董群：融合的佛教 第四章 禅宗史观：禅宗诸派的本末之分

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董群：融合的佛教 第四章 禅宗史观：禅宗诸派的本末之分

　　宗密以佛教为主体，融儒道二教于佛教之中，从方法论的角度看，很自然就会引起这样的推论：佛教本身是否有资格承担这种主体的地位？那么，必须对佛教自身进行检讨，中国佛教在唐代发展的一个基本状况就是宗教之分，既有教下诸宗的分派，又有教外别传之禅宗的发展，宗门教门，不知和会。要实现三教合一，佛教内部的禅家和教家，首先必须有一个融合的发展，称为禅教合一。禅教合一，是宗密三教合一思想在逻辑上的必然要求。

　　宗密的三教合一，其实只是以佛教的教门为主体去融合儒道，其中的判教，涉及的是“教”系的发展，而不包括“禅”系，三教合一中的判教，已经对教门进行了疏理，还必须对禅门进行疏理，在此基础上，再讨论禅教合一的问题。在对禅的研究中，宗密又提出了他的禅宗史观，这为宗密赢来了日后的声誉，我们现在研究禅宗，特别是中唐之前的禅宗，许多资料都离不开宗密，许多观点都绕不开宗密。在这里，宗密对于中印佛教中的禅学史，特别是中国禅宗史，作了一番总结工作。

　　第一节 印度禅与中国禅

　　在讨论宗密的禅宗史研究成果时，有必要首先了解宗密对于禅本身的概念分析，区分出印度禅和中国禅。宗密实际上是把禅分为两个阶段，以达摩为界，在此之前的禅，更多地具有印度禅的特色，在此之后的禅，则具有中国禅的特点，宗密本人，则是坚持中国禅的立场，他对印度禅中的诸种类型，是判摄得比较低的。

　　一、印度禅

　　禅，在印度早期哲学和苦行者中，是一种十分流行的修行方法（1），尤以瑜伽方法中包含的禅的内容为典型。佛教中的禅，就是在这种禅文化背景中发展起来的，释迦牟尼就是在禅的状态中得到解脱的。

　　什么是佛教中的禅？宗密说：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思惟修，亦名静虑。”（2）禅这个概念是从古印度语言中翻译过来的，音译的全称应该叫禅那（梵文为Dhyana），意译为思维修、静虑。所谓思维修，是思维训练修养的方法。静虑，宗密也有解释：“谓于一所，缘系念寂，静而审虑。”（3）心念集中于一处，使心寂静，在寂静中进行思虑。这就是印度佛教中对静虑的解释，《俱舍论》云：“依何义故立静虑名？由此寂静能审虑故，审虑即是实了知义。”（4）实了知，即认识真理，通过寂静的训练，在寂静的状态中认识真理。

　　印度禅，侧重于修行的技巧方面，侧重于修定，而较少自觉讨论其中的慧的因素，基本的修行过程，可以归纳为四禅八定，宗密说：“诸家禅定之门，不出色四空四。”（5）“达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。”（6）因此，可以从对四禅八定的分析中，理解印度禅的基本意义。

　　依《俱舍论》的解释，四禅八定是色界四禅和空界或无色界四定的合称，所以称“色四空四。”四禅依次是初禅、二禅、三禅、四禅。修此四禅，死后转生于色界四禅天。

　　初禅，以寻（寻求、感觉）和伺（伺察、观察）两种一粗一细（7）的心理活动或思维形式，对欲界进行认知，因对欲界中的恶法感到厌恶而出离欲界，产生脱离欲界后的喜、乐的心理感受，喜、乐就是初禅得到的境界。

　　二禅，初禅中虽然离开了欲界的恶，但还是有寻和伺两种认识活动，这成为二禅要破除的对象。二禅以“内等净”（内心形成的信仰）（8）这种思维形式对治寻和伺，除去寻伺，并得到喜乐的感受。这种境界，区别于初禅的喜乐，而称定生喜乐，是从禅定本身得到的喜乐。内等净是比寻伺更高级的思维形式，寻伺还必须用语言文字的意义作为思维的对象，而内等净则不以此种外在的客体为对象，所以称为“内”，寻和伺这两种思维形式还会产生心理波动，而内等净却不会，所以称为“等”。

　　三禅，以行舍、正念和正知三种思维形式对治二禅所得的“定生喜乐”，首先用行舍（非苦非乐的思维）去断灭定生喜乐，在此基础上，又以正念（正确的忆念）和正知（正确的智慧）进行修习，产生“离喜妙乐”，即没有喜悦，只有快乐的奇妙境界，这一境界的特征是清净。

　　四禅，以舍清净、念清净两种思维形式对治三禅所得的清净妙乐。舍弃清净妙乐，所以称“舍清净”，只念修养功德，所以念清净，最终得到不苦不乐的境界。到这里，就可以进入无色界了。

　　色界四禅之上是无色界四定，修此四定，死后转生无色界四天。四定为空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。

　　初为空无边处定，这是排除四禅所具有的关于色的一切观念，只念虚空，以外在的无边虚空作为思虑的对象。

　　次为识无边处定，这是以内在之识的无限性作为观想的对象，根除和超越初定中对外在虚空的观想。

　　三为无所有处定，这是超越二定中对识无边处的观想，以识无所有为观想对象，进入识无所有的境界。

　　四为非想非非想处定，超越三定中对于无所有处的观想，进入无想、亦非无想的境界，即非想非非想境界，这是绝对寂静的境界。

　　佛教把世界分为欲界、色界和无色界三个层次，宗密认为，色界的四禅只有虑而没有静，无色界的四定只有静而没有虑，只有欲界的禅定，才是真正有静有虑。如果以静虑的标准来看，只有欲界的禅定符合有静有虑的标准。宗密的意思是，人们应该从欲界（人在现世的现实生活世界）的修行中追求解脱，而色界四禅无色界四定的境界，那都是人们的无法感知的，“见闻不及”（9）。这体现其禅法的入世性及中国本土文化中现实主义的立场。

　　二、中国禅

　　中国禅，特别是指的禅宗之禅。禅之称为宗，是对自达摩以来的教外别传一系的怫法的概括。印度禅在佛学体系中，还不是一个独立的宗派系统，而是不同的教门体系的一个组成部分，作为修行手段而存在。而禅之为宗，则专门以禅定立宗，把全部的理论和实践都纳入禅定体系，并有自己的“判教”：教外别传。在这一前提下来看这两者，还有一些更为具体的差别：

　　第一，中国禅是定慧之统一，“定慧之通称”（10）。印度禅，往往缺乏这种统一性，尤以定为主，重定轻慧。

　　第二，中国禅重在明心见性，而印度禅，重在静坐凝心，专注一境。对于禅宗之禅，宗密以“禅源”合称，强调是禅的基础，这个源，就是众生心中本具的佛性，“源者，是一切众生本觉真性，亦名佛性”（11）。真性是禅的基础，也是禅修的对象，禅悟的目的。明心见性，就是要发明本心，明见佛性，这是禅悟。众生的佛性被烦恼覆盖，禅的工夫，就是要去除烦恼污染，这是禅修。悟修、定慧是合一的。印度禅，重在修心，又往往把修心的技巧设计得十分复杂。

　　第三，中国禅强调心的本觉，印度禅强调心的本净。中国禅不是不讲清净，只是不唯讲清净，在讲清净的同时又强调本觉，印度禅从本质上讲，也承认每个人所具有的佛性，但更侧重于从染净角度讨论问题，心本来清净，但受到烦恼尘垢的染污。

