开仁法师：成佛之道讲义 第四章、三乘共法

返回目录

开仁法师：成佛之道讲义 第四章、三乘共法

 

　　《成佛之道》

　　〈第四章、三乘共法〉

　　释开仁编．2007/3～2007/6

　　三乘共法，是出世间法，是建立在五乘共法的基石上的。如不备人天功德，沉沦在三恶道中，当然不能发心了脱生死。即使现生人间，如作恶多端，无惭无愧，害人害世，丧失了人性；连做一平常人都不成，还会发心了生死吗？所以成就人天功德的，才能修学出世间的三乘共法。

　　甲一、二乘通说

　　乙一、人

　　丙一、动机(p.133)

　　一切行无常，说诸受皆苦，缘此生厌离，向于解脱道。

　　出世间的三乘法，根本在出离心，要首先学习发起。

　　一、发「出离心」的方法

　　世间的一切，是不永恒的，不彻底的，不自在的，也就是世间──众生是苦的。肯定了世间彻底是苦的，才会引发出离心。

　　二、佛法对「苦」的诠释

　　１、一般人的感受经验(表面)

　　照一般的感受经验来说，世间有忧苦的，也有喜乐的，也有不苦不乐无所谓的，这是不能说人生世间都是苦的。

　　２、佛法所透视的苦谛(深层)

　　要知道，『世间是苦』这个论题，是深一层的看法。佛在经上说：『以一切行无常故，说诸所有受悉皆是苦』。1

　　从表面看，虽有苦受，乐受，不苦不乐的差别；但深刻的观察起来，就不能不说一切是苦。因为世间的一切，不问是身心，是器界；是个人，家庭，国家：这都是迁流的，造作的。

　　◎都是因缘和合所作的，所以说造作。

　　◎都在生灭，生死，成坏的过程中，所以说迁流。

　　迁流造作的名为行(事象)。这一切行，都是无常的，不永久的。

　　三、三种苦

　　１、苦苦：从『诸行无常』2去看，那么现前的忧愁苦恼，不消说是苦的了。

　　２、坏苦：就是一切喜乐，如财富，尊荣，健康，聪明……虽然感到了满足，但到了变化的时候，苦就跟着来了。

　　３、行苦：就使是不苦不乐，平淡恬静，既然不离迁流变化，迟早免不了苦。正像航行大海中，烂醉如泥，但直向礁石危滩驶去，你说熟醉不知苦乐的旅行者，不是可悲哀的吗！

　　所以从这一切行是无常的，不永久的，不彻底的，不可保信的观察起来，就不能不说『诸受皆苦』；不能不说：世间如火宅，三界如牢狱。

　　1、苦受─────苦苦

　　2、乐受─────坏苦    一切行无常故，说「诸受皆苦」3。

　　3、不苦不乐受──行苦

　　四、顺解脱分善根

　　１、修学佛法的，如有这种深切的认识，那么无论怎样喜乐，也不会留恋。就是上升天国，尽情享受，也不感兴趣。缘此就能发生厌离生死的决心。有了这样的认识，引发这样的意欲，从学习中养成了坚强的志愿……，就会向于解脱生死的大道，走上了脱生死的境地。

　　２、没有这种出离心，一切修行，一切功德，都只是世间法。有了出离心，那一切功德，就被出离心所摄导，成为解脱生死的因素，称为『顺解脱分善』4。这就是说：这种善根，已成为随顺趋向解脱的因素了。

　　３、出离心是出世法的根本，口口声声说了生死的学佛同人，应反省自己，看看自己有没有这种心情。

　　丙二、根性

　　丁一、总标(p.135)

　　随机立三乘，正化于声闻。

　　一、三乘的差别

　　１、发出离心而修出世法的，根机并不一致。统摄来说，佛随顺听众的机感不同，安立了三乘的差别。三乘是：声闻乘，缘觉乘，菩萨乘。

　　２、《法华经》等，从特殊的意义说：5

　　佛为声闻──说四谛，

　　为缘觉──说十二缘起，

　　为菩萨──说六波罗蜜。

　　如实说：出世法都是观甚深义──四谛与十二缘起的。不过在菩萨道中，着重广大行的六波罗蜜多而已。

　　二、正化与旁化

　　１、在这三乘共法中，

　　(1)正化：声闻乘；

　　(2)旁化：菩萨乘、缘觉乘。

　　２、说三乘共法中菩萨和缘觉为旁化的理由：

　　(1)菩萨

　　在三乘共法的《阿含经》等，仅有二位菩萨：6

　　◎未成佛前的释迦菩萨(说法时已经成佛)。

　　◎释迦佛的法会中受记作佛的弥勒菩萨(如果说佛说三乘，当前的菩萨行者，只有这弥勒一人)。

　　六(十)波罗蜜，7那是古德(『先轨范师』8)传来的本生谈，也不知道是给谁说的。9

　　(2)缘觉

　　缘觉根性，也并不太多。缘觉原是无师而独觉的，是不用秉受教法的。但缘觉根性的大迦叶等，在释迦佛出世说法时，也作了佛的弟子；总算在佛的声闻弟子中，有些是缘觉根性。

　　※所以专从此土的释迦佛法来说，主要是声闻乘。

　　三、闻佛声教而悟道者即名为声闻

　　１、在古代，声闻就是佛弟子的通称，也就是听闻佛的声教而悟道的。

　　２、声闻的意义：

　　天台宗：称之为三藏教，因为这也有菩萨，不但是小乘的。10

　　贤首宗：称之为小教，因为事实上，是以小乘声闻法为主的。11

　　导师：从释迦佛法的显了边说，虽然如此，如从十方三世一切佛的佛法来说，修学出世法的，确有声闻，缘觉，菩萨的三乘教法。12

　　丁二、别叙

　　戊一、在家出家(p.137)

　　解脱道远离，苦乐之二边，顺摄乐行者，在家修法行，

　　顺摄苦行者，出家作沙门。

　　在佛的声闻弟子中，也有种种的根性，先说在家与出家的二类。

　　一、释尊适应时代风尚而创立佛教

　　１、极端的苦乐二边

　　释尊的时代，印度社会的风尚，正走上极端的路子。

　　(1)乐行

　　乐行者，就是纵欲的享乐主义者，这是大多数。大家在物欲的追求中，争取，享受，为无穷的欲望所奴役。最极端的，有庸俗的顺世外道，还有性欲崇拜的遍入外道，以男女交合为大乐，看作解脱生死的妙法。

　　(2)苦行

　　苦行者，就是禁欲的克己主义者。这如各沙门团，当时的出家外道。最极端的，是耆那教徒。13他们过着极端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天卧在冰上，暑天晒在太阳下；或者睡在荆棘上。吃的，有的不吃熟食，专吃野菜水果；有的喝水；有的服气。戕贼自己的身心，被看作神圣的修行。

　　２、释尊揭示了不苦不乐的中道行

　　释尊初转*轮，首先揭示了不苦不乐的中道行。认为极端的乐行与苦行，都不能使自己的身心正常，不能引导到解脱的境地。所以佛的真解脱道，是远离那苦行与乐行二边，而保持那中道的──以智化情的生活。克制自己，而不可戕贼自己；受用维持生存所必须的享受，而不可放纵。唯有这样，才能引上解脱的正道。

　　二、在家与出家

　　佛以中道行为正鹄，而当时的根机，是有偏苦偏乐倾向的。适应不同的根性而引导他，所以声闻弟子，就有在家与出家二类。在家与出家，主要是生活方式的不同。

　　１、在家与出家在信解行证上是没有差别的

　　佛为大众说法，有的听了法或者悟了真谛，就自愿归依三宝，作佛的在家弟子。

　　有的听了法，或者悟了真谛，就自愿随佛出家，作佛的出家弟子。

　　在信仰，修行，证悟上，在家与出家，是没有差别的。

　　２、选择在家与出家乃因性情及生活好尚的不同

　　那为什么有的自愿在家，有的自愿出家呢？这是由于性情及生活好尚的不同。

　　(1)随顺乐行的在家众

　　佛为了随顺摄受乐行者，有在家弟子。他们照样的夫妻儿女，还是从政，从军，农工商贾，过着在家的生活。如频婆沙罗王，末利夫人，须达多长者，质多长者，黎斯达多大将等。虽过着在家生活，却修学佛的正法行，如三归，五戒，定，慧等。只要有出离心，虽过着丰裕的生活，但不碍修行，一样的了脱生死。

　　(2)随顺苦行的出家众

　　为了随顺摄受苦行者的根性，有出家弟子，多数是从出家外道处转化来的，如五比丘，摩诃迦叶，三迦叶，舍利弗，目犍连等。他们惯习于出家，过着严肃的生活：少欲知足；不畜钱财；不近淫欲，这才自愿作出家的沙门。沙门是梵语ZramaNa，勤息的意思，是各种出家者的通称。

　　(3)特殊例子

　　但这是大概的分类，如动机不纯，或被动的出家者，就有乐行根性的。如佛回到故乡，释迦族的年轻子弟，大批来出家，如阿难等，精神上就与大迦叶等不同。同样的，在家弟子中，也有过着严肃生活的。

　　总之，顺乐行的在家也好，顺苦行的出家也好，只要有出离心，过着不过分纵欲，不过分苦行的中道生活，都是佛的声闻弟子。依法修行，都有证得声闻道果，解脱生死的可能。14

　　戊二、独住共住(p.139)

　　此或乐独住，或乐人间住。

　　一、独住比丘与人间比丘 15

　　在这出家人中，也有不同的根性，表现不同的风格。

　　１、独住比丘

　　爱乐独住的，名为无事比丘(阿兰若比丘)。他们住在山林旷野，冢间住，树下宿，或者是简陋的草庵。吃的，穿的，都非常清苦。不愿与大众共住，免得人事烦心。甚至不愿意乞化，不愿意说法。这类独住比丘，都是自利心重，急于修习禅观的。

　　２、人间比丘

　　爱乐人间住的，名为人间比丘。这是大众和合共住，不离僧团；大都住在近郊，经常游行人间，随缘在人间教化。虽还是一样的精勤修行，但过着集体生活，与社会保持密切联系。佛教的发展，主要是人间比丘的功德。

　　二、两种风格的实质意义

　　１、释尊为榜样

　　释尊常与弟子共住，游行各国，教化众生，是人间比丘的榜样。

　　佛也曾独处三月，修习安那般那，便是独住的榜样。16

　　２、依佛法的真意义来说

　　独住，是要内心离烦恼而住；否则怎么安静的环境，也还是妄想散乱。

　　反之，如心地安静解脱，独住也得，大众住而人间游化也得。

　　但在学者的根性偏好中，显出二大类不同；这也近于独觉与声闻的不同风格。

　　戊三、信行法行(p.141)

　　或是随信行，或是随法行。

　　一、佛法有重信和重智的两类根性

　　１、这又是两大类的根性不同，是通于在家、出家的。

　　２、在声闻弟子中，

　　随信行──是钝根

　　随法行──是利根

　　３、信与智，是学佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法与外道(基督教等)的最大差别。

　　信是情意的，智是理性的，学佛的要使这二者，平衡进展到融和。

　　因为『无慧之信，增长愚痴』；『无信之慧，增长谄曲』。17

　　４、佛法说信智一如，但在学者的根性来说，

　　有是重信的，一切以信为前提而进修的；

　　有是重智的，一切以智为前提而进修的。

　　所以虽然究竟的目标一致，但下手时，信与智不免偏重，形成了佛弟子的二大类。

　　二、随信行和随法行

　　『行』，是由于一向的惯习而造成特性的意思，如『贪行』，『瞋行』等。18

　　１、随信行

　　随信行是个性惯习于信顺，一切随信心而转的。这类根性，如遇到了佛法，师长只要叫他怎么做去就得了。他并不想追求所以然，怎么说，就怎么信，怎么行。这类根性，切勿给他详细开示，说多了不但不感需要，有的反而糊涂起来。真是『可使由之，不可使知之』19。这主要是亲近善知识，依师长的教授而修学的。简单直捷，提起便行，从修习的经验中，渐长智慧。

　　２、随法行

　　法行人就不同了，他是一向惯习于理性(法)的，先要追求所以然，打破沙盆问到底。听了师长的教导，要加上自己的观察，推求，参证经论。有了深刻的理解，这才深信不疑，精进修学。这类的根机是利根，因为法行人，更有引导人进修的能力。

　　这二类根性，都是信智不离的，但不免偏重。不但初学的如此，就是证了果，也还是个性不同的。20

　　丁三、结说(p.142)

　　虽复种种性，同修出离行。

　　一、根性虽不同，但同修出离行

　　上面说到，发出离心的，有：

　　声闻，缘觉，菩萨；

　　在家的，出家的；

　　独住的，人间住的；

　　信行人，法行人。

　　虽然有这种种不同的根性，表现的风格不同，只要他真能发起出离心，就同样的能修出离行，达到解脱生死的目的。

　　二、尊重别人，认识自己

　　一般人，总以自己的个性，自己的偏好去衡量一切，而不知学佛(这还是共三乘的)是有不同类型的。

　　１、重信、重慧

　　重信的，把专究法义的法行人，看作不修行，而自己才是利根。

　　重视慧解的，把重信者的信行，看作盲修瞎炼(这可能是盲修，要看师长的教导怎样)。

　　２、独住、人间

　　的偏重山林，赞美精苦的生活，甚至说：『行必头陀，住必兰若』，轻视人间比丘。

　　而游化人间的，又每每轻视独住比丘，说是自私自利。21

　　３、在家、出家

　　又如在家与出家的，也常因观点的不同而互相轻毁。过去，佛教是偏重出家的。不问是否能适合出家的生活，是否能少欲知足，是否对利养心与眷属心，能不太染着，大家来出家了，而多数不合于出家的性格，这才僧格低落了。不是争名利，便是图享受。打着弘法利生的招牌，实际是争地盘，打天下。或者摄受徒众，争取信众，造成与佛法无关的派系恶果。也许做在家弟子，还适当得多，可以多修集些功德呢！22

　　总之，学佛是有不同根性，不同风格的，所以应尊重别人，更应该认识自己。

　　乙二、法

　　丙一、明宗要(p.143)

　　佛说解脱道，四谛与缘起，甚深诸佛法，由是而显示。

　　一、解脱道的内容

　　先来说明出世三乘共法的总纲。

　　佛说的法门，虽然是随机说法，无量无边，但归结起来，所说的解脱道，不外乎四谛与缘起法门。离开了这，是没有出世佛法的。

　　二、四谛

　　１、何谓四谛？

　　谛，是不颠倒，所以也有确实的意思。佛的出世法，主要是以四谛来说明：

　　(1)苦：正确的开示了人生世间的特性。

　　(2)集：世间苦恼迫切的原因。

　　(3)灭：说明超越世间，消除一切苦迫的境地。

　　(4)道：达到灭除苦恼的方法。

　　２、佛法是信智相成的，决不说信了就可以得救。

　　我们必须认清人生的苦迫性，苦痛的原因，这才能从消除苦痛的原因中，体验真理，而得到解脱，不再受无限生死的苦迫。

　　三、缘起

　　说到缘起，并非与四谛各别的。

　　１、依缘起而明苦、集

　　主要是从苦迫的现实，而层层推究，寻出苦痛的根源，发见了苦因与苦果间，所有相生相引的必然轨律。这就是：

　　无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。23

　　这是典型的十二缘起说，实在就是苦与集的系列说明。

　　２、依缘起而明灭、道

　　缘起，是说这些(苦，集等)，都是依缘(关系，条件，原因)而才能存在的，发生的。所以可从因缘的改变中，使他消解而达到解脱，这就是灭道二谛。

　　所以，在下文的说明中，以四谛为纲，而同时说明了缘起法门。

　　四、四谛与缘起通大乘、小乘

　　一般以为：四谛与缘起，是小乘法。不知大乘的甚深诸佛法，也都是由是而显示出来的。

　　１、约偏重义说：

　　小乘法──着重于苦与集的说明；

　　大乘法──着重于灭与道，特别是灭的说明。

　　以大乘的中观及瑜伽二宗来说：

　　中观者对于空性，瑜伽者对于缘起，都不曾离开了四谛与缘起一步。

　　２、如实说：

　　佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆，教说的浅深而已。

　　《胜鬘经》：小乘是有量的四谛，有作的四谛；

　　大乘是无量的四谛，无作的四谛。24

　　《涅槃经》：下智观缘起，得声闻菩提；……

　　上上智观缘起，得佛菩提。25

　　丙二、四圣谛

　　丁一、总标(p.145)

　　苦集与灭道，是谓四圣谛。

　　一、为什么偏说四圣谛？

　　四谛，就是苦集与灭道。这四者，经中称为四圣谛。人人都有苦恼，人人都有烦恼(集)，为什么偏说四圣谛呢？

　　从事实来说：

　　１、苦：是人生世间的苦迫现实；

　　２、集：是烦恼，与从烦恼而来的业力；

　　３、灭：是灭除烦恼，不再生起苦果；

　　４、道：是戒、定、慧，是对治烦恼，通达涅槃的修法。

　　但这些，唯有圣者才能从事实中体认出来，确实的证见他。

　　二、圣者能见之四谛特性

　　《涅槃经》说：凡夫有苦而无谛，圣者有苦有苦谛。26

　　《遗教经》说：『佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道』。27

　　１、人生世间的───苦恼性，

　　２、烦恼的─────招集性，

　　３、涅槃的─────灭离性，

　　４、戒、定、慧的──对治性，能通(涅槃)性，

　　是确实的，必然的，绝对的，唯有圣者才能深切体悟到『决定无疑』，所以叫做四圣谛。

　　丁二、详叙

　　戊一、世间因果

　　己一、苦集二谛

　　庚一、苦谛

　　辛一、总说八苦(p.146)

　　苦者求不得，怨会爱别离，生老与病死，总由五蕴聚。

　　四谛中，先说苦谛，这是现实的身心世界为我们所应该首先体认的。苦是逼恼的意思，逼切身心而致困恼不安的。佛曾说了种种苦的分类，但从人类的立场来说，最切要的是八苦。

　　一、所求不得苦：

　　无论是名誉，权位，眷属，财富……这是人人所希求的，可是却常常是求之不得。希求而得不到，是苦恼；有了，得到了，希求他不致失去，或发生困难而希望不要他，可是却不如心愿。经上说：『所求若不遂，恼患如箭中』28，就是求不得苦。这是我们在对于外物关系所引起的困恼。

　　二、怨憎聚会苦；三、恩爱别离苦：

　　这是我们在对于社会(可通于五趣)关系所引起的困恼。意见不合的，相怨相恨的，不见倒也耳目清净，可是却要聚在一处，共住，共事，共谈，无法谅解而却又无法离开，真是苦恼之极。反之，父母，兄弟，夫妇，儿女，朋友，最亲爱的，却不能不生离死别，常陷于远地相思，或『此恨绵绵无尽期』的失望回忆中。

　　四、生苦；五、老苦；六、病苦；七、死苦：

　　这是我们在对于身心所引起的困恼。一般人总以为生是可乐的，老、病与死亡才是悲哀的。不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死；老、病、死由生而来，那生有什么可乐呢？生是苦根，老、病、死如枝叶花果一样。从根芽到结果，都是苦的。

　　八、五取蕴苦：

　　从我们对外物，对社会，对身心的关系中，分别为七种苦。如推究起来，这些苦，总是由于五蕴聚而有。五蕴，是五类(五聚)不同的事素，也就是我们身心的总和。这五蕴自身，存在着一切苦痛的症结；在对外物，对社会，对身心，就不能免于上说的七苦。我们所以有一切问题，一切苦恼，并不是别的，只是因为有了这个五蕴──身心自体。五(取)蕴是苦恼的总体，与前各别的七苦，合称为八苦。

　　┌──对外物所引起的────所求不得苦

　　│        　 　　　     ┌─怨憎聚会苦

　　五取蕴苦─┤　  对社会所引起的──┴─恩爱别离苦

　　│

　　│                      ┌─生苦

　　└──对身心所引起的──┤  老苦

　　│  病苦

　　└─死苦

　　辛二、别叙蕴苦

　　壬一、类别

　　癸一、五蕴(p.148)

　　所谓五蕴者，色受想行识，取识处处住，染着不能离。

　　一、五蕴 29

　　上文所说的五蕴，是五类不同的事素。同类相聚，每一类都包括了很多的事素，所以叫蕴，蕴就是聚集的意思。佛说到苦谛，每约五蕴来说。经中曾说：五蕴像五个拔刀的贼，这正是使众生苦迫，而无法逃脱魔区的东西。

　　五蕴到底是那五类呢？是「色、受、想、行、识」。

　　１、色蕴

　　色的定义是『变碍』，是可碍又可分的。有质碍，就是有体积而占有空间的；有质碍，就是可分析的，可破坏的：这就是现代所说的物质。

　　但从物质生起的能力，佛法也称之为色。虽然所说能力化的色，指善恶行为的潜能，然与现代所说的『能』，也很有类似的见地。

　　２、受蕴

　　受的定义是『领纳』。在内心触对境界时，领受在心，引起内心的情感，感到或苦或乐的，叫做受；受就是内心的情绪作用。

　　３、想蕴

　　想的定义是『取像』，就是认识作用。在认识境界时，内心就摄取境相，现起表象作用；再加构想，联想等，成为概念；依此而安立种种的语言或文字。

　　４、行蕴

　　行的定义是『造作』。在对境而引起内心时，心就采取行动来对付，如经过心思的审虑，决断，发动为身体的，语言的行动。

　　◎行：本是思心所，是推动内心去造作的心理作用──意志作用。

　　因此，凡以思──意志为中心的活动，所有一切复杂的心理作用，除了受，想以外，一切都总括在行蕴里。

　　５、识蕴

　　识的定义是『了别』──明了，识别。

　　我们的内心，原是非常复杂的。把不同的心理作用分析起来，如受，想，思等，叫做心所。而那内心的统觉作用，叫做心。此心，从认识境界的明了识别来说，叫做识；所以识是能识的统觉。

　　色是物质的，受、想、行、识是精神的；轮回在生死中的众生，就是这五蕴。我们所自以为是我，或是我的，其实都离不了五蕴，不外乎身心的活动，物质与精神而已。

　　色蕴─质碍───────物质(色)

　　受蕴─领纳

　　五蕴　　想蕴─取像      心所

　　行蕴─造作            　精神(名)

　　识蕴─了别───心王

　　二、四识住

　　众生的五蕴，叫五取蕴，30因为是从过去的取──烦恼而招感来的。从取烦恼而生的，本质上已免不了苦痛。而现在有了这五取蕴，由于取烦恼的妄想执着，所以又苦上加苦。佛说有『四识住』31法门：

　　我们的取识(与烦恼相应的识)，是不能没有境界的，取识的境界，不外乎四事：

　　１、物质的──色

　　２、情绪的──受

　　３、认识的──想

　　４、造作的──思

　　取识在这些物质的或精神的对象上，一直是处处住着，看作可取，可得，可住，可着的。取，得，住，着，都表示取识与对象的染着，像胶漆的粘着似的，不能脱离。

　　识对境界有了染着，那境界的每一变动，都会引起内心的关切，不能自主的或苦或乐，当然是免不了苦痛。

　　总之，识是能住着的，色、受、想、行是所住着的；总合为五蕴，就是一切苦痛的总汇。

　　癸二、六处(p.151)

　　此复由六处，取境而生识。

　　众生的身心自体，就是苦恼的总聚。除了五蕴的开示而外，佛又有六处说(又十二处)，六界说(又十八界)。

　　一、六处

　　眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。又叫六根，都是『生长』的意义。32

　　二、透过六处(根)，才能发生认识(六根→六境→六识)

　　１、六处是身心自体的又一分类，说明了由此六根门，摄取境界，发生了别的识。

　　２、六处是认识活动必经的门户，通过这六根门，才能发生认识。如眼，耳，鼻，舌，身，是物质的，是能见色，闻声，嗅香，尝味，觉触的生理官能。佛说是极微妙的色法，所以应该是神经。意是能知一切法的心理官能，心识的源泉。

　　３、众生的认识，是不能离开六处而成立的。六根能摄取六种境界，就是色、声、香、味、触、法。依六根门而摄取六境，就能发生六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

