷二七：「论曰：神境通果，能变化心力，能化生一切化事。此有十四，谓依根本四静虑生有差别故。依初静虑，有二化心，一欲界摄，二初静虑。第二静虑，有三化心，二种如前，加二静虑。第三有四。第四有五。谓各自下，如理应思。诸果化心，依自上地，必无依下。下地定心，不生上果，势力劣故。」

　　29《发智论》卷二：「云何异生性？答：若于圣法圣暖圣见圣忍圣欲圣慧，诸非得已非得当非得，是谓异生性。」

　　30《俱舍论颂疏》卷十(168页下7行)。

　　31《俱舍论颂疏》卷二三：「言正性者，所谓涅槃。见道能证，名为正性离生。正性之离生，依主释也。或此见道，即名正性，圣正性故。正性即离生，持业释也。又此见道，或名正性决定，谓决取涅槃故，或决了谛相，故名决定也。若正性是涅槃，即正性之决定。若正性目见道，正性即决定。二释同前。苦法智忍名为入者，最初入故，故得入名。……见所断惑，令诸有情堕在恶趣受诸剧苦，犹如生食在有情身，作苦恼事，故名为生。或由见惑，令诸善根不能淳熟，故名为生。见道能越，故名离生。」

　　32《俱舍论颂疏》卷一三：「胜义善解脱者，涅槃名解脱，以涅槃中，最极安隐，众苦都寂，犹如无病，是善是常，故名为胜；有实体故，复名为义，故此涅槃，名胜义善。自性惭愧根者，根谓无贪等三善根，及惭愧二，此之五法，体性是善，犹如良药，名自性善。相应彼相应者，上相应是标，下相应是释，谓彼前无贪等五余心心所，自性非善，与彼相应，而得善名，名相应善，如杂药水。等起色业等者，色业谓身语表无表业等，等取不相应中四相及得，二无心定，此等诸法，名等起善。以是自性，及相应善，所等起故，而得善名，如良药汁所引生乳。」

　　33《现证庄严论·文句颂解》七十义之四十三：「一、此三千大千世界之中，南严浮提之有情不惜财货，特能于如来所，作特殊之供养。二、特于般若波罗蜜能作意念(印顺接近)。三、能得无生法忍(一切法无生心能忍许)。四、于所应作之菩提及能作之诸法，能无所缘。五、于十善等(四静虑)及无色之修习悟入易得。六、接近诸天邻次之下。七、自能镇伏诸魔势力。八、与导师及相同之士夫共在一处(有与佛血统关系)。」

　　「复次：一、一切种种善巧方便学处完全清净(别解脱戒能全受，受已清净护持)。二、具足成就如来种性(利他)。三、能得佛果之因相具足(悲心、菩萨行)。四、于波罗蜜反背方面心意不生。五、于色等及俱有，具足之观念心非炽然生(于五尘境不深染着)。六、普摄广大波罗蜜能正知(《大般若》全部教理能知)。七、一切圆满成就能得(依教修行能得大般若)。八、正等圆满菩提相近随顺转成(易成正等菩提)。」

　　《清凉记》：「此十六中，前八为生南洲人之共法，后八为即生能成大般若之特法，生圆次第中说，即身成佛，必须具此十六殊胜性。」

　　《掌中解脱》(三八五页)：「初业行人以密宗道于一生中即身成佛之身，也必须是『业地』赡部洲具有六界(肉、皮、血、骨、髓、精，前三者来自母亲，后三者来自父亲)的胎生人身。……我们发愿的对象通常是极乐净土，而极乐的菩萨们却发愿要受生到此洲来。所以，我们只是男儿不自强罢了。」)

　　34《俱舍论》卷五：「如有人处稠林，有三怨敌，欲为损害。一从稠林牵之令出，一衰其力，一坏命根。三相于行，应知亦尔。」

　　35今常略辨：据大正藏，作“今当略辨”。

　　36《顺正理论》卷十六：同一果义。是俱有因。又展转力同生住等。是俱有因。有余师说。由互为果义立俱有因。如商侣相依共游险道。其中阙一。皆不相应。是故极成互为因义。 　《大毗婆沙论》卷十六：同一果义是俱有因。同一生一老一住一灭一果一等流一异熟义是俱有因。心与心所法为俱有因。心所法与心为俱有因。……评曰。心与随心转身语业展转为俱有因。所以者何。同一果故。办一事故。

