吴言生：华严帝网印禅心——论《华严经》、华严宗对禅思禅诗的影响

吴言生：华严帝网印禅心——论《华严经》、华严宗对禅思禅诗的影响

　　[西安]人文杂志，2000年第2期

　　85-91页

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　　【作者简介】吴言生　陕西师范大学文学研究所。副教授、文学博士

　　【内容提要】《华严经》蕴含着深邃灵动的禅悟思维。以《华严经》作为宗经的华严宗，建构起四法界、十玄无碍、六相圆融的话语体系，这个体系以理事无碍、事事无碍的圆融境为根本特征。圆融既是华严的至境，也是禅的至境。华严的圆融境对禅思禅诗产生了深刻的影响，形成了禅宗诗歌的理事圆融境、事事圆融、现量直观境。表达圆融境的禅诗，彰显出重重无尽、圆融谐和的美感特质。具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟思维对禅思禅诗的影响，对建构21世纪的中国禅诗研究学，有着极其重要的意义。

　　【关 键 词】华严经/华严宗/圆融/禅思/禅诗

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　　在浩如烟海的佛教经典中，《华严经》素有众经之王的盛誉，它体系雄阔，义海赡博，气势恢宏，妙喻纷呈，机语隽发，在此基础上形成的华严宗，建构起四法界、十玄无碍、六相圆融等体系，对禅宗思想、禅宗机锋公案、禅悟思维，禅宗诗歌产生了极其深刻的影响。具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅思禅诗的影响，是一个崭新而重要的课题。

　　华严禅思的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显出帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。

　　一、《华严经》、华严宗的禅悟特质

　　华严思维，是大乘圆教的悟性思维，蕴含着丰富的禅悟因子，潜蕴着丰厚的禅悟内涵，主要表现为梦幻泡影的大乘空观、消解分别的圆融观念、绝言离相的禅定智慧，奠定了华严宗理事无理现、事事无碍观的基础，影响了禅思禅诗对理事圆融、事事圆融、现量直观境的体证。以《华严经》作为宗经，对《华严经》进行研究、持受、弘扬的华严宗，在汲取《华严》禅悟内涵的基础上，将圆融境界予以特别强调，并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。华严初祖杜顺立法界观，（注：参宗密：《注华严法界观门》，大正藏第45册。）提出真空观、理事无碍观、周遍含容观等重要命题，其中以周遍含容观最能彰显华严的禅悟特色。“周遍”指遍于一切色非色处，“含容”指包容无外，无一法能超出于虚空界。事事能遍能摄，交参自在，一多无碍，大小相容。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，（注：参澄观：《华严法界玄镜》，卷1，大正藏第45册。）即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界相当于周遍含容观，谓世间万事万物是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，相入相即，圆融无碍，重重无尽。这是华严的最高境界。为表示事事无碍法界之相，华严宗设立了十玄无碍说。法藏的“新十玄”（注：参法藏：《华严经探玄记》，大正藏第35册。）立同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德等十门，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法相入相即、圆融无碍，谓万物之间的关系，是“相即”（不离、不二，相互依存）和“相入”（在相互独立前提下的相互包含）的关系，华严宗人还用六相无碍理论来阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系，（注：参法藏：《华严金师子章》，大正藏第45册。）认为万物都具足总别、同异、成坏六种相，无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。最能体现华严宗特色的是以周遍含容观、事事无碍法界、十玄无碍、六相圆融为内核的现象圆融论，（注：参方立天：《华严宗的现象圆融论》，《文史哲》1998年第5期。）它将人类精神、审美感悟提升到圆融互摄、恢宏雄阔、重重无尽、圆美谐和的境域。

　　《华严经》素有经中之王的美誉，体系恢闳，是一个伟大的诗意系统，有着诗意幻想奔放驰骋，它的一切叙述都是象征譬喻，是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境。”（注：方东美：《华严宗哲学》，上册第230页，〔台〕黎明文化公司1981年版。）《华严》偈语巧比妙譬，琳琅满目，禅宗击节“《华严》万偈，祖颂千秋，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂！”并将《华严经》作为禅宗诗偈创的范本。（注：法眼：《宗门十规论》，续藏第110册。）禅宗在充分汲取华严菁华的基础上，以孤峭万仞、棒喝截流的方式，将华严经院哲学式的气氛清除殆尽，对华严宗旨进行创造性的转化，使禅思诗情得到摩荡升华。华严诗学象征的目的，在于把一切万有的差别、对立性、矛盾性等等多元的世界，都综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念，影响到禅思禅诗的根本特征。禅宗通过对华严菁华的创造性汲取、转换，使禅诗呈显出圆融无碍、帝网交光的美感特质。

