庄春江：学佛的基本认识 第二章 生命之流 第二节 无我下的轮回

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庄春江：学佛的基本认识 第二章 生命之流 第二节 无我下的轮回

　　谁在轮回

　　佛陀出世前的古印度文明《奥义书》，发展了轮回与业力的思想，改变了自《吠陀》、《梵书》以来，以祭祀决定祸福命运的传统观念，堪称是一项划时代的新思维。然而，《梵书》中以「梵」为宇宙本源，乃至于演化成「我即梵」的「真我」思想[1]，却仍然根深蒂固地盘扎在《奥义书》的轮回与业力思想里，没有能获得突破。《奥义书》以「真我」为轮回的主体，同时也是业报的制造者与承受者，而个人「真我」的最后归依处，就是「梵」。最后的归依处是不是梵，对一般人来说，是遥远了些，或许不是那么地迫切，但安立了一个「真我」为轮回中的主体，看起来是那么地顺理成章，让一般人对轮回说比较容易理解，也比较容易接受，因为一般接受「业感轮回说」的人，很容易就会进一步进入到「是谁（什么东西）在轮回？」这一层问题里。《奥义书》的真我轮回说，满足了一般人根深蒂固寻求归宿、依靠的需求，成为一时的主流思潮。然而，佛陀从现实理性经验出发，在「此有故彼有」深彻的缘起观照下，洞察生命的缘起，成就了无上正等正觉，虽也同意轮回与业力说，但却彻底地粉碎了「真我」的形而上想象，而教说「无我」。无我的轮回说，对一般人来说，是难以理解的，不要说离开佛陀二千多年的今日，就是在佛陀的时代，即有比丘在听闻佛陀教说「无我」时，心里面生起了这样的疑问：如果没有我，那么，是谁在造业？谁在受业报？[2]这样，当然也间接地质疑了又是谁在轮回呢？也有摩竭陀人[3]在佛陀说法时，暗自里想：假若我们的色、受、想、行、识都是无常的，没有不变的部分可以成为我，那么「谁活？谁受苦、乐？」[4]

　　印度语中「我」的多重含意

　　佛法中既说无我，又如何成立业报轮回？确实，这是一个容易让人起疑的问题，也是学佛者应当厘清的基本认识。在检视佛陀如何成立无我下的轮回之前，必须要先厘清佛陀教说「无我」中的「我」，到底是什么意思。「我」，在古印度用语中，有「第一人称单数代名词」、「常识的分别我见」、「哲学的、宗教的分别我见」、「俱生的我见」、「俱生的我慢」等等多重含意，即使通晓梵文与巴利文，能直接阅读原典，也不容易把握[5]，更何况在中文的翻译上，都同样地翻译成为「我」，这就又更不容易分辨了。如果我们将这些「我」的含意作个简要的归纳，可以理解为两层意思：一是「代名词」的「我」，另一个是「哲理上」的「真我」。「代名词」的「我」，是约定成俗的称呼，有其方便性与必要性，我们在经典中，也常常看到佛陀这样自我称呼[6]，所以，这不是佛陀教说的「无我」所要否定的内容。而「哲理上」的「真我」，即含有「常住的」、「不变的」、「实在的」、「独存的」、「唯一的」、「主宰的」、「支配的」等内涵，这些意涵，就是《奥义书》「我即是梵」思想里的「真我」，与佛陀所教说「此有故彼有，此无故彼无」的缘起法，有着根本上的冲突，完全不相容，这才是佛陀教说「无我」所要否定的「我」的内容。佛陀这样的教说，不但突破了《奥义书》以来的盲点，更是当时所有其他宗教思想里，所不曾有的主张，堪称为佛法的主要特征[7]。

　　《阿含经》里的讯息

　　佛教的无我主张，是一项普遍而没有例外的真理思想，当然是适用于贯穿生命从死到生的轮回。然而，从死到生如何流转与相续，这是一般人不容易明白，但却又很想知道的问题。一般人对「无我轮回说」会感到迷惑的关键，可能是在这里。以下，让我们尝试从印度佛教思想发展与演变的角度，来作一个大略性的鸟瞰回顾，看看印度佛教在不同时期，对于生命如何从死到生，曾经有过哪些的主张与说法。首先，来看最早成立的《阿含经》。从汉译的《阿含经》中，我们可以找到几种不同的安立，隐含从死到生的相续状态：