　　三、十二处 33

　　１、六根是增上缘34(六识是依六根而发生的)

　　２、六境是所缘缘35(六识是缘六境而发生的)

　　因为根与境，对了别的识来说，都有生长的作用，所以也可以总合六根，六境，名为十二处。

　　四、六处是修行的着手处

　　从众生的身心自体来说，经中大都着重眼等六处。六处为根门，这才取六境而生六识。等到六识起来，不但是了别境界，而且是烦恼相应，取着境界。取着境界，这个自心身体，就陷在苦痛的深渊了！

　　癸三、六界(p.152)

　　或六界和合，

　　壬二、结说

　　世间苦唯尔。

　　一、六界 36

　　１、对于苦聚的身心自体，佛或着重于物质的分类，而说六界和合。如说：『四大围空，有识在中，数名为人』37。

　　２、六界，是六类，是构成众生自体的六项因素，「界」是种类或因素的意义。

　　六界：地界、水界、火界、风界、空界、识界；也叫六大。

　　(1)地界：身体的骨肉等坚硬性；(2)水界：血汗等润湿性；

　　(3)火界：温热性；           (4)风界：呼吸运动等轻动性。

　　这是物质──生理的一切。

　　(5)空界：空间。如脏腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。

　　(6)识界：了别，取着的六识。

　　有了这六种因素，就成为众生。

　　二、众生的苦聚

　　１、众生成就的身心自体，经上每说：『得蕴，得界，得处』38，这是众生苦聚的一切。有了这，就有了生命(约通俗说)，也就有了苦迫。世间众生在生死六道中受苦，苦因苦果的无限延续，更没有别的，唯是这蕴，界，处而已。

　　２、在佛说苦聚的开示中，

　　(1)指出了这是彻底的苦迫性：『真实是苦，不可令乐』。如不给以彻底的修治，是没有任何希望的。

　　(2)指出了苦聚的事实，众生才能从『灵性』，『真我』的神教迷妄中解脱出来，才有解脱自在的可能。

　　修学出世的圣法，这是必要而首先应该深切解了的。

　　※蕴、界、处之相互关系：

　　平川彰(庄昆木译)《印度佛教史》(商周出版，2002年)，p.63：

　　十八界　　　　　　十二处　　　　　　　五蕴

　　眼界　　　　　　　　眼处　　　　　　　色蕴

　　耳界　　　　　　　　耳处

　　鼻界　　　　　　　　鼻处　　　　　　　受蕴

　　舌界　　　　　　　　舌处

　　身界　　　　　　　　身处　　　　　　　想蕴

　　意界　　　　　　　　意处

　　色界　　　　　　　　色处　　　　　　　行蕴

　　声界　　　　　　　　声处

　　香界　　　　　　　　香处

　　味界　　　　　　　　味处　　　　　　　识蕴

　　触界　　　　　　　　触处

　　法界　　　　　　　　法处

　　眼识界

　　耳识界

　　鼻识界

　　舌识界

　　身识界

　　意识界

　　庚二、集谛

　　辛一、总说苦集(p.154)

　　苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。

　　一、苦生由业集，业集复由惑

　　说明集谛。集是为因为缘而生起的意思。

　　１、众生世间的苦果，为什么会不断的生起呢？

　　这是由于业集。业，是为善为恶的行为(表业)，又从善恶行为而引起的潜力(无表业)。因业力的积集，苦果就从业力而集起了。

　　２、但业集又为什么生起呢？

　　这是由于惑。惑，是迷惑，是烦恼的通称。因众生内心的不良因素，烦动恼乱，这才有业的集起。

　　二、发业与润生，缘会感苦果

　　要知道，业力的招感苦果，烦恼是主要的力量。烦恼对于业，有二种力量：

　　１、发业力：

　　无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼，直接或间接的引发而起的。所以如断了烦恼，一切行为，就都不成为招感生死的业力。

　　２、润生力：

　　业已经造了，成为众生的业力。但必须再经烦恼的引发，才会招感苦果。这如种子生芽一样，虽有了种子，如没有水分的滋润，还是不会生芽的。也就因此，如烦恼断了，一切业种就干枯了，失去了生果的力量。

　　由于烦恼的发业与润生，在因缘会合时，才有业种的招感苦果。所以，一般但说业感，是说得不够明白的。假如要说业感生死，倒不如说：由无明等烦恼而感生死，说得更扼要些。

　　辛二、别陈业惑

　　壬一、业

　　癸一、类别(p.155)

　　业有身语意，善恶及不动。

　　癸二、特性

　　业灭如种习，百千劫不失，随业感生死，不出于三界。

　　集谛中，招感生死的业力，在五乘共法中，已经说到。现在略说业有二类的三业。

　　一、业的种类

　　１、身业、语业、意业(从业的所依而分类)

　　(1)身业

　　◎身表业

　　身体的动作，或是恶的，如杀生，偷盗等。或是善的，如不杀，不盗等。这不但是一般的生理活动，而是带有道德或不道德性质的身体动作。这种身体的动作，名为身表业，业就是动作的意思。

　　◎身无表业

　　由此身体的动作，引起潜在的动能，名为身无表业。这虽然无可表见，但是物质的能力化，有着招感果报的作用。

　　(2)语业

　　◎语表业

　　语言的表达(文字，可说是语业的身业化)中，妄语，两舌等是恶的；诚实语，和合语是善的，名为语表业。

　　◎语无表业

　　由此语言的表达，而引起潜在动能，名为语无表业。

　　※身业与语业，属于生理的动作，及引起的动能，都是属于物质的。

　　(3)意业

　　意业，是属于心的。与思心所相应的心心所法，是意业。

　　◎身业、语业是色法还是心所法？

　　有人说：业的体性，是思心所。内心的活动，是意业。由内心的发动而表现于身语，这种动身、发语的思(心所)，就名为身业语业。(这是倾向于唯心论的说明)

　　导师说：佛说善与恶的身业，语业，是天眼所见的色法。所以，说(无表)业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。

　　２、善业、恶业、不动业

　　(1)不动业

　　这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业，当然是善的。但禅定的特征是不动乱，所以业也叫不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。

　　(2)善业、恶业

　　善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说。

　　二、业的特性

　　１、业灭如种习，百千劫不失 39

　　(1)无论是身语的动作，或者由此而引起的动能──表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，剎那就过去了的。

　　(2)业已剎那灭而过去了，那怎么还能招感后果呢？

　　Ａ、依通俗的譬喻来说明业力感果

　　经中比喻为种子：如草木的开花结子，虽然雕谢枯萎了，但种子还会生芽，抽枝而发叶的。

　　或者比喻为熏习：像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。

　　因此后代的学者：成立种子说，或习气说，来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。

　　Ｂ、依佛法的深义来说明业力感果

　　依佛法的深义来说，过去了，或者说剎那灭了，这并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在于现在的不同。如物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积，质碍等物质概念来局限他。所以业力的剎那过去，一样的存在(当然不是现在)，只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是百劫，千劫，万劫，无量数劫，业力不会失去，还是会感果的。

　　２、随业感生死，不出于三界

　　众生，随着不同的业，招感生死果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。由于这是烦恼所引发的，烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究不出于三界──欲界，色界，无色界。

　　三界，是众生活动的三大区域。在这三界以内，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。

　　壬二、惑

　　癸三、粗相(p.158)

　　烦恼贪瞋痴，不善之根本，痴如醉如迷，瞋重贪过深。

　　一、烦恼的类别

　　１、苦业由惑生

　　再说到集谛中的烦恼。这是内心的不良因素，坏分子。无论是知识的，感情的，意志的，凡是不正确，不恰当的，使我们因此而烦动恼乱，引生不安定，不和谐，不自在；由此烦恼，造作种种业，更引起未来的苦迫：这都叫做烦恼。

　　２、三不善根(专约欲界，尤其是约人类而说)

　　烦恼是非常复杂的，在烦恼中，贪，瞋，痴，是一切不善法的根本，所以叫做三不善根。

　　根本，是什么意思呢？

　　这是说：一切烦恼，可以分为三大类：一、贪类；二、瞋类；三、痴类。

　　一切烦恼，无非这三烦恼的支派流类。

　　(1)贪类：爱、染、求、着、悭、谄、憍、掉举等。

　　(2)瞋类：忿、恨、恼、嫉等。

　　(3)痴类：见、疑、不信、惛沉、忘念、不正知等。

　　３、众生的烦恼偏重不同

　　众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向惯习于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如贪行人，瞋行人，痴行人。如三类没有偏重的，就称为等分行人。更详细的，有『人情凡十九辈』40的分类。

　　二、别述三不善根

　　１、痴

　　(1)痴是愚痴，也叫无明，从对于真实事理的无所知而得名。但不是说什么都不知，反而这是知的一类，不过是错误颠倒，似是而非。如醉酒，也如着了迷的。

　　◎是的看成不是的，不是的却看作是的；

　　◎有的以为没有，没有的以为是有。

　　◎不应该说的而说，……不应该作的而作。

　　迷迷糊糊，颠颠倒倒，疑疑惑惑，这就是愚痴的相貌；最难根治的烦恼。

　　(2)从不知来说：不知善恶、因果、业报、凡圣、事理。

　　从所知所见来说：『无常计常，无乐计乐，不净计净，非我计我』。

　　不是对于真实事理的疑惑，就是对于真实事理的倒见。

　　２、瞋

　　(1)瞋：这是不满于境界而引起的恶意。

　　发作出来：忿，是诤，是害，是恼怒。

　　藏在心里：怨，是恨，是嫉妒。

　　这种过失，是非常严重的。不但因此而作坏事，有些好事，也因为不能容忍，一念的瞋恨心起而破坏了。

　　(2)我们与众生间，从过去到现在，都有着密切的关系。所以应有慈悲心(无瞋害心)，才能有利于自己，无损于别人；才能做到自他和乐，自他两利。可是瞋烦恼，是恰好的反对，成为穷凶极恶的罪恶来源。

　　经上说：『一念瞋心起，八万障门开』。41

　　又说：瞋如火一样：会『焚烧诸善根』。

　　３、贪

　　(1)贪：这是染着自我，及有关自己的一切。顾恋过去的，耽着现在的，希求未来的。虽不是瞋火一样的严重，却是水一样的渗入，彻骨彻髓，过失极其深切。

　　贪爱，主要是自我的爱恋，从现在到未来。

　　对人：就是爱我的父母、儿女、兄弟姊妹、朋友等。

　　对事物：就是爱我的财富、事业、学问、名誉等。

　　(2)有了贪心，虽是可以做成很多的好事，但由于以自我的爱染为本，所以是不彻底的，有时会一转而起瞋他心，瞋是爱的相反面。爱到极点，有时会瞋恨到极点。因为有爱就有瞋，爱与瞋是难得分离的。而且，有了爱染，染着了一切，一切的变动，就会牵动自心而引起苦痛。所以佛说：『爱生则苦生』。

　　癸四、细相(p.161)

　　佛摄诸烦恼，见爱慢无明，我我所摄故，死生永相续。

　　一、色界和无色界的微细烦恼

　　１、欲界：约人类而说烦恼的三大分类──贪瞋痴。

　　２、色界与无色界：瞋恚就不会生起了。故佛又说见、爱、慢、无明──四烦恼。

　　二、四烦恼可略分为三义

　　１、四无记根之一「有覆无记」42(并非严重的恶性，而却是烦恼的)。

　　研讨到微细的烦恼，这四者被发见出来。特别在大乘的唯识学中，这四烦恼，是被看作与第七识相应的烦恼。在没有证真理，断烦恼的圣者，这四烦恼是一直没有离开过的，成为众生烦恼的内在特性。在这一解说中，称为我痴，我见，我慢，我爱。

　　我痴：本来没有我(常住不变自在)的，看作有我。

　　我见：由于自我的错觉，因而执为确有的。

　　我慢：由于执有自我，而对自我有妄自尊大感。

　　我爱：不但妄自尊大，而且爱恋此自我。

　　一切众生自我中心的活动，就在这种内在的烦恼特性下开展起来。

　　２、在《阿含经》中，常见到这一系列的分类。

　　(1)从凡夫位说(烦恼可分为二类)

　　见：认识上的错误。这只要有正确而坚定的悟解，就可以改正过来。

　　爱：行动上的错误。这要把握正确的见地，在生活行为中，时时照顾，不断磨练，才能改正过来。

　　所以有的说：『知之匪艰，行之维艰』。

　　(2)从圣者位时说

　　慢：在从凡入圣时，断了部分烦恼，但还没有究竟，称为『余慢未尽』43。慢是微细的自我感，及因此而引起的自我中心活动。如彻底断尽了，就得到解脱。

　　无明：罗汉们的习气还没有净，习气就是最微细的无明──不染污无知。44如能这也断尽，那就真正究竟清净了。

　　３、以总、别来说

　　痴──无明：为一切烦恼的总相。(由此而分别下述三烦恼)

　　见：属于知的谬误；

　　爱：属于情的谬误；

　　慢：属于意志的谬误。

　　三、何谓最根本的烦恼

　　每一烦恼，都有发业与润生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的烦恼，是什么呢？

　　１、在四谛的说明中，以「爱」为主，因为爱是染着而起苦的根本。

　　２、其他经论，总是说：「无明」为本；「我我所见」为本。

　　比喻：如人陷身在棘藤遍布的深草丛中，眼目又被布蒙蔽了，怎么也不得出来。眼目被蒙蔽了，如无明。棘藤草丛的障碍，如爱。

　　３、所以经中，也说「无明」及「爱」，为生死的父母(因)。

　　陷身在棘藤丛草中，想要从中出来，那么眼目蒙蔽的解脱，是首要的。所以理解到：无明为生死的根本，而解脱生死，主要是智慧的力量。

　　四、我我所摄故，死生永相续

　　１、无明，不是说什么都不知，反而是充满迷谬的知。其中最主要的，是不知无我我所，而执有自我，执着我所的一切。所以，无明就是『愚于无我』；从执见来说，就是我我所见了。

　　我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所见，是以自我为中心，而使一切从属于我：我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲来决定、统摄一切。

　　２、由于我我所见的执取，才生起自我(常恒自在的)的错觉。由于我我所见摄取的缘故，就会造成向心力，而凝聚成一个个的自体。但这是从业力招感的，而业力是有局限性的，所以经过多少时间(一期的寿命)就业尽而死亡了(也有因为福尽及横死的)。

　　但我我所见为本的烦恼，还在发挥他的统摄凝聚力，这才又引发另一业系，展开一新的生命。众生就是这样的死生，生死，永远的相续下去，成为流转生死，茫无了期的现象。

　　己二、竖说缘起

　　庚一、总标(p.164)

　　苦集相钩缠，死生从缘起，佛说十二支，如城如果树。

　　一、横说四谛、竖说缘起

　　横说：四谛法门。苦谛与集谛，已约略说明了。

　　竖说：缘起法门。缘起就是「苦、集相生」竖的说明。

　　二、苦集相钩缠，死生从缘起

　　１、不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如众生在感到了生的苦报后，依此业感的身心苦果，又有烦恼与业的活动。所以，苦与集是互相钩引，互相缠缚，也就是展转为因果的。明白了这，对死生的从缘而起，已有了扼要的了解。

　　２、缘起的主要意义是说：一切的存在，都是从因缘而起的。那因缘，也还是从因缘而生的。所以每一存在的事物，从过去看，都是从因缘而有的，这就是果了。从这而看到未来，又都有影响未来的力量，这也就是因了(且约前后因果说)。所以，佛说生死无始。拿苦与集来说：苦从集生，而集又依苦而起，一向是这样的展转相续。如从一点钟而到十二点，又从十二点而到一点钟，不能说最初从何而起一样。生死的无始相续，就是从缘起的正见中发现出来。

　　三、佛说十二支缘起 45

　　１、佛说缘起，因随机不同，所以有不同的开示。十二支说，只是说得更完备些，成为佛教缘起说的典型而已。如说集与苦，也是缘起。

　　三  支：烦恼、业、苦。

　　五  支：爱、取、有、生、老病死。(《阿含经》中常见)

　　十  支：识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老病死。

　　十二支：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老病死。

　　２、十二支，就是十二分。在众生生死延续的过程中，观察前后相生的因果系列，而分为十二。古人称此为『分位缘起』46，是很有道理的。也唯有如此观察，才能充分明了生死延续的过程。但缘起的原则是一，而说明是可以多少不同的。研究起来，这十二支，应该是不同说明的总合，所以也不一定专依古人的分位缘起说。

　　四、缘起的譬喻

　　佛说十二支缘起，有种种譬喻。

　　１、如城：

　　众生在十二缘起的因果系中，像在四周围绕的城中，不得其门而出。可以出来的地方──城门，又有守卫巡逻的，所以过门也不能出去。众生在生死中，虽有可以由此而解脱的地方，但为烦恼所困惑，一直没有冲破这缘起的连锁，而得到解脱。

　　２、如果树：

　　如从种子发芽，生枝叶，开花，结果；果实又成为种子，又会发芽生叶。虽然在前的不就是后来的，却有因果的密切关系。种果相生，一直延续下来，拿这作为生死缘起相续的比喻，是最亲切不过的。

　　庚二、详释

　　辛一、生死本源(p.167)

　　无明之所覆，爱结之所系，有识身相续，相续而不已。

　　一、十二支是综合说

　　１、缘起支的叙述，很多是从识支开始的，所以经说：『齐识而还，不能过彼』47── 十支缘起说。可是，在识支以前，有的又加上无明与行二支，成为十二支。

　　２、在《阿含经》中，一再说：『无明覆，爱结系，得此识身』48。无明，爱(行)，识三者，可以看作完整的，独立的缘起说。等到与识支以下相综合，才成为十二支的。

　　二、生死本源──无明、爱、识

　　１、无明、爱

　　无明所覆，爱结所系，在上面的譬喻中说过。生死流转，如陷身在棘藤深草丛中，眼目又被蒙住，不能脱离一样。

　　无明：是知的迷谬错乱，所以像布物的蒙蔽了眼目。经上说：『真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明』。49无明确是对于通达真实义的智慧，起着蒙蔽障碍作用的。

　　爱：有染着的作用，使人系缚在生死中，所以譬喻为结。

　　从烦恼来说：

　　无明：是属于知的，是认识上的错乱；

　　爱：是属于情意的，是行为上的染着。

　　２、由无明、爱感得有识之身

　　有了这两大因缘，众生就感到了有识身──众生自体，而相续的流转生死。这也就是无明为父，贪爱为母，和合而生生死众生的意思。与经说的：『诸业爱无明，因积他世阴』50，也大体一致。

　　这三事，说尽了生死流转的主要项目。得有识身，是有取识的结生相续，为一新生命的开始。这样的无明，爱，识身，无始以来，从过去到现在，现在到未来，一直是这样的，不断的相续不已。

　　三、十二支中的爱与行之关系

　　１、在一般的十二支缘起中，第二支是行，行是业的别名。行业，不是别的，只是与爱相应的，思心所所发动的行为。所以三事说的无明，爱，识，与十二支中的无明，行，识，是可以相通的。

　　２、从十二支的立场来说：识是现在这一生的开始。拿人来说，就是当父精母血结合时，有识的剎那现起，因而结成有心识作用的新生命。这样的有识结生的新生命，从何而来呢？这是从前生的业种所引发的；业就是行支。当前一生的最后死亡时，虽然身心崩溃了，但过去所造作的业能，并未消失；等到因缘和合，就随着业力善恶的不同，而得或苦或乐的果报体，成为一新的个体，新的生命。

　　３、行业的感果，是离不了烦恼的发业与润生的，无明就是烦恼，是以我我所见为摄导的烦恼的总名。这样，由于：

　　过去世的烦恼──无明，有过去世的业──行；

　　过去世的烦恼与行业，才有现生的生命开始──识。

　　从「无明」而「行」而「识」，说明了从过去到现在的生死历程。

　　辛二、生死依持(p.169)

　　缘识有名色，

　　辛三、触境系心

　　从是有六处，根境相涉触，从触生于受，缘受起于爱，

　　辛四、逐物流转

　　爱增则名取，因是集后有，生老死相随。

　　一、生命依持(名色 ? 识)

　　１、十二支中的识，是一期生命的开始。有些经典，从识支说起。这因为，推求现实的身心活动，到达识的结生相续阶段，已到了生死业报识的核心。后代唯识学者，以异熟的阿赖耶识为中心，来说明生死杂染的一切，可说是吻合佛意的。

　　２、缘此结生的识，就有名色支的生起。名是心理的，色是生理(物理)的。由于识的结生，身心就开始发展。照经51上说：不但因识而有名色，也因名色而有识。52这意思是说：我们的一切身心活动，是要依于有取识(唯识学中叫作阿陀那识)的摄取而存在。53反之，也因为身心的活动，有取识才能存在。正像没有领袖，就不可能有群众的组织活动；如没有群众，领袖也就失去了存在的意义。

　　３、但在十二缘起支中，着重在识缘名色。应解说为：名色是精血和合以后，还是肉团的阶段。

　　二、触境系心

　　１、「名色→六入」：

　　从此名色而进一步的开展，就生起眼，耳，鼻，舌，加上身，意，有了六处的差别，这已到了形成人体形态的阶段。

　　２、「触」：

　　胎中虽有眼耳等根，还不能见色闻声等。一到出了胎，从此六根开始了与六尘境界相关涉的活动，根境相触而起一般的认识，叫做触。根境识三者，因触而和合，也可说因三者的和合而有触。认识开始，就到了重要的关头。

　　触对境界时：合意──────可意触

　　不合意─────不可意触

　　非合意不合意──俱非触

　　『无明相应触』：众生的认识，是不离无明蒙蔽的。所以触对境界后，就会依自我中心的执取，起种种的复杂心理，造种种的善恶行为；生死轮回，是不能避免的了。

　　『明相应触』：佛教诫弟子，要『守护根门』。在根境相触时，要有智慧的观照，那就能从此透出，裂破十二缘起的连锁。

　　３、「受」：

　　从触的可意或不可意，当下就能生于受。

　　可意的──────起喜受、乐受；

　　不可意的─────起苦受、忧受；

　　非可意不可意的──就起舍受。

　　如有智慧而正念现前的，就不起味着，不为情感的苦乐所惑乱；否则就危险了。

　　４、「爱」：

　　没有正念正知的，都是依缘此或苦或乐的受味，生起深深的爱着：爱着自我，爱着境界。这时候，已以主动的姿态，对生命与尘世，倾向爱恋而作不得主。此后，只有愈陷愈深，无法自拔。

　　上面从识的结生，说明了身心的开展过程，以及对境而引起内心的活动情况。

　　「触」是认识的，「受」是情感的，「爱」以下是意志的活动了。

　　※印顺法师《唯识学探源》p.15-p.21：

　　「依胎生学为基础的触境系心观」与「依认识论为基础的触境系心观」。

　　入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。

　　一、 胎生学：识(入胎识)←→名色→六入→触→受→(爱)

　　触境系心　　　　　　　　　 　  互相依存        触境系心

　　识  (六识了别)

　　二、认识论　 名色(客观的境)  →触→受→(爱)

　　六入(根)

　　三、逐物流转

　　１、「爱→取」：

　　内心有了爱染，爱心的增强，就进展到名为取。取有四：

　　我语取：执取自我。

　　欲  取：追求五欲。

　　见  取：执取种种错误的见解(宗教与哲学家)。

　　戒禁取：执取种种无意义的戒条、苦行(宗教与哲学家)。

　　从爱染生命与尘世，进而作思想的或行为的取着，造成世间一切苦难的结局。

　　２、「有」：

　　爱与取，正是依着烦恼而有的一切活动。因此烦恼的活动，就起集成后有的业种。这在十二支中，叫有支。

　　有──是三有：欲有，色有，无色有，就是三界的生命自体。

　　但这里所说的，不是现实生命的存在(有)，而是能起后世生命的业力，也可说是未来生命的潜在。

　　３、「生→老死」：

　　有了这，那么现生死了以后，未来识又会结生。生了，就不能不老不死。生老死的相随而来，便是未来生死相续的简说。

　　※十二缘起各支的关系(参见：《唯识学探源》p.10-p.27)