　　二、禅诗的时空圆融境

　　现象圆融是华严的极致，而在所有现象中，最有代表性是时间与空间。华严强调时间的圆融，在双向的涵容互摄中，过现未的对峙都被廓除：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世”（《华严经》卷59）。对个中三昧，禅宗有深切的体悟。僧问志端：“如何是禅师？”志端答：“今年旱去年”（《景德传灯录》卷22）。现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：

　　击水鱼头痛，穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓，日午打三更。（注：宋普济著：《五灯会元》，卷12，中华书局1984年版。下引简称《五》。）

　　黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪狮子，瞠开红眼睛（《五》卷16）按照华严宗旨，鱼水林鸟浑然一体，因此击水穿林，鱼痛鸟惊。更鼓本来应当夜间（黄昏）敲击，可偏偏在日午之时，响起了报道三更的鼓声！鸡声在黄昏之时叫起，报道早晨的到来。半夜太阳出来，把大地映得通明。惊起了白雪做成的狮子，瞪开了红红的眼睛！不但时间互摄，而且万物都处在同时具足相应的关系之中。黄昏与清晨、半夜与正午、白雪与红日都处在帝网无尽的缘起互摄之中。鸡鸣、日出、狮惊、睛瞠，构成了一幅幅生趣盎然的画面。

　　《华严经》时间圆融观念的另一个重点是一念万年的观念：“无量劫一念，一念无量劫”（晋经卷43）。将时间的长短打成一片。禅宗对此有极其透彻的体证。清远《延促自尔》诗云：

　　春日春山里，春事尽皆春。春光照春水，春气结春云。春客春情动，春诗春更新。唯有识春人，万劫元一春。（注：宋颐藏主集：《古尊宿语录》，中华书局1994年版。下引简称《古》。）此诗叠用“春”字，表达了作者时时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的春情春怀，是因为他有一颗“识春”的心，春在亘古如斯的花开花落，沧海桑田；春在刹那变灭的草际烟光，花底禽啭。祖秀的禅诗则兼括了时间圆融的三际回互与一念万年两重意蕴：

　　枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。（《五》卷18）枯木绽花，是柘萎与新生的互摄；夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄；铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中，蕴含着华严圆融的至妙境。

　　华严圆融将大小之相予以彻底破除，呈现出毛端纳世界、大小相安处的超悟境界，且特别强调被一微尘、一毛孔、一毛端所摄入事物的原真性，这成为华严最富特色的空间观念：“一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有近隘”（《华严经》卷10）。广狭无碍，相即自在。一微尘、一毛孔之中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感。这种空间圆融观对禅宗影响尤巨，对一花一世界的圆融境，禅僧颂道：

　　平等观诸子，家门不二开。客程无是处，浪迹总归来。法宝名如意，禅朋号善财。共游华藏界，寰宇一尘埃（《古》卷45《不二》）。诗意谓佛陀对众生一视同仁，呼唤流浪者早日归来。只要泯除了相对观念，体证到圆融之境，就能够进不二门，踏故乡土。起心分别，逐物迷己，人生便漂泊无依，漂泊的心渴望回到精神故里，当游子回到故乡时，恍如善财童子进入了弥勒楼阁，看到的是珠网交辉的庄严绚烂图景。当他进入了珠光迭映的一真法界后，便体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。

　　按照华严诸法互具的宗旨，时间与空间互融互摄，时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”，（注：李通玄：《新华严经论》，卷1，大正藏第36册。）熔成了华严时空一如境。把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区，是现代相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。一切时间的量度，其实是空间的量度。禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来：“如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏，凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也”（《宗镜录》卷28）。时空一如，通过对时间现境化的充分体证，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，于是，个体生命和宇宙生命成为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫，对时间的焦虑遂得以克服，时间被空间化、境遇化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。对时间境遇化的体证，形成了禅宗的特殊的生命观。寒山子诗云：

　　欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。诗中既有时间的互摄，又有空间的互摄，更有时空的交融。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命“向何处去”时，便充满了生机圆趣：生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是聚沫拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都涵容互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，有的只是生命大圆满，境界的大圆融，和由之产生的无上法喜。