　　第四，从修行的方式上看，中国禅强调依据根器状况，根据不同的时节因缘，有针对性地、灵活地掌握，印度禅更强调修行的固定程式。修行的内容，中国禅重在调心性，印度禅重在调息调身。

　　第二节 禅学史：五种禅的划分

　　这里理解的禅学，指禅宗产生之前的禅法思想的总括，是印度禅及其在中国的传播和发展，和下文的禅宗史前后相承，衔接点为达摩的禅法。由于对佛教思想的理解不同，所行禅法也有差别，“有浅有深，阶级殊等”（12）。宗密将不同的禅法判摄为五种，即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来清净禅。这也体现了宗密的禅学发展史观，既是对于印度禅学发展的概括，又是对于中国早期禅思想史的概括。应该注意是的，这五种禅的划分，分别对应于宗密对教门的判摄，如果将宗密的六教判摄组合为儒道教、人天教、小乘教、大乘教（大乘法相教和大乘破相教）、一乘显性教，则非常明显了，稍有差别的是，如来清净禅和一乘显性教各自的内容并不完全一致。宗密于中也体现出一种禅教合一的思想，但一般讨论其禅教合一时，很容易遗漏掉这一点。

　　对于五种禅的分析，宗密也是从定慧两个角度进行的，从定的角度描述，宗密一言以蔽之，如来清净禅之前，或者达摩禅之前的四种禅法，都修四禅八定，都是渐修，达摩门下，则讲顿修，“得即成圣，疾证菩提”（13）。这样，对诸禅的解释，实际的重点就是慧的内容了。

　　一、外道禅

　　外道一词，来源于印度佛教对于不相信佛法的各种宗教或其他思想体系的贬义性称呼，吉藏为之下的定义是：“至妙虚通，目之为道，心游道外，故名外道。”（14）宗密所称外道，包括印度和中国两方面，吉藏摧折外道时，也有这两部分。印度佛教中所讲的外道，有六师外道，有九十六种外道，等等。中国文化中的外道，在佛教看来，当然是指儒道二教了（15），儒道二教也有修行的方法，从禅学的角度看，也相当于禅。

　　宗密概括外道禅的基本内容：

　　带异计欣上厌下而修者，是外道禅。（16）

　　“带异计”，指外道禅是依据异于佛教正统思想的观念而修的，其修行观，求的是比人更高的境界，称为欣上，厌恶比人低下的境界，称为厌下。

　　二、凡夫禅

　　比外道禅稍深入一层的，是凡夫禅，其禅法是：

　　凡夫即苟且忻上殊胜厌下苦等而修。（17）

　　正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。（18）

　　凡夫禅，是初心人所行之禅，其禅理或慧的部分，是人天教的因果报应论，依因果报应论而修，也有欣上厌下的价值追求。地狱、饿鬼、畜生和修罗诸恶道，是谓下，厌离的对象；人和六欲天，以及更高层次的色界、无色界天，是谓上，追求的对象。这是其欣上厌下的内容，与外道相比，毕竟是佛法本身的内容，所以称其为“正”，而外道禅理为“异”。相应的禅修方法，从宗密对人天教的叙述中可知，修五戒十善，修四禅八定，修上品十善和五戒，可以生六欲天中，修色界四禅，可生色界四禅天中，修四无色定，可生四无色天中。

　　三、小乘禅

　　比凡夫禅更深一层的是小乘禅，其禅法特色是：

　　为厌生死，忻上上地，断下下地，或求出三界修禅定也。（19）

　　悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。（20）

　　小乘禅所依禅理，是我空原理，实际上承认法有。佛教讲空，我法皆空才是正，小乘只讲我空之一空，是“偏真之理”，片面的真理。小乘禅的修行部分，基本精神也是四禅八定，具体方法比较复杂。

　　四、大乘禅

　　比小乘禅法更深一层的是大乘禅，其基本特点是：

　　为随顺法性，化生降外，引小示现，修习而入禅定。（21）

　　悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。（22）

　　大乘禅法的禅理部分，是我法皆空之理，依此而修，是大乘禅。

　　在大乘禅的系统中，禅定概念的内涵扩大了，禅定的作用也不仅仅在于凝心入定，禅定的种类大大地扩展了，从理论上讲，有无数三昧，宗密也对其丰富多彩特点加以描述：有权教中的禅定，实教中的禅定，还分有慧之定，无慧之定，实教中的禅定又有理定、事定、顿修之定、渐修之定（23）。具体的修行法门，种类繁多，宗密在《禅源诸诠集都序》中曾举出十六观禅、念佛禅和般舟三昧。比较着名的还有首楞严三昧、实相禅等。

　　五、如来清净禅

　　比大乘禅更深一层的是如来清净禅，实际上是达摩以来的禅法，这一部分，也是禅宗的内容，其基本禅理是：

　　若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。（24）

　　这实际上是对禅宗南派中荷泽一系禅法的概括，也可以说是宗密对自己的禅法的简明概括，但在表述上，宗密以此指谓自达摩以来辗转相传的禅法，作为对印度禅学的终结和对禅宗研究的开始。这种概括，也体现了华严禅的特色，渗透着华严思想。

　　宗密把这种禅法概括为如来清净禅，以此类禅为最高的禅法，方法上也与《楞伽经》中的四禅判摄相同，这四禅是：“愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。”（25）对如来禅的界定是：“谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。”（26）宗密以如来禅为最高禅法的看法遭到了禅界的批评，仰山慧寂（807—883）提出了祖师禅，以此为最高禅法，成为后世宗门的共谈。

　　第三节 禅宗史的展开：从达摩到神会

　　中国禅宗史的开端，中国的祖师从菩提达摩开始，在最后约定俗成的禅门法统中，达摩为西天第二十八祖，东土初祖。宗密对禅门传承的研究，被集中记录在《承袭图》中，现存的此篇作品中，附有七祖师资传承的图表，有正有旁，从达摩开始，经惠能、神会，实际上是荷泽宗的发展史。

　　一、达摩第一

　　对于达摩禅宗初祖的地位，一般来说是没有疑问的（27），而对达摩的名字的用法，则曾经出现过混乱，宗密在讨论西天二十八祖时，以达磨多罗为二十八祖，并简称达磨（28），这确实是搞错了。神会曾经也有这样的看法，被胡适抓住了把柄（29）。但宗密在写《圆觉经略疏》时，这种情况就避免了。这种混同，实际上是当时禅界的一般看法。

　　达摩是一个历史人物，已无疑问，但在达摩身上，附会了许多传说，这从另一个方面证明了达摩的重要性。人们基于自身的佛教立场，来解释达摩，宗密则是基于华严禅的立场，来解释达摩的禅法的：

　　达磨西来，唯传心法，故自云：我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用、烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心，故历代祖宗，唯传此也。（30）

　　这重点是讲本觉的禅理和以心传心的教学方法，这究竟在多大程度上接近达摩本来的思想呢？《洛阳伽蓝记》在叙述修梵寺和永宁寺时，提到达摩这个历史人物，但没有提及其思想，道宣（596—667）在其《续高僧传》中对达摩的记载，宗派的色彩较少，叙述的是理行二入的禅法，也是学界所认为最接近达摩思想本来状态的，可以比较一下两种记载有多大差别。道宣对理入的记录是：

　　藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，疑（凝）住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。（31）