　　一、「识」：例如说：「识入母胎」[8]，又如还有其它许多谈到「识缘名色」的部分。这可以算是《阿含经》中，最常用的一种了。

　　二、「精神」或「神」：例如说：「降神母胎」[9]，又如说，有一位婆罗门，想要观察人死时的「精神所出之处」，但以常人之眼「都不见神有往来之处」[10]等。

　　三、「神识」或「识神」：例如佛陀安慰摩诃男居士，说他长时间受到佛法的熏陶，死后必能「神识上升，向安乐处，未来生天」[11]，又如尊者婆迦梨，因患重病，大小便失禁而自杀，魔王想知道他死后往生何处，但找遍了也找不到尊者婆迦梨自杀后「神识之处？」[12]（另说「识神当生何处？」[13]）佛陀说，因为尊者婆迦梨是「不住识神」而自杀，在自杀的那一刻，成就涅槃解脱，所以死后「神识永无所着」。又如佛陀说，有三种因缘，「识来受胎」，能形成一个新的生命。哪三个条件呢？一是「父母集在一处」，二是「父母无患」，三是「识神来趣」[14]。前面两个条件，以现代的医学知识来理解，则应该是「精卵结合」，以及「精卵健全」。第三个条件，则还不在现代医学了知的范围里。从这些例子的经文来看，「识」、「神识」、「识神」的用法或译法，显然没有太严格的区分。

　　四、「香阴」：与上面「三种因缘受胎」类似的另外一种说法是：「父母合会，母满堪耐，香阴已至」[15]，其中，前两个条件与前面所举的例子没有不同，第三个条件：「香阴已至」，应该是与前面所举经文中的「识神来趣」相当。

　　五、「意生身」：有一位婆磋族[16]的外道出家修行者，询问佛陀有关他们认为的生命轮回主体（称为「命」，或称为「神」[17]）的问题，当佛陀告诉他，这个问题无法讨论时，即刻受到这位外道修行者的质疑：既然佛陀认为这个问题不可以讨论，但又为什么常常记说弟子死后往生何处？佛陀即为他解疑说，所以会记说弟子死后往生何处，是因为「众生于此处命终，乘意生身生于余处」，而这个「意生身」是「因爱故取，因爱而住」的因缘所生[18]，与一般外道所说的轮回主体「命」、「神」的内涵，是不相同的，佛陀并没有此一时，彼一时地持双重标准。

　　六、「异阴相续」、「与（余）阴相续生」[19]：这是直接简要地以「相续」，来表达从这个五蕴到下一个五蕴。其中，只有业报的展现，而找不到业报后面的不变主人或主体。

　　南传巴利语圣典《尼柯耶》中，与上列所举经例中，相对应的经文中译（高雄元亨寺译本），则只使用「识」[20]、「心」[21]、「康达婆」[22]等。至于什么是「识神」、「神识」、「神」，乃至于「香阴」、「康达婆」，在《阿含经》中，并没有特别作进一步的描述或说明，也许那个时候的主流，是以五蕴中的「识蕴」来谈，大家就能理解、接受了，都涵盖在「识蕴」中，不需要再从中去细分追究。当时更注重的，或许是从死到生驱动力（集）的探讨，以及更关注于如何止息这个驱动力的修行方法（道）吧！

　　部派佛教时期的安立

　　部派佛教时期，对生死与业报如何轮回流转，诸如从死到生如何转移？中间是否存在某种状态？而这个状态的性质又是如何？……等等的问题，持续得到多数人的关注与论究。这样，多数的部派，都不免涉入了探求一切法「自性」有无的形而上哲学领域，以及「本识」思想的开发与论辩，每个部派都建立有自部的解说体系，见解显得分歧。例如，有的论师开始提出死生流转之间，存在着「中阴」，但也有论师不同意而加以驳斥。各部派的不同立论，或许都有来自于论师们的不同传承，以及个别不同的禅修体验支持，在「各有所据」的情形下，好象谁也没能说服谁。在这许多思想体系中，综合整理来看，有一类是以着重「五蕴和合」的观点来说明，就像前面所举的「异阴相续」说的经例。属于这类观点的，如说一切有部安立「世俗补特伽罗」，说转部安立「胜义补特伽罗」，犊子部安立「不可说我」，化地部立「穷生死蕴」等。另有一类，着重于「心识主导」[23]的观点来说明，就像前面所举的「识、神识、香阴、意生身」等说的经例。属于这类观点的，如经部立「集起心」，大众部立「根本识」，赤铜鍱部立「有分识」等。各部派的主张，都不尽相同，思想有着明显的分流发展（各部派思想发展的分流，还不止于这一方面而已）。但由于当时印度佛教，已朝部派不断分化的方向发展，也不可能有全体佛教界的共同集会，来统合审定，化解歧见，所以，就思想发展史的角度来看，各部派的安立与说法并无定论，也没有谁才是「正统」的问题。

