果煜法师：楞严新粹 耳根圆通与参禅法门

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果煜法师：楞严新粹 耳根圆通与参禅法门

　　择根

　　功德计较

　　眼根

　　耳根

　　鼻根

　　舌根

　　身根

　　意根

　　耳根圆通

　　文殊菩萨偈颂

　　观音菩萨修行法门

　　意根圆通

　　入门方便

　　参禅法门

　　默照禅

　　层次

　　真如心用

　　参话头

　　总结

　　今天继续讲「耳根圆通与参禅法门」。前次讲廿五圆通时，于耳根圆通章，并未作详细的说明。但耳根圆通，其实是《楞严经》特别重视的法门。所以今天再专题介绍耳根圆通，然后更从耳根圆通的修行方法，去对照参禅法门。何以《楞严经》特别重视耳根圆通呢？这乃牵涉到经典所谓「择根」的问题。

　　择根

　　汝今欲逆生死欲流，返穷流根至不生灭。当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通；与不圆根，日劫相倍。

　　前面虽通说有廿五种圆通法门，包括六根、六识、六尘，还有七大的修行法门。但佛陀并不希望每个人都去试每种方法。因为在众方法中，对娑婆世界众生而言，乃有些是既容易入门，又更有成效者。因此前虽广泛介绍廿五圆通，但佛陀还是希望帮助后学众生，去挑选出更直接、有效的方法来。

　　因此在廿五圆通中，首先筛选出的是六根，乃从「根门」入手也。为什么不选择六尘呢？因为尘是外境，属于事相；乃更杂乱故。而六识者，也属于相；同为杂乱者。至于七大，当然就更不相应了。故之所以选择六根者，乃为根偏于「性」，与真如心乃更直接相应也。

　　其次，在六受用根里又有差别，有的较圆通？有的较狭劣？所以若从圆通根入手，与从狭劣根入手，在效果上就有『日劫相倍』的差别。所以当理智而慎重地去抉择所要修行的法门。

　　十方如来，于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提。于其中间，亦无优劣。但汝下劣，未能于中圆自在慧。故我宣扬，令汝但于一门深入。入一无妄，彼六知根，一时清净。

　　对真会用功者而言，不管从六根、六尘，甚至六识，既都能入手，也都能成就最后的圆满。所以对他们而言，任何法门皆无所谓殊胜或狭劣的差别。

　　但对初发心的众生而言，却非如此。虽曰「条条道路通罗马」，但其中有的是比较平坦，有的是比较崎岖，有的比较迂回，有的比较迅捷。故不管是透过自己的知见或过来人的经验，能事先选择一条既平坦、又迅捷的门路，还是很重要的。

　　否则娑婆世界的众生，寿命都很短。故如不慎重而明智地，去抉择所入手修行的法门；则想在一生中，得到较大的受用，乃不可能也。

　　功德计较

　　世为迁流，界为方位。东西南北，四数必明。与世相涉，三四四三，宛转十二；流变三叠，一十百千。总括始终，六根之中，各各功德有千二百。

　　下面即来计较六受用根中，各功德多少的问题。首先定义：功德的指数。

　　『世为迁流，界为方位』。世，是指时间的流转，如中国人说：卅年为一世。界，是指空间的展延；就方位而言，则有东西南北。虽有时候，号称有十方；但事实上用「东西南北四方」来讲，便足够了。故曰『东西南北，四数必明』。

　　『与世相涉，三四四三，宛转十二』。既方位，有四方。更时间，有过去、现在、未来三世。这空间的四方，乘以时间的三世，便是十二。『流变三叠，一十百千。总括始终，六根之中，各各功德有千二百。』但我们却不说：功德乃十二。因习惯上，会把它十倍．十倍相乘，也就是每个基数的功德，定为一百的话；十二基数乘起来，便是一千二百功德。

　　简单讲，若时间是永恒的，空间也是无限的，这就是圆通根有一千二百功德。反之，若时间非永恒的，或空间非无限也，即是非圆通根。

　　所以下面，我们就来计算：在六根中，其功德各多少？

　　眼根

　　如眼观见，后暗前明：前方全明，后方全暗；左右旁观，三分之二。统论所作，功德不全；三分言功，一分无德。当知眼唯八百功德。

　　首先算眼根的功德：就一般人的视野而言，以正前方看得到，故称为『前方全明』；而后面的，看不到，称『后方全暗』。如向左边看，可看到左边的三分之二；再向右看，也是三分之二。这样总加起来，如图所示，共三分之二。『三分言功，一分无德』，故眼根的功德乃三分缺一，只有八百功德尔。

　　耳根

　　如耳周听，十方无遗。动若迩遥，静无边际。当知耳根圆满一千二百功德。

　　以耳根的功能，不管前后、左右、上下、四方，都能听，所以称为『十方无遗』。其次，不管远近、大小都能听；甚至于无声音时，也一样照听─正因为能听，才确认无声音也！以耳根在一切时、居一切处，都能听，所以圆满一千二百功德。

　　鼻根

　　如鼻嗅闻，通出入息。有出有入，而阙中交。验于鼻根，三分阙一。当知鼻唯八百功德。

　　鼻根虽能嗅，但嗅得与否？还跟呼吸有关。通常在呼与吸的中间，乃会有一段空档的时间。故即使谓：鼻根于吸气与呼气时，皆能嗅；但至少于中间空档时，是不能嗅的。故知鼻根的功德，也是三分缺一，而只有八百功德。

　　舌根

　　如舌宣扬，尽诸世间出世间智。言有方分，理无穷尽。当知舌根圆满一千二百功德。

　　上次已说过：舌根主要的功能，不是说话，而是品味。说话主要是声带的作用，故如声带好，会有比较好的音质，而称为梵音。然梵音，也只是就音质而论，乃与所说的内容，无直接关系。若内容，应是意根的范畴。

　　所以谓舌根能圆满功德，是很牵强的。若就品味而言，舌根的功德便很不齐全也。

　　身根

　　如身觉触，识于违顺。合时能觉，离中不知，离一合双。验于身根三分阙一，当知身唯八百功德。

　　身体的觉受，要触合才能知，故谓『合时能觉』；若不触，即不知，故称为『离中不知』。以触与不触的比率，略为二比一，故称为『离一合双』。所以身根的功德，也是三分阙一，而只有八百功德。