　　37《俱舍释论》卷4(陈 真谛译)：俱有因相云何。偈曰。俱有互为果。释曰。若法此彼互为果。此法递为俱有因。其譬类云何。偈曰。如大心心法。随心相所相。释曰。譬如地等四大。此彼更互为因。心于随心法。随心法于心。有为相于有为法。有为法于有为相。若立如此义。一切有为如理皆成俱有因。若离更互为果。谓法于随相为俱有因。随相于法则非应。摄如此义。

　　38《法义》卷六：(左二)法与随相(至)此中应辨。四辨因果宽狭通妨。初二句举妨难。然法下通。下一句明摄在难云。法与随相非互为果应非俱有因所摄。何云遍摄。通云。然法望随相为俱有因。故依此义。此俱有因中应辨摄。初与相违义。次下为与义各别。旧论曰。俱有为因若离更互为果。谓法于随相为俱有因。随相于法则非。应摄如此义(已上)辩与辨通。具义也。光宝并未得论旨。如光出有部互为果为俱有因过，此中应辨句劝通释于彼，圆晖依之，是迷之甚。婆沙中有部于何立互为果义，复若破互为果为论主据何义，若言破置，显依经部。此义不然，以不举经部故。宝疏辨差别者似得。而此中应辨句入下甚非也。辨所摄句故。有人引正理论十五(六左)彼应更辨文。加势光记属上。今云。彼正理全非例。破此论主结辨释文故。彼曰(【傍】光师迷此文，云出有部，失欤！)又不可说唯互为果为俱有因。法与随相非互为果。然为因故。彼应更辨。今辨具义。天地殊别。)

　　39是一因也：疑为“是十因也”。

　　40《俱舍论》卷六：「此与染法为通因故。同类因外更别建立。亦为余部染法因故。由此势力余部烦恼及彼眷属亦生长故。」

　　41《俱舍论》卷六：「所言异熟。其义云何。毗婆沙师作如是释：异类而熟，是异熟义。谓异熟因，唯异类熟。俱有等因，唯同类熟。能作一因，兼同异熟。故唯此一，名异熟因。熟果不应余因所得，果具二义方得熟名：一由相续转变差别，其体得生；二由随因势力胜劣，时有分限。非彼俱有相应二因所生果体要由相续转变差别方乃得生，由取果时，即与果故；又非能作同类遍行三因之果亦由随因势力胜劣，时有分限，由善恶等，穷生死边，果数数生，时无限故。由此但应作如是释：变异而熟，是异熟义。不应但异，简别余因。」

　　42无为无因—无六因故，非是六因所引生果；是所证离系果。无为无果—无五果故，非能证故，无离系果；无取与用，无有为果。但于生不障，立能作因。

　　43陈 真谛译《俱舍释论》卷四：「偈曰。无为非因果。释曰。无为法不可立为因果。何以故。非六因故。非五果故。云何不许圣道为择灭随造因。由不能遮应起法生故。立此为随造因。无为无生。是故于无为不成因。若尔是何法果。云何为果。是道果。由道力至得故。若尔但至得是道果。于至得道有功能故。择灭则非有别义。圣道于至得有功能。有别义道于择灭有功能。于至得功能云何能令生。于择灭功能云何能令至得。是故圣道于择灭非一向因。择灭于圣道非一向果。可是增上果。云何无为成随造因。不遮他生故。成随造因。此法无果。解脱法无取果与果时。由无功能故…… 」

　　44彼无因故：据《俱舍论》，“ 彼无用故”。

　　45演培法师《俱舍论颂讲记》：「对于六因而立五果，固已如上所说，但于此成为问题的，就是在那因果之间的时间关系怎样？经部，是主张异时因果的；有部，是承认有同时因果的。因果关系，以赛姆斯的话说，就是一切条件的总计。所以在这之间，有明前后、俱时等区别的必要。关于这个，有部立取果与与果的二种区别。取果，正指果体实成的当体，相当于那质料因；与果，是指实现其果的作用，相当于那动力因。凡是因，都可说含有这二种作用。论文把他的定义解说为：能为彼种故名取果(种是因义，现在为因，能取后果)；正与彼力故名与果(与是给与，谓果将生，因与力用，令入现在)。依此说明六因五果的关系(五取果唯现，二与果亦然，过现与二因，一与唯过去)。」(上册第四〇四页)