　　大乘时期的安立

　　大乘佛教思想的发展，接续了各部派思想，所以，当大乘佛教思想发展大成以后，各部派就失去了存在的空间，而逐渐被取代，最后终于在印度本土消失。初期大乘时期，以「般若、性空」思想发展为主流，似乎没有将重心放在这一方面的探讨上。后期大乘时期的唯识思想，承袭「经部」思想的精华，而有更进一步的发展，逐渐兴盛。影响所及，「经部」没落消失了，「般若、性空」思想的主流地位，也被取代了。大乘唯识思想的形成，是好几个思潮互相融合汇流而成的[24]，如「细心说」、「种习说」、「潜在烦恼说」、「唯心无境论」[25]等，同样地，也只有发展的主流演变，而没有所谓「正统」的问题。其中，「第七识」、「第八识」、乃至于「第九识」[26]等的思想发展，是与轮回流转有密切关连的，而「第八阿赖耶识」，后来成为其思想发展的主流，但这个主流思想，也还前后期发展的不同。早期所说的阿赖耶识，是被定义为杂染的「妄识」，后期所说的阿赖耶识，却与众生「佛性本有」思想融合，发展成本来清净的「如来藏」思想。

　　关键的无我

　　从以上思想发展轨迹的简略回顾来看，可以理解到，从死到生如何相续的解说，历来的佛弟子是有许多不同的看法，而且没有谁被公认为是正统的。之所以会出现这么多的立论建构，一方面表示了问题的不容易理解，另一方面，相对地也表示了所有的立论建构，都有其不能圆满的局限性，好象也没有比《阿含经》中所展现的有限资讯清晰多少。目前我们所熟悉的「中阴身」或「第八识」的说法，也都还是思想发展演变下的一环，不见得就优于《阿含经》中，只谈「六识」的当时主流教说。所以，不一定就要将「中阴」说，或「第八识」说，或两者的融合说定于一尊，认为非此不可，离此即非。更不能说，只谈「六识」就成立不了生死轮回，就是邪见。其实，不论用怎样的名称，建立怎样的立论体系，其出发点总是围绕在「生死如何轮回，解脱如何可能」[27]的说明上，其功用，应当是在于适应不同根性众生的理解（契机），而最后目的，则当期望能引导人们趣向解脱，圆成佛道的修行（契理）。而迈向解脱，圆成佛道的关键，在于「无我」[28]的体证，所以，更重要的是，我们如何建立与「无我」相应的生命相续轮回观。让我们再回头来检视《阿含经》中，几个具有指标性的经例：

　　一、当异比丘与摩竭陀人质疑：如果没有我，那么，是谁在造业？谁在受业报？谁在受苦受乐时，佛陀仅以五蕴「无常、苦、非我、非我所」来回答异比丘[29]，以「众生因缘会相连续」，所以说「有生、有死」，来回答摩竭陀人[30]，佛陀的回答，没有直接说是谁在受业报，表面上看来，好象是答非所问，其实，真的没有办法说是谁在受业报，所以佛陀直接从他们所以会疑问的关键处──我见，来着手教说：在当下的生命中，不以任何形式存在有「实在的」、「常住的」、「独存的」、「主宰的」内涵，在过去的生命里也没有，就是将来从死（这一期生命）到生（下一期生命）的过程中，也不会有。一切的存在，不论在任何时空下，都是「因缘会相连续」，都是因缘条件所生。既是因缘所生，必定受众因缘所左右，而展现出无常。既是无常，就是「非我」（不是「我」），既然没有任何一项是「我」，那就是「无我」（没有「我」），这是佛法特有的无我轮回观。