　　意根

　　如意默容，十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。

　　以意根能回忆过去，惦念未来，故十方三世，世、出世间，凡与圣，净与染，一切尽在其中，所以能圆满一千二百功德也。

　　其中，以舌根宣扬世出世间理，非一切人所能，故非初学者所宜。

　　于是乎，唯有耳根与意根，能圆满功德(至于尘识等，更不及也)。

　　其实，我们并不需要用严谨的方法去计算，各根有多少功德？甚至身根是八百功德，或六百功德，也不重要。因为就一般人的直觉，身根、舌根与鼻根乃是较不灵敏者，所以功德当不齐全。而眼根，既开眼才能见，功德也不算齐全。

　　所以在六根中，唯耳根与意根的功德最圆满。至于圆满，是否即为一千二百功德？这其实也不重要。严格讲，耳根只能缘现在，而不能缘过去、未来，因此它的功德，还是不能与意根比的。更何况，耳根如不依附于意根，还不能单独作用也。

　　然既于《楞严经》中，说耳根具足一千二百功德。那我们还是从耳根圆通讲起吧！然后再汇归于意根圆通。

　　耳根圆通

　　声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木。钟声更击，汝云何知？

　　在经典中，佛陀为了向阿难证明耳根是圆通的，所以做了一些实验：首先他请罗侯罗敲钟，然后问大众：有声音吗？阿难答曰：有声音。过一段时间后，钟声慢慢消失了。再问阿难：有声音吗？阿难说：没有声音哩！又过一段时间后，佛陀再请罗侯罗敲钟，再问阿难：你听到吗？阿难说：听到了。再过一段时间后，声音没有了。佛陀更问：你听到吗？阿难说：没听到哩！

　　于是佛陀就责怪阿难：你何以前后矛盾？阿难说：我有什么矛盾呢？佛陀说『声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木。钟声更击，汝云何知？』如果声音消逝了，你就没听闻。既无听闻，则你的闻性已不存在了，便同于枯木般地无知无觉。故如再敲钟，你是应该听不到的。但事实上，你还是听到了。

　　知有知无，自是声尘或无或有；岂彼闻性，为汝有无？闻实云无，谁知无者？

　　有些人乃认为：因为有声音，所以我才去听。然既你未曾听，云何知道有声音呢？所以佛陀的实验，乃为证明：耳根，一向在听。

　　只是有时候声音较大，有时候声音较小。如果声音小到难以察觉的程度，我们就认为「没有声音」。所以是「没有声音」，而非「没有在听」。以我们耳根的「闻性」，是从来不休止的。

　　所以声音的大小有无，乃是声尘的变化；却非闻性也跟着变化。否则如以无声音，就无闻性；那既无闻性，又谁来觉知其没有声音呢？

　　是故阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。汝尚颠倒，惑声为闻；何怪昏迷，以常为断。

　　所以众生都很可怜：竟把声尘的有无，当作闻性的有无。这云何能不『以常为断』而颠倒迷惑呢？既以常为断，而欲免于生死轮回，殆不可能也。

　　终不应言：离诸动静闭塞开通，说闻无性。

　　但是我们也不要错以为：离却声尘大小、远近、有无的变化外，别有「闻性」的存在。性虽不是相，性也不离相。

　　如重睡人，眠熟床枕。其家有人，于彼睡时，捣练舂米。其人梦中闻舂捣声，别作他物：或为击鼓，或为撞钟。即于梦时，自怪其钟为木石响。于时忽寤，遄知杵音。

　　阿难！是人梦中，岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。

　　甚至即使一个人，于床铺中睡得正沉。他的家人却于此时捣杵舂米。于是这人虽睡着了，却仍于睡梦中，听到声音。也许因在睡梦中，故将声音错听为敲鼓的声音，或撞钟的声音。于是在睡梦中，乃讶异于：何以敲鼓声或撞钟声，竟变成木石相击的声响？蓦地，他却突然清醒过来，于是便知：那乃是舂米的声音尔。

　　所以阿难！人虽在睡觉，心不作意，闻性却未跟着睡觉也。否则，于睡梦间，既第六识不起作用，他如何能听闻呢？甚至有的人，睡得正熟，以至于连梦都没有。这时，如我们去叫他，或者去抓他的手，去摇他的脚，也能将他唤醒。这能唤醒者，即表示他的根性还在作用。

　　所以「作意与否」，乃不会影响到根性的作用也。作意是有间断的，而根性却无间断也。

　　纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？

　　更进一步说，如果人死掉了。死掉是身体的迁化，而根性却不跟着迁化。既连死，都不会影响到根性的作用，那根性还有什么不圆通的吗？

　　所以为亡者超渡有用吗？既真心常在，至少是还能听闻的；不过能否相应？又另当别论也。

　　经典中，在陈述廿五圆通后，佛陀乃请文殊菩萨为众生选择入手修行的法门，而文殊菩萨乃推荐用耳根圆通的修法，因此下面就有些文殊菩萨所说的偈颂：

　　文殊菩萨偈颂

　　声无既无灭，声有亦非生；生灭二圆离，是则常真实。

　　既无声音时，闻性不会散灭。也有声音时，闻性非即新生。故必超越声尘的生灭变化，才能悟得闻性的常住不变、本来清净。

　　纵令在梦想，不为不思无

　　纵使在睡梦中，也不会因「心不作意」而失却根性的作用。

　　我们已再三说到一个观念：作意根是依存于非作意根，而非作意根又是依存于真心而有作用的。我们自以为很清楚、很真实的五俱意识，其实只是虚无漂渺的表相尔。

　　觉观出思惟，身心不能及

　　『觉观』是指真心觉悟、观照的能力。而『出』，乃超脱之意。真心觉悟、观照的能力，乃超乎意识思惟之上。如意识的思惟作用，像云般地幻起幻灭。而真心，乃如虚空不动不摇。唯虚空，能包涵着云；岂云能了知，虚空的存在呢？