　　三、禅诗的理事圆融境

　　理事无碍是华严要旨。禅宗对理事的体证，深受华严影响。《永嘉集》立“事理不二”门，自石头希迁开始，禅宗把理事无碍观说作为构造禅法体系的理论基础，作为指导参禅实践的原则。希迁《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”“灵源”是明洁的心体，“枝派”是由真心所派生的千差万别的事物。执着于事不见其理是迷惑的表现，抛弃事而只追求契合于‘理’也非悟。事不离理，理不离事，希迁吸收华严理事无碍思想论述理事关系，吸收事事无碍思想论述事与事的关系，认为一切事物（门门一切境）间的相互关系，无非“回互（互摄性）和不回互（独立性）两种。沩仰宗禅学思想的中心是理事不二，法眼宗对理事关系也非常重视，将华严理事无碍观作为禅门的宗旨。在这种背景下，作为禅悟载体的禅诗，运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达深透的理性思辨。《华严经》中形容理事关系曾有水月之喻：“譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二”（晋经卷14）。在玄觉《证道歌》中，这则比喻被提炼为形象精譬的诗句，成为表达华严与禅之理事圆融境的名言：

　　一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风，其偏正回互、君臣五位理论，远绍华严，近继《参同契》以禅诗的形式进行形象的表征。在曹洞五位禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。“正”相当于理法界，是本体界；“偏”相当于事法界，属现象界。曹洞宗认为把两者分开来看，都是孤立的存在。只有理应众缘（事），众缘应理，达到理事圆融（兼带）的认识，才合乎真宗大道。由此出发，曹洞宗禅的禅诗象喻系统，由相应的两大意象序列组成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰顶上之类的本体意象序列，一是轻烟、薄雾、白云、波浪、市廛、十字街头之类的事相意象序列。曹洞宗的各种五位，都是两大意象的不同回互关系。理事回互构成了曹洞宗禅诗触目菩提、能所双遣的美感特质。（注：参吴言生：《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》1999年第1期。）

　　克文禅师的《法界三观六颂》（《古》卷45）组诗，前二首分咏真空观、理事无碍观，呈现出禅者对理事圆融境的通灵体证。诗云：

　　色空无碍，如意自在，万象森罗，影现中外。出没去来，此土他界。心印廓然，融通广大。

　　理事无碍，如意自在，倒把须弥，卓向纤芥。清净法身，圆满土块。一点镜灯，十方海会。法界三观即真空观、理事无碍观和周遍含容观。真空观是理事无碍观的基础，故第一首吟咏真空，不执妄有。诗意谓幻有不碍真空，虽则万象森罗，禅者却能洞知其如影像般虚幻不实，湛然真心不为扰动，故能来去自如，展开现象界的生活；第二首吟咏理事无碍观，以须弥纳芥象征理体与事相的融合，以土块譬喻法身，揭示在形而下的事中，涵蕴着形而上的理。理事一如，方为圆满清净。并以镜灯互照重重影现之譬，象征理体对事相的涵摄，以及事相的当下即是理体。

　　唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或浅地汲取、弘扬了华严思想，在禅僧中，圆悟克勤受华严的影响颇深，其思想殊多与华严相通处，华严四法界、六相圆融、一多相摄等，克勤都曾在著作中引述。他与张商英论华严宗旨时指出，不但事法界、理法界未达到禅的境界，即使是理事无碍法界，仍未是极则之论，只有上升到事事无碍法界始可说禅。克勤在回答学人什么是四法界时说：a.理法界——“不动一丝毫。”b.事法界——“纵横十字。”c.理事无碍法界——“铜头铁额，铁额铜头。”d事事无碍法界——“重重无有尽， 处处现真身”（《圆悟录》卷10）。木村清孝认为这四种譬喻象征着：a.真理世界极为寂静。b.现实的事实世界充满活力。c.真理与事象间的关系坚实不变。d.无边际的缘起世界是真实的、有生气的，由此断定“克勤发现唯有最后的事事无碍法界才与禅界有同一性。”（注：《圆悟克勤的禅和华严教理》，见杨曾文编：《中日佛教学术会议论文集》（1985～1995），第286页， 中国社会科学出版社会1997年版。）可见至事事无碍法界始可说禅是克勤的一贯主张。华严理事无碍境固然周密微妙，从中国传统哲学的发展过程来看，它还没有超出体用论的范畴。在理事无碍基础上的进一步发展，便是代表华严极致的事事无碍论，即现象圆融论。在华严宗与禅宗对理事无碍超越法界进入事事无碍法界的同时，禅诗也由表征理事无碍境升华到表征事事圆融境。