　　Ⅰ、逐物流转　　　老病死　　　生　　　有　　取　　爱　　　五支说

　　Ⅱ、触境系心　　　爱　　　受　　　触　　六入　　名色　　　十支说

　　Ⅲ、生命依待　　　名色 ? 识

　　Ⅳ、死生本源　　　识　　　行　　　无明　　　　　　　　　　十二支说

　　四、三世两重因果 54

　　１、十二支，可以分为三世，有两重因果：过去因(无明与行)生现在果(识，名色，六处，触，受)，现在因(爱，取，及有)生未来果(生，老死)。

　　２、同时，前生以前有前生，后世以后(如不了脱生死)有后世，三世因果相续说明，就是无限生死相续的历程全貌。

　　无明　　　惑

　　第一世　　　　　　　　　　　　因

　　行　　　　业

　　识　　　　　　　　　　　初重

　　名色

　　六处　　　苦　　　果

　　触

　　第二世　　　受　　　　　　　　　　　　　　　　两重

　　爱

　　惑

　　取　　　　　　　　因

　　有　　　　业　　　　　　第二重

　　生

　　第三世　　　　　　　　苦　　　果

　　老死

　　※十二缘起各支的内容：55

　　01

　　无明

　　知的谬误错乱，是以我、我所见为摄导的烦恼之总名。

　　02

　　行

　　与爱相应的，思心所所发动的行为。(行业)

　　03

　　识

　　入胎识(结生识)。

　　04

　　名色

　　精血和合之后，还是肉团的阶段。

　　05

　　六处

　　母胎中生起眼、耳、鼻、舌、身、意，形成人体形态的阶段。

　　06

　　触

　　出胎后，根境相触而起一般的认识。(无明相应触、明相应触)

　　07

　　受

　　可意触起喜受、乐受；不可意触起苦受、忧受；俱非触起舍受。

　　08

　　爱

　　爱着自我，爱着境界。

　　09

　　取

　　我语取、欲取、见取、戒禁取。

　　10

　　有

　　欲有、色有、无色有的生命自体，能起后有的业力，及未来生命的潜在。

　　11

　　生

　　12

　　老死

　　戊三、出世因果

　　己一、灭谛(p.172)

　　灭应灭于惑，惑灭则苦灭，解脱于痴爱，现证寂灭乐。

　　一、标示灭谛的灭有两个意义：

　　１、是灭除；

　　２、是寂灭。

　　灭除了苦痛的根源，才能解脱生死苦，实现涅槃的寂灭。

　　二、诠释两种灭的意义

　　１、灭除的意义

　　◎从灭除来说：众生在生死轮回中，从苦生苦，苦个不了，这是要灭除的对象。解除众生的生死苦迫，佛法不着重到外界去改善。因为外物的改善，是不能彻底解决问题的。也不从这个色身去努力，如外道的修精练气，求长生不老那样。因为有生必有灭，长生与永生，不过是众生的颠倒妄想。

　　◎虽然苦报是业力所感的，但问题却是烦恼。有了烦恼，就会发业，润生；如断了烦恼，即使有无量业种，也就干枯而不再起用。所以佛肯定地指出：要灭除生死大苦，应该灭于惑──烦恼。如惑灭了，那就不再造业了，过去所有的业也就干枯无用了。这样，生死苦果，就会彻底的灭除。

　　◎说到烦恼的灭除，当然也要从根本的烦恼去着手──愚痴无明了。无明，主要是迷于无我的无明，还有染着于境界的贪爱。

　　无明──障于智(知见)──慧解脱

　　贪爱──障于行(行为)──心解脱

　　从修学佛法来说，应该先通达无我，得到无我真智的契证。然后从日常行中，不断的销除染爱。但到圆满时，这都是解除了的。经中时常说：『离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱』。56所以现在说：解脱于痴爱。

　　２、寂灭的意义

　　无论是知见，无论是行为，都不再受烦恼的系缚，而且是把烦恼彻底的去除了。这样，就能现证到涅槃的寂灭乐。现证，是亲切的，当前的证会，是无漏的直观体验。体验到的，就是寂灭，得到解脱自在的安乐。涅槃寂灭，是现实所证验的，并非推托到死了以后，这是佛法的特色。内心的烦恼销融了，直觉到无障无碍，平等不动，自在的圣境，叫做寂灭。经论中每以寂、静、妙、离，来形容这灭──涅槃。所说的乐，也不是冲动性的乐感，而是舍去烦恼重担而得来的自在──『离系之乐』。

　　己二、道谛(p.174)

　　能灭苦集者，唯有一乘道，三学八正道，能入于涅槃。

　　一、道谛是修学佛法的心要

　　苦痛的原因(集)消除了，生死大苦也就从此结束，得到了涅槃的大解脱。但无始以来，苦与集是不断的延续，如不修对治道，是不会自动结束的。所以要说到道谛，道才是佛弟子修学的心要，如生病而请医生，主要是为了服药一样。

　　二、能灭苦集者，唯有一乘道

　　１、能灭苦集的道，是些什么呢？虽然众生的根性不同，有利有钝；有声闻，缘觉，菩萨，佛也应机而说有多少不同的法门。

　　但真正能出离生死的，是唯有一乘道，也可说只有一乘，一道。

　　◎乘：是车乘，能运载人物，从此到彼。佛所说的法门，能使众生从生死中出来，到达究竟解脱的境地，所以称法门为乘。

　　◎道：是道路，是从此到彼，通往目的地所必经的；所以修持的方法，也称为道。

　　２、我们知道，众生是同样的生死；生死的根源，是同样的迷执。苦与集的体性是一样的，那出离生死苦的法门，那里会有不同呢？所以佛在《阿含经》中，曾明确地宣说一乘法，57也就是『一道出生死』，『同登解脱床』。

　　三、三学八正道，能入于涅槃

　　１、出离生死的一乘法──不二法，从证悟真理来说，是无二无别的(『同入一法性』)；从修行的方法来说，是同样的。适应众生的不同根性，佛是说有种种方法的。

　　２、但除了方便引导的以外，论到出离生死的道体，并无差别，总不出于三学(学是学习，不是学问)。三学，应称为『三增上学』，就是：

　　增上戒学，增上心(定)学，增上慧学。

　　增上：是有力的，能为他所因依的意思。因为三学有相依相因的关系，是求解脱者必不可缺的学程。决没有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。

　　３、然佛在说明道谛时，最常用的内容分类，还是八正道。八正道，应称为『八圣道分』，或『八圣道支』。这是成圣的正道，有不可缺的八种成分。这就是：

　　正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。

　　八正道就是三学，如：正见，正思惟─────是慧学；

　　正语，正业，正命───是戒学；

　　正念，正定──────是定学；

　　正精进─────是遍通三学的。

　　※南北传经论五种说法之比较：58

　　经论名

　　正见

　　正思惟

　　正语

　　正业

　　正命

　　正精进

　　正念

　　正定

　　《中含?法乐比丘尼经》

　　慧

　　慧

　　戒

　　戒

　　戒

　　慧

　　定

　　定

　　《中部?有明小经》

　　慧

　　慧

　　戒

　　戒

　　戒

　　定

　　定

　　定

　　《大毗婆沙论》

　　慧

　　慧

　　戒

　　戒

　　戒

　　慧

　　定

　　定

　　《大智度论》

　　慧

　　慧

　　戒

　　戒

　　戒

　　定

　　定

　　定

　　《瑜伽师地论》

　　慧

　　慧

　　戒

　　戒

　　戒

　　慧

　　定

　　定

　　印顺导师《成佛之道》

　　慧

　　慧

　　戒

　　戒

　　戒

　　戒定慧

　　定

　　定

　　此八支圣道，是三学，也就是一乘。

　　佛为须跋陀罗说：外道们没有八正道，所以没有圣果，没有解脱。我(佛)法中有八正道，所以有圣果，有解脱。这可见八正道是能入于涅槃的唯一法门了。59

　　大乘的《楞伽经》中，也还是这样说：『唯有一大乘，清凉八支道』。60

　　正  见─┐

　　┌─戒学┐                      正思惟─┤

　　│      └─────────┬─正  语  │

　　一乘─┼─定学────────┐  ├─正  业  │

　　│                      │  ├─正  命  │

　　└─慧学───────┐│  └─正精进─┤

　　│├────┘    │

　　│├───正  念  │

　　│└───正  定  │

　　└────────┘

　　甲二、二乘行果

　　乙一、别详道谛

　　丙一、类别

　　丁一、三增上学

　　戊一、戒增上学

　　己一、尸罗内涵

　　庚一、总说(p.177)

　　初增上尸罗，心地净增上，护心令不犯，别别得解脱。

　　在道谛的说明中，八正道的体系最完整。但现在依三学来说，说到慧学时，再叙述八正道，以明佛说道品的一贯性。初说「增上尸罗」：

　　一、尸罗之意义

　　尸罗是梵语(zIla；sIla)，意译为戒，有平治，清凉等意思。61

　　１、一般听到戒，就想到戒条，其实这是成文的规制，是因时因地因机而不同的；重要的是戒的实质。

　　戒的力用，是恶止善行。依佛的本意，决非专从法制规章去约束，而要从内心的净治得来。烦动恼乱的内心，为非作恶，那就是热恼忧悔。如心净持戒，就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒是清凉义。

　　２、又烦恼如满地荆棘，一定嘉谷不生。心地清净的戒，如治地去草一样，这就可以生长功德苗了。

　　二、戒体和得戒

　　１、心地怎能得清净呢？这就是信，就是归依。从『深忍』(深切的了解)，『乐欲』(恳切的誓愿)中，信三宝，信四谛。真能信心现前，就得心地清净。所以说信是：『心净为性，……如水清珠，能清浊水』。62从此净信中，发生止恶行善的力量，就是一般所说的『戒体』。

　　２、说到得戒，无论是在家的优婆塞、优婆夷戒(八戒，是在家而仰修出家戒的一分)；沙弥、沙弥尼戒(式叉摩那戒，是沙弥尼而仰修比丘尼戒的一分)；比丘、比丘尼戒，起初都是以三归依得戒的。自愿归依，自称我是优婆塞等，就名为得戒。后来为了郑重其事，比丘、比丘尼戒，才改订为白四羯磨63得戒。如没有净信，白四羯磨也还是不得戒的。

　　※所以戒是从深信而来的心地清净，从心净而起誓愿，引发增上力，有护持自心，使心不犯过失的功能。

　　三、律仪

　　１、戒，也称为律仪。梵语三跋罗(saMvara梵巴同；saM -√vR [抑制、防止])，如直译应作等护；义译为律仪，从防护过恶的功能而得名。律仪有三类：

　　(1)道共律仪(anAsrava-saMvara，无漏律仪)：真智现前，以慧而离烦恼。

　　(2)定共律仪(dhyAna-saMvara)：定心现前，以定而离烦恼。

　　(3)别解脱律仪(prAtimokSa-saMvara)：净信(信三宝四谛)现前，愿于佛法中修学，作在家弟子，或出家弟子。

　　２、从净治清凉来说，这都是戒；这都是先于戒条，而为法制戒规的本质。

　　从归信而得的别解脱律仪，属于人类(男女、在家出家)。

　　由于社会关系，生活方式，体力强弱等不同，佛就制订不同的戒条，如五戒、十戒等，使学者对于身语行为的止恶行善，有所遵循。

　　因此，称为波罗提木叉(prAtimokSa；pAtimokkha)，意义为别解脱戒。这是逐条逐条的受持，就能别别的得到解脱过失。

　　四、律师与禅师对戒律之态度

　　１、一般重戒律的，大抵重视规制，每忽略佛说能净内心的戒的本质。

　　２、古代禅师，每说『性戒』，是重视内心清净，德性内涵的。但偏重证悟的清净，也不是一般所能得的。

　　其实，佛法是『信为能入』64，『信为道源』65；真切的净信，誓愿修学，才是戒学的根本。

　　庚二、类别

　　辛一、在家戒(p.180)

　　在家五八戒，如前之所说。

　　一、受持的戒律中，在家弟子，有近事律仪，这就是优婆塞、优婆夷的五戒。66

　　二、近住律仪，就是在家而仰修出家法的八戒，作一日夜或短期的修持。67

　　这都如前五乘共法中所说的。

　　五戒与八戒，本是声闻的在家弟子戒。以出离心来修学，为了脱生死而受持，就是出世的戒法。不过，如以增上生心，为了求得现生与后世的安乐而受持，就成为人天乘法。有以为五戒只是人天乘法，这是不对的。

　　辛二、出家戒

　　壬一、五种戒类

　　癸一、总说五类(p.180)

　　出家戒类五，沙弥沙弥尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。

　　在声闻弟子中，出家的戒法，分类为五：

　　一、沙弥戒；二、沙弥尼戒。

　　１、这是出家而还不曾完备出家资格的，可说是出家众的预科。

　　沙弥，义译为勤策，是精勤策励，求脱生死的意思。

　　男的叫沙弥(梵ZrAmaNera或ZrAmaNeraka，巴sAmaNera)，女的叫沙弥尼(梵ZrAmaNerI或ZrAmaNerikA，巴sAmaNerI或sAmaNerA)，意义完全一样。

　　２、论到戒法，沙弥与沙弥尼相同，都是十戒：

　　(1)不杀生(2)不偷盗(3)不淫(4)不妄语(5)不饮酒

　　(6)不香华鬘严身(7)不歌舞倡伎及故往观听(8)不坐卧高广大床

　　(9)不非时食(10)不捉生像金银宝物。

　　前九戒，与近住戒相同。

　　３、出家以后，受了十戒，才算是沙弥或沙弥尼。这是出家戒，所以完全制断淫行。

　　(6)(7)(8)──三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足为原则。衣食住药──四资生具，都从乞化得来。衣与食，不得多蓄积，以免引起无限的贪欲，何况手持金银宝物呢！常行乞食法，所以奉行过午不食戒。

　　后二戒，虽只关于饮食与财物，但在佛的制度中，与不淫戒显出了出家人的特性：舍离了夫妇关系，也舍弃了经济私有。

　　三、比丘戒；四、比丘尼戒：

　　１、这是过着完全远离恶行与欲行的生活，完备僧格的出家人，为僧团的主体。

　　比丘68(梵bhikSu，巴bhikkhu)，译义为乞士，是过着乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼(梵bhikSunI，巴bhikkhunI)。

　　２、从戒法来说，比丘与比丘尼戒，是同样完全的。由于社会关系，情意强弱，佛分别制为比丘及比丘尼戒。比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。69

　　３、发展完成了的僧伽制度，出家后先受沙弥(沙弥尼)戒，再受比丘(比丘尼)戒。研求佛的本制，原是摄受归心三宝，而自动发心(成年而有自由意志的)出家的。所以发心出家的，

　　或者说：『善来比丘！于我法中快修梵行』70，就算得比丘戒，成为比丘。

　　或者说三归依的誓词，就算得戒，名为比丘。

　　这本是不需要沙弥这一级，当然更不需要先受沙弥戒了。后来，为了信徒的儿女，父母死了，孤零无依，佛才慈悲摄受他们，在七岁以上的，出家作沙弥(沙弥尼)，受沙弥戒，修学出家法的一分。等到年满二十，再给他受比丘戒。从此，比丘(比丘尼)以前，有此预修一级。

　　４、然在僧制中，如年满二十出家的，虽没有受沙弥戒，就直接受比丘戒，也还是得戒的──这是吻合佛制本意的，不过从发展完成的僧制来说，似乎不太理想而已。

　　五、式叉摩那戒：

　　１、式叉摩那，属于沙弥尼以上，比丘尼以下的一级。

　　式叉摩那(梵ZikSamANA，巴sikkhamAnA)，译义为学法女，是在二年内，受持六法戒的一类。这实在还是沙弥尼(女众出家的预修)，不过仰修比丘尼戒的一分而已。

　　２、佛制女众出家，起初当然也只是比丘尼；其后增立沙弥尼；后来又增列式叉摩那；成为出家女众的三级制。

　　３、起因是：有曾经结婚的妇女来出家，她早已怀了孕。受比丘尼戒后，胎相显现，生了儿子，这是会被俗人误会讥嫌的，有辱清净僧团的名誉。

　　４、佛制定式叉摩那：凡曾经结过婚的，年在十岁以上(印度人早熟早婚)；没有结婚的童女，年在十八岁以上，在受沙弥尼戒后，进受六法戒二年。71

　　５、起初虽为了试验有没有胎孕，但后来已成为严格考验的阶段。如在二年中，犯六法的，就不能进受比丘尼戒，要再受六法二年。二年内严持六法不犯，才许进受比丘尼戒，这是比沙弥尼戒严格得多了。女众的心性不定，容易退失，所以在完成僧格(比丘尼)以前，要经这严格的考验。

　　６、这一制度，我国也许从没有实行，也许印度也不受尊重。因为沙弥及尼戒，比丘及尼戒，虽各部多少不同，而大致都还算一致。唯独这二年的六法戒，各部的说法不同。

　　旧有部的《十诵律》72，法藏部的《四分律》73，都说六法，而不完全一样。

　　新有部的《苾刍尼毗奈耶》，『二年学六法六随行』74，这是二种六法。

　　大众部的《僧祇律》，『二岁随行十八事』75，这是三种六法。

　　二年六法的古说是一致的，而六法的内容不同，这可以想见，这一学法女的古制，早就不曾严格遵行，这才传说纷纭了。

　　佛弟子虽有在家二众，出家五众；论戒法，虽有八类(加近住的八戒)，但戒体的清净，有防非止恶的功能，有生长定慧的功德，却是一样的。只要信赖恳切，发起净戒，都是可以依之而解脱生死的。

　　癸二、别叙具足(p.185)

　　于中具足戒，戒法之最胜，殷重所受得，护持莫失坏。

　　一、戒法中最胜的是具足戒

　　１、于此八种戒中，比丘与比丘尼所受的，名为具足戒。76

　　具足，是旧译，新译作『近圆』(圆就是具足)。近是邻近，圆是圆寂──涅槃。这是说：受持比丘、比丘尼戒，是已邻近涅槃了。

　　２、虽然佛制的每一戒法，如能受持清净，都可以生长定慧的，解脱生死的。但比较起来，比丘、比丘尼戒，过着离欲(五欲，男女欲)出俗的生活，在这物欲横流的世间，比其他的戒法，是最严格的，最清净的，最能胜过情欲的。所以，这在佛制的戒法中，最为殊胜。受了具足戒的，位居僧宝，为僧团的主体，受人天的供养。

　　二、受具足戒最不容易

　　具足戒是戒法中最殊胜的，所以受具足戒也是最不容易的。

　　１、年龄：满二十岁。

　　２、受戒的师长：三师──和尚，羯磨阿阇黎，教授阿阇黎；还要有七师作证明。就是在佛法不兴盛的边地，也非三师、二证不可。

　　这比起在家戒的从一师受，沙弥及尼戒的从二师受，显然是难得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，还要从二部受戒，这是怎样的郑重其事！

　　三、殷重所受得，护持莫失坏

　　发心受具足戒的，要求三衣，要求师，要得僧团的许可；这是以殷重恳切的心情，经众多的因缘和合，才能受得具足戒。得来如此不易，那就应特别珍惜，好好的护持，如渡海的爱护浮囊，如人的爱护眼目一样。切莫疏忽放逸，在环境的诱惑下，烦恼的冲动下，失坏了这无价的戒宝！如不能依此殊胜的戒法，生人间天上，或解脱生死，反而袈裟下失却人身，这是多么可痛心的事呀！

　　壬二、轻重戒法

　　癸一、四重(p.186)

　　极重戒有四，杀人不与取，淫行大妄语，破失沙门性。

　　在具足戒中，比丘戒约二百五十戒左右。其中极重的戒，有四(尼戒有八)。

　　极重戒，是绝对不可犯的；犯了如树木的截了根一样，如人的断了头一样。犯了极重戒，在僧团中可说是死了。四重戒是：

　　一、淫行

　　１、这是绝对禁止的，无论过去曾有过夫妻关系，或者人与畜生，凡发生性行为的，即使是极短的时间，也是犯重。

　　２、佛法并非理学家那样的重视皮肉的贞操，主要是因为心有欲意，心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心无欲乐意思的，仍是不犯。

　　二、不与取

　　１、就是窃盗，主要是财物的窃取。凡不经同意，存着窃取的心而取，无论用什么手段，都是。

　　２、不过极重戒是有条件的，依佛的制度，凡窃取五钱以上的，就是犯重。这五钱，是什么钱呢？古今中外的币制不一，佛为什么这样制呢？因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就参照当时的国法，制定盗取五钱以上的犯重戒。这样，如犯不与取的，依当时当地的法律，凡应判死刑的就犯重，应该是合于佛意的。

　　三、杀生

　　极重戒指杀人而说。这包括自己下手，或派人去杀，以及堕落胎儿等。这在五戒、十戒中，也一样是禁止的。

　　四、大妄语

　　是妄语中最严重的。如没有证悟的而自称证悟，没有神通的而自说有神通，或者妄说见神见鬼，诱惑信众。或者互相标榜，是贤是圣；或者故意的表示神秘，使人发生神圣的幻觉。这都是破坏佛教正法，毫无修学的诚意，最严重的恶行。

　　犯了这四重戒，就破坏失去了沙门的体性，也就是失去了沙门──出家人的资格。

　　沙门(梵ZramaNa，巴samaNa)：义译为勤息，是勤修道法，息除恶行的意思。

　　在佛制的僧团中，如有人犯重，就逐出僧团，取消他的出家资格。不但不是比丘，连沙弥也不是。犯重的，是会堕落的。不过，如犯淫而当下发觉，心生极大惭愧，恳求不离僧团的，仍许作沙弥，受持比丘戒。不过无论怎样，现生是不会得道成圣的了！

　　癸二、余戒(p.188)

　　余戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。

　　一、余戒轻或重

　　１、除了不准忏悔的极重戒而外(不容许忏悔而留在僧团内)，犯了其余的戒，或是轻的，或是重的，都应该如法忏悔。

　　２、轻与重也有好多类：

　　最轻的：只要自己生惭愧心，自己责备一番就得了。有的要面对一比丘，陈说自己的错失，才算清净。

　　严重的：要在二十位清净比丘前忏悔，才得出罪。

　　但总之，是可以忏悔的，应该忏悔的。

　　七罪聚

　　罪相

　　忏悔

　　除罪

　　?波罗夷(pArAjika)

　　极重罪

　　僧团不能接受

　　不能

　　?僧残法(saGghadesesa)

　　重罪

　　＞20人

　　能

　　?不定法(aniyata)

　　不一定

　　不一定

　　不一定

　　?舍堕法(nissaggiya-pAcittiya)

　　中罪

　　＞4人

　　可以

　　?波逸提(pAcittiya)

　　中罪

　　可以

　　?提舍尼(pATidesanIya)

　　轻罪

　　可以

　　?众学法(sekhiyA dhammA)

　　微细罪

　　无罪则

　　二、犯者勿覆藏

　　１、这里，有一要点，就是犯戒者，切勿覆藏自己的罪过。

　　２、忏悔，意义是乞求容忍，再将自己所有的过失发露出来。如犯戒而又怕人知道，故意隐藏在心里，这是再也没法清净了。

　　３、依佛法来说，谁没有过失？或轻或重，大家都是不免违犯的。只要能生惭愧心，肯忏悔，就好了。凡是犯戒而又覆藏的，过失是越来越重。

　　三、出罪还清净

　　１、一般人，起初每是小小的过失，犯而不忏悔，就会继续违犯下去；久了，就会恬不知耻的犯极重戒。佛制戒律，对于犯重罪而又覆藏的，给予加重的处分。

　　２、凡有惭愧心，慈悲心的比丘，见到同学，师长，弟子们犯罪，应好好的劝他忏悔。如不听，就公开的举发出来(但也要在适当的时候)。77这才是助人为善，才能保持僧团的清净。在僧团中，切勿互相隐藏，而误以为是团结的美德。

　　３、忏悔，佛制是有一定方法的。如依法忏悔了，就名为出罪，像服满了刑罪一样。出了罪，就还复戒体的清净，回复清净的僧格。凡是出罪得清净的，同道们再不得旧案重翻，讥讽，评击；假使这样做，那是犯戒的。