　　所以既从狭隘的身体，无法觉知真心的作用；也从妄识的生灭，无法意会真心的特性，故称为『身心不能及』。

　　众生迷本闻，循声故流转；岂非随所沦，旋流获无妄。

　　众生很可怜，迷失了本来清净的闻性，却随着声尘的幻起幻灭而流转生死。既然要修行，就不能再随着声尘而沦溺；而要能回向，从着相生死而回向于明心见性。既见性清净，即旋流归真也。

　　将闻持佛佛，何不自闻闻；一根既返源，六根成解脱。

　　所以修行的法要：倒非多闻熏习而已！如只到处参方寻道，拾人牙秽，这又有什么用呢？因为这时候的心，还是浮沉不定的。这乃影射阿难也！因为阿难是多闻第一的弟子。

　　故真正的修行，不是向外去寻佛，不是向外去求法。而只要溯本清源，去证得真如心，则一切境界都是现成而清净的。『何不自闻闻』，即谓：何不反求诸己，从闻性中去觉悟我们的自性呢？只要从任何一根去着手，而能归返心地的源头，则六根皆得清净与解脱也。

　　如世巧幻师，幻作诸男女；虽见诸根动，要以一机抽。息机归寂然，诸幻成无性。

　　这就像世间所演的皮影戏一般，虽在戏中出现男女、动物、剧场，变化万千。然而即使再多的剧情变化，也不过用一根线去控制而已！故如这线不再操作的话，则这些幻现出来的男女、动物、剧情等，便全归于寂然、幻灭。

　　六根亦如是：元依一精明，分成六和合；一处成休复，六用皆不成。

　　以上既演戏如此，也六根如此。六根即使像皮影戏，能变现出种种尘相，但还是由「某个主导」来操控的。这操控的主导是谁呢？不是真心，而是我执。

　　为什么我们能确认：这个『一』不是真心，而是我执呢？因为下面有『一处成休复，六用皆不成』只有我执才能休复，而真心乃不可休复也。众生最初随着我执而去攀缘造业。如以见性而消融我执，则六根虽仍有觉照的功能，却不会因此而造业也，所以称为『六用皆不成』。

　　旋汝倒闻机，反闻闻自性；性成无上道，圆通实如是。

　　所以耳根圆通修行的重点，也不过是：要从对声尘的攀缘执着，而回向到对闻性的觉悟．对闻性的契合。此之『反闻』，即是说：当从对声尘的攀缘执着而回向。『闻自性』，即觉悟于真如的心性也。如此就能从见性而成就无上道。

　　以上是文殊菩萨所说的偈颂，对于耳根圆通修行的重点，乃说明得较完整而清楚。以下再看观音菩萨修行法门，也就是观音菩萨于〈耳根圆通〉章里，所提出的报告。

　　观音菩萨修行法门

　　从闻思修，入三摩地。初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住。觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明。获二殊胜：一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。

　　『从闻思修，入三摩地』修行大致都是：从最初的闻法，更以思惟其义，然后再用实际的法门去修行，而能证入三摩地。这是总说修行的过程。

　　『初于闻中，入流亡所』接着才叙述有关耳根圆通的修证过程。何谓『亡所』？「所」就是所听到的声尘。一般人对于所听到的声音，都会去分别它的意义。比如有人讲话，去思惟他所说的合不合道理？

　　如慢慢把粗分别心去除后，就可能只听到声音，而不明了他所说的有什么涵义。所以『亡所』者，乃首先从有意义与无意义的分别相中跳出来。其次，再从声音的大小、远近、高低等分别相中跳出来。于是便只剩下：有声音与无声音的差别相。如果连声音的有无，都放下了，这才是真正的「亡所」。

　　至于『入流』呢？简单讲，就是「入法流」，也就是当一个修行法门，我们已能用到相应得力了，才称为入流。即俗话说的「已进入情况了」。故入流，才能亡所；也亡所后，才确定其已入流也。

　　『所入既寂，动静二相了然不生』既连声音的有无，都放下了；那声音的动与静，便没什么差别了。『如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住。』如是继续用功，乃至「能闻根性」与「所闻声尘」的界限，全消泯了；故能尽闻一切。这时闻性的作用，就不再被匡限了。

　　『觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。』这单从文字，是不容易说得很清楚的。故我们勉强用几个层次来说明：首先『闻所闻尽』，是指五识的能闻跟所闻都消尽了。以五识比较粗重故，得先消除。接着断除第六识的分别，故称为『觉所觉空』；如有「觉所觉空」的证量，则类似入定，会有神通的，故称为『空觉极圆』。

　　待第六识的能所断除后，再进一步乃要断除第七末那识的分别，故有『空所空灭』。我与非我的对立，全消除了。既我与非我的界限，全泯除了；则一切世间．万象峥嵘，乃皆平等而清净矣！此称为『生灭既灭，寂灭现前』，这也就是《楞严经》所谓「一亡」的境界。

　　『忽然超越世出世间，十方圆明』既证得一亡的境界，即是已入真空也；故能从真空而出妙有。这也是我们再三强调的：能把我执的框框打破后，才与虚空、法界合为一体。

　　于是『获二殊胜：一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。』既与法界合为一体，当就上合诸佛本妙觉心，下随众生寻声救苦。『同一悲仰』，即似现代心理学所谓的「同理心」。以具同理心故，能寻声救苦。

　　以上耳根圆通，从最初佛陀用撞钟的方式，以证明耳根是圆通的。然后有文殊菩萨讲的偈颂，及观音菩萨所说修行的层次及证量。这总加起来，才是完整的耳根圆通。下面再说意根圆通：

　　意根圆通

　　或问：如文殊菩萨所谓『知根杂乱思，湛了终无见；想念不可脱，云何获圆通？』故意根能修圆通吗？

　　答曰：所谓「杂乱思」和「想念不可脱」者，乃皆就法尘而言。至于意根者，不必如是。且前五根者，必依意根才起作用。否则，只耳根者，云何获圆通呢？

　　以『杂乱思』或『想念不可脱』，乃是皆就法尘而言。而既落入尘相，则不只法尘是杂乱的，连声尘也是杂乱的。因为声音有大小、远近、男女、有意义、无意义，反正差别相还是很多的。故就相而言，任何一种尘相都是一样杂乱。反之，若能回归到根性的话，皆很单纯也。