　　二、嗏帝比丘坚持主张，佛陀曾经说过：「今此识，往生不更异」，一直不接受其它比丘的纠正，最后受到佛陀的呵责[31]。嗏帝比丘的意思是，五蕴中的这个「识」蕴，就是那个能作善恶业，并且会受善恶业报的主体，它能流转轮回，而且能在流转轮回中，保持其本来一贯的性质，不会改变。前面说过，「识」是《阿含经》中，最常被用来解说死、生相续的，嗏帝比丘这样的说法，与《奥义书》所主张的「真我轮回」，岂不是一样了吗？怪不得佛陀会呵责他是「愚痴人」！佛陀说：「识因缘故起」[32]，「识」也是因缘条件俱足，才能生起的，例如：透过正常的眼睛，看到东西，而产生的识 --

　　[辨别功能，就成了「眼识」，耳听、鼻闻、舌尝、身触、意根各产生「耳识」、「鼻识」、「舌识」、「身识」、「意识」等不同性质的辨别功能，这个情形，就像以木材烧出来的火，成了「柴火」，以草粪烧出来的火，成了「草粪火」一样，柴火与草粪火，性质不同。所以，识的性质，是不断地被它生起的因缘条件所改变的，哪里能「往生不更异」呢？

　　三、「识缘名色」、「名色缘识」，「识」与「名色」辗转相依，这是《阿含经》中常见的教说。再佐以「攀缘四识住」[33]的经教，说「识」必定要在色、受、想、行四个地方攀缘，在这些地方来去、安住、生长，所以，部派时期的论师们会称之为「有取识」，就像植物的种子，必须在泥土与水的地方，才能生长一样。所以，如果有人说，有一种「识」，可以离开色、受、想、行而来去、安住、生长，佛陀说，那不是我们所经验的，只是空口说白话，玄谈空论，徒增愚痴罢了[34]。因此，如果说死生之间的相续流转，有单独的识可以来去、安住、生长，有那种纯精神、纯心灵的存在状态，恐怕要稍作保留，与这些经教多印证了。

　　爱染有余的轮回

　　前节说到，生命轮回的推动力量，是无明与贪爱。而无明与贪爱，更是互为表里的一体之两面，所以，只要贪爱没有止息，就还「有余」[35]，为何有余？因为贪爱的推动，就会接续许多为了执取与占有的行动发生，没完没了的。即使是自杀的人，表面上看来好象是厌恶生命，不再眷恋了，实际上在其厌恶的深处，还是受了厌此爱彼的贪爱力量推动着，仍不离有余，一死不能百了。所以说，如果还有一丝贪爱在，生命之火就不会熄灭，轮回就不会停止。生命的轮回之流，是这样的「此有故彼有」，「因缘会相连续」的因缘所生。既是因缘所生，所以就不能是无因无缘的偶然或断灭，而且不论是在任何时空里，都会随着因缘条件的变化而改变，是无常的，也不存在任何「实在、常住、独存、主宰」的内涵，是无我的。为了方便说明与理解，对爱染有余的众生，从死到生的过程中，说是以某种状态衔接相续，流转轮回，自有其解说上的需要，然而，如果不能紧紧扣着缘生缘灭，无常无我的缘起正见，隐含、夹杂着「本自俱足」的反缘起思想，说生命中的「本来」如何如何；说在生死变化中有某种「不变」特质的核心；说有「其小无内」的基本元素、基本单位，那么，再美妙生动、让人容易接受的诠释，也只是随顺世间「真我」的思想而已，与解脱生死、圆成佛道何干！

　　注解

　　[1]探究宇宙的起源，也为古印度宗教哲学的领域之一。如《梨俱吠陀》中有金胎、生主、造一切者、原人等思想，《梵书》初期延续的生主思想，中期出现的大梵思想，而后期演变的真我阿特曼（a^tman）、梵我合一思想，到《奥义书》时，更成为成熟的主流思想。

　　[2]「佛告比丘：诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，不异我，不相在。受、想、行、识，亦复如是。比丘！如是知、如是见，疾得漏尽。尔时、会中复有异比丘，钝根无知，在无明[壳]，起恶邪见而作是念：若无我者，作无我业，于未来世谁当受报？」《杂阿含五八经》

　　[3]摩竭陀国为佛陀时代的大国，佛陀成道处的尼连禅河河畔菩提迦耶，就在该国，佛陀早年多在该国游化，如在该国首都王舍城的迦兰陀竹林精舍、耆婆林精舍、摩诃劫宾那精舍，王舍城外灵鹫山石窟等。摩竭陀国国王频鞞娑逻王（亦作瓶沙王），亦为当时少见的国王佛弟子。