　　四、不悔得安乐

　　１、关于忏悔而得清净，可有二种意义：

　　(1)凡是违犯僧团一般规章的，大抵是轻戒，只要直心发露，承认错误，就没有事了。

　　(2)如属于杀、盗、淫、妄的流类，并非说忏悔了就没有罪业。要知道犯成严重罪行的，不但影响未来，招感后果；对于现生，也有影响力，能障碍为善的力量。

　　２、发露忏悔，能消除罪业，对于今生的影响，真是昨死今生一样。从此，过去的罪恶，不再会障碍行善，不致障碍定慧的熏修，就可以证悟解脱。这如新生一样，所以称为清净，回复了清净的僧格。

　　３、假使不知忏悔，那恶业的影响，心中如有了创伤一样。在深夜自思，良心发现时，总不免内心负疚，热恼追悔。热恼忧悔，只是增加内心的苦痛，成为修道为善的障碍。

　　４、一经忏悔，大有『无事不可告人言』的心境，当然是心地坦白，不再为罪恶而忧悔，也就自然能心得安乐了；这才有勇于为善的力量。

　　出家众的戒，极为深细，学者应研求广律，才知开遮、持犯，还出、还净的法门。

　　庚三、效益(p.191)

　　能持于净戒，三业咸清净。

　　一、能持于净戒，三业咸清净

　　１、以下两颂，论意义，也是在家弟子所应学习的；但从事相来说，是佛特别为出家弟子说的。这是向于(世间道)出世离欲道的必备资粮。着重在戒行，为习定的方便。

　　２、在家出家的七众弟子，在修学(世)出世道中，首先要安住净戒，以净戒为根本。凡能持于净戒的，身口意三业都能清净，这才能生、能证世出世间的一切功德。如《遗教经》说：『若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生』。78

　　二、约比丘、比丘尼的具足戒来说

　　１、守护所受的别解脱戒；如犯了，不可覆藏，立刻生惭愧心，如法忏悔。

　　２、对佛制的『轨则』──行住坐卧等威仪；衣食等应守的规定；尊敬师长，护侍病人，听法，修定等一切善行。这些，都要如法学习，做到合于律的规定，又适应世间，才能不被社会的正人君子，教内的高僧大德所呵责。

　　３、不要到歌舞娼妓，淫坊，酒肆，政治机关去走动，因为这是容易生起不净心行的地方。

　　４、就是小小的罪，也不可看为轻易，而要谨严的护持。能这样受持学习，就能安住于净戒，引生一切善功德了！

　　己二、六种修法

　　庚一、类别(p.192、p.196)

　　密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住。

　　知足心远离，顺于解脱乘。

　　一、密护于根门 79

　　１、就是《遗教经》的制伏五根及制心。六根──眼、耳、鼻、舌、身、意，是认识的门路，也是六识──劫功德贼的入门，所以叫根门。80

　　五根是见色、闻声、嗅香、尝味、觉触的；

　　意根是知一切法的，为六根中最主要的。

　　２、在我们的日常生活中，不外乎见色，闻声……知法。这可要严密的守护，像看门人，见到鸡犬乱闯，小偷等进来，就加以拒绝，或立刻驱逐出去。一般人，在见色，闻声等时，总是取相。

　　合意的，就取相而引生贪欲等；

　　不合意的，就取相而引生瞋恨等。

　　不能控制自心，跟着烦恼转，就会造业而堕落，像牛的乱闯，踏坏苗稼了。所以，在见色，闻声等时，要密护根门。

　　３、这并不是不见色，不闻声，而是在见了闻了时，能『制而不随』烦恼转。如见美色而不起淫意，见钱财而不作非分想。这要有正知、正念才得。

　　正知：对于外来的境界，或内心的境界，要能正确认识他的危险性，是好是坏。

　　正念：对于正知的，时时警觉，时时留意。

　　※如没有正知，外境现前，心随烦恼转，认贼作父，欢迎都来不及，那怎么能制伏劫功德贼呢？

　　※如没有正念，时时忘失，如小偷进门，大箱小笼搬了走，还呼呼的熟睡，没有发觉，那怎能制伏呢？

　　能谨密的守护根门，才能止恶，才能恶法渐伏，功德日增。说修行，在平常日用中，要从这些地方着力！

　　二、饮食知节量 81

　　１、对于出家众，依赖施主，依赖乞食而生活的，这是特别重要的。生在人间，为生理所限制，饮食是免不了的，没有便无法生活，所以佛说：『一切众生皆依食住』。82但依赖施主而生活的，应该思量到：饮食是维持生活所必须的，不可在美味上着想。落下咽喉，还有什么美呢？

　　２、在家人为了物资的取得，保存，发生了种种的苦难(战争原因，也大半为了这个)。现在，施主为了福德而施舍，不应该好好修行，报施主的恩德吗？所以饮食，不是为了淫欲；也不是为了肥壮、勇健、无病，或者长生不老；更不是为了面色红润端严。只是为了生存，为了维持短暂的生存。就是维持营养的需要，不致因饥渴，疾病而苦恼。身心有力，才能修行，出离生死。

　　３、如不知节量，贪求无厌，不但专在身体上着想，滋味上着想，对施主也会起颠倒心，生嫌恨心──多生烦恼，多作恶业。在家人对于经济生活，尚且要知节量，何况依施主而生活的出家人呢！

　　三、勤修寤瑜伽 83

　　１、这是有关睡眠的修持法。为了休养身心，保持身心的健康，睡眠是必要的。

　　２、依佛制：

　　初夜(以六时天黑，夜分十二小时计，初夜是下午六时到十时)，

　　后夜(上午二时到六时)，出家弟子都应过着经行及静坐的生活。

　　中夜(下午十时到上午二时)是应该睡眠的，但应勤修觉寤瑜伽。

　　换言之，连睡眠也还在修习善行的境界中。

　　３、睡眠时间到了，先洗洗足，然后如法而卧。身体要右胁而卧，把左足叠在右足上，这叫做狮子卧法，是最有益于身心的。在睡眠时，应作「光明想」84；修习纯熟了，连睡梦中也是一片光明。这就不会过分的昏沉；不但容易醒觉，也不会作梦；作梦也不起烦恼，会念佛、念法、念僧。等到将要睡熟时，要保持警觉；要求在睡梦中，仍然努力进修善法。这样的睡眠惯习了，对身心的休养，最为有效。而且不会乱梦颠倒，不会懒惰而贪睡眠的佚乐。

　　４、佛制：中夜是应该睡眠而将息身心的。头陀行有常坐不卧的，俗称不倒单，其实是不卧，并非没有睡眠，只是充分保持警觉而已。《遗教经》说：『中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘，令一生空过』。85然依一切经论开示，中夜是应该睡眠将息的。在初夜静坐时，如有昏沉现象，就应该起来经行，如还要昏睡，可以用冷水洗面，诵读经典。所以，不可误会为：中夜都要诵经，整夜都不睡眠。这也许译文过简而有了语病，把初夜(后夜)诵经译在中夜里，或者『诵经以自消息』，就是睡眠时(闻思修习纯熟了的)法义的正念不忘。

　　四、依正知而住 86

　　１、出家人在一般生活中，无论是往或还来；(无意的)睹见或(有意的)瞻视；手臂支节的屈或伸；对衣钵的受持保护；饮食、行、住、坐、卧、觉寤、语、默、解劳睡等，都要保持正知。

　　２、在每一生活动作中，知道自己在做什么；应该做不应该做；适当或是不适当的时候；做得好不好。总之，在这些事情中，能事事正知，就不会落入错误过失中去。

　　五、少欲知足

　　１、修学出世道的，要能够随遇而安。不可多求多欲，俗语也说：『人到无求品自高』。对衣服、饮食、医药、日常用品，随缘所得的，就要知足。

　　２、不但多得了心意满足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能这样，烦恼就少了，心也安了，容易修行。

　　六、身心远离

　　１、人不能离群，有群就有人事。如欢喜谈话，欢喜事务，欢喜人多，就障碍远离。

　　有的，整天忙碌碌的在事务上转。

　　有的，与人聚谈，『言不及义』，整天说些：『王论、贼论、食论、饮论、妙衣服论、淫女巷论、诸国土论、大人传论、世间传论、大海传论』。87

　　总之，这都是增长爱染，不能身心远离，在静处修行的。所以要心远离，不欢喜世论、世业，才能专心佛法。

　　２、说到远离，一般是远离群聚，住在清净处，或者一个人住(『独住』)；如闭关就是这一作风。但主要还是心远离；心不能远离，住茅蓬，闭关，都是徒然。

　　所以对物欲要知足，对人事要心远离，这才能顺于解脱的三乘法门，能趣向出世解脱的道果。

　　庚二、结说(p.197)

　　此能净尸罗，亦是定方便。

　　这是结前起后；现在要从戒增上学，说到心(定)增上学了。

　　一、戒学清净切勿疏忽日常生活

　　１、上面所说的：「密护根门，饮食知量，觉寤瑜伽，正知而住，知足，远离」，都是能净尸罗的；能这样去行，戒学一定会如法清净。

　　２、虽然戒以杀、盗、淫、妄为根本，但如在日常生活中，贪求饮食，贪乐睡眠，不能守护根门，不能自知所行，对物欲不满足，对人事不远离，那一定会烦恼多，犯戒作恶。

　　所以佛制戒律：

　　(1)不但严持性戒(道德规范)

　　(2)并且涉及日常生活(生活规定)

　　(3)团体轨则(僧团公约)

　　(4)举止威仪

　　将一切生活纳入于如法的轨范，犯戒的因缘自然就少了；犯戒的因缘现前，也就能立刻警觉防护了。这样，自然能做到戒法清净。所以说到戒学，切勿轻视这些饮食等日常生活，以为无关紧要才是！

　　二、戒学清净是定学的方便

　　１、戒学清净，也就是定学的方便。这是修定所必备的基础，也可说是修定的准备工作。经上说：『戒净便得无(热恼追)悔；无悔故欢；欢故生喜；由心喜故，身得轻安；身轻安故，便受胜乐；乐故心定』。88这因为，持戒清净的，一定心安理得，自然能随顺趣入定学。

　　２、从日常生活的如法来说：不会贪求滋味，饮食过量；不会贪着睡眠，终日昏昏的；随时能防护根门，正知所行，这都就是去除定障。所以戒清净的，『寝安，觉安，远离一切身心热恼』；『无诸怖畏，心离惊恐』；89身心一直在安静中。

　　３、如加修定学，自然就顺理成章，易修易成。一般人只是爱慕禅定功德，却不知从持戒学起。不知道自己的身心，一直在烦动恼乱中，如狂风骇浪一样，就想凭盘腿子，闭眼睛，数气息等，一下子压伏下去，这就难怪不容易得定了。就使有一些定力，由于戒行不净，意欲(动机等)不正，也就成为邪定；结果是为邪魔非人所娆乱，自害害人。

　　戊二、定增上学

　　己一、前方便(p.199)

　　进修于定学，离五欲五盖。

　　一、进修于定学

　　１、为了修定而持戒，叫做增上戒学。那么戒学清净，当然要依戒而进修于定学了。

　　２、修定而想有成就，那一定要『离欲及恶不善法』。因为定是属于色、无色界的善法；如心在欲事上转，不离欲界的恶不善法，那是不能进入色界善法的。这一点，有些人是忽略了。念念不忘饮食男女，贪着五欲，对人做事，不离恶行，却想得定，发神通，真是颠倒之极！

　　二、离欲(五欲)及恶不善法(五盖)

　　１、五欲 90

　　五欲是净妙的色、声、香、味、触，这是诱惑人心，贪着追求的物欲。修定的，要摄心向内，所以必须离弃他。对于五欲境界，要不受味──不为一时满意的快感而惑乱，反而要看出他的过患相，以种种理论，种种事实来呵责他。看五欲为：伪善的暴徒，糖衣的毒药，如刀头的蜜。这才能不取净妙相，不生染着；染着心不起，名为离欲。

　　在五欲中，男女欲是最严重的；这是以触欲为主，摄得色声香的欲行。男女恩爱缠缚，是极不容易出离的。多少人为了男女情爱，引出无边罪恶，无边苦痛。经中形容为：如紧紧的绳索，缚得你破皮、破肉、断筋、断骨，还不能舍离。这是与定相反的，所以就是在家弟子，如想修习禅定，也非节淫欲不可。

　　２、五盖 91

　　五盖：欲贪盖，瞋恚盖，惛沉睡眠盖，掉举恶作盖，疑盖。这都是覆盖净心善法而不得发生，对修习定慧的障碍极大，所以叫盖。

　　(1)欲贪，从五欲的净妙相而来。

　　(2)瞋恚，从可憎境而起。

　　(3)惛沉的心情昧劣下沉，与睡眠邻近，这是从暗昧相而来的。

　　(4)掉举与惛沉相反，是心性的向上飞扬。恶作是追悔，是从想到亲属、国土、不死，及追忆起过去的事情，或乱想三世而引起的。

　　(5)疑从三世起，不能正思惟三世的诸行流转，就会着我我所，推论过去世中的我是怎样的，……这一类的疑惑。

　　对治法门：

　　(1)修不净想────────来治欲贪；

　　(2)修慈悲想────────来治瞋恚；

　　(3)修缘起想────────来治疑；

　　(4)修光明想(法义的观察)─来治惛沉睡眠；

　　(5)修止息想────────来治掉举恶作。

　　这五盖能除遣了，定也就要成就了。92

　　己二、二甘露

　　庚一、类别(p.202)

　　不净及持息，是名二甘露。

　　一、二甘露门的由来

　　１、名称的由来

　　为了修发真慧而修习禅定的，叫心(定)增上学，就是住心法门。佛多教授不净观，及持息念，使弟子们从此下手，修定而修发真慧的。这在古代，名这二者为二甘露门。印度语的甘露，与中国传说的仙丹相近，是不死药。

　　佛法以此譬喻不生灭的涅槃；修习这二大法门，能了脱生死，所以叫甘露门。其后，阿毗达磨论师，加上界分别，称为『三度门』93。

　　２、五停心与二甘露门

　　佛所开示的禅观，如约众生的烦恼特重不同，修习不同的对治，使心渐归安定清净来说，古师曾总集为『五停心』(玄奘译为五种净行)，就是：94

　　(1)不净观──治贪欲；

　　(2)慈悲观──治瞋恚；

　　(3)缘起观──治愚痴；

　　(4)界分别──治我慢；

　　(5)持息念──治寻思散乱。

　　这是针对某一类的烦恼特别强，而施用的不同治法。但一般说来，佛是多以这二大法门来教授的。这不但对治欲贪，散乱(这是障定最重的)，依此修成禅定，也可由此进修真慧而了生死的。

　　二、分别二甘露门

　　１、不净观 95

　　不净观，是先取死尸的不净相而修习的，就是九想：(1)青瘀想；(2)脓烂想；(3)变坏想；(4)膨胀想；(5)食噉想；(6)血涂想；(7)分散想；(8)骨锁想；(9)散坏想。

　　这是对治贪欲──淫欲贪，身体爱最有力的。

　　２、持息念

　　六妙门：持息念，俗称数息观，是心念出入息(呼吸)而修定的，就是六妙门：(1)数，(2)随，(3)止，(4)观，(5)还，(6)净。

　　十六胜行：还有十六胜行，那是持息念中最高胜的。96

　　庚二、效益(p.203)

　　依此而摄心，摄心得正定。

　　己三、七依定

　　能发真慧者，佛说有七依。

　　一、依此而摄心，摄心得正定

　　１、依着上面所说的法门──不净想，持息念，而修习摄心，不使散乱的，就是修定。

　　２、无论是修定，或者修观慧，起初都是有所缘境相的。如以青瘀等不净相为境，或以出入的呼吸为境。

　　◎修观：对于所缘的境相，如观察思惟他，就是修观；

　　◎修定：如依着(所缘)而摄心不散，心住一境，便是修定了。

　　３、修定的方法很多，是可以依种种的所缘相而摄心的。不过从对治主要的定障──贪欲与散乱，引发正定而说，不能不说这二法是更有效的，更稳当的！在修习摄心的过程中，如能达到远离五欲，断除五盖，那么定心明净，会很快的发生功德而成就的，所以说摄心能得正定。约一般的禅定说，不是邪定，味定，就是正定。约出世法说，那无漏定才是正定。

　　二、能发真慧者，佛说有七依

　　１、三乘贤圣弟子，是为了修发真慧而修定的。定境由浅而深，阶位不一，到底那些定，可以作为依止而修发真慧呢？总摄修发的一切定法，不出这样的大阶位──四禅，八定(还没有灭受想定，这是圣者所修证的，姑且不说)。

　　四禅：初禅，二禅，三禅，四禅。

　　八定：四禅以外，再加空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定。

　　２、如从一般的散心，渐修而入定境时，第一是未到定，那是初禅根本定以前的，是将到初禅而还不是初禅的近分定。

　　再进，是修到初禅。在初禅与二禅中间，有名为中间禅的。

　　将到二禅而还没到时，有二禅的近分定。从此以上，每一定，都可以有中间定，近分定，根本定三类。97

　　但大概的总摄起来，就是四禅，八定；或者在初禅根本以前，加一未到定。

　　３、在这四禅，八定中，最后的非想非非想定，定心过于微细了，心力不够强胜，不能依着他而修发真实慧。所以能够发真慧的，佛说只有七依定，就是：初禅，二禅，三禅，四禅，空无边处，识无边处，无所有处──七定。98但最初的未到定，也是可以发慧的；这是初禅的近分定，所以就摄在初禅中。99

　　关于定学的修习，就是摄心令住的修法，下面会有更详明的说明。

　　戊三、慧增上学(p.205)

　　增上慧学者，即出世正见。

　　道谛，是三学，八正道。戒学，定学，都说过了，现在要说到慧学。

　　一、增上慧学

　　１、慧学就是八正道中的正见(还有正思惟)，所以综合起来说：增上慧学，就是出世正见。

　　２、什么是增上慧学？为了作为解脱的依止而修慧，叫增上慧。这当然不是俗知俗见，而是究竟的真实慧了。

　　正见有两类：100

　　世间正见：知善恶，知业报，知前生后世，知凡圣。

　　出世正见：悟真理，断烦恼，得解脱。(缘起与四谛)101

　　３、什么叫出世？就是超过和胜出一般世间(凡夫)的意思。或是悟解真理的正见，或是离烦恼的无漏正见，都叫出世正见。在说明上，现在是着重于胜义──真实义的知见。

　　二、般若(慧)的重要性

　　１、慧，梵语般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的；有了般若，可说到了家。体悟真理，解脱生死的大事，已经能够成办；涅槃城大门，已经打开。如没有般若，什么行门，都不能解脱生死。般若又是最根本的；般若是领导者，启导一切功德的进修，与一切功德相应。

　　２、在三学中，慧学最后，为能得解脱的依止；而在八正道中，却以正见为首。这说明了般若在佛法中的地位，是彻始彻终的；他是领导者，又是完成者！

　　三、慧的异名

　　在三乘共法的经典里，慧是有很多名称的，如慧、见、明、观、忍、智、觉；正观、正见、正知、正思惟；如实观、如实知、如实见、如实知见、如实思惟；择法等。

　　丁二、八种正道

　　戊一、前五支

　　己一、正见

　　庚一、正见缘起

　　辛一、总叙(p.207)

　　佛为阿难说，缘起义甚深。

　　辛二、别说

　　壬一、顺逆观照

　　癸一、流转律

　　此有故彼有，此生故彼生，无常空无我，惟世俗假有。

　　出世的解脱法门，不出乎四谛与缘起的二大纲，所以说到出世的慧学，也就是通达缘起与知四谛的慧。现在，先从正见缘起来说。

　　一、缘起的修学次第

　　１、缘起的世间正见

　　上面说到过的十二缘起说，在一般人的心目中，这不过是烦恼起业，业感苦果的说明；说明了生死的无限延续，并非神造而已。就是部分的分别法相的佛学者，也每每如此。如真的这样，这不过是缘起的世间正见，怎么能解脱生死呢？

　　２、缘起的必然性与普遍性(初步成就)

　　阿难曾代表过这样的见地，以为缘起是很好懂的。佛就因此为阿难说：『诸缘生(起？)法，其义甚深』；102缘起义是甚深甚深，如大海一样的，不容易测度到底里的。要知道，缘起是佛在菩提树下觉证得来的，不要说人，就是天(玉皇大帝之类)、魔、梵(耶和华等)，也都是不能通达的。这是佛法超越世间，胜出世间的根源，当然是『甚深极甚深，难通达极难通达』的了！

　　缘起实在太深了！如十二支的因果相生，说明了生死的无限延续，这已经是很深的了！再来观察：众生的生死，始终在这样的──十二支的情形下流转；只要是众生，是生死，就超不过这十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有着必然性与普遍性的。从因果的不同事实，而悟解到一切众生共同的必然理性，坚定的信解，这才得到了初步的成就。但还要再深入，彻悟更深的真义。

　　３、彻悟缘起的甚深义(深义)

　　佛的开示缘起，总是说：『依此有彼有，此生故彼生；谓无明缘行，行缘识……生缘老死』。103要知道：

　　缘起的序列(事实)：无明，行……老死十二支的因果相生；

　　缘起的法则：「此有故彼有，此生故彼生。」104因果的所以成为因果，生死的所以成为生死，都离不了这个──此「有」故彼有，此「生」故彼生的定律。这样，就进到了缘起事物的一般理性了！

　　因果到底是什么意义呢？怎样才会成为因果呢？

　　依佛开示的缘起来说：

　　「有」：是存在的意思。这不是自有、永有的存在，而是生灭的存在。

　　「生」：是现起的意思。

　　※约彻底的意思说：存在(有)的就是现起(生)的，现起的就是存在的。

　　为什么能存在(有)？为什么会现起(生)呢？

　　这是离不了因缘的。依于因缘的关系，才能存在(有)的，现起(生)的。那个因缘呢？也是存在的，现起的；他如不是存在的与现起的，就不能成为果法存在与生起的因缘了！那个因缘自身，既然是存在的，现起的，那当然也要依于另一因缘。就是另一因缘，当然也不能不是存在的与现起的了。

　　这样的深刻观察起来，尽世间的一切事事物物，尽一切众生的生死死生，无非是成立于这样的原理：因(有)存在所以果存在，因(生)现起所以果现起。一切都是依于因缘的，也就是离不了因缘的，离了因缘是不能存在的。依这『此有故彼有，此生故彼生』的定律而观察起来，什么都不是自有的，永有的，一切世间，一切生死，无论是前后的，同时的，都无非是展转相关的，相依相待的存在。展转相关的，相依相待的存在，才能成为因果。所以，从佛悟证的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正见因果的深义，而不是庸俗的因果观了！

　　※【补充】《中观今论》(p.60-p.63)的「缘起的三特性」：

　　「缘起」为佛法最主要的术语。从经义的通贯生灭及不生灭，依学派间的种种异说，今总括为三点来说明：

　　一、相关的因待性：起是生起，缘是果法生起所因待apek?ya的。约从缘所生起的果法说，即缘生；约从果起所因待的因缘说，即缘起。萨婆多部等以缘起为因，也有他的见地。但他们关于缘起的解说，专作事相的辨析，考察无明等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性，不免有所偏失！克实的说：此有故彼有二句，是缘起的主要定义；无明缘行等，是缘起的必然序列，也是举例以说明其内容。唯有在缘能起果中，把握缘起相关的因待性，才能深入缘起，以及悟入缘起法性的空寂。所以，缘起约因缘的生果作用说，但更重在为一切存在的因待性。若用抽象的公式来说，缘起即是「此故彼」。此与彼，泛指因与果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而如此的，此为彼所以如此的因待性，彼此间即构成因果系。例如推究如何而有触──感觉，即知依于六入──引发心理作用的生理机构而有的；六入对于触，有着此有彼可有，此无彼必无的必然关系，即成因果。但缘起的含义极广，不单是从缘而生起，也还是从缘而灭无，这又可以分为两点说：(一)、如由惑造业，由业感果，这是相顺相生的。如推究如何才能灭苦？这必须断除苦果的因缘──惑，即须修戒定慧的对治道。此对治道能为断惑的因缘，即相违相灭的。如《杂阿含》(五三经)说：「有因有缘世间集，有因有缘世间灭」。世间集，是由惑感苦，相顺相生；世间灭，是由道断惑，相违相灭的。这相生相灭，都是依于缘起的。(二)、一切法所以能有生，有法的可以无，生法的可以灭，不仅由于外在的违顺因缘，而更由于内在的可有可无、可生可灭，此可有可无、可生可灭的可能性，即由于缘起。存在──有与生起的本身，即含有生者必灭，有必归无的必然性。例如触是依于六入而有而生的，那么，触即不离六入，没有触的独存性。一旦作为因缘的六入，起了变化或失坏了，触也不能不跟着变化及失坏。这即是说：凡是依缘而起的，此生起与存在的即必然要归于灭无。所以佛说缘起，不但说「此有故彼有」的生起，而且说「此无故彼无」的还灭。依他而有而生，必依他而无而灭，这是深刻的指出缘起的内在特性。《阿含经》说：人是地水火风空识──六大和合而成的。但这性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的现象，这即是具体的说明了由此而生，必由此而灭。所以缘起法有此二大定律：即相依相生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。依于缘起，成立生死，也即依之成立涅槃，佛法是何等善巧！