　　其次，严格算：耳根并未具足一千二百功德。因为所有的五俱意识，都只能缘现在世，而不能缘过去世和未来世。既三世中阙二，云何为一千二百功德？又前五根者，也不能单独作用；前五根一定得依托于意根，才能起作用。所以耳根的功德，比之意根的功德，其实还是天渊之别哩！

　　入门方便

　　故修耳根圆通者，不若直修「意根圆通」也。而意根圆通的修法，乃参禅法门也。

　　所以如谓：须从根门启修，则修耳根圆通，反不如修意根圆通，来得直接俐落。因为意根不只功德更圆满，而且是更内在的主控者。然意根圆通云何修呢？这在《楞严经》中却未讲得明白。但在中国禅宗史上，却表现得很出色，这就是参禅法门。

　　所以中国禅宗虽非常重视《楞严经》，有所谓「开悟在楞严」。可是对文殊菩萨所郑重推荐的耳根圆通，却少人去修。为什么呢？因为中国人，不管从理论或经验上，终究是认定：以意根圆通而修参禅法门，是最直截了当的。

　　或者，我们再看《高僧传》，不管禅宗或其他宗派，真以修耳根圆通而大有成就者，谁呢？不知道！但从参禅法门而大有成就者，却比比皆是。

　　为什么《楞严经》这么重视耳根圆通的修法，而中国人却只单用参禅法门呢？这问题没有人去探讨。但是若真论究，原因也很简单：因为参禅法门，乃是直修意根圆通也。

　　参禅法门

　　以反闻「闻」自性，既可说是：从对声尘的分别相中，而返照心性的昭然不动．妙净元明。亦可说是：从对声尘的分别相中，而返参能觉的心性为何？故反闻「闻」自性者，即类于默照禅与参话头。

　　如文殊菩萨于耳根圆通，所说的偈颂：『反闻闻自性，性成无上道』。这自性当怎么闻呢？第一、从对声尘的分别相中，而返照于心性的昭然不动、妙净元明。譬如前面所举百丈怀海的公案，虽看到鸭子飞过去了，但心不要跟着飞过去。要知道不管鸭子飞不飞，我们的真心都是清净不动的。必时时刻刻把心保任在「见性而不着相」的状况中。这是第一种闻自性，乃比较类似于禅宗的默照禅。

　　第二种、就是于对声尘的分别相中，直接去参「能觉的心性为何？」所以『闻』自性，即是『参』自性也。因此这就类似于禅宗的参话头。所以下面乃以《楞严经》的宗旨，而来介绍默照禅与参话头。

　　默照禅

　　有人谓：「默照者，乃是对一切内外情境，皆保持着敏锐察觉之心；故能于一切时处，皆清楚明了。甚至若起烦恼妄念，还应如法对治。」默者，不动心；照者，察觉境。甚至所照之境，将扩大广延，从身体．感觉及周遭外境等。

　　首先讲：对默照禅的附会，即虽非默照禅而附会为默照禅。有人说：「默照者，就是当对一切内外情境，皆保持着敏锐觉察之心。甚至当发现有烦恼妄念时，还得用佛法去对治消除。」因此他们说：默者，不动心；照者，觉察境。

　　照者，觉察内外之境；这是还可接受的。至于默者，不动心。便存有一个很大的问题：因为一般人所谓的「不动心」，乃指第六识的不动也。而如只是第六识的不动心，便顶多是修止或入定的功夫尔，而不能见性开悟也。

　　而且一方面要觉照境的存在与变化，一方面又要安心不动；这乃是两难的课题。因为凡夫，既觉察到外境，心就难免动了。反之，若安心不动，对任何境相皆不起分别，就难以去察觉它们的存在与变化。所以这乍看，好象两全其美；但对初学者而言，是很难入手的。

　　甚至说：在默照的过程中，所觉照的境界还会慢慢扩大，最初从比较小的身体，慢慢扩大到周边种种境界。故谓之为：从小我到大我。然而大我后，又当如何呢？我说：是神我或梵我尔，乃绝不可能是无我也。为什么呢？皆在「相」上作功夫。

　　似如此，则既从「作意」起观，复「能所皆存」，如何与真心相应呢？以众所谓「分明」者，乃是从根尘相对、能所互动中，而确定其明也。故于其中，乃少不了我执与法执也。故俗所谓「分明」者，正是「无明」的本来面目。

　　如果再用《楞严经》的宗旨来考查的话，首先它是「作意起观」，虽然观的对象，不是固定的，但还是从作意心，去起观的。第二、在修观的当下，一方面明了外界所观的相，一方面也认定内有一个能观的我。于是既从始至终，皆「能所对待」，这可能与真如心相应吗？

　　尤其很多人乃错以为：既众生都是无明颠倒，则愈修行当就愈清楚明了才是！然何谓「清楚明了」呢？就是眼睛看得清楚，耳朵听得明了，心中一无迷惑，这就清楚明了了吗？这有个很大的问题：因为一般人所谓的清楚明了，乃须从「根尘相对、能所互动」中，而确定其明也。

　　这就像笛卡儿所认定的：我思，故我在。然若不思时，你还在不在呢？若为有境界故，才清楚明了。则无境界时，又如何呢？大概会跟阿难一样，无声即无闻，如何能清楚明了呢？

　　再其次，如只有当下的对象，还不能清楚明了。而必与过去、未来比较后，才对照成清楚明了。简言之，如果心不分别取舍，则能清楚明了什么呢？

　　凡夫既错以为：愈修行，当就愈清楚明了才是！所以难免于修行的过程中，不断地自我暗示：我乃愈来愈清楚，愈来愈明了也。其实这自以为是的清楚明了，乃正在增长其我执与法执也。所以这自以为是的清楚明了，其实正是无明的本来面目。这「正是无明的本来面目」，却不是我创说的；因在《楞严经》中，就有很明确的经文：

　　如『性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。』与『知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃无漏真净。』