　　[4]「诸摩竭陀人见如此已，便作是念：沙门瞿昙不从迹毗罗迦叶学梵行，迹毗罗迦叶从沙门瞿昙学梵行也。世尊知诸摩竭陀人心之所念，便为摩竭陀王洗尼频鞞娑逻说法。……大王！若族姓子不着色、不计色、不染色、不住色、不乐色是我者，便不复更受当来色。大王！若族姓子不着觉、想、行、识，不计识、不染识、不住识、不乐识是我者，便不复更受当来识。大王！此族姓子无量不可计，无限得息寂，若舍此五阴已，则不更受阴也。于是，诸摩竭陀人而作是念：若使色、觉、想、行、识无常者，谁活？谁受苦乐？」《中阿含六二经》

　　[5]「pa^li(圣典)语的第一人称单数代名词aham%(我)；常识的分别我见ayam aham asmi（这是我）；哲学的、宗教的分别我见attan（我体）Attan（神我）；俱生的我见Asmi（我有）、Aham asmi （我是、是我）、aham%ka^ra（我计、我执）；俱生的我慢Asmima^na（我慢）、Asmi$ ti ma^na（「我」云云之慢）等等不同的原文同样汉译为「我」。…（中略）…圣典语attan：一、作名词用时，有我、我体、神我……等歧义（ambiguity）；二、作代名词用时，古德译作「己」「自」，为三种人称单、复数反身代名词，义为「你自己」「我自己」「他自己」「我们自己」……「人人自己」。因此，甚至阅读圣典语文，不通达第一义佛法的印度人氏，有时亦很难分辨attan、aham、asmi等词在语文脉络的正确字义是何。」《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》〈以四阿含经为主综论原始佛教之我与无我〉一六四页，杨郁文撰，甘露道出版社。

　　[6]今试举下面两例：

　　「如是『我』闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：『我』不与世间诤，世间与『我』诤。……」《杂阿含三七经》

　　「佛告婆罗门：如是论者，『我』不与相见。汝今自来，而言我非自作、非他作。……」《杂阿含四五九经》

　　[7]『外道所说个人自体的「我」，与宇宙本体的「梵」，看作常住不变的，安乐自在的，常住不变的小我、大我，都从生死根本的我见中来。必须以慧观察，悟到他是无常、苦、无我（空），才能将生死的根本烦恼解决了。佛法不共外道的地方，在这上明显地表示出来。』《佛在人间》第五四页‧印顺法师着

　　[8]「世尊告曰：……阿难！若识不入母胎者，有名色成此身耶？答曰：无也。阿难！若识入胎即出者，名色会精耶？答曰：不会。阿难！若幼童男童女识，初断坏不有者，名色转增长耶？答曰：不也。……当知：所谓缘名色有识。阿难！若识不得名色，若识不立不倚名色者，识宁有生、有老、有病、有死、有苦耶？答曰：无也。」《中阿含第九七经》，《长阿含第一三经》

　　[9]「若始菩萨从兜率天，降神母胎，专念不乱，地为大动，是为三也。」《长阿含第二经》

　　[10]「……婆罗门言……收缚此人着大釜中，韦（围）盖厚泥使其牢密，勿令有泄。遣人围繞以火煮之，我时欲观知其精神所出之处，将诸侍从繞釜而观，都不见其神去来处。又发釜看，亦不见神有往来之处，以此缘故知无他世。……」《长阿含第七经》

　　[11]「佛告摩诃男：汝亦如是，若命终时，不生恶趣，终亦无恶。所以者何？汝已长夜修习念佛、念法、念僧，若命终时。此身若火烧、若弃冢间，风飘日曝，久成尘末，而心、意、识久远，长夜正信所熏，戒、施、闻慧所熏，神识上升，向安乐处，未来生天。」《杂阿含第九三０经》

　　[12]「尔时，尊者婆迦梨求刀自杀……当于尔时，弊魔波旬欲得知尊者婆迦梨神识所在，为在何处？为在人耶？为非人耶？天、龙、鬼神、干沓和、阿须伦、迦留罗摩、休勒阅叉？今此神识竟为所在？在何处生游？不见东、西、南、北、四维、上、下，皆悉周遍而不知神识之处。是时魔波旬身体疲极。莫知所在。……是时，尊者阿难白世尊曰：唯愿世尊说婆迦梨比丘神识为何所在？世尊告曰：婆迦梨比丘神识永无所着，族姓子以般涅槃。当作如是持。」《增一阿含二六品第十经》