　　基本上是以传统的心性本净、客尘所染为主要内容的，也讲到真性的本有。修行的方法，则是壁观。行入是讲具体的修行方法：报怨行、随缘行、无所求行、称法行。净觉（683-？）的《楞伽师资记》与此记载大致相同，宋代的《景德传灯录》也收录了相似的资料。宗密对这些资料也是注意到的，比如对于达摩的壁观，宗密也有解释：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？”（32），但宗密以自己的思路解释达摩，导致其解释和达摩思想之间的距离。

　　二、慧可第二

　　达摩的弟子，在《承袭图》之慧可一表中，标有尼总持、慧可、道育三人，以慧可为正传。昙林（6世纪中、后期人）在《略辨大乘入道四行》的序文中，提到达摩的道育和慧可两位弟子，《续高僧传》与此同，《历代法宝记》又增加了一位尼总持，并有得髓、得骨、得肉之说：“得我髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼总持也。”（33）宗密又加上了一些话，尼总持说“断烦恼，得菩提”，道育说“迷即烦恼，悟即菩提”，慧可说“本无烦恼，元是菩提”。其中“迷即烦恼，悟即菩提”的说法，受到了宋代天台宗人的批评（34）。对于慧可的事迹，宗密有简单的记载（35）。

　　“本无烦恼，元是菩提”，实际上也是对慧可思想的解释，而依《续高僧传》和《楞伽师资记》等资料的记载，慧可也持如来藏清净心的观点，在众生和佛的关系问题上，更强调两者的平等。修行上，属于头陀禅。

　　三、僧璨第三

　　僧璨为禅宗三祖，在僧璨这一表中，宗密还列出了宝月禅师、向居士和花闲居士为旁出。向居士和慧可有过书信交往，向慧可请教禅法，这在《续高僧传·僧可传》中有记载。宝月禅师则与僧璨在同一座山中居住过，至于是否有师承关系，则无从确证。花闲居士也难以查考。

　　对于僧璨的生平事迹（36），宗密简单记述：“付法已，或居市廛街巷，止宿不拣处所，言语不避探浅。后入罗浮山数年，临终却归嵬山，树下立，合掌而终也。”（37）而对其思想，则没有具体讨论。禅宗史上有托名僧璨的《信心铭》，也难以确认有多少是符合僧璨禅原意的，但在禅宗史上的影响却更大，经常为后人引用。

　　四、道信第四

　　道信（580—651）为禅宗四祖，在道信这一表中，宗密只列了道信一个，这也说明，从僧璨到道信之间，法脉非常薄弱，但道信在禅宗史上的地位非常重要，道信之前的禅宗史，充满了传说和附会，从道信开始，就逐渐清晰了，其禅法的一个重要特点是使禅宗从重《楞伽经》向重《般若经》转化，在修行上，也开始注意把修行和农业生产劳动结合起来，而有禅宗的劳动伦理和经济伦理的出现。但宗密对于道信的生平及思想的介绍都很少，对其生平，曾说“居双峰，敕召，虽病，再取头任斫”（38）之类。这也反映出宗密对道信不很重视（39）。在《楞伽师资记》中，道信的禅法有着全面的记载。

　　五、弘忍第五

　　弘忍（601—674）是禅宗第五祖，在弘忍这一表中，主要的内容是一正一旁，道信的正出为弘忍，旁出为牛头。宗密列出了牛头宗的详尽世系，另外还提到了黄梅朗禅师、荆州显、舒州法藏三位禅师。对弘忍本人的生平和禅法思想，宗密介绍得很少，但对其弟子，记述较详，《大钞》列有久在左右升堂入室的弟子九人，即荆州神秀、潞州法如、襄州通、资州智诜、越州义方、华州慧藏、蕲州显、扬州觉、嵩山老安，“并是一方领袖，或阖国名僧”（40）。加上惠能，成十大弟子。在惠能一表中，列出了惠能以及襄州通、潞州法如（列于襄州通之后，并不规范）、神秀及其法系、越州[义]方、业州法、资州[智]侁（诜）及其传承、江宁持、老安及其传承、杨州觉（列于保唐李了法之后，也不规范），还在旁出弟子的位子上加了“果阆宣什”（41）。与《大钞》相比，多出了业州法、江宁持。业州法的事迹不明，江宁持即法持（635—702），《宋高僧传》卷8有传。《楞伽师资记》依《楞伽人法志》，有十大弟子之说：“后传吾道者，只可十耳。”（42）即神秀、资州智诜、白松山刘主薄、莘（华）州惠藏、随州玄约、嵩山老安、潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德、越州义方，加上玄赜，实际上是11人。《承袭图》中宗密的最后定论与《楞伽师资记》相比，出入就比较大（43），但并不是完全不可信，反映出宗密对于这一问题的新的研究，比如加入的江宁持，“年十三，闻黄梅忍大师，特往礼谒，蒙示法要，领解幽玄”。而且，黄梅谢缘去世时，“谓弟子玄赜曰：‘后传吾法者可有十人，金陵法持即其一也’”（44）。也被认为是十大弟子之一，不过宗密对弘忍的传承系统虽有研究，但对其禅法的阐述却极少，这也说明宗密的研究重点不在弘忍。

　　六、惠能第六

　　惠能为禅宗第六祖，宗密对惠能有多处分析，《大钞》中突出了惠能与弘忍的关系，与印宗的关系，与神会的关系，与皇室的关系（主要指敕请不入之事）（45），其中有几点较重要：关于惠能的生卒年代，“年七十六，先天二年八月三日灭度”（46）。应是638—713；投师弘忍的时间，是22岁，应是显庆四年（ 659年）；关于惠能在南方隐遁的时间，“在始兴、南海二郡，得来十六年，竟未开法”（47）。这与王维、柳宗元的记载相同（48）。这样，在广州法性寺论风幡之事，应是仪凤元年（676年），是年惠能39岁。《承袭图》更突出了和神会的关系，与其说是在叙述惠能事迹，不如说在称颂神会，而对惠能的禅法思想，至少在讨论“南宗”一段中一点没有涉及，而南宗，宗密是特指曹溪惠能的禅法的，“南宗者，即曹溪能大师，受达摩言旨已来，累代衣法相传之宗本也”（49）。可以说，宗密对神会的兴趣甚至要比对惠能的兴趣大得多，这可能也是他在禅宗史上受到非议的一个原因。

　　惠能的弟子，宗密的记录只涉及三人，嗣法弟子是神会，旁出弟子是南岳让及其传承，在同学兄弟的位置上，又列出印宗法师，并注明：“能和尚于座下听《涅槃经》。”（50）宗密的看法也不是毫无道理，实际上后来的正统禅史，也列入印宗的（51）。敦煌本《坛经》中所列的法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法汝、神会（52），除神会外，宗密却一个没有选入，只列出三人，对神会的法嗣，则详细罗列，一冷一热，可以看了宗密关注的热点所在。

　　为什么宗密不直接分析惠能禅法？原因之一，是基于这样的想法：“荷泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。”（53）荷泽神会的禅法，全部体现了惠能的思想，而宗密对于神会的思想又是详尽叙述分析的，不必再对惠能的思想另作叙述了。这里有两点要说清，第一，荷泽神会的禅法，全面继承了惠能的禅法，但并不完全相同，两者禅法的差别还是存在的。第二，宗密以荷泽禅法等同于惠能，但实际的倾向又是以神会的禅法代替了惠能禅法，而他对神会禅法的解释，又是融入华严宗思想的，是华严禅的典型表达，基本上是宗密自己禅法思想的体现。