　　如经典所谓：『性觉必明，妄为明觉。』故清楚明了者，乃为心性本就是清楚明了的，而非因觉照尘相，才清楚明了的。就像于耳根圆通章所谓：虽于睡觉时，六根不起作用，但真心还是清楚明了的。

　　『觉非所明，因明立所』，但一般人却不能从见性而觉悟于心性的本明，故必须透过尘相的觉受，才肯定根性的清楚明了。『所既妄立，生汝妄能』既不得不依附于被觉照的境界而称为明，故相对地也妄立能觉明的主体。这从「能相与所相」的相待，而肯定清楚明了者，其实都是邪见。

　　其次，『知见立知，即无明本』，在觉察情境的当下，如认定有能知、有所知；这即是无明的根本。又『知见立知』也可以说：如果在觉察情境的当下，更去分辨：已知或未知。这也是无明的根本。故或从空间的能所对待，或从时间的前后际别，皆是无明的根本也。反之，虽觉察情境，却能所不生、前后际断，这才能无漏清净而证涅槃也。

　　所以愈想清楚明了，就愈无明深重与沉沦颠倒。

　　故不当以「作意起观」「清楚明了」与「广大周延」，而称为禅法也。此皆在「相」上用功夫尔。

　　所以若从作意起观，而寄望愈修行，内心愈清楚明了，外境更广大周延，这是什么禅法呢？曰：外道禅尔。因为既外道，也能证得天眼通、天耳通，难道还不「清楚明了」与「广大周延」吗？

　　虽然这些禅法，对生活中，还是有安定身心的作用。可是要见性解脱，终究是「八千里路云和月」，还遥远的很！

　　故何谓「默」？盖真如心者，乃不生不灭、不动不移者，故名之为默。从默中自然起照，谓之默照也。而于默照中，更不计度分别；故既非清楚，也非不清楚。譬如境来影现，境去影空；故对镜而言，何所谓清楚与不清楚呢？

　　下面我们乃从《楞严经》的宗旨，而来论述：何谓默照禅？盖「默」者，不动心也。然此不动心，不是指第六识的不动，而是指真如心的不动。以真如心本是不生不灭、不动不移者，故名之为默。但不动心，不是光靠嘴巴讲的，也不是单用头脑想的，就能不动。而是要有真正的修行功夫，才能体证于真如不动。

　　从证得真如心后，自然能起觉照之用，这才称为「默照」。因此不需要去管要照什么？既证得真如心，即不着相也。因此相的明暗、动静、大小、远近，乃皆无所谓。问题的焦点，只在我们是否真证得真如心？如已证得，则一切都不是问题。反之，虽未证得，却想模拟，则处处都是问题也。

　　一个人如真证得默照的境界，即不再起作意分别。因此这时，对所觉照的境界，既不说它清楚，也不说它不清楚。这就像镜子，境来影现，境去影空，祇是当下明了而已。而不去比较过去、未来，故既无清楚与不清楚的差别，也无周延与不周延的界限。

　　因此修习默照禅，最重要的不是在所照的「相」上，去判断修行的层次？而是当从「默」的程度，来堪验自己的功夫。从默去修心，是因；由照而得用，是果。真修行人，当努力的是因地法门，而非果地功德。

　　然初修默照时，不能即时相应于真如心用。故且用「剥舍」法，乃随照即舍─舍作意分别，心随相转；故能随照即寂也。于是乎，末那识乃如「剥芭蕉然」；从层层剥下，以至于自然现起真如心之妙用。

　　虽初修默照时，不能即时相应于真如心用。因为一般众生的末那识，是从来不间断的；不只白天不间断，梦中不间断，甚至生死之际，也从不间断。

　　既从不间断，则当如何？且用「剥舍」的方法，将末那识从外到内、从粗到细，一层一层地把它剥舍掉。以一切妄念，皆从末那识的作意分别而生；故欲「剥舍」末那识者，得从粗重的妄念先剥舍起。

　　然妄念当如何剥舍呢？返照内心，如起任何妄念，就立刻将之截断去除。故重点，只是在觉察心中还有什么妄念而去除之。而不当管：我现在已证得什么境界？

　　既若起妄念，即能剥舍之，故能随照即寂。既心不随相转，也心不作意分别。这不断地舍了又舍，便如「剥芭蕉然」；从层层剥下，以至于证得真空境界。至于什么时候，能现起真如心用呢？那就水到渠成尔。

　　这即是前面所说：真正的默照禅，应该往「默」上用功，而不得于「照」境上作计较。这以「剥舍」的方式，而进入默照禅，乃与修定不一样。

　　修定乃应把注意力安在一个固定的对象上，如数息就专注在数字上，念佛就专注在佛号上。而剥舍法，却是什么也不能安住，唯见一个，杀一个；见两个，杀一双。必将一切境相赶尽杀绝，直到赶无可再赶，剥无可再剥；则自然能现起真如心之妙用。

　　问：何以能自然现起真如心用？

　　答：真如心用本来如是，但识被相转，故不觉尔。现既以「剥舍」法而剥尽一切妄念，则如古镜垢除明现，鉴照无余。

　　为什么能自然现起真如心用呢？因经验上，就是这样。若就理论而言，乃为真如心，法尔如是。但众生因被太多的妄想杂念所蒙蔽，所以不能相应。因此当我们一次又一次地把迷惑的相，慢慢去除后，真如心即能自然现起。所以禅法乃曰：「不必求真，但去除妄」。以「妄」若除尽了，「真」即能现前也。或如经典所用的比喻：譬如古镜，垢除明现，鉴照无余。故你不需要再去找光明，因为心性本就是光明的。因此重点，唯在于把妄想杂念去除干净，而不需要担心，真心那时候才会现前？

　　层次

　　以我的经验，妄念初为对身外与对过去未来的分别。此层舍下后，次有对身体觉受的分别。此层更舍下后，有对妄念的分别。如果连妄念也很少了，却仍有「起心、作意」的执着。故必等观待、作意之心，皆放下后；才能「能所双泯」而自现起真如心用。