　　四、禅诗的事事圆融境

　　禅诗的事事圆融境，表现为以华严周遍含容观、十玄无碍、六相圆融等吟咏，以及受华严事事无碍观影响而形成的事事圆融境。克文《法界三观六颂》第三、四、五首咏周遍含容观，即事事无碍观，这是组诗的重心：

　　事事无碍，如意自在。不动道场，十方世界。东涌西没，千差万怪。火里蝍蟟，吞却螃蟹。

　　事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。

　　事事无碍，如意自然，拈起一毛，重重法界。一念遍入，无边刹海。只在目前，或显或晦。三诗吟咏事理无碍法界，化用了华严妙理。“不动道场，十方世界”是华严去来一如之境；“火里蝍蟟，吞却螃蟹”是华严毛端容国土、海水入毛孔之境；“十字街头，解开布袋”是华严不离生死得涅槃之境；“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或显或晦”是华严一即一切、隐显俱成之境。克勤对组诗的第四首情有独钟，在与张商英谈论华严要旨时曾全文引述。这是因为它将事事无碍表达得淋漓尽致。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现而可相互呈现，不必于现象界之外寻求超现象的世界。不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文此诗所表现的，系现象的当体就是本体的悟境，其中“十字”两句喻五代的布袋和尚契此。契此被当时的人看作是弥勒佛的化身，他的一切疯颠行为都被认为是彻悟，也是拯救世人的表现。

　　智通禅师吟咏《法界观》的诗也颇有慧心。智通因看《法界观》，顿有省悟，作偈示悟：

　　浩浩尘中体一如，纵横交互印毗卢。全波是水波非水，全水成波水自殊。（《五》卷18）在红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，共同织成了帝网宝珠，纵横交错互涵互摄。它们都在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之清纯澄澈，显现出一真法界的庄严绚丽图景。这些缘起的诸法，既有全波是水、全水成波的一面，又有波非水、水非波的一面。缘此，宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。

　　华严事事无碍圆融境消解了一切对立，汇百川河海为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的圆融境。但禅宗对华严圆融境并不是机械运用，而是创造性地转化，否则，禅也就失却了所以为禅的慧目了。禅宗不但对华严理事无碍进行超越，对华严事事无碍也进行超越。克勤以为因陀罗网的法界观，还不是极则之谈，主张连事事无碍的念头都要消泯掉。因为从禅的终极观点而言，四法界、六相义等都只是名相概念，只是说明上的方便而已。并且禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至于对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：

　　文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发（《五》卷20）不论理事无碍、事事无碍，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。投子义青指出，作为一真法界体现的世界万有，处于大小无碍，长短互摄的圆融无尽状态，但纵是如此，还只“悟得佛边事”，还须知有“七佛外消息”，禅者应当停止外求，返观自心，自证自悟。（注：《投子义青语录》，续藏经第2编第29套。 ）克勤也指出，即使证得了“一尘中含一切境界”的圆融境，仍须百尺竿头更进一步。因为虽到了事事无碍法界才与禅有相通处，但如有一事事无碍的观念存在，仍然与禅悟相悖。禅的特点之一是金刚般若式的随说随扫，（注：参吴言生：《金刚经对禅思禅诗的影响》，〔台北〕《中国佛学》1999年春季号。）因此克文在《法界三观六颂》组诗的第六首中，将前五诗所表征的法界三观、四法界等华严圆融观念进一步超越：

　　事事不知，空色谁会？理事既休，铁船下海。石火电光，咄哉不快。横按莫邪，魔军胆碎！禅者对法界三观的超越，显示了超越再超越的境界提升过程。它扬弃了真空观（“空色谁会”）、理事无碍观（“理事既休”）、周遍含容观（“事事不知”），显示了疾于电光石火的禅机，是言亡虑绝的悟境。而这言亡虑绝的悟境，正是通向禅悟现量境的无门之门。