　　七、神会第七

　　宗密对于神会叙述，有很准确的地方，也有非常充满宗教气氛和宗派立场之处。很准确的地方，比如对神会卒年的记载，是乾元元年五月十三日中夜，年七十五（54），这应该是684—758。1983年12月，河南洛阳龙门西北侧的唐代宝应寺遗址上，发现了由神会的弟子慧空撰写的《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙首腹建身塔铭并序》（简称《神会塔铭》），其中对神会生卒年代的记载是：“享年七十有五，僧腊五十四夏，于乾元元年五月十三日荆府开元寺奄然坐化。”（55）这两种记载是完全一致的，说明宗密对此问题的记录是可靠的（56）。三次被贬的地点时间变动是准确的，天宝十二年（753年）被贬弋阳郡，同年移至武当郡，次年移襄州，同年7月，移荆州。他将神会的此难归为北宗宗徒之害，“皆北宗门下之所[毁]也”（57）。又提到滑台大会。有些记载是必须加以重视的，比如，神会的俗姓，宗密记录为万（58）。在叙述惠能事迹时，明确记载神会两次到曹溪，第一次是在神会14岁时，应该是神功元年（697年），后来又北游，在长安受戒，唐景龙（707—709）中回到曹溪，“景龙年中”，可能指景龙二年（708年），神会25岁。有些记录则是宗教性的，比如对于神会的生平的记载，有一部分是依据《祖宗传记》中的资料，其中有以悬记（神秘的预言）说明是神会继承并弘扬惠能的禅法：“和尚（59）临终，门人行滔、超俗、法海等问‘和尚法何所付？’和尚云：‘所付嘱者，二十年外于北地弘扬。’又问：‘谁人？’答云：‘若欲知者，大庚岭上以纲取之。’”（60）宗密说“岭”暗喻“高”，而神会俗姓高。被胡适十分看重的卖度牒一事，宗密根本没有提及。

　　神会的荷泽一系为什么要称其为宗？“为对洪州傍出故，复标其宗号。”（61）主要是突出和洪州宗的区别、并显示其为曹溪惠能的正传。神会与北宗的交锋，宗密也注意到了。神会在神秀一系流行并为朝廷正统的北方地区宣传惠能的禅法，宣布惠能的顿悟法门才是弘忍的正传，从而显示神秀门下“师承是傍，法门是渐”（62）。宗密一再强调神会为禅宗七祖的史实，“德宗皇帝，贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正，遂有敕下，立荷泽大师为第七祖，内神龙寺见在铭记”（63）。《大钞》卷3之下，已有同样的记载。贞元十二年（796年），神会作为禅宗七祖由朝廷通过行政的方式确定下来了，这在《唐故招圣寺大德慧坚禅师大碑铭并序》（64）中也有记载。慧坚是神会的弟子，此碑于1945年在西安出土，其中讲到：“荷泽大师，讳神会，谓之七祖。”又云：“贞元初……又奉诏与诸长老辩佛法邪正，定南北两宗。”（65）这说明，定神会为七祖之事，朝廷是经过长期的讨论并征求佛教界意见的，也说明宗密所记此事非虚（66）。

　　神会的弟子，《承袭图》列有19位（《圆觉经略疏钞》卷4列有22位），以磁州智如为嗣法弟子。神会之前，开宗祖师和嗣法弟子都有序号，从达摩第一到神会第七，神会以下就没有了。磁州智如再传益州南印，南印一表中，就列南印一人，南印的弟子，列有四人：东京神照、益州如一、遂州道圆、建元玄雅。没有直接标明谁是嗣法弟子，实际上是以遂州道圆为正传的。

　　第四节 禅宗诸家分析

　　禅宗从达摩时代发展到宗密所处的中唐时期，曾经出现过的和继续存在着的禅法流派，大概有百家，《禅源诸诠集》对此应有记载，此百家中，依照各自的特点，宗密区分出十家：“谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什、稠那、天台。”（67）在《大疏》和《大钞》中，宗密曾集中讨论了七家，即北宗、净众、保唐、洪州、牛头、宣什、荷泽。在《承袭图》中，阐述了北宗、洪州、牛头和荷泽四家。不管是种范围的归纳，宗密都以荷泽宗为本宗，其余均是末宗。

　　一、北宗或禅秀禅系

　　宗密在讨论北宗的时候，所指的主要是神秀的禅法及其传承，在《承袭图》惠能一表中，旁出的神秀，宗密记为神秀第六，普寂第七（68）。普寂是神秀的弟子，他以神秀为达摩以来的正传，而标神秀为第六祖，自立为第七祖，“秀和尚在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代数，今普寂禅师自称为第七代，妄竖秀和尚为第六代”（69）。所以宗密才这样记录。宗密这样界定北宗：

　　北宗者，从五祖下傍出，谓有神秀等一十人，同是五祖忍大师弟子，大师印许各堪一方之师，故时人云：忍生十子（能和尚直承其嫡，非此十数也）。于中秀及老安、智诜道德最着，皆为高宗皇帝之所师敬，子孙承嗣，至今不绝。就中秀弟子普寂化缘转盛，为二京法主，三帝门师。但称达摩之宗，亦不出南北之号。（70）

　　今初第一也，即五祖下，此宗秀大师为宗源，弟子普寂等大弘之。（71）

　　广义的北宗，是弘忍门下惠能之外的十家；狭义的北宗，就是神秀及其弟子普寂等所代表的流派。宗密常用狭义说。狭义的北宗代表着神秀一系的禅宗在以两京（长安、洛阳）为中心的中原地区的传统影响，

　　宗密对北宗或神秀的思想有多处集中阐述，最为简明的概括是：“一切皆妄”，“寂默方真”（72），“拂尘看净，方便通经”（73）。宗密先释“拂尘看净”：

　　“拂尘”者，即彼本偈云“时时须拂拭，莫遣有尘埃”是也。意云：众生本有觉性，如境有明性，烦恼覆之，如镜之尘，息灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘尽镜明，即物无不极。（74）

　　宗密又释“方便通经”，即结合五种佛教经论来理解五种修行的方便法门。五方便是：一、总彰佛体，二、开智慧门，三、显不思议解脱，四、明诸法正性，五、了无异自然无碍解脱。此五种方便分别与《大乘起信论》《法华经》《维摩诘经》《思益经》和《华严经》相通，反映的是禅宗藉教悟宗的特点，宗密分别解释。先释第一方便和《大乘起信论》的相通：

　　第一，总彰佛体。依《起信论》，谓佛者，觉也，自觉，觉他，觉满。离心名自觉，离色名觉他，俱离为觉满。所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界。无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。如是用心，常无间断，是长养法身，没身没心，没天没地，湛然清净，亦名圆满法身。瞥起心，即有心色，破坏法身。色是色蕴，谓五根六尘，心即四蕴。蕴是积聚义，亦名为阴，阴是覆盖义。谓离念故无心，无心即无色，色心清净，五蕴常空，故名一相。十二处，十八界，例知。谓若离根尘识，即界分常空寂，根根空，尘尘静。根根无心，尘尘是圣。圣者，正也。眼见色，意同，知染法界，意不同，知净法界。耳等皆然。瞥起心，即十八界，无心，即一相。一相者无相，对境不动，名如，不随应，是来。若见色有憎爱等，是动，是去，非如非来。故无憎爱，即自在知见，此是光明如来眼识。余耳等，例之。谓无量教如来、香积如来、甘露如来、华聚如来、法门如来，如次配五识也，云云，乃至不见有身，身是佛，不见有心，心是佛，身心总不见，身心总是佛。（75）