　　二、序列的必然性：佛法说缘起，不但说明「此故彼」的因果关系，而且在因果中，抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支，这决不止于别别的因果事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发见此因果的必然程序。如发见日月运行的轨道，看出社会发展的必然阶段。从前，大众学者特别重视这点，因此说缘起是不变(无为)的因果轨律。佛说「得法住智」；经说「是法住法位，世间相常住」，都是说明缘起序列的必然性。但依中观义来说：缘起的序列必然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现出此必然的理则。生死相续，似乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而已。

　　三、自性的空寂性：从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性。此因待与必然，不但是如此相生，也如此还灭。如进一层考察，一切法的如此生灭，如此次第，无不由于众缘。那么，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非自己如此的。这即能从如此生灭次第中，悟入此是即空的诸行，并非是实有实无实生实灭的。彼此因待，前后必然，世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。所以说：缘起是「宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有」。105

　　三、无常空无我

　　依照这深刻的因果观，来正观一切，就能正确地了解：一切是无常的，是空无我的。

　　１、无常生灭

　　(1)存在与生起的一切法，都是无常的。器界在成而坏，国家在兴而衰亡，众生在生而老死。

　　(2)两种无常 106

　　粗显的说，是一期无常：如器界的成坏，众生的生死，似乎都经过一安定时期而后灭尽。

　　细微的说，是剎那无常：一切都是剎那剎那的生灭着，纔生即灭而不住的。

　　(3)这一切，为什么会是生灭无常的呢？这是缘起呀！从因缘而有的，不能不依于因缘，缘无也就归于无了。是从因缘而生起的，当然也依缘而灭了。依缘而存在与生起的一切，必然会是生灭无常的。

　　(4)经中说到无常，用无常，无恒，不可保信，不安稳等来说明。所以因缘所生的一切法──约众生的自体来说，都是不永久的，不可靠的，末了总是归于灭尽的。

　　２、空与无我

　　说到空与无我，可以作多种不同的解说，现在且约无我来说。

　　(1)我，是主宰的意思。主是与他不相干，自己作主；宰是别的要由我来支配。总之，我是自由自在自主的。

　　(2)一般宗教都说众生(或专约人类说)有一个我(有的叫做灵)。觉得不能没有常住不变的，自由自在的东西，作为众生──人的生命主体。并且觉得，这个常住而自主的，也就是安乐的，这将来才好回到天国，或归于解脱，去享受永恒的自由。

　　(3)在佛的正观中，(像他们主张的)我是并不存在的。众生，不是别的，只是五蕴，六处，六界；只是身心的因果现象──存在与生起。这一切是不息的流变，那里有常住不变的我？是相依相待的存在，那里有独立的我？不常住，不独存，这那里有自主自由(乐)的我呢？无常无我的正观，如佛所常说的：『色(等一切法)无常；无常即苦(不安隐，不自由)；苦即非我；非我者亦非我所。如是观者，名真实正观』。107

　　四、世俗假有

　　这样，器界也好，众生也好，一一法也好，都惟是世俗的假有了。除去世俗的假有，什么也不可得。

　　１、什么叫世俗？

　　世俗，有浮虚不实的意思。经我们──一切众生的虚妄分别心而发现的一切，觉得这是什么，那是什么；心里觉得的那个，觉得就是称之为什么的。庸常所认识到的一切──体质，形态，作用，一切都是世俗的。

　　２、什么叫假有？

　　世俗的，就是假有的。假有，不是说什么都没有，是施设而有的意思(也叫做假名)，就是依因缘而存在而现起的。这虽然因果法则，历然不乱，但这是假施设而有的。

　　３、《胜义空经》108

　　佛在阿含的《胜义空经》中说：是无常的，空无我的，『除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起……』。所以，无常无我的一切因果法，佛称之为世俗的假有。

　　◎举例证成

　　人是六根取境，引发六识的综合活动。

　　眼根能见色，所以确定有眼根。但到底什么是眼根呢？其实『眼不实而生，生已尽灭』；也就是『眼生时无有来处，灭时无有去处』。因为眼根是缘起的有，缘起的生，你不能想象为有一真实的眼根，从那里生出来。

　　说到见色，也不是有一独存体，能单独负起见色的作用；见色也是要有种种关系才能成就的，所以也不能说有真实自体的眼根，能够见色。这样，眼根是纔生即灭的，你也不能想象为有一真实自体的眼根，灭到那里去了。《胜义空经》的开示，够明白了。

　　所以，世间的一切──器界，众生，一色一心，都是世俗假有，缘起的存在。这是无常、无我的，但在展转相关，相依相待下，众生是和合的，相续的存在，流转不绝于生死大海。生死死生的相续不已，也就是轮回不已，苦痛不已。

　　癸二、还灭律(p.213)

　　此无故彼无，此灭故彼灭，缘起空寂性，义倍复甚深。

　　一、因为缘起所以可以解脱

　　１、无常无我的生死，从烦恼起业，从业起苦果，又从苦果起惑业。这缘起的生死，是否会永远不断的生死流转下去？不！生死是可以解脱的。为什么可以解脱？就因为他是缘起法的缘故。

　　２、佛在开示了缘起的生死流转以后，接着就开示生死的还灭说：『此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭故行灭，行灭故识灭……纯大苦聚灭』。109缘起法是依于因缘而存在的，凡是依缘而存在与生起的，那就不会是常恒不变的；存在的会归于不存在，生起的终归会尽灭。

　　３、生死法，虽一向在即生即灭中，但由于烦恼业的不断相续，灭而又生，所以苦果也就不断地相续下去。如能净治烦恼──无明、爱等不起了，那业力也就销息，生死也就停止了。如风虽是瞬息不住的，可是风吹不息，水就掀起大波浪，一层层的起伏不断；风一停，海就波平浪静了。所以生死可以解脱，是因为生死是缘起的假名有。

　　二、从如幻的缘起中到达解脱的方法

　　１、佛在《阿含经》中，曾这样说过：『不见一法可取(着)而无罪过者』。110所以若取着实法而又说没有，是错误的。真实有的，是不可能成为没有的；如说实有的成为没有，那思想上就犯了很大的错误。佛不是那样说的，生死法是缘起的，假有的，所以是不可取着的；本没有一真实的生，也就不是有一实法灭去了。从这如幻的缘起法中，发见了生死解脱的可能性，也由此而到达生死解脱的境地。

　　２、怎么能到达呢？一切法是缘起的假名──假法、假我，是如幻的，是无常、空、无我的。而无明──我痴、我见、我慢、我爱等一切烦恼，却迷蒙了真相，把一切法──众生，看作真实的；想象为有一永恒自在的我。一切从自我中心去活动，于是到处执着，造善恶业而流转了。如正观缘起，通达是无常、无我的，那自我中心的妄执，失去了对象，烦恼也就不起了(烦恼也是缘起的生灭)，生死也就解脱了。佛所以这样说：『无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃』。111

　　三、倍复甚深难见的涅槃

　　１、正观缘起的无常无我，离烦恼而解脱生死，名为得般涅槃，涅槃到底是怎样的呢？那是深而更深的。佛为阿难说有为与无为法，也就是缘起与缘起的空寂性，说是义倍复甚深。如说：『此甚深处，所谓缘起(有为)。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲，寂灭涅槃』。112这所以大乘经中，每以大海譬生死缘起的深广难测；而以最深的海底来形容最极甚深的法性。

　　２、缘起是相对的假名，众生为无明所蒙蔽了，不见缘起的本性空寂，也就不知但是无常无我的业果延续。如真能正观缘起，不取不着，断尽烦恼，生死永息，那就体证到缘起法性的寂灭。正像风停，体现到波平浪静一样。

　　３、依一般来说，声闻弟子是渐次悟入的。113从无常而通达无我，从通达无我，离我所见、我爱等而契入涅槃。但这是从正观缘起而来的，缘起是与空寂相应相顺的，如《阿含经》说：『如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定明智所知：空相应随顺缘起法』。114这是唯证方知的『甚深广大，无量无数，永灭』。

　　４、换言之，这是没有边际可说的；是超越假名的相对界，而不可以数量说的。也不可以想象为在此在彼的，如说：『于未来世永不复起，若至东方，南、西、北方，是则不然：甚深广大，无量无数，永灭』。115那不是没有了吗？不能说是有，也不可说是没有的，如说：『离欲灭息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。……离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说』。116总之，这是超越了假名相对界(缘起)，而契入绝对界，什么也不可说，说着也不对。但这是从正观缘起的空寂而悟入，也就是缘起法性的实证。

　　壬二、不着二边(p.216)

　　此是佛所说，缘起中道义，不着有无见，正见得解脱。

　　一、缘起中道

　　上来所说的，是佛在《阿含经》等所说的，名为缘起中道义。

　　中道：是正确的，恰好的，没有偏差，不落于两边邪见的。

　　佛法的中道观，是从缘起法的正观中显出，为佛说法的根本立场。所以，正观也称为中观，正法也称为中法了。

　　二、不落二边的中道观

　　说到不落二边，经中都依众生自体说。众生，是缘起的生灭。缘起是不落两边的，不像众生边执所想象的。这都依佛说而成立：

　　１、不一不异 117

　　如说：『若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道。……谓缘生老死，……缘无明故有行』。

　　２、不常不断 118

　　如说：『自作自觉(受)，则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有……』。

　　如说：『若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有……』。

　　３、不有不无(最重要的)119

　　(1)佛为删陀迦旃延，说过不落有无二边的缘起中道。迦旃延是不着一切相，而深入『胜义禅』的大师。大乘龙树的《中观论》120，弥勒的《瑜伽论》121，都引证这《阿含经》的教授，来说明诸法的真实相，所以这一教授，在抉择佛法的缘起正见中，有着无比的重要性。

　　(2)佛对迦旃延说：『世人颠倒，依于二边，若有若无』。佛的圣弟子呢？『正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭……』。换言之，世人不知缘起义的，颠倒妄执，不能脱出二边──有见与无见的窠臼。

　　(3)佛弟子依缘起法正观，那就不起有见与无见了。

　　世间人：见人生了出来，就执为是实有的而起有见。等到死了，大都是执为实无而起无见的。又如在生死流转中，一般人是执为实有的。听见了生死，入涅槃，就执着以为是无了(世人因此大都是怕无我，怕空，怕涅槃的)。

　　佛弟子：依着缘起中道去观察时：

　　见到世间灭，也就是生死解脱了，就不会起有见。因为缘起如幻的相对性，在涅槃寂静中是不能安立的。而且，既是可灭的，在生起时也就决非实有，实有是不会依缘而灭的。

　　见到生死世间的集起，就不会起无见。因为缘起的如幻假有，不是什么都没有的。而且，既是可生的，在灭时也决非实无了。

　　(4)了解缘起的此有彼有，此生彼生──世间集，所以生起现前时，知道缘起的流转相续，不会觉得一死了事而起无见的。

　　了解缘起的此无彼无，此灭彼灭，当生死解脱时，也, 不会执有实我得解脱的。

　　总之，一切是缘起的，唯是缘起的集、灭，并没有实我、实法，所以不起有见。没有实我、实法，所以也不会起无见的。真能正观缘起，就能不着有见无见，依中道正见而得解脱了。

　　三、三学的增上慧学──甚深般若，八正道的正见，都是缘起的中道观。所以佛弟子能不着常我，不落断常，一异，有无的执见，破无明而了脱生死。122

　　庚二、正观四谛(p.219)

　　又复正见者，即是四谛慧；

　　如实知四谛，应断及应修，惑苦灭应证，由灭得涅槃。

　　一、正见缘起、正见四谛

　　１、出世的解脱道，是以缘起及四谛法门为纲要的。所以说到正见，除知缘起的集、灭外，还有四谛的正见，这是经中特别重视的。

　　２、正见缘起

　　正见流转还灭的缘起法，是依因而起，依因而灭的正见。但这不是空洞的因果观，有空观，而是无明缘行等的依缘而有，无明灭就行灭等的依缘而无。因果相依的必然性，从中道的立场，如幻假有缘起观中，正确的体见他，深入到离惑证真的圣境。

　　３、正见四谛

　　四谛，也是因果的：苦由集而生，灭依道而证，这是世间与出世间两重因果。观察的对象，还是现实苦迫的人生。从苦而观到集(如从老死而观到爱取为缘，到无明为缘一样)，然后觉了到集灭则苦灭的灭谛(如知道无明灭则行灭……老死灭一样)。但怎能断集而证灭呢？这就是修道了。道是证灭的因，也是达成集苦灭的对治。

　　４、知四谛与知缘起，并非是不相关的(十二缘起也可以作四谛观，如老死，老死集，老死灭，灭老死之道，经中说为四十四智)123。所以缘起正见，也即是知四谛慧。

　　在说明上，缘起法门着重于竖的系列说明，四谛着重于横的分类。

　　二、四谛之三转十二行相

　　１、佛在鹿野苑，最初为五比丘大转*轮，就是四谛法门，也就是称为『三转十二行相』的*轮，明白表示出对四谛的次第深入。124

　　第一转(示转：那些是苦，那些是集，什么是灭，什么是道)

　　佛先指示了：那些是苦，那些是集，什么是灭，什么是道。这应该是剀切分别，详细指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必从集生，有集就有苦等事理。而且要知道：这些苦是真实的苦，决无不苦的必然性。这是第一转(四行)，是开示而使其了解深信的。

　　第二转(劝转：苦应知，集应断，灭应证，道应修)

　　接着，佛更说：苦是应知──应该深切了知体认的；能深切信解世间是苦迫性，才会发生厌离世间，求向解脱。集是应该断的，不断便生苦果，不能出离生死了。灭是应该证得的，这才是解脱的实现。道是应该修习的，不修道就不能断集而证得灭谛。这是第二转(四行)，是劝大家应该『知苦、断集、证灭、修道』，从知而行，从行而去实证的。

　　第三转(证转：苦已知，集已断，灭已证，道已修)

　　接着，佛再以自身的经验来告诉弟子们：苦，我已是彻底的深知了；集已经断尽；灭已经证得；道已经修学完成。也就是说：我已从四谛的知、断、证、修中，完成了解脱生死，体现涅槃的大事，你们为什么不照着去实行，去完成呢？这是第三转(四行)，是以自身的经验为证明，来加强弟子们信解修行的决心。

　　佛说四谛法门，不外乎这三转十二行相的*轮。

　　２、在弟子的修学四谛法门时，首先要如实知四谛：

　　从四谛的事相，四谛间的因果相关性，四谛的确实性(苦真实是苦等)；

　　从『有因有缘世间(即是苦的)集，有因有缘(这就是道)世间灭』的缘起集灭观中，知无常无我而流转还灭，证入甚深的真实性。

　　应这样的如实知，也就能知集是应断的，道是应修的，惑苦灭应证的。依正知见而起正行，最后才能达到：已知，已断，已灭，已修的无学位，由于苦集灭而得涅槃。

　　三、见四谛得道(渐现观)、见灭谛得道(顿现观)

　　１、对于四谛的如实知见，引起了见谛(真实)得道的问题。在四谛中，体见什么才算得证？由于学者的根性，修持方法的传承不同，分为顿渐二派。

　　西北印学派的主张：观四谛十六行相，125以十六(或说五)心见道的，是渐见派──见四谛得道。126

　　中南印度的学派主张：是顿见的──见灭谛得道。127

　　２、这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。依现有的教说来参证，从佛法本源一味的见地来说：见四谛，应该是渐入的；但这与悟入缘起空寂性──也就是见灭谛得道，是不一定矛盾的。

　　３、如实知见四谛

　　(1)经说：没有前三谛的现观(直觉的体验)，是不能现观道谛的；四谛是渐入，犹如梯级的，这都是渐入渐证的确证。但四谛现觉的深见深信──也称为『证信』，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。

　　(2)如实知见四谛

　　苦谛：这些生死有为，是无常的，不安稳的，是无我而不自在的；这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见苦谛。

　　集谛：烦恼与引生的善恶业，是能起生死，使生死不断生起的真正原因，也就是惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见集。

　　灭谛：断了烦恼，不起生死，那种寂静，微妙，出离的超越性，更没有任何系缚与累着的自在性，深知深信而不再疑惑，便是见灭。

　　道谛：八正道，有了就有出离，没有就决不能出离；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名为见道(谛)。

　　４、体证灭谛

　　(1)上述这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先后生起而印定的。但这无碍于缘起空寂性──灭谛的体见。缘起空寂性，就是『甚深广大无量无数永灭』；这是超越缘起相对性的『正法』；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为『法性，法住，法界』的。

　　(2)见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身。这是平等不二的，没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。但在智见上，应有引起的次第意义。如一下子发见了宝藏，又一样一样的点收一样──这是古德所说的一种解说。

　　顿入，渐入，应该就是这样的。见寂灭而证道，为古代无数学者所修证的，是不容怀疑的事实，称此为灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见──四类价值的确认不同。

　　庚三、依俗弃真(p.224)

　　先得法住智，后得涅槃智，依俗契真实，正观法如是。

　　一、先得法住智，后得涅槃智

　　１、在中道的正见中，有着一定的程序，主要是：先得法住智，后得涅槃智。佛为深摩说：『不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃』128，这是怎样的肯定，必然！

　　２、什么是法住智？什么是涅槃智？

　　(1)法住智：依《七十七智经》129说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此因(如无明)而后有彼果(如行)的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对于因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法(如不能了解缘起的世俗相对性，假名安立性，而只是信解善恶，业报，三世等，就是世间正见，不名为智)，但却是正见得道所必备的知见。

　　(2)涅槃智：经上说：如依此而观缘起法的从缘而生，依缘而灭，是尽相，坏相，离相，灭相，名涅槃智。这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，纔生即灭；生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。这就是：『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』。130

　　由无常(入无我)而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门(还有从空及无相而契入的观门)。

　　３、依俗契真实 131

　　法住智知流转，知因果的必然性，涅槃智知还灭，知因果的空寂性；

　　法住智知生灭，涅槃智知不生灭；

　　法住智知有为世俗，涅槃智知无为胜义。

　　依俗谛的缘起因果，而后契入缘起寂灭的真实，这是解脱道中正观法的必然历程，一定如是而决无例外的。

　　法住智--知流转--知因果的必然性--知生灭---知有为世俗。

　　涅槃智--知还灭--知因果的空寂性--知不生灭--知无为胜义。

　　《大毗婆沙论》卷110对于「法住智、涅槃智」有五家七说之多：132

　　法住智

　　涅槃智

　　第一家

　　知集智

　　知灭智

　　第二家

　　知苦、集智

　　知灭、道智

　　第三家

　　知苦、集、道智

　　知灭智

　　第四家

　　知流转智

　　知还灭智

　　知缘起智

　　知缘起灭智

　　知生死智

　　知生死灭智

　　第五家

　　近分地智

　　根本地智

　　二、不求法住智，但求涅槃智的过失

　　１、佛教中，每有一种错误的倾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特别是备有世间一般知识，年老而求佛法的。对于因果缘起的必然性，四谛的价值决定，常是并无希求；有的以为这早都已经知道，而不知梦都没有梦想过。却以为，需要的是开悟，是明心见性。不知道没有修成法住智，涅槃智是不会现起的。由于偏向证悟，弄到一开口，一下手，似乎非说心说性，谈修谈证不可。

　　２、于是乎失去了悟入的必要过程，空谈些心性，空有，理事，弄得内外也不辨了。所以，如以为只要谈心说性，或者说什么绝对精神之类，以为就是最高的佛法，那真是误入歧途，自甘沉沦了！

　　己二、正思(p.226)

　　正思向于厌，向离欲及灭。

　　一、八正道之成就

　　１、无漏的八正道支，是同时成就的。

　　２、但在修习过程中，有次第引生的意义。从先后的引生来说：正见以后，是正思惟，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。

　　二、正见与正思惟

　　１、正见───可说是从闻(或从佛及佛弟子闻，或从经典闻)而来的慧学；

　　正思惟──是从慎思明辨而来的慧学。

　　２、有正见的，一定成就正信；有信的一定有要求实现的意向。所以从正见而来的正思，是引发了向解脱的真实欲求。也就因此，古译正思惟作『正志』或『正欲』。

　　三、正思惟与三法印

　　１、从无常的正见中，引发正思，就向于厌。

　　众生对于自我及世界是热恋着的；正思的向于厌，就是看到一切是无常是苦，而对于名利，权势，恩怨等放得下。这是从深信因果中来的，所以厌于世间，却勇于为善，勇于求真，而不像一般颓废的灰色人生观，什么也懒得做。

　　２、从无我的正思中，向于离欲。

　　于五欲及性欲，能不致染着。如听到美妙的歌声，听来未始不好听，可是秋风过耳，不曾动情，歌声终了，也不再忆恋。如手足在空中运动一样，毫无碍着。

　　３、从涅槃寂静的正思中，向于灭。

　　心向涅槃而行道，一切以此为目标。

　　这三者，表示了内心的从世间而向解脱，也就是真正的出离心。

　　出离心，贯彻了解脱道──八正道的始终。不过正见着重于知厌，知离欲，知灭而已。以下六支，都是向此而修习的。

　　己三、净行

　　庚一、正语

　　庚二、正业

　　庚三、正命(p.227)

　　正语业及命，净戒以为性。

　　一、依于正思而生起正语、正业及正命

　　１、正见与正思，是慧学。

　　２、依于正思的要求实践，必然的引发正语，正业及正命──三正道支。

　　正语：是不妄语，不两舌，不恶口，不绮语──合法的语言文字。

　　正业：指不杀，不盗，不淫──合法的身业。

　　正命：是合法的经济生活。

　　有正确的见地，进求解脱生死，一定会表现出合法的行为。这三者，都是以清净的戒学为体性的。

　　二、在家与出家的正命

　　１、在家弟子的正命，是要有合法的职业，合理的取得钱财。在使用方面，不可过于浪费，也不可过于悭吝，应该遵行佛说的中道生活。

　　２、出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特别告诫。出家人的正命而非邪命，我想引《遗教经》的一节来说明。如说：

　　(出家弟子)『持净戒者，不得贩卖贸易；安置田宅；畜养人民，奴婢，畜生；一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木，垦土掘地；合和汤药；占相吉凶；仰观星宿，推步盈虚；历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。不得参与世事，通致使命。咒术仙药；结好贵人，亲厚媟慢，皆不应作。当自端心正念求度，不得包藏瑕疵，显异惑众，于四供养，知量知足，趣得供事，不得蓄积。此则略说持戒之相』。133

　　己四、综论(p.228)