　　46《俱舍论颂疏》卷一七：「唯邪见断善者。唯有上品圆满邪见。能断善根。然本论中。说贪瞋痴三不善根。能断善者。由不善根能引邪见故。邪见断推在彼根。如火烧村火由贼起。故世间说被贼烧村。所断欲生得者。所断善根。唯是欲界。生得善也。谓断善时。色无色善。先不成故。不可说断。问：何缘唯断生得善根。答：加行善根。先已退故。谓断善根。先加行位。舍加行善。至断善时。唯断生得。……渐断者。明断善根渐断而非顿断。谓九品邪见。断九品善根。逆顺相对断。初下下品邪见。能断上上品善根。乃至上上品邪见。能断下下品善根。善根从上品。至下品名逆也。邪见从下至上名顺也。」

　　47据大藏经，“但为三因”。

　　48一：疑作“二”。

　　49果：疑作“界”。

　　50《解深密经》卷一：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」

　　51故无生界理：此处疑误。

　　52《俱舍论记》卷七：「八心能作入有漏定心。谓欲界加行善心．通果心。色界加行善．生得善．及有覆心并通果心。无色界生得善．及有覆心。所以得知色界生得善能入定者。如无色界生得善既能入定。色界生得亦能入定　又解色界生得善不能入定。无色界生得善无别散加行善可能入定。色界更有散加行闻慧能入定故。生得善不能入定。若作此解唯七心能作入有漏定心。十二心能作出有漏定心。谓欲界加行善．生得善．通果心。色界六心。无色界三心。除加行加行即定故。所以色定不生下染．及余无记者。从无色定尚不生色界生得善。非明利故。况复色定能生下界染及无记。又所以得知从色界有漏定心生自界异熟．威仪心者。如无色界定心能生自界异熟心。准知色界定心亦能生异熟．威仪心。二心能作入无漏定心。谓欲界加行善心。色界加行散善心。三心能作出无漏定心。谓欲界加行善．生得善。色界加行散善不生无色散善。以于散位无加行善。虽有生得劣故不生　二防定方便心者。四心能作防定加行心。谓色．无色界二染污心。随其所应能生下地善心。即欲界加行善．生得善。色界加行善。无色界加行善。应知唯防定心。上染心后生下善心。余心不生　三命终．受生者。十二心能作命终心。谓欲界生得善．不善．有覆．威仪．异熟。色界生得善．有覆．威仪．异熟。无色界生得善．有覆．无覆心。四心。能作受生心。谓三界四染污心。若以命终受生心相生者。此中死有一念名命终心。欲界．色界中有初心。及生有初心。并无色界生有初心。皆名受生心。以此论说中生初念名受生故。受生心不生命终。以隔远故。 」

　　53《光记》卷七：色定不生下染．及余无记者。从无色定尚不生色界生得善。非明利故。况复色定能生下界染及无记。又所以得知从色界有漏定心生自界异熟．威仪心者。如无色界定心能生自界异熟心。准知色界定心亦能生异熟．威仪心。

　　54《杂阿毗昙心论》卷九：「问。十二法欲界善不善隐没无记不隐没无记。色界三除不善。无色界三亦如是及学无学。此十二法几秽污心中得几善心中得几无记心中得。答。若得九种法　当知秽污心　善心得六种　无记即无记。若得九种法当知秽污心者。界及地来还时。欲色界得七心(上界没还生色界时得欲界化无记心及色界三心)。及欲界善。善根续时得退时。得三界秽污及学心。余不得者。谓无色界善不隐没无记及无学。虽无色界善少有退得。谓退分。但此中说悉不成就而得。此则通说。非一人一心中得九法。善心得六种者。善心中得六心。欲界不隐没无记。色界善不隐没无记。无色界善及学无学亦通说。非一时得。无记即无记者。不隐没无记即得无记非余。羸劣故。」

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