　　次释第二方便与《法华经》的相通：

　　第二，开智慧门，依《法华经》，开示悟入佛知见也。谓身心不动，豁然无念，是定；见闻觉知，是慧。不动是开，此不动即能从定发慧，意根不动，智门开，五根不动，慧门开。智用是知，慧用是见，名开佛知见，知见即是菩提。菩提者，不可以身心得，寂灭是菩提，灭诸相故。眼见色，不被色尘碍，眼菩提，云云。六根不碍诸尘相，即是圆满大菩提。知是根本智，缘真；见是后得智，了俗。一往无间是缘真，先以证为根本，若不以证为先，所有知见随染。今日炽然于六尘中得自在，由何物？只缘先以证为根本，所以知见不染六尘，处处知见分明，名佛知见。（76）

　　次释第三方便与《维摩经》的相通：

　　第三，显不思议解脱，依《维摩经》。谓瞥起心是缚，不起心是解。二乘人厌喧住寂，贪着禅味，是菩萨缚；不沉不寂，以方便生，是菩萨解。二乘人在定即不能说法，出定则说生灭法，为无定水润心，名为干慧。但住不动中说法，不动是方便，说法是慧。二乘人闻说法不动为方便，便住不动中，无自在知见，在定亦不能说法。菩萨定中有慧，自在知见，即不被缚，得定得意，于无相无作法中，以自调伏，名之为慧。五阴空空解脱，六尘无思无想解脱，心无所缘无作解脱，是名三空解脱门。（77）

　　次释第四方便与《思益经》的相通：

　　第四，明诸法正性，依《思益经》。谓心不起离自性，识不生离欲际，见是眼寂性，不起即无心，无心即无境性，是名诸法正性。眼是欲，色是降，眼识不生离欲际。（78）

　　次释第五方便与《华严经》的会通：

　　第五，了无异自然无碍解脱，依《华严经》。一切无碍人，是无碍道；一道出生死，是无住道；非长亦非短，解脱人所行，是解脱道。因无异，得离根尘，眼见色毛异、一切色尘不能为碍，无碍道；离尘色不染，见见离染，解脱道。离染根相、尘相，一法亦无尘来染，唯有知见独尊，光明遍照。无碍道，等觉，解脱道，妙觉。等觉智照，依性起相。妙觉慧照，摄相取性。智能照理，慧能照事，分明知见，光明遍照。等觉是大智，妙觉是大慧。不起心，心如。心如，一切物皆如。如即是智，智能含慧，是名大智慧。（79）

　　宗密后来又有更为概括的观点：

　　北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知，如磨拂昏尘，尘尽则镜林明净，无所不照。故彼宗王神秀大师呈五祖偈云：身是菩提树，心如明镜台；时时须拂拭，莫遣有尘埃。（80）

　　用明珠和其所现之色（比如黑色）为喻，神秀北宗的禅则可以表述为：

　　纵有肯信是明珠者，缘自睹其黑，亦谓言被黑色缠裹覆障，拟待摩拭揩洗，去却黑暗，方得明相出现，始名亲见明珠。（81）

　　神秀北宗又被判摄入息妄修心宗。

　　根据宗密对五方便的解释，对一批敦煌文献的鉴定就有了依据，比如，《大乘无生方便门》（斯2503）开篇就说：“第一总彰佛体，第二开智慧门，第三显示不思议法，第四明诸法正性，第五自然无碍解脱道。”（82）就和宗密的记载相同，里面的内容也多有相同之处，可以断定此作反映了神秀北宗的禅法。这样，《大乘无生方便门》（斯2503，斯1002）、《大乘五方便（北宗）》（伯2058）、《无题》（伯2270）、《无题》（附《赞禅门诗》，斯2503），这些讲五方便的作品都可以认定是神秀系的文件。

　　宗密从禅理（慧）和禅行（定）两方面对禅秀北宗的禅法作了全面归纳，据此，在禅理的方面，神秀一方面继承《楞伽经》中的自性清净心思想，并吸收《起信论》本觉观念，坚持清净本觉，又强调妄念的障碍作用。清净心是传统的说法，神秀更强调一个本觉，清净和奉觉的关系，《无题》中载：“问：是没是净心体？答：觉性是净心体。”清净心以本觉为体。众生都有清净本觉之心，为什么觉性不现？因为妄念污染了净心。因此，宗密称神秀禅法的特点是“一切皆妄”。

　　在禅行的方面，要认识到妄念的障碍，这是始觉，消除妄念，透过身心，就达到本觉。具体的修行技巧，是磨拂，即渐修，渐渐磨去烦恼妄想，也正是南宗人批评的看心看净。敦煌资料中对此有直接阐述。神秀又主张方便通经，藉教悟宗。这和道信的五方便有内在的联系。第一总彰佛体，又叫离念门，与《起信论》会通。佛体指的本觉心体，此心体遭到妄念的污染而不能显现，所以修行的第一步要离妄念，返归本觉之心。《起信论》正是重点讨论人的本觉以及有本觉心的众生如何从不觉而产生始觉再觉悟本觉并得究竟觉的修行方法。第二开慧门，又叫不动门，与《法华经》相通。此经讲开佛知见，神秀的不动门认为，只要身心不动，众生自己就能开佛知见。上一方便讲离念，如何离？以下动为离，不动也就是定，身心均不动，无念，就是定，由定发慧，而得佛知见。同时，定又要以慧为基础，开智慧，才能得身心不动。这其实是讲以定慧合一为修。第三显示不思议解脱，与《维摩经》相通。此经专门讨论不可思议解脱，所以又叫《不可思议解脱经》。神秀以起心为缚，以不起心为不可思议解脱，由不起心，得三空解脱门，即五蕴空解脱（物质和精神的空）、六尘无思无想解脱（认识喜体的空）和心无所缘无作解脱（认识的空）。第四明诸法正性，与《思益经》相通。此经以诸法离自性，离欲际为正性。神秀以心不起为离自性，识不生为离欲际，也就是说以心识不起为正性，正性也就是佛性。第五了无异自然无碍解脱，与《华严经》相通。此经以法界无尽缘起为解脱，神秀将此理解为由无分别而达到的万法平等，眼见色无异，耳闻声无异，心千万法也异，一切法都没有分别，平等一如，就是了无异自然无碍解脱。最终达到的境界，是类似于华严境界的，由此可以说，神秀的禅，也具有某种“华严禅”的特点。

　　宗密的分析，其立场是南宗的，或者说是荷泽宗的，承继了从敦煌本《坛经》（很可能是神荷泽一系修改过的《坛经》）到神会的立场（83），突出了神秀和南宗的相异部分，而对相同部分则没有讨论，出于辩论的需要，不是对神秀禅法的全面研究。至少应该肯定，宗密对北宗的像今天敦煌文献中这样的资料是很了解的，从其对五方便的分析就可以看出这一点，但显然没有引起重视，他所谈到的，除了五方便，是《坛经》和神会未提及之外，其余的看法，都能从《坛经》和神会那里找到相似的说法。宗密归纳神秀的禅法用的那首着名的偈，是《坛经》中突出的；宗密讲的息妄修心，是《坛经》和神会批评的看心看净；宗密强调神秀系的渐修方便，是《坛经》和神会批评的坐禅法门。看心看净也确实是神秀的看法，在《大乘无生方便门》中讲得很明确，更是普寂等人倡导的实际修行法，但神秀也有与南宗相同的思想，比如顿悟的观点，也有大量许多表述，从惠能和神秀的禅法来看，两者没有本质的差别，差别的出现主要在荷泽和神秀、普寂等人之间，洪州和北宗之间（84）。宗密的总结分析，一是只针对其渐修，二是针对神秀、普寂等人的禅法，出于论辩和判教的宗教需要，还不是一种全面客观的纯学术研究，宗密虽然是一个学者，但也是一个有宗派立场的学者。