　　现在简单讲：剥舍妄念的层次。就一般的修行过程，大致是从最粗重的先舍起。而最粗重者，乃是对外境的执着，比如色、声、香、味这些外尘，以及对过去、未来的分别。在这层次被剥下后，次有对身体的觉受：即呼吸的长短、冷暖、通塞等。如身体的觉受也放下的话，则有内在纷飞的意识，很多更细微的妄念出现。

　　如进一步更把细微的妄念去除后，这时妄想杂念已将近没有了，却仍有「起心、作意」的执着！什么是起心、作意的执着呢？有的人为妄念很少了，便认定：我现在的心，已清净也。这种「我心清净」，其实也是妄念。因为这时还有「能所的对待」，有「我与非我」「清净与非清净」的差别。所以必再进一步把这种「起心、作意」的妄念也全消除了，才能证得「能所双泯」，而自然现起真如心之妙用。

　　如把这几个剥舍的层次，对照于观音菩萨所讲的耳根圆通。虽层次的界定不太一样，但基本的方向是相同的：就是从粗而细，从外而内，以至于将末那识作意分别之心，完全消除后，即能证得真如心之妙用。所谓『生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。』

　　或问：「岂不谓：心不在焉，故视而不见，听而不闻。」又唯识亦云：「作意，乃一切识现起时，所不可缺少之缘。」汝何以谓：必待作意之心，皆放下后；才能自现起真如心之妙用？

　　答曰：如耳根圆通中所谓：其形虽寐，闻性不昏。以及「纵令在梦想，不为不思无；觉观出思惟，身心不能及。」故不作意，不只还能了别；且境界还将更为宽大辽阔。而作意者，即使能了别，境界却唯狭隘与封闭尔！作意与不作意，乃如长镜头与超广角镜头。

　　以世间皆认定：要有作意之心，才能视而可见，听而可闻。而我为什么再三提到：要把作意分别之心全消除了，才能证得真如心之妙用？乃为作意，其实只是假相也：一、作意乃依存于非作意根才有作用的。故作意有间断，而非作意根不间断。二、从缘起法来看，也没有一个能真正作意的主体！

　　如为有些因缘具足了，所以听到了，而非我能作意去听或不听。否则，若声音很吵，我若作意不听，把耳朵关起来，就可以不受吵了吗？大可未必！又如寒流来了，我作意：不去管它冷不冷，就行吗？我还是不得不添加衣服。所以我们自以为：我能作意、能掌控。其实根本没这回事。故能作意，只是众生的错觉尔。

　　以真正的根性，乃无作意与不作意的差别。故如耳通圆通章，所谓『其形虽寐，闻性不昏』。以及『纵令在梦想，不为不思无；觉观出思惟，身心不能及。』故不作意，不只还能了别；且境界还将更为宽大辽阔。

　　而作意者，即使能了别，境界却唯狭隘与封闭尔！作意与不作意，乃如长镜头与超广角镜头。长镜头虽能特写，但视野却很封闭。而超广角镜头，虽不能特写，但视野却非常宽大辽阔。或者作意，乃如浮出海表的冰山；而不作意，才是海底更宽广坚实的冰体。故一般人都只注重于作意的表相，而看不到更内在、更圆满的真如心。

　　真如心用

　　即不作意而自圆成其觉明观照之用，其如虚空，能包纳万物而不动；而意识的起落，却如浮云般地生幻起灭。觉明观照之心，又如大海；而意识的浮动，乃如浪花起落，稀稀疏疏。故必待此时，才能真体验到「真心为何？」，及真鉴别于「妄识为何？」

　　所以当我们把我执的末那消除之后，即能不作意而自圆成于真如心觉明观照之用。为什么呢？因为真心本来如是也。这觉明的观照，就像虚空能包纳万物而不动。故这时，既可返观于身体的存在、外尘的变化，也可以觉察到意识的起落。但这意识的起落，却非妄识也。以如对尘相，因作意而起执着，则称为妄识。反之，只觉察到心相的存在变化，却唯意识也。

　　所以虽证得真如心，还是不妨有意识的起落。但意识的起落，乃像虚空的浮云一般，幻起幻灭。或来或去，或多或少，而虚空总是一样。故并不需要舍掉浮云，才能见到虚空。

　　或者再用另一种比喻：真如心的觉明观照，乃像大海。而意识的现行，却像浪花一般，稀稀疏疏、起落不定。所以能真体验到真心的觉明观照．不动不转者，乃称为见性。而见性后，也才更能分辨「真跟妄」的差别：不为有相或无相，而在于「是否作意」？或起不起我执而已！

　　这也就说，我认为真正的默照禅，是见性开悟后的境界；从证得真如心而自然现起默照的功德。至于未见性开悟的人，唯从「默」的功夫去着手，从剥舍妄相而能见性。反之，如刚开始用功，就想在「照」上得受用，这反是南辕北辙了。

　　所以虽佛法论究到最后，一定是妙有的境界；但如不透过真空的体验，即想契入妙有的境界，乃不可能也。菩萨重因，凡夫重果。重因故，应求先契入真空的修证；而重果者，却一心巴望妙有的境界。于是以不从因地上用功，故对妙有顶多是雾里看花，而绝不可能真体验到默照的禅境。

　　所以默照，有没有成就？就看他：是否真体验到真如心了？如未体验到，则即使境界再开通辽阔，终究是外道禅而已！这是讲到默照禅。

　　参话头

　　何谓「话头」？乃言语、文字、意识、思惟之源头也。去参究「何为一切言语、文字、意识、思惟之源头者？」即是参话头也。以一切言语、文字、意识、思惟，皆不出真如心之妙用；故参话头者，即是参究「真如心为何？」也。

　　再继续讲「参话头」。首先定义：何谓「话头」？话的源头，就是话头。而话，乃广义指一切语言、文字，和意识、思惟。也就是众生「身、口、意」三业的源头。既众生都有身口意三业，也都有无明颠倒。故去参究一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业，甚至无明颠倒的源头是什么？这就叫做参话头。

　　以真源头只有一个，故不管参的是什么问题，其涵义应该都一样的。以一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业，甚至无明颠倒、迷惑造业等，皆不出真如心之妙用。故它的源头，即是真如心也。故参话头，也就是去参「真如心为何？」也。