　　[13]「世尊告诸比丘：……汝等见是跋迦梨比丘死身在地，有远离之色不？诸比丘白佛：已见，世尊！复告诸比丘：繞跋迦梨身，四面周匝，有暗冥之相围繞身不？诸比丘白佛：已见，世尊！佛告诸比丘：此是恶魔之像，周匝求觅跋迦梨善男子识神当生何处。……佛告诸比丘：跋迦梨善男子，不住识神，以刀自杀。尔时，世尊为彼跋迦梨说第一记。」《杂阿含第一二六五经》

　　[14]「尔时，世尊告诸比丘：有三因缘，识来受胎。云何为三？于是比丘，母有欲意，父母共集一处，与共止宿。然复外识未应来趣，便不成胎……若复父母集在一处，父有风病，母有冷病，则不成胎。……若复有时父母集在一处，父相有子，母相无子，则不成胎。……若复有时，识神趣胎，父行不在，则非成胎。……若复比丘，父母集在一处，父母无患，识神来趣，然复父母俱相有儿，此则成胎。是谓有此三因缘，而来受胎。是故比丘！当求方便，断三因缘。如是，诸比丘！当作是学。」《增一阿含二一品第三经》

　　[15]《中阿含第一五一经》说：「……以三事等合会受胎：父母合会，母满堪耐，香阴已至。阿私罗！此事等会入于母胎。」《中阿含第二０一经》也说：「复次，三事合会入于母胎：父母聚集一处，母满正堪耐，香阴已至，此三事合会入于母胎。」

　　[16]婆磋族应属于恒河上游西方雅利安族的一支，与佛陀的恒河下游东方系种族不同源。《长阿含第四经》中，记录了佛世时的十六国族，就有婆蹉国，他的位置一般认为在恒河上游，现今新德里以南的一带。

　　[17]这是「十四无记」的四大论题之一，《杂阿含经》都作「命即是身？命异身异？」《长阿含经》都作「是命是身？命异身异？」《增一阿含经》都作「彼命彼身？非命非身？」「是命是身？非命非身？」「命是身耶？为命异身异耶？」《大智度论》则作「是身是神？身异神异？」

　　[18]「婆蹉种出家白佛：云何？瞿昙！命即身耶，答言无记。命异身异，答言无记。沙门瞿昙有何等奇，弟子命终，即记说言：某生彼处；某生彼处。彼诸弟子，于此命终舍身，即乘意生身生于余处。当于尔时，非为命异身异也？佛告婆蹉：此说有余，不说无余。……譬如火，有余得然，非无余。……婆蹉白佛：众生于此命终，乘意生身往生余处，云何有余？佛告婆蹉：众生于此处命终，乘意生身生于余处，当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。」《杂阿含第九五七经》

　　[19]《杂阿含第三三五经》说：「尔时，世尊告诸比丘：……眼生时无有来处，灭时无有去处。如是，眼不实而生。生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法。」又《杂阿含第一０五经》说：「佛告仙尼：我诸弟子，闻我所说不悉解义，而起慢无间等。非无间等故，慢则不断。慢不断故，舍此阴已，与阴相续生。」

　　[20]如《S.22.87--跋迦梨》、《M.38--爱尽大经》等经。

　　[21]如《S.55.21--摩诃男》。

　　[22]如《M.38--爱尽大经》。

　　[23]「五蕴统一论是平等门，心识统一论是殊胜门。」《唯识学探源》第五０页，印顺法师着。

　　[24]「唯识的定义，「即是识」，「不离识」，论师们有不同的解释。究竟唯有什么识？有的说是八识，有的说是阿赖耶，有的说唯是真心。这些，都是唯识思想的一个侧向，是唯识学的一流。偏执一个定义，这是一论一派的唯识学者。本人的态度，是想在复杂的唯识思想中，发见主流与共义，廓清宗派的偏执。所以先从大乘唯识学中，指出几个不同观点的解说，再去考察它与原始佛教的关系。这不同方面的解说，都是唯识学，是唯识学的多方面的开展；唯识学，也可说是几个思潮的合流。……大乘唯识思想，大概可以归纳为五类：一、『华严经』「十地品」第六地说：「三界虚妄，但是一心作」。……这可以称为「由心所造」的唯识。二、『解深密经』 （卷三）说：……这可以称为「即心所现」的唯识。三、『解深密经』（卷一）说：……这可以称为「因心所生」的唯识。四、『楞伽阿跋多罗宝经』（卷四）说：……这可以称为「映心所显」的唯识。五、『阿毗达磨大乘经』说：……可以称为「随心所变」的唯识。」《唯识学探源》第二八至三二页，印顺法师着。