　　二、剑南净众宗

　　剑南净众宗的提法，《承袭图》中谈到北宗的禅法时，有一段注：“剑南复有净众宗，旨与此大同。”（85）此宗所指的是以四川净众寺为道场的早期禅法，由无相（684—762）开宗，而其始祖则始自智诜。此宗代表着广义的北宗在以成都为中心的四川地区的发展，宗密叙其法系说：

　　疏“有三句用心，为戒定慧”者，第二家也，根元是五祖下分出，名为智诜，即十人中之一也，本是资州人，后却归本州德纯寺开化，弟子处寂，俗姓唐，承后，唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也，大和此教。（86）

　　这个法系就是：[弘忍]——智诜——处寂——无相。《资承袭图》惠能一表中，实际上也列出了此宗的法系：资州侁（诜）——资州处寂——益州金——益州石（87）。

　　在这一系里，宗密举出的代表人物之一是智诜，但对其的生平记录极少。据《历代法宝记》，智诜的生卒年限当为609—702年（88）。此传中讲到智诜俗姓周，13岁出家，先师事玄奘，再投弘忍，后归资州德纯寺化道众生，有《虚融观》3卷、《缘起》1卷、《般若心疏》1卷，曾受武则天之请而入西京长安，后又归本寺，付袈裟于处寂，说此袈裟是达摩所传，武则天所赐。由于宗门对袈裟凭信的重视，诸派多在传播自得袈裟的故事。

　　处寂，宗密也只是简要提及，《宋高僧传》卷20和《历代法宝记》均有传，但有出入。依《宋高僧传》，处寂（648—734）（89），俗姓周，四川人，师事宝修禅师，武则天曾诏入内，赐袈裟，无相从新罗来拜谒智诜时，他预言第二天定会来他的道场访问，这也提示出他和无相的关系。依《历代法宝记》，处寂（665—732，或669—736），俗姓唐，俗称唐和尚，绵州（今四川绵阳）人，投智诜和尚为弟子，随智诜入京、归寺，开元年间，传袈裟于无相。宗密的记录和《历代法宝记》相同。

　　无相，《宋高僧传》卷19和《历代法宝记》均有传，但详略悬殊。依《宋高僧传》，无相（680—756），新罗国人，未提俗姓，开元十六年（728年）来华，后入四川资中谒智诜禅师，拜谒智诜的第二天，又访处寂，处寂为其取“无相”的法名，并授袈裟。有人问何人继任住持？他留下无法理解的几百字。《历代法宝记》对处寂有详尽的记载，依此传，无相（684—762），俗姓金，俗称金和尚，也称益州金，新罗人，入唐后到资州德纯寺访唐和尚处寂，后受付袈裟，在净泉寺（即净众寺）开法。

　　益州石，即净众寺神会，《历代法宝记》讲无相的弟子时，提到了无住，没有讲到此人，《宋高僧传》卷9有传。据此传，净众寺神会（720—794），俗姓石，祖籍西域，祖父辈移居凤翔，30岁入蜀，谒无相禅师，无相称“吾道今在汝矣”（90）。另据《宋高僧传》卷11，圣寿寺南印，俗姓张，在得曹溪宗旨后，求师印证，而见净众寺神会。胡适正是在这里接续宗密和净众寺神会的法系，但却以此否认南印和荷泽之间的关系。

　　净众宗的禅法，宗密归纳为“三句用心，谓戒定慧”（91）。是用三句法门配戒定慧三学：

　　言“三句”者，无忆、无念、莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念内心，修然无寄。“戒定慧”者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。（92）

　　何谓三句？一种解释是：对过去的事情，不忆念于心，是无忆；对未来的事情，不预测其结果，其吉凶荣枯，这是无念；时刻保持这种无忆和无念的智慧，不执着于任何事法，也不会陷入昏错，就是莫忘，莫忘佛智。三句的基本原则是息灭妄念。此种解释着重于从时间角度讨论，另一种解释是：以无忆处理与外境的关系，对外部境界不加认识，因为外境为空；以无念处理与主体自身的关系，对内心的种种精神现象也不加以执着，因为心识也是空；两者结合，心境皆空，我法皆忘，泯绝无寄，就是莫忘。这里就有般若空观的影响。此种解释主要从主客关系角度讨论。三句配戒定慧，“无忆是戒，无念是定，莫忘是慧”（93）。《历代法宝记》有同样的观点（94）。

　　这是净众宗禅理的部分，宗密还介绍了此宗的传授仪式或修行方法：

　　其传授仪式略如此国今时官坛受（授）具足戒方便。谓一两月前，先克日牒示，召集僧尼士女，置方等道场礼忏，或三七、五七，然后授法了，皆是夜间，意在绝外屏喧乱也。授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦直须一七、二七坐禅，然后随缘分散。亦如律宗临坛之法，必须众举由状，官司给文牒，名曰开缘。或一年一度，或三年、二年一度，不等开，数开。（95）

　　从修行的角度上讲，可以归纳为息念坐禅，而坐禅环境的要求，则必须摒除喧闹，和神秀的渐修方式相通。此处实际包含戒、定两学的内容，结合前面的慧学，而成戒定慧三学。净众宗的禅法从此三方面展开，其实诸家禅门都不出此。

　　这一思想，主要是无相的看法，无相禅师的说法开示，“先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆，莫念，莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是惠（慧）。此三句语即是总持门”（96）。由此可以看出，净众宗也是以念佛为方便的，而且其念佛的方法，也很奇特，大声一口气念下去，声音自然由高至低，直到一口气念尽，没有声音了，再开始说法。与宗密的记载稍有不同的是，宗密记的是“莫忘”，而《历代法宝记)》记的是“莫妄”，这反映了保唐无住的立场。

　　三、保唐宗

　　保唐宗的提法，《承袭图》中谈到北宗的禅法时，有一段注：“复有保唐宗，所解似同，所修全异。”（97）此宗是以保唐无住为主的禅法流派，其祖师可以推到老安和尚，也代表着广义的北宗在四川地区的影响，以及向南宗禅法的接近。

　　此宗的师承缘由，宗密具体叙述法系：

　　疏“有教行不拘而灭识”者，第三家也。其先亦五祖下分出，即老安和上也，六十岁出家授戒，六十夏方灭度，时年一百二十，故时号老安，安即名也。为则天圣后之所师敬，道德深厚，志节孤高，诸名德皆难比类。有四弟子，皆道高名着。中有一俗弟子陈楚章（余三即腾腾、自在、破龟堕），时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会，但更咨问，见非改前悟，将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师。指示法意大同，其传授仪式，与金门下全异。（98）

　　其中的传承是：[弘忍]——老安——陈七哥——无住。《承袭图》惠能一表中，宗密的排列相同：老安——陈楚章——保唐李了法（99），只是《中国佛教思想资料选编》把“杨州觉”排在了表示前后相承关系的保唐李了法之后（100），似乎是其弟子，其实《续藏经》中的排列就有这样的视觉误差。“杨州觉”即弘忍十大弟子中的扬州高丽僧智德。