　　始则直其见，次则净其行，足目两相成，能达于彼岸。

　　这是对于上来正道的合说。

　　一、始则直其见，次则净其行 134

　　１、修学解脱道的，开始是先要正直其见解，这就是正见与正思。

　　２、其次是要清净其行为，这就是正语，正业与正命。

　　二、足目两相成，能达于彼岸

　　１、正业，正语，正命，如双足，足是能向前进的。不但要有两只脚，还是要无病的，能走的。

　　正见与正思，如眼目，眼目能明见道路。不但有眼目，而且要是目无眚翳，见得正确。

　　不论要到什么地方，一定要认清目的地，认识道路，又要能一步步的向前进。有了这两方面的相互助成，才能达到目的地。一般的行路都如此，何况向解脱道呢？这当然要足目相成，才能达于彼岸的涅槃。

　　２、这说明了，出世的解脱法门(世间善道也如此)，非先有正确的见解，清净的行为不可。否则，不管你说修说证，决无实现的可能。如在火宅中，瞎子(有足)与跛子(有目)不肯合作，或只是瞎子或跛子一个人，那怎么能脱离火宅的灾患呢？

　　戊二、后三支

　　己一、正勤(p.229)

　　正勤徧策发，

　　己二、正念

　　己三、正定

　　由念得正定，依定起证慧，慧成得解脱。

　　一、正勤徧策发

　　１、有了正确的见地，清净的行为，自然身安心安，而可以进修趣证了。这要有正勤，是向厌，向离欲，向灭的精进，也称为正精进。

　　２、佛说正勤为『四正勤』：135

　　没有生起的恶法，要使他不生。

　　已生的恶法，要断除他。

　　没有生的善法，要使他生起。

　　已生的善法，要使他增长广大起来。

　　３、正勤是通于三学，有普遍策发推动的力量，就是一切离恶行善的努力。

　　戒学：正勤是离毁犯而持净戒的努力。

　　定学：正勤是远离定障，如五欲五盖等，而修定善的努力。

　　慧学：这是远离邪僻的知见妄执，而得正见正思的努力。

　　这一切，都要精进修习，才能成功。世间的善事，都还非努力不可，何况出世大事？所以佛在游行休息时，听到阿难说精进，就立刻起坐，表示对于精进的无限崇敬。136

　　二、由正念而得正定

　　１、有了正知见与清净戒，可以修定，但要由念的修习得来。

　　念：是专心系念，为摄心不乱的主要修法。

　　２、这里，还是以出离心为导向的。而所修的念，不是念别的，就是从正见，正思惟得来的正念。这是与慧相应的，向于涅槃的正念。

　　３、正念修习成就，能得正定。

　　约定境说，就是上面所说的七依定；

　　佛又特别重视四禅(这是最容易发慧的定)。137

　　这不是一般的定，是与念慧相应的，向涅槃的胜定，所以叫正定，定慧齐修。

　　三、依定起证慧，慧成得解脱

　　１、依正定而起现证缘起寂灭性的无漏慧，也就是涅槃智。

　　２、出世的无漏慧成就，就断烦恼，证真理，了生死而得解脱。

　　３、到此，才完成修习出世解脱道的目标。解脱，涅槃，由修习八正道而成，所以佛说道谛，总是说八正道，誉为『八正道行入涅槃』。138

　　四、八正道与三学的关系

　　１、在这三学、八正道的叙述中，似乎有不同的次第。

　　三学：是戒而定，定而慧；

　　八正道：是慧而戒，戒而定。

　　２、其实，道次是一样的。因为，慧学不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是：正见是闻慧；正思惟是思慧；思惟发起正语正业正命是戒学。正精进遍通一切，特别是依着精进而去修正念，正定，是定学。定与慧是相应的，就是修慧。等到从定而发无漏慧，是现证慧，真实的慧学，从此而得解脱。

　　３、佛说的解脱道，三学与八正道一样：不离闻思修及现证慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱的次第。三学与八正道的一致性，试列表如下：

　　正见───────────闻慧位

　　正思、正语、正业、正命──思慧位────戒增上学

　　┌──修慧位────定增上学

　　正勤、正念、正定──┤        ├────慧增上学

　　└──现证慧位───得 解 脱

　　丁三、总集道品(p.232)

　　佛说诸道品，总集三十七，道同随机异，或是浅深别。

　　一、佛说诸道品，总集三十七

　　１、佛说道谛，总是说八正道支。但散在各处经中，佛说的修道项目，更有种种道品。道品，是道类，是将修道的项目，组成一类一类的。

　　２、经中将道品，总集为三十七道品，分七大类：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道支。

　　３、这七大类──三十七类，为什么叫道品？

　　道是菩提的意译，这些都是修行而得三菩提──正觉的不同项目，所以叫道品。

　　二、三十七道品之七类内容 139

　　１、四念处：身念处、受念处、心念处、法念处。

　　念处是慧相应的念，重在观慧。如观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。

　　２、 四正勤：未生诸恶不善法令不生、已生诸恶不善法令断、

　　未生诸善法令生、已生诸善法令增长。

　　３、四神足：欲神足、勤神足、止神足、观神足。

　　四神足是定，定为神通所依止，称为神足。虽是定，但由修发三摩地的主力，有由欲，由勤，由止，由观而不同，所以分为四神足。

　　４、五根：信根、勤根、念根、定根、慧根。

　　这五项功德，修得坚定而为引发功德的根源，名为根。

　　５、五力：信力、勤力、念力、定力、慧力。

　　这五事已有降伏烦恼等力量，所以叫力。

　　６、七觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。

　　这是道品中的重要一类，为引发正觉的因素。

　　７、八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　三、道同随机异

　　１、解脱生死的道品，为什么说有这七类──三十七品呢？

　　古人以为：道体是同一的。

　　修习的功德，本来是很多的，佛说的也只是举其主要而说。众生的生死是同一的，解脱生死的道，不会是不同的。

　　２、不过随众生的根机不同，佛就说有别异的道品而已。从经中看来，任何一项道品(其实是包含一切功德，不过举其重要而说)，都是能解脱生死的，都说为『一乘道』的。

　　３、将一切道品总合起来，解脱道的主要项目，不外乎十类：

　　(1)信──信根，信力。

　　(2)勤──四正勤，勤根，勤力，精进觉支，正精进。

　　(3)念──念根，念力，念觉支，正念。

　　(4)定──四神足，定根，定力，定觉支，正定。

　　(5)慧──四念处，慧根，慧力，择法觉支，正见。

　　(6)寻思──正思惟。

　　(7)戒──正语，正业，正命。

　　(8)喜──喜觉支。

　　(9)舍──舍觉支。

　　(10)轻安──轻安觉支。

　　道的主要项目，虽有此十种。但正见成就，就能得信成就。而喜，舍，轻安，不外乎定中的功德。所以八正道的叙述，是最圆满的；而三学是最简要的。

　　四、部派论师认为七类道品有浅深之别

　　有说：在个人修学的程序上，这七类道品，都是需要的；是浅深次第的差别，而一类类的进修。以为：初学──修四念处；暖位──修四正勤；顶位──修四神足；忍位──修五根；世第一位──修五力；见道位──修八正道；修道位──修七觉支，但这也不过约特胜的意义说说而已。140

　　※说一切有部的修行位次：

　　贤

　　五 停 心

　　三贤

　　(外凡)

　　七加行

　　别相念住

　　总相念住

　　暖

　　四善根

　　(内凡)

　　顶

　　忍

　　世第一法

　　圣

　　预流

　　向

　　见道

　　有学

　　果

　　修道

　　一来

　　向

　　果

　　不还

　　向

　　果

　　阿罗汉

　　向

　　果

　　无学道

　　无学

　　丙二、结说(p.235)

　　此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅槃城。

　　一、此是圣所行所证

　　１、出世的解脱法门──四谛，缘起；道谛中的三学，八正道，都如上文说过了。这都是圣者所修行的，也是圣者所证得的。

　　２、修行，证入，都离不了这些，这是释迦佛金口开示的正法。离了这，别无可归依的法门，别无能解脱的途径，别无永恒的归宿。这是佛弟子所应决然无疑信受奉行的！

　　二、三乘诸圣者，一味涅槃城

　　三乘──声闻，缘觉，菩萨佛──一切圣者，都是依着这唯一的正法，同受唯一的解脱味，如长江大河入海，都同一咸味一样；同入涅槃城而得究竟的安息。论上说：『三兽渡河』141，『三鸟出网』142，虽然飞行有远近，渡水有浅深，但总是不离于虚空与大河。所以说：『三乘同入一法性』；『三乘同坐解脱床』。143

　　乙二、二乘果位

　　丙一、阶段(p.236)

　　通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。

　　一、解脱道经历的阶段

　　首先，不问声闻，缘觉，菩萨，通泛的论起来，每一圣者，在解脱道的修行中，都是经历了种熟脱三阶段的。

　　１、种(下种)：

　　初听佛法，生起厌离心，从此种下了解脱的善根，如种下种子一样。如没有出离心种，怎么听法修行，都是不会解脱的。

　　２、熟(成熟)：

　　以后，见佛，听法，修持，使解脱心种渐渐的成熟起来，如种子的生芽，发叶，开花一样。

　　３、脱(解脱)：

　　到末后，一切成熟，才能证果，如开花而结果实一样。

　　二、修证有迟速，决定于前生的准备，非由于利钝差别。

　　１、有些佛弟子，一听佛法，当下悟入而证果；有的勤苦的修学了一生，还是不能得道。今生修行而能不能证入，证入的迟入或者速入，那是决定于过去生中的修习。如过去没有种下解脱心种，现在初生厌离心而修行，就想迅速证果，正像种下种子，就想结果，那怎么成呢？如前生已修到了成熟阶段，那今生一出头来，见佛闻法，便能证悟了(甚至有不必再用功行，就会圆证的)。所以，在今生修证过程中，有迟速的不同，但这是决定于前生的准备如何，并非由于利钝的差别。

　　２、利根与钝根，当然是有的，那就是上面说过的信行人与法行人了。

　　信行人：着重于依师学习，以信为先的是钝根；

　　法行人：着重于自力学习，以慧为先的是利根；

　　但这都是要经历种熟脱三阶的。依现生的修证而论，是不能以证入的迟速来决定他是利或钝的。

　　三、以现生的修证或悟证迟速来分别利钝非经论之言

　　１、近代的佛教界，有许多观念，都是与经论相反的。他们以现生的修证努力，或悟证迟速来分别利钝，而不知恰好相反。

　　２、重信与重慧的差别以外，凡急求速成的，才是钝根；大器晚成的，才是利根。如以三乘来说，声闻根性是钝，缘觉根性是中，菩萨根性是利。144

　　声闻是钝根，从发心到解脱，快者三生，最迟六十劫得解脱。

　　缘觉是中根，从发心到解脱，快者四生，最迟一百劫得解脱。

　　菩萨是利根，修三大阿僧祇劫才究竟解脱。

　　关于根性的利钝，在大乘不共法的申述中，再依经论来说明。145

　　丙二、果位

　　丁一、声闻

　　再来叙述圣者证入的次第。声闻乘的修行者，证入圣果，一向分为四级，先说初果。

　　初果(须陀洹)--断三结：我见(有身见)，戒禁取见，疑。

　　二果(斯陀含)--三结尽；贪、瞋、痴薄。

　　三果(阿那含)--断五下分结：身见，戒禁取见，疑，欲贪，瞋。

　　四果(阿罗汉)--断五上分结：色贪，无色贪，掉举，慢，无明。146

　　戊一、初果(p.237)

　　见此正法者，初名须陀洹，三结断无余，无量生死息。

　　一、初果所体见的正法

　　１、观缘起法无常、无我而契入缘起空寂性的，就是体见正法，也叫做『入法界』。

　　２、初入正法的圣者，名须陀洹果。

　　须陀洹，是梵语，译义为『预流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就参预了圣者的流类。

　　３、须陀洹果的证入，经中形容为：『见法，得法，知法，入法；得离狐疑，不由于他；入正法律得无所畏』。147所以，这是现见的，自觉的，于正法有了绝对的自信。

　　二、初果所断的烦恼

　　１、初果圣者，已断了生死的根本，最主要的烦恼。照后代论师的分析条理起来，烦恼是非常多的。但大体可分为二类：

　　见惑：见道所断的烦恼，是以智慧的体见法性而断的那部分。

　　修惑：修道所断的烦恼，是要从不断的修习中，一分一分断除的。

　　２、初果所断的，属于见惑。这也包含极多的烦恼，论师们称为八十八惑。148但佛在经中，总是重点的说：『断三结』。三结：我见结、戒禁取结、疑结，初果是彻底的断了，无有丝毫的剩余。结：是系缚生死的意思，断了三结，就是解开了生死的死结。

　　我见：是自我的妄执，为生死的根本，从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见……。我见断了，这一切也就都断了。

　　戒禁取：无意义的，外道的戒行。见到了真理，不会再以为外道的宗教行为，是可以得解脱的。不会再执取他，也就不会再去学习他。

　　疑：是对于佛，法(四谛、缘起)，僧的狐疑不定。见了正法，是彻底明见，再不会将信将疑。

　　在修行的过程中，这些烦恼，早已伏而不起；到了证见法性，才是断了根，永无生起的可能。所以，断是彻底断尽，不只是不现起而已。以三结为首的一切见所断惑，都由于真智现前，体见法性而断尽了。

　　※八十八种见惑：(参见：杨白衣《俱舍要义》p.90-91；p.94)

　　欲界

　　苦谛

　　贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒

　　10

　　32

　　集谛

　　除身、边、戒禁取

　　7

　　灭谛

　　除身、边、戒禁取

　　7

　　道谛

　　除身、边

　　8

　　色界

　　苦谛

　　除瞋

　　9

　　28

　　集谛

　　除瞋、身、边、戒禁取

　　6

　　灭谛

　　除瞋、身、边、戒禁取

　　6

　　道谛

　　除瞋、身、边

　　7

　　无色界

　　苦谛

　　除瞋

　　9

　　28

　　集谛

　　除瞋、身、边、戒禁取

　　6

　　灭谛

　　除瞋、身、边、戒禁取

　　6

　　道谛

　　除瞋、身、边

　　7

　　三、三结断无余，无量生死息

　　１、见了正法，断了烦恼，也就断了生死，因为生死苦果，是以烦恼为根源而生起的，因断果也就断了。证到初果，可说无量生死都已经息了。

　　２、经上说：如大池的水都干了，只剩一滴、二滴一样。

　　分别说：在没有证悟法性以前，未来的生死是无数量的。等到初入圣流，断了三结，再『不堕恶趣』。三恶道的业都失效了，三恶道的苦果，再也不会生起了。剩下来的，人间天上的业果，称为『极七有』。就是说：最多是七往天上，七还人间，一定要永断生死入涅槃。

　　３、这样看起来，到了初果，生死几乎都尽断了。现在虽还是生死身，虽可能还有七天七人的生死，但实已见到了生死的苦边，生死再不会无休止的延续下去了，所以在圣位中，初果是最可宝贵的，最难得的！得了初果，可说生死已了(一定会了)。如破竹一样，能破第一节，第二节以下，是不费力的一破到底。这是学佛法者当前的唯一目标。

　　戊二、二果(p.240)

　　二名斯陀含，进薄修断惑。

　　说明从初果而二果，三果，四果，就要说到断惑。但这有一番特殊意义，与初果的断惑不同，应该加以解说。

　　一、声闻果位由断惑来分别

　　１、众生生死的真正根源，是我见；须陀洹断了我见，生死就解脱了。(如大树的连根拔起，必死无疑一样)

　　２、其余未断的烦恼──修所断惑，滋润固有的业力使他生在天上、人间。剩下的烦恼，无论作(小)恶，或修戒修定，都不能成为人天的总报业与引业(只能是别报业与满业)。否则，生死也许还会无休止的，在人间天上延续下去。然而不会了，他仅能滋润旧业，使他往生天上人间。就是这样，由于我见断了，修惑也不能无限止的延续，永远润生下去。(如无根的树虽可能由树皮与树叶来吸收养分，但不可能维持大树的长期生存一样)

　　３、证得初果的，如不断进修，可能这一生就证入涅槃。(如拔起的大树，在烈日下，很快会枯黄了)

　　如进修停顿，特别是在家弟子们，为家庭，职业，生活所累，但烦恼也是会萎缩，很快会断尽的。充其量，也只维持七返生死而已。所以证得初果的，虽可能有『隔阴之迷』149，但决不像凡夫一样。无论怎样，也还是生死已有边际，可说生死已了。

　　二、二果「一来」薄贪瞋痴，断欲界六品修惑(上上品～中下品)。

　　第二果，名叫斯陀含。斯陀含是梵语，译义为『一来』。因为，或是由初果而进修，或是经过了人间天上的六番生死，修道所断的烦恼，大大的削弱了力量，可说是断去了一分。剩下的修惑，所能润生的力量，已只有一生天上，一来人间，再不能延续下去了。到了这一阶段，由于进修而减薄了修道所断惑，只有一番生死的力量，所以称为斯陀含果。

　　※八十一品修惑：(参见：杨白衣《俱舍要义》p.95)

　　欲界

　　贪

　　一、五趣杂居地───九品

　　瞋

　　痴

　　慢

　　色界

　　贪

　　二、离生喜乐地───九品

　　三、定生喜乐地───九品

　　四、离喜妙乐地───九品

　　五、舍念清净地───九品

　　痴

　　慢

　　无色界

　　贪

　　六、空无边处地───九品

　　七、识无边处地───九品

　　八、无所有处地───九品

　　九、非想非非想处地－九品

　　痴

　　慢

　　※烦恼与润生：(参见：杨白衣《俱舍要义》p.126)

　　预流向

　　前十五心

　　见道

　　有学位

　　预流果

　　第十六心道类智

　　修道

　　一来向

　　上上品

　　润二大生

　　欲界修惑

　　上中品

　　润一大生

　　上下品

　　润一大生

　　中上品

　　润一大生

　　中中品

　　润一大生

　　一来果

　　中下品

　　不还向

　　下上品

　　润一大生

　　下中品

　　不还果

　　下下品

　　阿罗汉向

　　色界初禅第一品，断无间道至无色界有顶地之第九品

　　上二界修惑

　　断金刚无间道

　　阿罗汉果

　　有顶地第九品断解脱道

　　无学道

　　无学位

　　戊三、三果(p.242)

　　三名阿那含，离欲不复还。

　　一、三果「不来」的意义

　　１、再进一步，是三果，名叫阿那含。

　　２、阿那含：是梵语，译义为『不来』或『不还』。

　　阿那含果死后，离欲界而上生色界，或者无色界，一定就在那边入涅槃，再不复还来生欲界了。这或是由二果而进修，在这生中证不还果；或是返来人间，只剩这一往天上的生死了。

　　二、三果所断的烦恼

　　１、欲界的修道所断惑，到此已断尽了，所以不再能成欲界的生死。

　　２、佛在经中，总是说：『五下分结尽，得阿那含』。

　　五下分结是：身见，戒禁取，疑，欲贪，瞋。

　　这五类，都是能感欲界生死的，所以叫下(对上二界)分。

　　３、身见、戒禁取、疑──三结，在见道得初果时，先已经断尽了；

　　４、现在又进一步的断尽了欲贪与瞋，也就是断尽了一切欲界修惑。

　　瞋恚：是专属于欲界的烦恼。

　　欲贪：指欲界的贪欲而说。欲贪断尽了而证得三果的，虽然身在人间，但对欲界的五欲，男女的性欲，已经不再染着。所以如证得三果，就是在家弟子，也是会绝男女之欲的。

　　戊四、四果

　　己一、境界(p.243)

　　断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。

　　一、二果以来的圣者之修惑会自然萎缩

　　１、体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。但在一切境界上，爱染的力量还很强。所以可能进修停顿，或者再生人天，忘失本来。

　　２、不过修惑是自然萎缩(如拔了根，树皮会干枯一样)，圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。在这再进修中，无论是行住坐卧，衣食语默，毁誉得失，衰老病患，待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑，渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。

　　二、最究竟的四果阿罗汉

　　１、证得初果或二果、三果，现生不断进修；或是阿那含(三果)死后，生到上界，圣道现前，到了断惑究竟净尽的时候，就证第四果，名为阿罗汉。

　　２、阿罗汉：是梵语，或译义为：150

　　『应』：是真正应受人天供养的圣者。

　　『无生』、『杀贼』：杀尽了一切烦恼贼，不会再有生死的生起了。

　　总之，这是断尽烦恼，断尽生死的极果。

　　３、所断的烦恼，论师说是色、无色界的修断烦恼。

　　佛在经中说：『五(顺)上(分)结』151断得阿罗汉。

　　五顺上分结：色贪，无色贪，掉举，慢，无明。

　　色贪、无色贪：是色界与无色界的贪染。

　　掉举、慢、无明：也应该是二界不同的。

　　但修惑以染爱为本，所以特约二界而分别为二类。这五结，是使众生生于上界的，现在也断了，就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了，那依烦恼润生而感果的故业──从前以我见为中心而造的业力，已经完毕而不再有效。又不会再造新业，所以未来的生死苦果，更无生起的因缘了。所以阿罗汉现有的生死身，到了寿命尽时，就『前蕴灭，后蕴更不生』，而入于不生不灭的无余涅槃。

　　──声闻乘的进修，以此为最究竟的果位。

　　己二、类别(p.245)

　　此或慧解脱，或是俱解脱。

　　己三、功德

　　六通及三明，世间上福田。

　　一、阿罗汉的种类

　　１、经中说到阿罗汉，有六种152、九种153等分别，现在说二大类：此阿罗汉，或是慧解脱的，或是俱解脱的。

　　２、定慧的解脱为阿罗汉之共德

　　俱解脱，就是定与慧都解脱的。要知道，定与慧，都有烦恼障蔽他，所以不能现起；如能现起，就从这些障碍而得解脱。经中时常说到：『离贪欲者，心(定)解脱；离无明者，慧解脱』。154这是说：依慧力的证入法性，无明等障得解脱。以定的寂静力，使贪爱等障解脱。如世间的外道们，也能离欲界烦恼(欲爱等)得初禅，离初禅烦恼得二禅……离四禅烦恼(色界烦恼──色爱等尽)，得无色界的空无边处定……离无所有处烦恼，得非想非非想定，但不能离非非想处烦恼，所以不脱生死。

　　二、慧解脱与俱解脱

　　１、在佛弟子的修证上：

　　约少分说：都可说有这定与慧的解脱，如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。

　　约全分说：就大大不同。如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本──我见为本的一切烦恼，那是不消说的，大家都是一样的。如依定力的修得自在来说，就不同。

　　(1)俱解脱：如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱。约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。155

　　(2)慧解脱：如依未到定或初禅而得阿罗汉的，就于初禅或二禅以上的定障，不得解脱。即使能得四禅八定，也还不能彻底解脱定障。如慧证究竟而不能彻底解脱定障，就称为慧解脱阿罗汉。156

　　第一说

　　第二说

　　慧解脱

　　仅有未到定

　　1、仅有未到定  (全分慧解脱)

　　2、具有四禅八定(少分慧解脱)

　　俱解脱

　　1、具有四禅八定

　　2、具灭尽定

　　灭尽定(彻底解脱定障)

　　２、生死苦果，依慧证法性而得解脱，所以定力不得究竟，也没有关系。阿罗汉的定力，是浅深不等的，所以可分好几类。

　　三、六通

　　１、俱解脱阿罗汉，不消说是能得六通及三明功德的。其他的阿罗汉，凡能得四根本禅的，都能修发三明、六通。

　　２、六通之内容

　　神境通：变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他。入水，入地，还能凌空来去，手摸日月等。

　　天眼通：见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见暗处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。

　　天耳通：近处远处，听到种种声音。能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。

　　他心通：知道他众生心中所想念的。

　　宿命通：知众生前生的往因，作什么业，从那里来。

　　漏尽通：知烦恼的解脱情形，知烦恼已否彻底断尽。

　　３、六通中的漏尽通，是一切阿罗汉所必有的。其余的五通，要看修定的情形而定。这五通，不但佛弟子可以修发，外道也有能得到五通的。虽然说六通无碍，但所知所见的也有广狭不同，唯佛才能究竟。

　　四、三明

　　１、六通的前五通，是通于外道的，但三明是阿罗汉(三乘无学)所专有的。

　　三明：天眼明，宿命明，漏尽明。

　　这就是天眼，宿命，漏尽三通，但在阿罗汉身上，彻底究竟，所以又称为明。

　　２、天眼明是能知未来的；宿命明是能知过去的。漏尽明以外，特别说这二通为明，就是对于三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德，所以是世间的上上福田，应受人天的恭敬供养。