　　五、禅诗的现量直观境

　　现量境是原真的、即时呈显的未经逻辑理性干预的境界，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”（《华严经》卷43）。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。现量虽然不可表达，但显教弘禅，又不得不表达，因此，禅诗采取了以羚羊挂角无迹可求的意境来表达。这种表达方式，往往是一幅自然景观。僧问云门：“如何是尘尘三昧？”云门云：“钵里饭桶里水”（《碧岩录》第50则）。尘尘指客观的一事一物，三昧是指将心定于一处的状态。本则公案拈出《华严经•贤首品》“一微尘中入三昧，成就一切微尘定。而彼微尘亦不增，于一普现难思刹”之语，名为尘尘三昧，意为虽一微尘，也入于事事无碍法界，在万象互摄的同时，又安住于一一法位独立存在。但若将它仅作概念上的理解，就得不到事事无碍的实证。所以云门直指现境而使人实证。雪窦颂云：

　　钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无裩长者子。云门钵饭桶水之答，意指在日常每一件差别事件之中，都有平等三昧的机用发动，此即是“尘尘三昧”，正如饭盛在钵里，水盛在桶里，这就是圆融互摄之境，对此纵是雄辩无敌的禅师，想谈玄论妙，也不容开口。钵饭桶水，犹如北斗在北，南极星在南，宇宙万有，一一住于本位，绝无高下之别，却平地里掀起滔天巨浪似的议论，这是分别意识在作怪。歇不下计量之心，就像《法华经》中的那个浪流远方，穷得连裤子都没得穿的长者子一样，弃却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。此诗以钵饭桶水的现量境铲断意识思量，并创造了与钵饭桶水相侔的北斗南意象，以表达一切现成的现量境，再以《法华经》无裤长者子的意象，形容拟议寻思犹如流浪乞食，形象生动而富有谐趣。对不可思量的现量境的表征，使禅诗形成了扑朔迷离的意境。《入法界品》根据华严自性缘起、十玄六相、事事无碍的宗旨，描绘善财经由五十三参，经由了文殊、普贤的印证后，进入精神世界至极圆满的象征弥勒楼阁，看到了百千万亿座楼阁，每一座楼阁中都有一位弥勒，领着众多眷属，同时还有一个善财，都在面前站立。善财所见所证，乃是“光光涉入，影影相含，如十玄门，重重无尽”（《宗镜录》卷38）的华严与禅的现量境。表达超离语言文字、超离思量情识的现量境禅诗，以善慧大士的作品为代表：

　　空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。（注：《善慧大士语录》，续藏经第2编第25套。）

　　对此现量禅境，任何语言文字都是多余，它空明澄澈，晶莹玲珑，瞻之在前，即之在后，截断思量，不可凑泊。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘著的澄明之境。然而，如果华严与禅的至境只是一昧的剿除扫荡，则容易流于高处不胜寒的顽空，而禅实际上是充满生机圆趣的活生生的禅。因此，必须透过这孤峭万仞的铁壁银山，百尺竿头更进步，十方世界现全身，委垂入廛，灰头土面，这样华严与禅才有坚稳的基石，禅僧颂善财结束五十三参进入弥勒楼阁云：

　　南方经历几云烟，收得珍奇货满船。弹指便风帆到岸，一时翻作大光钱。（《颂古联珠》卷4无准范）善财南参，以历渺渺云岚，踏破百城烟水，得到诸方指点，如同将奇珍异宝，满载而归。就在进入弥勒楼阁的刹那，善财如同乘着便风，回到了精神的故里，此时一切知识、观念都不再有用，如同一文不值的大光钱。奇特还原于平常，至味回归于淡泊。此时，即使是圆融的观念，也似红炉片雪，了无痕影，这就形成了禅宗极为“独特”又极为“平常”的感悟：“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”。于是，禅遂回归于超越圆融的圆融：“春胡百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”（注：慧开《无门关》第19则颂“平常心是道”，大正藏第48册。）

　　华严禅悟内涵，经由禅宗的创造性汲取、转换，形成了禅思禅诗的时空圆融境、理事圆融境、事事圆融境、现量直观境，从而使作为禅悟重要载体的禅诗呈显出帝网交光、珠珠迭映、圆美谐和、重重无净域奇葩，一花一世界，一叶一如来，枝枝互依倚，花光交相映。对这圆融谐和、庄严绚丽、烂漫无垠的满园春色，是到了充分注意、细细品觉的时候了。体证华严对禅思禅诗的影响，对建构21世纪的中国禅诗研究学具有重要的意义。

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