　　故以「参真如心为何？」而为一切话头之总相。至于别相者，乃林林总总，如「我是谁？」「念佛者谁？」「拖死尸者谁？」「本来面目」「本地风光」「万法归一，一归何处？」「无位真人」「佛性」「本觉」「妙明」等皆是。

　　所以参「真如心为何？」即为一切话头之总相也。乍看禅宗所参的话头似很多，但不出一种共通性：就是参「真如心」为何？然而在禅宗史上，何以直参「真如心为何」者，却不多呢？因为讲得太明白了，反而将失却疑情的作用。

　　比如说参「我是谁？」这我，当然不是指四大假合的身体，也不是指幻起幻灭的第六意识。那我到底是谁呢？如真参出来，唯真如心也。其次，如「念佛者是谁？」念佛当然不是用嘴巴念的，也不只靠第六识去念，因第六识会有间断的。故真正念佛者，是谁呢？去参吧！

　　或者如「父母未生前的本来面目？」既未生前，那有本来面目呢？若真有本来面目者，也不过是真如心也。或「六根门头，有一位无位真人」，有位的就不是真人，无位的才是真人；那「无位真人」是谁呢？还不出真如心也。

　　或问：「万法归一，一归何处？」既万法唯心所现，当归于真如心尔。或参：「拖死尸者，是谁？」当然不是用手拉，不是用脚拖，也不是用意识去控制。若追根究底：拖死尸的，其实还是真如心也。

　　所以我们看这些话头，好象有很多不同的问法；但真正的涵义却都一样。当然如是参「无意义的话头」就另当别论，比如参「麻三斤」或「庭前柏子树」之类，就不知道这在参什么？

　　参话头者，初以疑情而自现起话头。随后乃作意守之─即若觉察到有妄念者，立即以话头截断之，而使心念续安住于话头上。

　　事实上，参话头也是一种降伏妄念的方法。但如欲从话头中，产生真正的疑情，一定得跟真如心相应的问题。所以不要去找那些乱七八糟、莫名其妙的问题来参。如果不能起疑情，则参死了也没有用。

　　其实，我们乃非先去参话头，而后冀从话头中以产生疑情也。相反地，乃是以疑情而自现起话头。在我们的生活中，在我们的生命中，本就难免会有很多困扰、迷惑。但这些困扰、迷惑，却不是云何向外去求名、求利？而是我们生命的根源是什么？我们生活的目标是什么？

　　这种种的困扰、迷惑，有时候会凸显在某个焦点上，于是这焦点便成为疑情与话头之所在。当然由于每个人的因缘不同，所以会现起的疑情与话头，也不一样。甚至即使同一个人，于不同的阶段中，也将现起不同的疑情与话头。

　　比如有的人打坐，坐到一半，却问道：我坐在这里，干什么？还有人半夜睡醒时，却问：白天的我，到那里去了呢？或正有念头时有我，若无念头时，又什么才是我呢？反正问法很多，但皆与真如心有直接或间接的关连。

　　以上已说明「话头」的涵义。其次，何谓为「参」？既问题产生了，乃作意守之。为何须作意守之呢？因为一般人通常妄想杂念很多，故虽产生疑情，但这疑情可能一下子就被妄想杂念淹没了，所以要作意守之。就是若觉察到妄念的话，就要立刻把妄念截断，并把话头再提起来。必使心意，念念相续于话头上，这称为作意守之。

　　又话头虽从疑情中生，却不得以思量分别而计度取舍；否则即落入「话尾」矣！唯提之又提，守之又守而已！

　　再者参话头，不管最初这个话头是如何产生的，也许是生活中碰到了，也许是经典上所说的。然不管如何，都不能用思惟、计度的方法去找答案。因为既思惟计度，即落入第六识矣！而在第六识打转，是悟不了真心的。如只在第六识打转，却是想话尾，而非参话头也。因此不要试图用经论上的文句，不要用祖师的开示，也不去寻过去的经验，而想回答问题。

　　所以对于这个问题，就只能提之又提、守之又守。既不能试着去想答案，也不能将心待悟。以这都是第六识、第七识的妄分别尔，乃皆与见性不相应。故只能单纯地提了又提，守之又守。故这时话头的作用，却像把扫帚，不断地去扫除心中的妄想尘垢。

　　于是以妄念削减故，疑情乃相对增浓。待妄念将尽，疑情已转成疑团也。前作意守话头，即「作意的不分别」；而待疑情已转成疑团，乃成为「不作意的不分别」。

　　若妄想杂念能愈扫愈少，扫到最后，疑情即变成疑团也。所以初阶段的参话头，有点类似修定的法门；然因话头中带有疑情，故还不只是修定的功夫而已！

　　我们把参话头的法门，分做两个层次：一．前面所说用作意之心来守话头，这称为「作意的不分别」。众生都是从作意分别，才造业生死的。然初修行时，还是得从作意去启修。因为如你不作意的话，则根本不在修也。但作意后，当云何修呢？从「不分别」去启修：而这不分别，也包括两个层面。第一是对外境的不分别，即于六根接触六尘时，心不随相转。第二是对话头本身也不分别，即不用思惟、计度的方法，而想去找答案。

　　故作意的不分别，即单单把心意专注在疑情上，而能扫尽一切大小妄念。如一切妄念都已扫尽后，则疑情就自然转为「疑团」也。而既形成疑团，就不需要再刻意去守疑情，疑情也不会跑掉，这称为「不作意的不分别」。

　　其实，任何一种止观法门，不管是数息、念佛、不净观或无常观，都必修到能「既不作意，也不分别」，才算成就。也就是所谓「数而不数，不数而数」「用而不用，不用而用」。如修定，才能入定；如修观，才能证慧。

　　此之谓疑团者，乃：一、能不作意而自相续于疑情。故一切情境、妄念，唯如呅子咬铁牛般地，无下口处。二、疑情能遍现起于一切着「意」处。即正吃饭时，乃现起「吃者是谁？」的疑情。待走路时，又现起「行者是谁？」的疑情。若躺身欲眠，却仍现起「眠者是谁？」的疑情。总之，在一切根尘触对─意所着处，皆现起疑情也。