　　己四、赞颂

　　庚一、明日喻(p.248)

　　明净恒不动，如日处晴空。

　　庚二、莲花喻

　　一切世间行，不染如莲华。

　　再举两个譬喻，来赞叹阿罗汉的功德。

　　一、明日喻

　　１、证得阿罗汉果的圣者，智慧断尽了烦恼，所以是明而又净。在触对一切境界时，可以恒不动来说明。

　　２、阿罗汉的功德，有『六恒住』157。在见色闻声等六境起用时，恒常是：『不苦不乐，舍心住正念正智』158，这就是不动。在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪起瞋。

　　３、一切利誉得失，在圣者的心境上，是不受外境所转动，『不能妨心解脱、慧解脱』159。俗语所说的『八风吹不动』160，就是阿罗汉的境界。这如经上说：『六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭』。161

　　４、经中曾有云散日现的比喻：

　　凡夫：如乌云密布，完全遮蔽了太阳。

　　初果：如乌云的忽然散开，露出了太阳一样。但乌云太多，还在忽而遮蔽忽而显现的变动中。

　　二果至四果：如云渐渐淡了，散了，到末后，浮云净尽。

　　阿罗汉极明极净，正如日光朗照，处在万里无云的晴空一样。

　　二、莲花喻

　　证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭，穿衣，来去；一样的游化人间，待人接物。他的身体，他的环境，还是世间的有漏法，还是无常苦不净的。然而，阿罗汉生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。所以他在一切世间行中，清净不染，如莲华一样。莲花是生于淤泥中，而却『微妙香洁』。

　　丁二、缘觉(p.249)

　　或不由他觉，从于远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。

　　一、缘觉与声闻不同之处

　　１、三乘共法的教化主机，是声闻乘，上面已大略说到。第二是缘觉乘。从证真断惑的地位来说，缘觉与声闻是一样的。

　　２、但他的主要不同处：162

　　(1)是不由他觉，也就是无师自悟的。

　　如思惟无常而悟入了缘起的寂灭，成了圣果，故名无师自悟。

　　虽不能如佛那样的大转*轮，但比起声闻弟子来，要依师长教诲，到底略胜一着。所以缘觉的根性，比声闻要利一点。

　　(2)不由他觉的智慧，是由于远离而生的。

　　远离，是远离愦闹，远离人事。他在因中，在证果以后，都是独往独来的，厌离人事的。他过着精严的十二头陀行163，孤居独处，没有师长，没有同学，也没有弟子。据说：这都出于没有佛法的时代，现乞食的出家相，但不会说法，只是现神通而已。

　　二、缘觉之意义 164

　　１、传说中，也有大众共住的缘觉，但这本是声闻根性，缘熟了自然证阿罗汉果，不过出于无佛的时代，所以也叫做缘觉而已。

　　２、这一类圣者，名曰辟支迦佛，译义是独觉，也作缘觉，是由于观缘起而成道的缘故。

　　３、证得辟支佛果的，与声闻乘的阿罗汉果，地位相同。所以，辟支佛与声闻，常合说为二乘。如与发菩提心的大乘相对论，就叫做小乘。

　　1 《杂阿含》卷17(473经)(大正2，121a)。

　　2 《别译杂阿含》卷16(350经)(大正2，489b)：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」

　　3 (1)印顺导师《宝积经讲记》p.157：「什么叫诸苦？在对境而起领受时，分苦受、乐受、舍受──三受。但深一层观察，老病死等苦受，不消说是苦的──苦苦。乐受，如一旦失坏了，就会忧苦不了，叫坏苦。就使是不苦不乐的舍受，在诸行流变中，到底不能究竟，所以叫行苦。这些，都离不了苦，而凡夫着为快乐，所以经说如贪刀头上的蜜一样。」

　　(2)另参考：《成实论》卷6〈行苦品第七十九〉(大正32，282b)。

　　4 (1)《大毗婆沙论》卷7(大正27，35b)：「问：谁决定能种此顺解脱分善根？答：若有增上意乐，欣求涅槃，厌背生死者，随起少分施、戒、闻善，即能决定种此善根。若无增上意乐，欣求涅槃，厌背生死者，虽起多分施、戒、闻善，而亦不能种此善根。」

　　(2)《大毗婆沙论》卷176(大正27，885b-886a)：「若诸有情或但惠施一抟之食，或唯受持一日夜戒，或乃至诵四句伽他，或须臾间修定加行而能种殖顺解脱分善根。由此后时，虽因烦恼造作种种身语意恶行，或作无间业，或复断灭一切善根，乃至身中无有少许白法种子，堕无间狱受种种苦，而得名为住涅槃岸，以彼必得般涅槃故。此中有喻，如钓鱼人以食为饵，置于钩上，着深水中。有鱼吞之，彼鱼尔时虽复游戏，或入穴中，当知已名在彼人手，不久定当至岸上故。……」

　　5 《妙法莲华经》卷1〈序品第1〉(大正9，3c22-26)：「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死究竟涅槃。为求辟支佛者，说应十二因缘法。为诸菩萨说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。」

　　6 这两位菩萨，详参《初期大乘佛教之起源与开展》第三章，p.126-127。

　　7 十波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智。

　　8 「先轨范师」：经部而折中有部之学者。(详参《印度之佛教》p.226)

　　9 有关「菩萨行──波罗蜜多」之成立因缘，详参《初期大乘佛教之起源与开展》第三章，p.140-143。

　　10 天台四教：藏教、通教、别教、圆教。

　　11 贤首五教：小教、始教、终教、顿教、圆教。

　　12 印顺导师于《华雨集》第四册(p.10)有讨论到「天台四教」、「贤首五教」与其印度佛法四期思想(佛法、初期大乘佛法、后期大乘佛法、秘密大乘佛法)之配对。

　　13 尼干子即耆那教，其主张：相对主义；灵魂及原子说；轮回和业论；修苦行；重视道德伦理。

　　14 详参印顺导师《华雨集》第四册，〈法海探珍〉，p.152-161。

　　15 参印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》第四章〈阿兰若比丘与(近)聚落比丘〉，p.200-212。

　　16 (1)《杂阿含》卷29(807经)(大正2，207a)：「尔时，世尊告诸比丘：「我欲二月坐禅，诸比丘勿复往来，唯除送食比丘及布萨时」。尔时、世尊作是语已，即二月坐禅，无一比丘敢往来者，唯除送食及布萨时。尔时、世尊坐禅，二月过已，从禅觉，于比丘僧前坐，告诸比丘：「若诸外道出家来问汝等：沙门瞿昙于二月中，云何坐禅？汝应答言：如来二月，以安那般那念坐禅思惟住。…」

　　(2)详参印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.890提及《诸佛要集经》有「佛三月燕坐」之说。(或参《诸佛要集经》，大正17，756b以下。)

　　17 (1)《大般涅槃经》卷36(大正12，580b18-20)：「若人信心无有智慧，是人则能增长无明。若有智慧无有信心，是人则能增长邪见。」

　　(2)《大毗婆沙论》卷6(大正27，26c17-21)：「复次为止谄曲及愚痴故。谓波罗衍拿是婆罗门种，虽有智慧而阙净信，无信之慧增长谄曲。为止彼谄曲故说信为顶。新学苾刍是释迦种，虽有净信而阙智慧，无慧之信增长愚痴。为止彼愚痴故说慧为顶。」

　　18 《解脱道论》卷3〈分别行处品〉(大正32，412a20-28)分析「性行cariya」有十四类。《清净道论》则分为六类──贪、瞋、痴、信、觉及寻六类行者，详见底本，p.108-110。

　　19 此句之「由」字，按《论语．泰伯》有听命、照着办之意。(《古代汉语词典》p.1896)

　　20 见道位中圣者有二：随信行，随法行。参见：《大毗婆沙论》卷54(大正27，278a-280b)；《俱舍论》卷23(大正29，122b-c)。

　　21 参见《摩诃僧祇律》卷35(大正22，510a-b)。另见印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》第四章〈阿兰若比丘与(近)聚落比丘〉，p.211-212。

　　22 参见印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》第四章〈教内对立的倾向〉，p.184-189。

　　23 《杂阿含》卷12(293经)(大正2，83c)。

　　24 (1)《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》〈法身章第八〉(大正12，221b17-c11)：「若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。于说如来藏如来法身，不思议佛境界，  及方便说心得决定者，此则信解说二圣谛。如是难知难解者，谓说二圣谛义。何等为说二圣谛义？谓说作圣谛义，说无作圣谛义。说作圣谛义者，是说有量四圣谛，何以故？非因他能知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。是故世尊！有有为生死、无为生死，涅槃亦如是，有余及无余。说无作圣谛义者，说无量四圣谛义。何以故？能以自力知一切受苦、断一切受集、证一切受灭、修一切受灭道。如是八圣谛，如来说四圣谛。如是无作四圣谛义，唯如来应等正觉事究竟，非阿罗汉辟支佛事究竟，何以故？非下中上法得涅槃。何以故如来应等正觉，于无作四圣谛义事究竟？以一切如来应等正觉知一切未来苦，断一切烦恼上烦恼所摄受一切集，灭一切意生身，除一切苦灭作证。世尊！非坏法故，名为苦灭，所言苦灭者，名无始、无作，无起、无尽，离、尽、常住，自性清净，离一切烦恼藏。世尊！过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就，说如来法身。世尊！如是如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。」(参见：印顺导师《胜鬘经讲记》p.210-220)

　　(2)《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》(大正12，221b21-26)：「说作圣谛义者，是说有量四圣谛。何以故？非因他能知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。是故世尊，有有为生死、无为生死，涅槃亦如是，有余及无余。」之对应文句，《大宝积经》卷119〈胜鬘夫人会第48〉(大正11，677a2-5)为：「作圣谛者，是不圆满四圣谛义。何以故？由他护故，而不能得知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。是故不知有为无为及于涅槃。」

　　25 《大般涅槃经》卷27(大正12，524a28-b9)：「若有人见十二缘者即是见法，见法者即是见佛。佛者即是佛性。何以故？一切诸佛以此为性。善男子！观十二缘智凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者不见佛性，以不见故得缘觉道。上智观者见不了了，不了了故住十住地。上上智观者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃。」

　　26  参见《大般涅槃经》卷7(大正12，406b12-27)。

　　27 《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》) (大正12，1112a)。

　　28 《大毗婆沙论》卷34引〈义品〉(大正27，176a-b)：「趣求诸欲人，常起于稀望，所欲若称遂，心便大欢喜。趣求诸欲人，常起于稀望，所欲若不遂，恼坏如箭中。」

　　29 参见印顺导师《佛法概论》p.58-p.60。

　　30 印顺导师《中观论颂讲记》p.258-p.259：「五蕴，不一定要流转在生死中，不过由烦恼，尤其是爱取系缚住了他，才在生死中流转的。五蕴从取而生，为取所取，又生起爱取，所以叫五取蕴。爱是染着，取是执取；由爱取力，执我我所，于是那外在的器界，与内在的身心，发生密切的不相舍离的关系，触处成碍，成为系缚的现象了。......众生是假名的，本无自体；不过由五取蕴的和合统一，似有个体的有情。此依蕴施设的假我，在前阴后阴的相续生死中，永远在活动，往来诸趣，受生死的系缚。」

　　31 参见《杂阿含经》卷3(64经)(大正2，16c-17a)；印顺导师《佛法概论》p.59-p.60。

　　32 参见印顺导师《佛法概论》，p.60：「处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。」

　　33 参见印顺导师《佛法概论》p.60-p.62

　　34 增上缘：不论那一法，凡是有生起他法的胜用，或者不碍其他法的生起，都叫增上缘。(印顺导师《中观论颂讲记》p.66)

　　35 所缘缘：心心所的生起，必有他的所缘境，这所缘境，能为心心所生起之缘，所以叫所缘缘。(印顺导师《中观论颂讲记》p.66)

　　36 参见印顺导师《佛法概论》p.62-p.64。

　　37 参见《成实论》卷2(大正32，251a)。

　　38 《法蕴足论》卷12(大正26，513a)。

　　39 参见印顺导师《成佛之道》p.74：「由业往后有，薪尽火相传」偈颂之解说。

　　40 人情凡十九辈：《修行道地经》卷2(大正15，192b)：「法师说经观察人情凡十九辈，以何了知？分别尘劳尔乃知之。何谓十九？一曰，贪淫。二曰，瞋恚。三曰，愚痴。四曰，淫怒。五曰，淫痴。六曰，痴恚。七曰，淫怒愚痴。八曰，口清意淫。九曰，言柔心刚。十曰，口慧心痴。十一者，言美而怀三毒。十二者，言粗心和。十三者，恶口心刚。十四者，言粗心痴。十五者，口粗而怀三毒。十六者，口痴心淫。十七者，口痴怀怒。十八者，心口俱痴。十九者，口痴心怀三毒。于是颂曰：其有淫怒痴，合此为三毒；两两而杂错，计便复有四；口柔复有四，口痴言痴四；世尊之所说，人情十九种。」

　　41 《大方广佛华严经随疏演义钞》卷3(大正36，21c)。

　　42 《品类足论》卷1(大正26，693a)。另参：印顺导师《摄大乘论讲记》p.57-58：「一切法的性类，总分为四：一、善性，二、恶性，三、有覆无记，四、无覆无记。染污意是属于那一性类所摄的呢？此意染污故，唯属有覆无记性摄。它与四烦恼常共相应，为什么不是恶性呢？因所依末那的行相，非常微细，不能说它是恶。……染污末那在三界中也是这样，虽然于一切时中四烦恼都随逐着它，但因它的行相微细，所以能依的烦恼也随逐它而微细了。因它非常微细，不能记别是善，是恶，所以是无记。但它又有烦恼的覆障，故又名为有覆。」

　　43 《杂阿含经》卷5(105经)(大正2，31c-32b)。

　　44 印顺导师《摄大乘论讲记》p.388：「这无明在小乘只是无覆无记的不染污无知(有部论师的解说)，在大乘则属有覆无记性了。龙树菩萨说：『小乘习气于菩萨是烦恼』，正是这个见解。」

　　另参见印顺导师《成佛之道》，p.417。

　　45 十二缘起：详参《杂阿含》(298经)(大正2，85a-b)。

　　46 (1)四种缘起说：1、剎那缘起，2、连缚缘起，3、分位缘起，4、远续缘起。

　　(2)印顺导师：《印度佛教思想史》p.190-p.192：「……三、分位缘起：《发智论》说：无明、行，是前生的因；识、名色、六处、触、受，是现生的果。爱、取、有，是现生的因；生、老死，是未来生的果。十二支通于三世，有两重因果。所以名为分位，是阶段的意思。以人来说，如识入母胎，新生命开始，名为「识」。胎中肉团，还没有成(人)形阶段，名为「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名为「六处」。十二支，是三世因果的十二阶段。每一阶段，在欲、色界的，都具足五蕴，以五蕴为体。名为「无明」、「识」等，是约这一阶段的特性而说，并非只是「无明」或「识」等。……。」

　　(3)另参见《大毗婆沙论》卷23(大正27，117a-119b)；《俱舍论》卷9(大正29，48c)。

　　47 《杂阿含经》卷12(287经)(大正2，80c)。

　　48 《杂阿含经》卷12(294经)(大正2，83c-84a)。

　　49 参见《摄大乘论本》卷1(大正31，134a1-2)。印顺导师《摄大乘论讲记》p.55：「不共无明的意义：真义就是真理，心就是悟解真理的无分别智。这无分别智对于诸法的真理，原可生起悟解，但有一种法常常能为障碍，使它不能生起。这真义心生的障碍者，在三性位的一切分中恒共俱行。这是什么法呢？就是恒行不共无明啊！」

　　50 《杂阿含经》卷13(307经)(大正2，88b)。

　　51 《杂阿含经》卷12(288经)(大正2，81b4-8)，曾用束芦的比喻，说明它的相互依存性：「譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长」。

　　52 (1)印顺导师《唯识学探源》p.18：「缘识而有名色：名色是有情身心组织的总名，当然要追问它从何而来？从父精母血的和合，渐渐发达到成人，其中主要的原因，不能不说是识。识是初入母胎的识，因识的入胎，名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样，就是出胎以后少年到成人，假使识一旦离身，我们的身心组织立刻要崩溃腐坏。这是很明显的事实，所以说名色以识为缘。」

　　(2)印顺导师《唯识学探源》p.18-p19：「依名色而有识：这入胎识，倘使没有名色作它的依托，识也不能相续存在(没有离开物质的精神)，也不能从生命的潜流(生前死后的生命)，拦入现实的生命界。这不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身体的损害，使生命无法维持而中夭，所以又说名色缘识。」

　　53 《长阿含经》卷10(13经)《大缘方便经》(大正1，61b)：「阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。」

　　54 三世两重因果(水野弘元：《佛教要语の基础知识》p.168-p.169)。

　　55 《杂阿含经》卷12(298经)(大正2，85a-b)有详解十二支的内容。

　　56 印顺导师《成佛之道》p.245：「这是说：依慧力的证入法性，无明等障得解脱。以定的寂静力，使贪爱等障解脱。」

　　57 《杂阿含经》卷44(大正2，322b)。

　　58 南北传经论之比较：

　　《中阿含经》卷58《法乐比丘尼经》(大正1，788c10-12)；《中部》《有明小经》(汉译南传10 p. 21)；DN, II, p.23、p.36；《大智度论》卷19(大正25，203a23-24)；卷87(大正25，669a8-9)；《大毗婆沙论》卷59(大正27，306b27-28)；《瑜伽师地论》卷29(大正30，445a8-12)。

　　59 《长阿含经》卷4《游行经》(大正1，25a-b)。

　　60 《大乘入楞伽经》卷5(大正16，617b)。

　　61 (1)《大毗婆沙论》卷44(大正27，229c-230a)：「言尸罗者，是清凉义，谓恶能令身心热恼，戒能安适，故曰清凉。又恶能招恶趣热恼，戒招善趣，故曰清凉。……尸罗者是数习义，常习善法，故曰尸罗。」

　　(2)《大智度论》卷13(大正25，153b9-10)：「尸罗(秦言性善)，好行善道，不自放逸，是名尸罗，或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。」

　　62 《成唯识论》卷6(大正31，29c)。

　　63 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1192：「白四羯磨：出家众已经多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」为受具足，成为后代受具足的正轨。「白四羯磨受具足」，是师长将弟子推介给僧众；然后十师现前，「一白」──一次报告，「三羯磨」──三次通过；经现前的十师，审定认可，成为比丘僧伽的一员。受具后，授「四依」──依乞食，依粪扫衣，依树下坐，依陈弃药，这是出家比丘的生活轨范。从「善来受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，当时都还没有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。」

　　64 《大智度论》卷1(大正25，63a)：「信为能入，智为能度。」

　　65 《大方广佛华严经》卷6〈净行品〉(大正9，433a)：「信为道元功德母，增长一切诸善法。」

　　66 参见印顺导师《成佛之道》p.107-p.112。

　　67 参见印顺导师《成佛之道》p.112-p.114。

　　68 比丘：参见《大智度论》卷3(大正25，79c)

　　69 各部律典戒条数目不一：参见平川彰《律藏之研究》，p.434；p.493。印顺导师《原始佛教圣典之集成》p.150-p.171。

　　《四分律》：比丘戒：250戒。比丘尼戒：348。

　　70 《四分律》卷33(大正22，799b)。

　　71 《十诵律》卷5：(大正23，424a7-10)：「极小十岁曾嫁沙弥尼，得受六法。十二岁净者，曾嫁式叉摩尼年十二应受具足戒。十二岁净者，比丘尼应畜弟子。十八岁净者，童女沙弥尼年十八岁，应受六法。」

　　72 《十诵律》卷45(大正23，327a-c)。

　　73 《四分律》卷48(大正22，924b-c)。

　　74 《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷19(大正23，1014b)。

　　75 《摩诃僧祇律》卷38(大正22，535a)。

　　76 十种因缘得具足戒：《十诵律》(大正23, 410a6-14)：「佛在王舍城语诸比丘：十种明具足戒。何等十？(1)佛世尊自然无师得具足戒。(2)五比丘得道即得具足戒。(3)长老摩诃迦叶自誓即得具足戒。(4)苏陀随顺答佛论故得具足戒。(5)边地持律第五得受具足戒。(6)摩诃波阇波提比丘尼受八重法即得具足戒。(7)半迦尸尼遣使得受具足戒。(8)佛命善来比丘得具足戒。(9)归命三宝已，三唱我随佛出家，即得具足戒。(10)白四羯磨得具足戒。是名十种具足戒。」

　　77 《杂阿含》卷18(497经)(大正2，129b-c)：「佛告舍利弗：「若比丘令心安住五法，得举他罪。云何为五？实非不实，时不非时，义饶益非非义饶益，柔软不粗涩，慈心不瞋恚。舍利弗！举罪比丘具此五法，得举他罪」。舍利弗白佛言：「世尊！被举比丘复以几法自安其心」？佛告舍利弗：「被举比丘，当以五法令安其心。念言：彼何处得？为实莫令不实，令时莫令非时，令是义饶益莫令非义饶益，柔软莫令粗涩，慈心莫令瞋恚。舍利弗！被举比丘当具此五法，自安其心」。」

　　78 《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》) (大正12，1111a)。

　　79 参见《瑜伽师地论》卷23(大正30，406b-408a)。

　　80 《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》) (大正12，1111a)。

　　81 参见《瑜伽师地论》卷23(大正30，408a14-411b)。

　　82 《佛说大集法门经》卷上(大正1，227c)。

　　83 参见《瑜伽师地论》卷24(大正30，411c-413c)。

　　84 如何住「光明想」？《瑜伽师地论》卷24(大正30，413a13-17)：「云何名为住光明想巧便而卧？谓于光明想善巧精恳，善取善思善了善达，思惟诸天光明俱心，巧便而卧。由是因缘虽复寝卧心不惛暗，如是名为住光明想巧便而卧。」另参见：《瑜伽师地论》卷11(大正30，330a21-b7)。

　　85 《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》) (大正12，1111a)。

　　86 参见《瑜伽师地论》卷24(大正30，413c-417a)。

　　87 (1)《杂阿含经》卷16(411经)(大正2，109c)：「…时有众多比丘，集于食堂，作如是论：或论王事，贼事，斗战事，钱财事，衣被事，饮食事，男女事，世间言语事，事业事，说诸海中事。尔时世尊于禅定中，以天耳闻诸比丘论说之声，即从座起，往诣食堂，敷坐具，于众前坐。…告比丘：「汝等莫作是论！论说王事，乃至不向涅槃。若论说者，应当论说：此苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。所以者何？此四圣谛，以义饶益，法饶益，梵行饶益，正智、正觉，正向涅槃」。」

　　(2)另参：《瑜伽师地论》卷25(大正30，420a)。

　　88 (1)《中阿含》卷10(42)〈何义经〉(大正1，485b-15)：「因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。阿难！多闻圣弟子因定便得见如实、知如真；因见如实、知如真，便得厌；因厌便得无欲；因无欲便得解脱；因解脱便知解脱，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。」

　　(2)另参：《瑜伽师地论》卷22(大正30，405c)。

　　89 参见《瑜伽师地论》卷22(大正30，406a)。

　　90 有关五欲之过患与对治：参见《大智度论》卷17(大正25，181a-183c)。

　　91 有关五盖之过患与对治：参见：《大智度论》卷17(大正25，183c-185a)；《瑜伽师地论》卷11(大正30，329b9-330c13)。

　　92 《大毗婆沙论》卷48(大正27，250b29-c10)：「贪欲盖以净妙相为食，不净观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。瞋恚盖以可憎相为食，慈观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。疑盖以三世相为食，缘起观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。惛沉睡眠盖以五法为食，一瞢愦，二不乐，三频欠，四食不平性，五心羸劣性，以毗钵舍那为对治。由此同食同对治故，共立一盖。掉举恶作盖以四法为食，一亲里寻，二国土寻，三不死寻，四念昔乐事，以奢摩他为对治。由此同食同对治故，共立一盖。」