　　[25]此部分资料参考、引用自《唯识学探源》第四八至二０一页，印顺法师着。

　　[26]九识是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿陀那识、阿赖耶识、阿摩罗识。将阿摩罗识列为第九识，而提倡九识之说，则始于梁‧真谛三藏，但九识说也有其经典的依据，如：《金刚三昧经》〈入实际品〉说︰「如彼心地，八识海澄，九识流净，风不能动，波浪不起。」《入楞伽经》说︰「八九种种识，如水中诸波。」《大乘密严经》说︰「心有八种，或复有九。」（摘自《中华佛教百科全书》第一一七页）

　　[27]引用印顺法师的观点：「我的意趣（按：立大乘三系）是：凡是圆满的大乘宗派，必有圆满的安立。一、由于惑业而生死流转，到底依于什么而有流转的可能。二、由于修证而得大菩提，到底依于什么而有修证的可能。」（《无诤之辩》第一二六页）「佛法有二大问题：一是生死轮回问题，二是涅槃解脱（成佛）问题。一切佛法，可说都是在这二大问题上作反复说明。」《以佛法研究佛法》第三０四页，印顺法师着。

　　[28]「圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」《杂阿含第二七０经》

　　[29]「尔时，世尊知彼比丘心之所念，告诸比丘：于此众中，若有愚痴人，无智明而作是念：若色无我，受、想、行、识无我，作无我业，谁当受报？如是所疑，先以解释。彼云何？比丘！色为常耶？为非常耶？答言：无常，世尊！若无常者是苦耶？答言：是苦，世尊！若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子于中宁见：是我、异我、相在不？答言：不也，世尊！受、想、行、识亦复如是。」《杂阿含第五八经》

　　[30]「世尊即知摩竭陀人心之所念，便告比丘：愚痴凡夫不有所闻，见我是我，而着于我。但无我、无我所，空我、空我所，法生则生，法灭则灭，皆由因缘合会生苦。若无因缘，诸苦便灭。众生因缘会相连续，则生诸法，如来见众生相连续生已，便作是说：有生有死。我以清净天眼出过于人，见此众生死时、生时，好色、恶色，或妙、不妙，往来善处，及不善处，随此众生之所作业，见其如真。」《中阿含第六二经》

　　[31]「嗏帝比丘答曰世尊：我实知世尊如是说法：今此识，往生不更异也。世尊问曰：何者识耶？嗏帝比丘答曰：世尊！谓此识，说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善、恶业，而受报也。世尊呵曰：嗏帝！汝云何知我如是说法？汝从何口闻我如是说法？汝愚痴人！我不一向说，汝一向说耶？」《中阿含第二０一经》

　　[32]「我说识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭，识随所缘生，即彼缘说：缘眼、色生识，生识已，说眼识。如是，耳、鼻、舌、身、意法生识，生识已，说意识。犹若如火，随所缘生，即彼缘说：缘木生火，说木火也；缘草粪聚火，说草粪聚火。」《中阿含第二０一经》

　　[33]「佛告比丘：愚痴凡夫、无闻众生，于无畏处而生恐畏。愚痴凡夫、无闻众生，怖畏无我无我所，二俱非当生，攀缘四识住。何等为四？谓色识住，色攀缘，色爱乐，增进，广大，生长；于受、想、行、识住，攀缘，爱乐，增进，广大生长。比丘！识于此处，若来、若去、若住、若起、若灭，增进、广大生长。」《杂阿含第六四经》

　　[34]「彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住。水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色中识住，攀缘色，喜贪润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生长增广。比丘！识于中若来、若去、若住、若没、若生长增广。比丘！若离色、受、想、行，识有若来、若去、若住、若生者，彼但有言数，问已不知，增益生痴，以非境界故。」《杂阿含第三九经》

　　[35]「众生以爱乐有余，染着有余。唯有世尊得彼无余，成等正觉。」《杂阿含第九五七经》

　　「所谓舍离一切有余，爱尽、无欲、灭尽、涅槃。」《杂阿含第八六七经》

　　「所谓舍一切有余，一切爱尽、无欲、灭尽、涅槃。」《杂阿含第三０六经》

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