　　老安（慧安，道安），《祖堂集》卷3对其的己录极短，只是片断的对话，《宋高僧传》卷18和《景德传灯录》卷4均有传，碑传资料，则有《大唐嵩山会善寺故大德道安禅师碑并序》等，其事迹亦不很清楚，依宗密的记载，慧安60岁出家，僧腊60，世寿120岁，所以尊称为“老安”，《宋僧传》则说“春秋一百三十”（101）。属于嵩山一系的禅法，宗密对老安的叙述，着重其道德人品和与武则天的关系，他也是被征召入京的一类僧人，但又辞京回嵩山。

　　陈楚章，作为老安的在俗弟子，生平事迹更是不详，只是宗密稍加记录，时人称陈七哥，此称号显得有些江湖之气，在《历代法宝记》中，也只言“白衣居士陈楚璋，不知何处人也，时人号为维摩诘化身，说顿教法”（102）。

　　保唐无住（714—774），《历代法宝记》有长篇传，此记实际上是保唐宗的禅宗史，据载是无住所传，文后附有一篇《大历保唐寺和尚传顿悟大禅门门人写真赞文并序》，即为明证。《景德传灯录》卷4也有无住传。

　　宗密的记载了保唐无住的基本资料：无住在陈楚章处开悟，后又遇金和尚无相禅师，经过参问，并没有改变他在陈七哥处的所悟，但仍决定拜金和尚为师，这是考虑到陈楚章只是个白衣居士，如果他拜一个在家俗人为师，恐怕不太适合，还是应该拜个正式僧人为师，这样就成为金和尚的弟子。至于他的禅法与金和尚相比，禅理方面基本相同，只是在传授仪式上和金和尚大为不同。

　　依《历代法宝记》的记载，无住，俗姓李，凤翔人，曾经为官，后舍官求道，在遇到陈楚章时，还没有出家，在陈楚章处，“密契相知，默传心法”（103）。天宝年间闻说洛阳神会等人的顿教法门而出家，天宝八年（749）受具足戒，乾元二年（759）投金和尚，在金和尚会下三昼夜就下山了，保唐是其弘法道场。这里加入了保唐无住对洛阳神会的神往，体现出保存唐宗实际显示的曹溪宗化的倾向。

　　保唐宗的禅法，宗密总结为“一切是妄”（104），又云“教行不拘而灭识”（105）。教行不拘，是其修行方法，是定；灭识，是其禅理，是慧。宗密对此进一步解释说：

　　释门事相，一切不行，剃发了，便挂七条，不受禁戒，至于礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆为妄想，所住之院，不置佛事，故云“教行不拘”也。

　　言“灭识”者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶，不起即真，亦不作（原文是“似”字，今依杨曾文释读而改）事相之行，以分别为怨家，无分别为妙道。亦传金和上三句言教，但改“忘”字为“妄”字，云诸同学错预先师言旨，意谓无忆、无念即真，忆念即妄，不许忆念，故云莫妄。

　　毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也，故所住持，不议衣食，任人供送。送即暖衣饱食，不送即任饥任寒。亦不求化，亦不乞饭，有人入院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动。赞叹供养，怪责损害，一切任他。良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极，故云“灭识”也。（106）

　　从禅行或定的角度看，宗密提供的资料显示保唐宗的禅修既有惠能、荷泽神会的无修之修，又由洪州的任运为修，还有从老安就修习过的头陀行，却没有弘忍门下和洪州宗的“作务”或农业劳动的经济伦理。这一点得到《历代法宝记》的证实：“无住禅师，不行礼忏、念诵，空闲坐。”（107）修行方法显示出某种程度的颓废主义（108），实为禅法发展的末流，而这样的禅法在四川却非常受欢迎，无住出行，“到州，州吏躬迎，至县，县令引路，家家悬幡，户户焚香，咸言苍生有福，道俗满路”（109）。难怪宗密要出川。

　　从禅理（慧）的角度看，此宗的基本思想是不起心，心无分别，也讲三句，只是将净众宗的“莫忘”改为“莫妄”。《历代法宝记》在讲金和尚的三句时，也记录为“莫妄”，但在说无住的三句时，其中提到一位问法弟子的话，称他遍问诸师关于金和尚的三句及“妄”字，“皆云亡下作心”（110）。而无住则强调，“亡下女”（111）。说明宗密记录的金和尚三句不误，无相“错预先师言旨”，把金和尚的思想理解锗了。这里有两种思路，体现了神秀北宗和惠能——神会南宗的不同特点：净众宗以妄念为净心的障碍，不知妄念本空，无妄念可除，所以时时不忘除妄，忆念不起，也是不忘佛智，这和神秀的时时拂拭相近，是有修，渐修；保唐无住也讲一切皆妄，但强调妄念之空，只要一念不起，心五分别，就是无妄，就是灭识了，因此讲莫妄，这同惠能的看法接近，是无修，无修之修。保唐三句，也是和三学相结合的：“无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。”（112）其戒，也是无戒之戒，其定，则是无修之修，其慧，则讲无分别。三者合一，“是一不三”（113）。也试图建立定慧合一、戒禅合一的禅法。

　　四、洪州宗

　　洪州宗，是在江西洪州（州治在今江西省南昌市）地区流布的禅法，核心人物是道一，也是当时影响最大的一派，宗密着力辨析批评的也是这一派，对荷泽宗鄙视的也主要是这一派，此宗代表着惠能南宗在以江西为中心的中原地区的影响。

　　洪州宗的立宗因缘及传承，宗密这样叙述：

　　疏“有触类是道而任心”者，第四家也。其先从六祖下分出，谓南岳观音台让和上，是六祖弟子，本不开法，但居山修道。因有剑南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子，高节志道，随处坐禅，久住荆南明月山，后因寻礼圣迹，至让和上处，论量宗运，徵难至理，理不及让，又知传衣付法，曹溪为嫡，便依之修行。住乾州、洪州、虎（应作“虔”）州，或山或廓，广开供养，接引道流，大弘此法。（114）

　　《承袭图》中的叙述，没有大的变化，只是所住之处，言“处州”和“洪州”，处（处）州当是前述“虎州”之误，而”处州”、“虎州”，是“虔州”之误（115）。又言其弘法场所，述洪州宗名缘由：

　　后于洪州开元寺弘传让之言旨，故时人号为洪州宗也。让即曹溪门傍出之派徒（曹溪此类数可千余），是荷泽同学，但自率身修行，本不开法，因马和尚大扬其教故，成一宗之源。（116）

　　依宗密此处的记载，洪州宗的最初传承是：[六祖惠能]——南岳怀让——马祖道一。《承袭图》神会一表中，宗密列出的洪州宗师承正旁稍详，即：南岳让——洪州马——章敬晖。在洪州马的旁出位置，列有百丈海、西堂藏、兴善宽三人，另又标出“江陵悟兼禀径山”（118）。这是他认为到他这个时代为止，洪州宗的重要人物谱。

　　洪州的资料就相当丰富了，但各种资料中述评俱杂，特别是灯录，相比较而言，宗密的叙述是高度概括的。

　　南岳怀让（677—744），宗密对其的评价并不很高，只是一个不开法而自己修行的禅僧，其实，怀让的地位是马祖道一等后人的禅法将其抬起来的。依《祖堂集》，记载也是比较简单，怀让，俗姓杜，金州（金州安康，今陕西安康）人，垂拱四年（688年）出家，通天元年（696年）受具，也记载有初与六祖惠能相见时所问答，言“说似一物即不中”，“修证即不无，不敢污染”等语，也有磨砖启发道一的故事（118）。这些在丛林中都成为经典，宗密并未提及。