　　93 三度门：不净观、数息观、界分别观(地、水、火、风、空、识)。(详参见《杂阿毗昙心论》卷5，大正28，908b)

　　94 (1)有关「五种净行」(五停心观)，参见《瑜伽师地论》卷26(大正30，428c)：「云何名为净行所缘：谓不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等所缘差别。」

　　(2)印顺导师《华雨集》(二)p.242-p.244：「西元五世纪初，鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》，《禅秘要法经》，《思惟要略法》；昙摩蜜多传出的《五门禅经要用法》，都以念佛替代了界分别。」

　　(3)鸠摩罗什传出的《坐禅三昧经》卷上(大正15，271c)：「若多淫欲人，不净法门治。若多瞋恚人，慈心法门治。若多愚痴人，思惟观因缘法门治。若多思觉(寻思)人，念息法门治。若多等分人，念佛法门治。」

　　95 有关「九想观」，参见《大智度论》卷21(大正25，217a-c)。

　　96 (1)十六特胜(十六胜行)：1、念出入息长。2、念出入息短。3、觉息遍身。4、除身行。5、觉喜。6、觉乐。7、觉心行。8、除心行。9、觉心。10、令心喜。11、令心摄。12、令心解脱。13、观无常。14、观断。15、观离。16、观灭。

　　(2)除心行：《瑜伽师地论》卷27(大正30，432c12-24)；

　　觉心行、除心行：《瑜伽师地论》卷27(大正30，432a2-12)。

　　(3)有关「十六特胜」，参见：《杂阿含》卷29(803经)(大正2，206a-b)。《瑜伽师地论》卷27(大正30，432a28-433b12)。惠敏法师：《声闻地中所缘之研究》(日文)，山喜房，1994年，p.226-247。

　　97 编者按：此句若参考《俱舍论》卷28〈分别定品〉(大正29，149b26-29)：「初本近分寻伺相应，上七定中皆无寻伺，唯中静虑有伺无寻，故彼胜初未及第二，依此义故立中间名。由此上无中间静虑，一地升降无如此故。」可知导师此处所言与有部(《大智度论》应随顺有部说法)不同，而《成实论》则不承认有未至定，也没有说到中间定，只有欲界定(剎那定)。不过，此疑问 厚观法师曾请教过导师，导师说其他部派有此说法，但至今尚未找到经论出处。

　　98 (1)依「未到定」及「静虑中间」亦能发真实慧。参见《大毗婆沙论》卷161(大正27，817a)：「依九地皆能漏尽，谓七根本、未至、中间。」

　　(2)另参见：《俱舍论》卷28(大正29，149c)；《瑜伽师地论》卷100(大正30，881a)。

　　99 (1)为何「未至定」及「静虑中间」能尽诸漏，参见：《大毗婆沙论》卷161(大正27，818a-c)。

　　(2)为何初禅以上的近分定不能引发无漏慧，参见《顺正理论》卷78(大正29，765b)：「唯初近分亦通无漏，皆无有味离染道故。上七近分无无漏者，于自地法不厌背故。唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故；此地极邻近多灾患界故；以诸欲贪由寻伺起，此地犹有寻伺随故。」

　　(3)《成实论》卷11(大正32，324b)：「问曰：依止何定断何烦恼？答曰：因七依处能断烦恼。如经中佛说：因初禅漏尽，乃至因无所有处漏尽。又离此七依亦能尽漏，如须尸摩经中说：离七依处亦得漏尽。故知依欲界定亦得尽漏。」

　　100 参见《杂阿含》卷28(785经)(大正2，203a-b)。

　　101 详见：缘起(《成佛之道》p.207-p.219)；四谛(《成佛之道》p.219-p.223)。

　　102 《中阿含》卷24(97)〈大因经〉(大正1，578b)。《长阿含》卷10〈大缘方便经〉(大正1，60b)；《杂阿含》卷12(293经)(大正2，83c)。《佛说大生义经》(大正1，844b)。

　　103 《法蕴足论》卷11引经(大正26，505a)。

　　104 《成佛之道》(p.207) 缘起的流转律：此有故彼有，此生故彼生，无常空无我，惟世俗假有。

　　《成佛之道》(p.213) 缘起的还灭律：此无故彼无，此灭故彼灭，缘起空寂性，义倍复甚深。

　　105 按：如果只知道十二缘起支的事相(仅知道有无明、有业等)，那还是不能解脱。进一步从因果的不同事实，而悟解到一切众生共同的必然理性，坚定的信解，这才得到了初步的成就。〔事实-->理性〕更进一步，体悟缘起相因相待、自性空寂，才是缘起的深义。应留意的是：缘起的「理则」也不能离开「事相」来谈。(《中观今论》缘起的三特性：一、相关的因待性，二、序列的必然性，三、自性的空寂性)

　　106 印顺导师《中观今论》p.84-p.85：

　　对于无常生灭的一切，细究起来，可有三种：「剎那生灭」、「一期生灭」、「大期生灭」。

　　1、剎那生灭：不论是有情的无情的，一切都有生灭相，即存在的必归于息灭。推求到所以生者必灭，即发觉变化的并非突然，无时无刻不在潜移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可再短的时间，也还是在生灭变化中的。

　　2、一期生灭：这是最现成的，人人可经验而知的。如人由入胎到死去等，有一较长的时期，如约器界说，即成与坏，或成、住、坏。

　　3、大期生灭：众生的生死流转，是无始来就生而灭灭而又生的，生灭灭生，构成一生生不已的生存。一期一期的生死死生，同样的形成一生生不已的生命之流，都可称之为生。到生死解脱的时候，纔名为灭。这如缘起法所说的：「此生故彼生」，即是生死的流转──生；「此灭故彼灭」，即是流转的还灭──灭。

　　107 《杂阿含经》卷1(9、10经)(大正2，2a)。

　　108 (1)《杂阿含》卷13(335经)(第一义空经／胜义空经)(大正2，92c)：「世尊告诸比丘：我今当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。谛听，善思，当为汝说。云何为第一义空经？诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经。」

　　(2)另参见：《增一阿含》卷30〈六重品第37之2〉(大正2，713c-714a)。《俱舍论》卷9〈分别世品第三〉(大正29，47c3-6)；梵文本p.129。《俱舍论》卷30〈破执我品第9〉(大正29，155b25-28)；梵文本p.468。印顺导师《空之探究》p.82-83。

　　109 《杂阿含经》卷13(335经)(大正2，92c)。

　　110 《杂阿含经》卷10(272经)(大正2，72b)。

　　111 《杂阿含》卷10(270经)(大正2，70c-71a)；《杂阿含》卷10(262经)(大正2，66b-67a)。

　　112 《杂阿含》卷12(293经)(大正2，83c)：「世尊告异比丘：我已度疑，离于犹豫，拔邪见刺，不复退转。心无所着故，何处有我？为彼比丘说法，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故是事有，是事有故是事起，所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。乃至如是纯大苦聚灭。如是说法，而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想，不获获想，不证证想；今闻法已，心生忧苦、悔恨、朦没、障碍。所以者何？此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。有为者，若生、若住、若异、若灭；无为者，不生、不住、不异、不灭：是名比丘诸行苦、寂灭涅槃：因集故苦集，因灭故苦灭，断诸径路，灭于相续，相续灭，是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦。彼若灭、止、清凉、息、没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。」

　　113 (1)「声闻的次第悟入」与「大乘的直入无生」：声闻弟子：是渐次悟入的。从无常而通达无我，从通达无我，离我所见，我爱等而契入涅槃。大乘佛教：大乘佛教的特色，即「诸法本不生」，即是依缘起本来不生不灭为出发，直从涅槃甚深处入门。

　　(2)参考：印顺导师着《中观今论》p.25-p.39。《空之探究》p.147-p.155。《印度佛教思想史》p.91-p.99。

　　114 《杂阿含经》卷47(大正2，345b)。

　　115 《杂阿含》卷34(962经)(大正2，246a)。

　　116 《杂阿含》卷9(249经)(大正2，60a)。

　　117 不一不异之中道：《杂阿含》卷12(297经)(大正2，84c-85a)，又名《大空法经》。(参见：SN.12, (35)&(36), SN.Ⅱ, pp.60-64；日译南传，十三卷，pp.88-95)

　　118 不常不断之中道：《杂阿含》卷12(300经)(大正2，85c)(SN. 12.46，AJJatara)。《杂阿含》卷34(961经)(大正2，245b)。(SN. 44.10，A^nanda)

　　119 不有不无之中道：《杂阿含经》卷33(大正2，235c-236a)。《别译杂阿含经》卷8(大正2，430c-431a)。《杂阿含》卷10(262经)(大正2，66b-67a)(SN. 22.90 Channa)。

　　请另参见：印顺导师着《性空学探源》p.81-82；《佛法概论》p.243-244，《佛法是救世之光》p.150；《空之探究》p.41；《初期大乘佛教之起源与开展》p.278-284。

　　120 《中论》卷3(大正30，20b)。

　　121 《瑜伽师地论》卷36(大正30，489b7-29)。

　　122 另尚有：不来不去之中道：《杂阿含》卷13(335经)(第一义空经/胜义空经)(大正2，92c)。

　　123《杂阿含》卷14(356经)(大正2，99c)：「尔时、世尊告诸比丘：「有四十四种智。谛听，善思，当为汝说。何等为四十四种智？谓老死智，老死集智，老死灭智，老死灭道迹智。如是生...。有...。取...。爱...。受...。触...。六入处...。名色...。识...。行智，行集智，行灭智，行灭道迹智，是名四十四种智」。」(参见：SN.12.33 Banassa Vatthuni(1) SN.Ⅱ. p.56；日译南传，十三卷，pp.82-86)

　　124 《杂阿含》卷15(379经)(大正2，103c-104a)。(参见：SN.56.11-12 TathAgatena vuttA)

　　125 (1)四谛十六行相：苦谛：无常、苦、空、无我。集谛：因、集、生、缘。灭谛：灭、静、妙、离。道谛：道、如、行、出。

　　(2)《大毗婆沙论》卷79(大正27，409a10-b6)；《大智度论》卷20(大正25，207a12-23)；《俱舍论》卷26(大正29，137a4-c2)。

　　126 《杂阿含》卷16(437经)(大正2，113b)。相关：《杂阿含》卷16(435经)、(436经)(大正2，112c-113b)；卷15(397经)(大正2，107a)。

　　127 (1)参见《清净道论》第22品(Visuddhi-magga(PTS) p.690，叶均译 p.644)

　　(2)见灭得道(见空得道)，参见印顺导师《性空学探源》p.257-p.265。

　　128 (1)《杂阿含》卷14(347经)(大正2，96b-98a)(参见：SN.12.70, SusIma, SN.Ⅱ, pp.119-129；日译南传，十三卷，pp.173-187)。

　　(2)相关《须深经》之出处：《大智度论》卷23(大正25，233c1-5)；卷28(大正25，266b13-17)。《瑜伽师地论》卷94(大正30，835c19-836a8)；卷87(大正30，787b4-11)。印顺导师《空之探究》p.150-p.152；p.221-p.222。

　　129 「七十七智」：《杂阿含》卷14(357经)(大正2，99c-100a)(参见：SN.12.34. Banassa vatthuni(2) , SN.Ⅱ. p.59；日译南传，十三卷，pp.86-88)〔11支(除无明)x 三世、法住智 = 77智〕

　　(1) [现在]生缘老死智 ...............[现在]无明缘行智。

　　(2) 非余[现在]生缘老死智 .........非余[现在]无明缘行智。

　　(3) 过去生缘老死智..................过去无明缘行智。

　　(4) 非余过去生缘老死智............非余过去无明缘行智。

　　(5) 未来生缘老死智..................未来无明缘行智。

　　(6) 非余未来生缘老死智............非余未来无明缘行智。

　　(7) 法住智(生缘老死)............法住智(无明缘行)。

　　130 (1) 印顺导师《性空学探源》p.41-42：「无常是生灭义，生者必灭，一切一切，确都是灭尽之法。世人固或知之，但他们偏注重到生生不已的生的一面，忽略了灭。生生不已，佛法并不否认；但生者必然要灭，一切痛苦依此生生不已而存在，确又是赤裸裸的事实。佛法就是要在这生灭不已之中，设法使它灭而不生，以之解决一切痛苦。灭，不是佛法的故意破坏，它是诸法本来如是的必然性(法性自尔)。因有了某种特殊的因缘连系缚着了，所以灭了之后又要生；现在把这连系截断；就可以无生灭而解决痛苦了。所以经说：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。或依三法印，从诸行生灭无常，体解我性的不可得。众生因妄执常、我而生死，现在能够了解蕴性无常、无我，离常、我的执见，则因无常生灭而厌、离欲，便可以达到涅槃之灭。」

　　(2) 印顺导师《佛法是救世之光》p.281-282：「依佛法，人生现实是缘起的，唯有理解缘起，把握缘起，深入缘起本性，才能超越相对而进入绝对的境地。缘起，是无常无我的现象；人生，也就是无常、无我的人生。一切由于缘起，从因果观点说，一生又一生，到底为了什么，这样的生灭不已。原因在：众生──人类以自我的爱染为本，依自我爱而营为一切活动。这样的动作，引起业力，形成自我的因果系，而有个体的生灭延续。反之，没有缘就不起，如灭除自我爱染，那就能解脱生死，到达「生灭灭已，寂灭为乐」的境地。」

　　131 引印顺导师为吕胜强居士的开示：「我再讲「法住智」的意思，我有个地方(指《成佛之道》p.224-225)，把「法住智」与「涅槃智」，拿四谛将它分成二个，这不太理想。......因为须深经(《杂阿含347经》)说明「法住智」谈到「十二因缘」，它是流转与还灭一起讲的，阿罗汉们说他们都不得「根本定(初禅、二禅、三禅、四禅)」(南传说没有神通)......但「未到定」也可以发无漏慧。......得了初果以后、证二果、三果，乃至四果，都不得根本定，他怎么修的呢？他以初果里面的「无常、苦、空、无我」或「空、无相、无愿」，慢慢往上，断了欲界的一些烦恼，证二果，再断一些烦恼，证三果，甚至断尽了上界的烦恼证四果。证了阿罗汉果，他还是没有根本定啊！从「佛法」来说，「次第见谛」，还是大宗、主流啦！阿含经就谈到，佛弟子得三明六通有多少人、俱解脱的有多少人，大部分还是慧解脱的。......阿罗汉以「法住智知」就是这个样子，但你说大家是不是都这个样子，那不一定啊！有的人就「现观涅槃」(「涅槃智」)，这种人都是有深定的，其显现出来的，那是「超越时空」、「离名相、离相对」的体验。......「先得法住智，后得涅槃智」，依我的理解，他最后要涅槃的时间，一定要契入涅槃(智)，次第是这样。他这个「一心见谛」的，是现见灭谛的，当然还是见到苦、集、灭、道，他是种种方面的修持，然后归于「空、无相」这一点突破。......」(吕胜强着《人间佛教的闻思之路》p.121)

　　132 《大毗婆沙论》卷110(大正27，572a27-b29)。

　　133 《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》) (大正12，1111a)。

　　134 《杂阿含》卷24(624经)(大正2，175a)：「郁低迦白佛：「我今云何净其初业，修习梵行」？佛告郁低迦：「汝当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。何等为四？内身身观念住，专精方便，正智、正念，调伏世间贪忧；如是外身；内外身身观念住。受……。心… …。法法观念住，亦如是广说」。」

　　135 《十住毗婆沙论》卷15(大正26，106c17-20)：「断已生恶法，犹如除毒蛇。断未生恶法，如预断流水。增长于善法，如溉甘果栽。未生善为生，如攒木出火。」

　　136 《大智度论》卷15(大正25，173c4-8)。《杂阿含经》卷27(727经)(大正2，195b-c)。

　　137 参见印顺导师《空之探究》，p.13。

　　138 《大智度论》卷3(大正25，72a)：「佛一切智为大车，八正道行入涅槃。」

　　139 三十七道品，归纳为十类：《大毗婆沙论》卷96(大正27，496a22-b14)；《大智度论》卷19(大正25，198b8-13)；《俱舍论》卷25〈贤圣品〉(大正 29，132b8-23)。

　　140 (1)《大毗婆沙论》卷96(大正27，496c25-497a2)；《大智度论》卷19(大正25，198b17-18)；《俱舍论》卷25(大正29，132c)；《瑜伽师地论》卷29(大正30，445 a7-12)。

　　(2)印顺导师《空之探究》p.11：「佛说的解脱道，原始是以八正道为本的。因机设教，成立不同的道品。古人依道品的数目次第，总列为：四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分。七类共三十七道品，成为佛教界的定论。说一切有部论师，以此为进修次第的全部历程，未必与事实相符，这不过是条理总贯，作如此解说而已。」

　　141 《大毗婆沙论》卷143(大正27，735b16-21)有说：「有于甚深缘起河能尽源底，说名为佛；二乘不尔。故经喻以三兽渡河，谓兔、马、象。兔于水上但浮而渡，马或履地或浮而渡，香象恒时蹈底而渡。声闻、独觉及与如来，渡缘起河，如次亦尔。」

　　142 (1)吉藏《金刚般若经义疏》卷3(大正33，107c)：「问：何故言一切贤圣无为而有差别？答：复为释疑，既言同悟无为则众圣无异，便无十地阶级四果浅深，是故今明虽同悟无为所悟不同，故有三圣为异，三鸟出网、三兽度河而升空有近远，涉水有浅深。」

　　(2)另参：《肇论》(大正45，160a)。

　　143 《刊行金刚般若经赞述序》(大正33，126b)：「龙树释云：…三者、同心共取一味法故。四者、同见同证一解脱理故。五者、同戒各具别解脱戒故。六者、同解脱三乘同坐解脱床故。…」

　　144 《大毗婆沙论》卷101(大正27，525b14-21)；《大毗婆沙论》卷83(大正27，428b26-29)；《大智度论》卷28(大正25，266c14-15)。

　　145 「大乘不共法章」：详参《成佛之道》，p.413-p.417。

　　146 参见：《杂阿含》卷29(815经)(大正2，209c19-210a4)。印顺导师《般若经讲记》p.61-64有详细四果之内容。

　　147 如《杂阿含》卷11(281经)(大正2，78a)、卷35(977经)(大正2，253a)等所言。

　　148 (1)八十八种见惑：见惑有十种根本烦恼：

　　1、贪；2、瞋；3、痴；4、慢；5、疑；

　　6、身见：又名萨迦耶见，这是使有情迷执五蕴假合的身心为「我」、「我所」的妄见。

　　7、边见：执死后为常住或断灭的「常见」、「断见」。

　　8、邪见：指不信三宝、四谛，否认因果罪福，否认轮回及解脱等，拨无因果的执见。

　　9、见取见：执取种种错误的见解，固执自己的主张、见解，否定不合自己的一切思想。

　　10、戒禁取见：执取种种无意义的戒条、苦行，以为可以生人、生天。

　　(2)三结与五见之关系，详参水野弘元着(释惠敏译)《佛教教理研究》p.138。

　　149 印顺导师《华雨集》第四册，p.181-p.183：「先说什么是「隔阴」？什么是「迷」？

　　阴是五阴──五蕴。我们的身心自体，佛分别为五阴：色阴、受阴、想阴、行阴、识阴；众生在生死中，只是这五阴的和合相续，没有是常是乐的自我。这一生的身心自体是前阴，下一生的身心自体是后阴，前阴与后阴，生死相续而不相同，所以说隔阴。

　　迷有二类：迷事是对事相的迷乱、错误、无知；迷理是对谛理──无常、无我我所、空性、法住、法界的迷惑。

　　约迷事说，一般众生及证得初果、二果、三果的圣者，在从此生到下一生的过程中，都是「不正知」的。如入胎时，或见怖畏，或见欢乐的境界，在胎中与出生时，也这样的不能正知；前生的自己与事，都忘失了。

　　约事迷说，一切众生，就是前三果圣者(阿罗汉不会再受后阴)，都是有此「隔阴之迷」的。不过三果圣者，初生时虽不能正知，但很快能忆知前生的一切。所以释迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的从天上来下，向佛致敬与说偈赞叹。

　　如约迷理说：凡夫是迷理的，如不能转凡成圣，是从迷入迷的。初果圣者是能见谛理的，一得永得，是不会再退失的。在入胎、出胎时，虽不能正知，不能现见谛理，但所得无漏智果，并没有失落。如钱在衣袋中，虽没有取出来用，你还是有钱的。所以得初果的，最多是七番生死；得二果──「一来」的，一往天上，一来人间；得三果──「不还」的，一生天上，就能究竟解脱。所以圣者虽有「隔阴之迷」，对解脱生死来说，是绝对稳当的，解脱生死是为期不远的。」

　　150 阿罗汉之语意分析：详参《大智度论》卷3(大正25，80b3)。

　　151 《长阿含经》卷8〈众集经〉(大正1，51b)。

　　152 六种阿罗汉：(参见《俱舍论》卷25〈贤圣品〉，大正29，129b14-20)

　　(1) 退法：谓遇少缘，便退所得。

　　(2) 思法：谓惧退失，恒思自害。

　　(3) 护法：谓于所得，喜自防护。

　　(4) 安住法：离胜退缘，虽不自防，亦能不退。离胜加行，亦不增进。

　　(5) 堪达法：彼性堪能，好修练根，速达不动。

　　(6) 不动法：彼必无退。

　　153 九种阿罗汉：1、思法；2、升进法；3、不动法；4、退法；5、不退法；6、护法；7、实住法；8、慧解脱；9、俱解脱。(参见《中阿含》卷30(127经)〈福田经〉，大正1，616a；《顺正理论》卷65，大正29，699c)

　　154 《杂阿含》卷26(710经)，大正2，190b。

　　155 俱解脱：参见《中阿含》卷24(97经)，〈大因经〉，大正1，582a-b。

　　具灭尽定的俱解脱：(《大毗婆沙论》卷143，大正27，734b-c)

　　156 全分慧解脱：参见《杂阿含》卷14(347经)，〈须深经(或苏尸摩经)〉，大正2，96b-98a。

　　《大毗婆沙论》卷109(大正27，564b)

　　具根本禅的慧解脱：(《杂阿含》卷45(1212经)，大正2，330a-c)

　　157 《大毗婆沙论》卷36(大正27，189a)：「问：六恒住法以何为自性？答：以念、慧为自性。云何知然？如契经说：诸阿罗汉心善解脱具六恒。」

　　158 《杂阿含经》卷13(大正2，93a)。

　　159 《杂阿含经》卷9(大正2，63a)。

　　160 《大毗婆沙论》卷173(大正27，871b-c)：「八世法者，一、利；二、无利；三、誉；四、非誉；五、赞；六、毁；七、乐；八、苦。」

　　161 《杂阿含》卷9(254经)(大正2，62c-63b)：「…离欲心解脱，无恚脱亦然，远离心解脱，贪爱永无余，诸取心解脱，及意不忘念。晓了入处生，于彼心解脱，彼心解脱者，比丘意止息，诸所作已作，更不作所作。犹如大石山，四风不能动。色、声、香、味、触，及法之好恶，六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。」

　　162 参见《大智度论》卷28(大正25，266c6-15)：「声闻智慧即是辟支佛智慧，但时节、利根、福德有差别。时名，佛不在世，亦无佛法，以少因缘，出家得道，名辟支佛。利根名异，法相是同，但智慧深入，得辟支佛道。福德名有相，或一相二相，乃至三十一相。若先佛法中得圣法，法灭后成阿罗汉，名为辟支佛，身无有相。有辟支佛第一疾者四世行，久者乃至百劫行；如声闻疾者三世，久者六十劫。」

　　163 十二头陀行：(印顺导师《华雨集》第四册，p.227)

　　(1)住阿兰若处、(2)常乞食、(3)次第乞食、(4)一坐食、(5)节量食、(6)中后不饮浆、

　　(7)粪扫衣、(8)但三衣、(9)冢间住、(10)树下坐、(11)露地坐、(12)但坐不卧。

　　164「麟角喻独觉」与「部行独觉」：《俱舍论》卷12〈分别世品第三〉(大正29，64a28-b19)。

返回目录