　　前既说：疑情能自变成疑团。那何谓「疑团」呢？首先，虽不作意而疑情自能相续。因为这时，妄想杂念既少，且根本没有力量。有所谓「蚊子咬铁牛」，这时妄想杂念就像蚊子一般藐小，而疑情却像铜墙铁壁一般坚硬；故蚊子去咬铁牛，便只有自个儿受伤、夭折的份，而铁牛只纹风不动。故即使起了妄念，这妄念却只一闪就消逝了，而不可能继续打下去。反之，如继续打下去，这就还不到疑团的境界。

　　第二疑情能遍现起于一切着「意」处。什么是着意处呢？比如参「我是谁？」参到疑团现起时─当然未必只于禅坐时参；必也行住坐卧，都在参。于是若在吃饭时，既注意到：我在吃饭。则在注意到的当下，马上现起「吃饭者是谁？」的疑情。如于走路时，却注意到：我在走路也。既注意到了，即刻现起「走路者是谁？」的疑情。

　　反正只要注意到我的动作、我的意念、我的所在，就会现起「这个是谁？」「这个是谁？」的疑情。所以参到最后，只要跟情境有关的念头一起，就会跟疑情打成一片。当然疑情，不必是个单纯的形式，它可以有很多问法，但焦点都一样。

　　这也就说，所谓「作意」或「着意」的意，乃指末那识而言，也就是众生所谓的我、意志、能者。如平时，我们是顺「有我的妄执」而去分别取舍。而参话头时，以唯行持于「旋、转、回向」之心要；故时时处处念念，皆应反问于「是谁？」「是谁？」

　　这也就为：既众生皆顺著作意之心，而造作取舍、而轮回生死。故参话头者，乃刚好相反，即于作意的当下，应返问：这个是谁？这个是谁？这再三返问的修行方式，也就是《楞严经》所揭示：从根门启修最重要的心要，乃「反．旋．遗．回向」也。

　　以最初肯定有我，所以我要怎样又怎样！这就是生死流了。而现在，时时刻刻，当返问：你到底是谁？你到底要怎样？这样一问再问，我们本来的执着，还提得起来吗？

　　「采得百花成蜜后，不知辛苦为谁忙？」如果不知道：内在的主人究竟是谁？那奴才穷忙，还有什么意义呢？

　　于是乎，这一再返问，就如同将铁杵磨成绣花针。故行之既久，能将我慢高山磨平也。于是以磨平故，能证得「一亡」的境界；故真如心用，了了现前，而能明心见性也。

　　于是乎，这一再返问，就如将铁杵磨成绣花针。这铁杵，乃比喻为我执的末那识。这一问再问，不只问一两天，不只问一两月，有时候这一参就是好几年。就禅法而言，三、五年用功，就能开悟的，已算很有善根了。至于现代流行的打禅七，根本只是流行的游戏而已，算什么用功呢？

　　故参之既久，就像铁杵磨成绣花针，能将我慢的高山渐渐磨平也。既问一次就磨一次，磨到最后，则再高的山也不得不被磨平也。于是以被磨平故，就能证得「一亡」的境界。真如心用，了了现前，而能明心见性也。

　　所以参话头，有什么神奇吗？没有，有的只是死功夫尔。同样，默照禅的修法，也不过是一舍再舍，以至于证得一亡的境界。甚至廿五圆通，其实都一样。既能领悟到它们共通的原则，就不必再去分别：这是止观，那是默照，我参的是话头。

　　我觉得众生都很可怜，好在帷幕中穿进穿出，而自以为是。但这穷搞一辈子，竟有什么用呢？

　　总结

　　真修行者，唯弃除我执而明心见性尔。而我执之粗重者，乃贪瞋等妄念。次者，乃根身之觉受。更次者，为意识的分别。至于作意之心．能所之对待，则是相当微细而深刻的执着。

　　所以从理论看，修行其实很单纯，就是从粗重的执着先消除起，到最后连内在的我执和作意心，也全消除了，就能明心见性。原则很明确，方法也很单纯。故剩下的，就只是功夫的问题尔。

　　所谓去除我执，我执其实是很广泛的，以它既可以表现在贪瞋的妄念，也可以表现在身体的觉受，或意识的分别取舍等，但这些都还是比较粗重的。

　　至于作意之心与能所之对待，则是相当细微的；故必须把较粗重的执着先剥除后，才能察觉到这种更微细的执着，也才能更把它去除掉。故如修定的功夫不成就，要证得真心，乃很难也。

　　或问：如修定者，亦必修至「无作意心」现起时，才能入定。此无作意心，与此所说，有何不同呢？

　　答云：于返照用功时，乃相近尔。然因为前行不同故，一者趋向于入定，一者趋向于开悟。此之谓前行者，即用方法前，是否正见具足？是否疑情浓厚？是否已发出离心与菩提心？又正行的方法，修定是守一，证慧是还灭，故不同也。而在还灭的方法中，最直接有效者，何非参话头乎？

　　简单说：如从「守一」的法门去调心，调到最后「既不作意，也不分别」的功夫成就了，便可以入定。然虽可入定，却不能解脱。因为守一的法门，守到最后，这个「一」便是「我」。所以守一，竟成守我也，其云何能解脱呢？

　　故欲解脱，唯用还灭法门。以还灭者，不只把外面的尘相还灭了，也把内在的末那还灭了，这才能跟解脱相应。所以虽都得透过「既不作意，也不分别」才使功夫成片。但守一只能入定，而还灭才能解脱。

　　放眼当今佛教，所说修行法门里，能把守一与还灭，界定得很明确的，乃太少也。事实上，大部份人连「止跟观」，都分不太清楚，就别奢谈能把「守一与还灭」理得很清楚。所以嘛！「大唐国内无禅师」。至于今天，就更别瞎望了。

　　总之，能从楞严的心法而来申论参话头与默照禅，应就会更清楚的；尤其更以「性、相」来分辨的话，那就更别鱼目混珠了。好！今天参禅法门就说到这里，下次再继续讲「三无漏学与四清净明诲」以及「五十阴魔」。

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