　　马祖道一，宗密记载他也是从四川出来的僧人，净众宗金和尚无相禅师的弟子，喜好坐禅，后寻访圣迹，见怀让，通过交流，自知比不上他，又知他是惠能的弟子，于是拜其为师，后在各处修行，最后到洪州弘法，丛林中称其所传为洪州禅。宗密所提道一与怀让“徵难至理”之事，也许就涉及丛林中广传的磨砖之喻。

　　依《祖堂集》的记载，道一（？一788），汊州十方（什邡，今属四川）人，只述其在洪州的应机对答，未言其在四川的经历（119）。依《宋高僧传》，道一（709—788），与宗密的记载稍异的是，在四川时，道一是受业于唐和尚，即净众宗处寂禅师，而不是其弟子金和尚（120）。

　　章敬晖，即怀晖，俗姓谢，泉州人，依《祖堂集》载贾岛所撰碑铭中“始丙申，终乙未”（121），其生卒年当为756—815，《祖堂集》自身的记录则只记卒年，为元和十三年（818年），依《宋高僧传》，则为754—815（122）。宗密将其列为道一的嗣法弟子，而与后来的流行禅史以百丈怀海为道一正传的观点不同。宗密的这一观点恐怕正是对宗密时代怀晖在禅界的实际地位的反映，宗密的判断标准之一可能是禅师和中央政府的关系。章敬怀晖也曾被诏入宫中，“元和初，奉征诏对，位排僧录首座已下……敕奉迁为首座”（123）。《宋僧传》则记为“元和三年，宪宗诏入，于章敬寺毗庐遮那院安置……复诏入麟德殿赐斋，推居上坐”（124）。其在禅界的地位，贾岛称其“无官品，有佛位”（125）。《祖堂集》也记为他“大震雷音，群英首伏”（126）。就是百丈怀海也推荐僧人去请教章敬，“教僧去章敬和尚处”（127）。可见，怀晖于元和年左右在京师和禅界都是风云人物，而怀海等人确实只是个“山僧”，宗密的看法是有根据的（128）。

　　被宗密列为洪州马祖道一旁出的有百丈海、西堂藏和兴善宽三人。

　　百丈怀海（720—814）在各种禅宗灯录中是道一的正传，但在宗密这里，只是旁出，虽然他制定禅门清规，影响极大，后世评价也高，但他却是个山林僧，与中央政府也没有直接的接触，没有入宫的记录，在政府中的影响自然没有怀晖大，也没有同时的智藏和惟宽大，在《道一禅师塔铭》中举出的道一的主要弟子中，没有怀海（129），也就是说，在当时的一般评价中，道一门下，怀海只是个一般僧人。宗密据实将其列为旁出，不是无根据的，但又列在旁出者中第一位，还是很重视他的。

　　西堂智藏，《祖堂集》称“不知终始”（130）。依《宋高僧传》，其生卒年则为735一814（131），《西堂大觉禅师碑铭》称其“年十三，首事大寂于临川西里山，又七年，遂授之法。大寂将欲示化，自钟陵结茅龚公山，于门人中益为重。大寂没，师教聚其清信众，如寂之存”（132）。这说明他极受道一重视，甚至似乎是道一之禅法正传，《宋高僧传》也有“得大寂付授纳袈裟”（133）之说。在道一门下，外出与官员或国师打交道的事，多派智藏担任。

　　兴善惟宽（755—817）当时也是个热门人物，元和四年（809年）被宪宗诏于安国寺，次年诏入宫问道，白居易曾四次问法（134），后为其撰写碑文，即《传法堂碑》，现存其文集中。他与智藏的名声当时是并列的，两人南北相应，“惟宽宗于北，师（指智藏）宗于南，又若能与秀分于昔者矣”（135）。惟宽与怀晖的名声也是并列的，“元和中，宽、晖至京师，扬其本宗，法门大启，传百千灯，京夏法宝鸿绪，于斯为盛”（136）。也就是说，怀晖、惟宽、智藏三人，均为道一门下最出色者。

　　宗密又说“江陵悟，兼禀径山”。江陵悟，权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》中提到有门徒道悟，《传法正宗记》中言道一的弟子有“大会山道晤”（137）。宗密突出道一的这个门人，主要在于揭示洪州宗和牛头宗之间的密切关系。径山，指径山法钦（714—792），号国一。道悟谒见径山之事，《宋高僧传》卷10有记载。西堂智藏也曾“谒径山国一禅师，与其谈论周旋，人皆改观”（138）。

　　洪州宗的禅法，宗密概括为“一切是真”（139），“念念全真为悟，任心为修”（140），“触类是道而任心”（141）。进一步的解释是：

　　起心动念，弹指、謦（原作“磬”）咳、扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪瞋痴造善恶受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌、齿、眼、耳、手、足，并不能自语言、见闻、动作，如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋，故贪瞋烦恼并是佛性。佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种……故云“触类是道”也。

　　言“任心”者，彼息业养神（或云息神养道）之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心，恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人，无法无拘，无佛可作。何以故？心性之外无一法可得，故云但任心即为修也。此与第三家（即保唐宗——引者）敌对相违，谓前则一切是妄，此即一切是真。（142）

　　《承袭图》的概括与此同，只在“佛性非一切差别种种，而能造作一切差别种种”一语后，又稍作解释：

　　体非种种者，谓此佛性非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也；能作种种者，谓此性即体之用，故能凡能圣，能因能根（果？），能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪瞋等。若核其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等；若就其应用，即举动运为，一切皆是，更无别法而为能证、所证。（143）

　　同样用明珠和其所现之黑色为喻，宗密这样归纳洪州的观点：

　　即此黑暗，便是明珠，明珠之体，永不可见，欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种皆是。（144）

　　宗密又将洪州宗归入直显心性宗。

　　宗密也是从定慧两个方面来分析洪州宗禅法的。从禅理或慧的角度看，洪州宗讲“触类是道”，人们行住坐卧所做的一切，都是道的体现，都直接就是道，就是真性。真性作为本体，具有超越性的特征，没有任何具体的、有限性的特点，但又是一切具体事物的根源。从华严的观点来理解，真性是理，万法是事，理非事，又是事的根本。洪州在此基础上，又理解为，事都能反映理，或者说，事本身就是理。因此，要体悟真性，直接从现象入手就可以了，真性体现在禅的生活中，人们的言语动作、各种情感表现，都直接就是真性，离此别无真性，此种观点，就是“性在作用”。因为本体自身不能认识自己，必须通过其作用的显现来证明其意义，如同眼睛看不到自己，必须通过睹色视物来显示其意义。一切都是真性的体现，一切现象都直接就是真性自身，于是，一切皆真的结论就很自然了。这种理论，实际上承认了现象界或现世生活的重要性，不是像一般宗教那样否定、厌离、批判现实生活，而是为其大唱赞歌，这是禅宗受欢迎的原因之一。

　　从禅修（定）的角度看，洪州宗的修行方式也是惠能倡导的无修之修，但具体化为任运而修。任心运作，不加人为的限制和干预，不刻意善除恶。至于更具体的任运方式，则诸师各有特色，尽显其不同的个性，所谓宗风也常常体现在此处，这也是洪州宗最为吸引人的地方。

　　宗密的对洪州禅法的记录，对照后来流行的语录或灯录，是大致准确的，比如讲到“性在作用”，即“起心动念，弹指、謦咳、扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用。”后世禅典有同样的记载。

　　五、牛头宗

　　牛头宗是以牛头法融为实际创立者，以金陵牛头山为活动中心的禅宗流派，代表禅宗在以南京为中心的江南地区的发展，宗密视其为禅宗的重要一家，并述其宗派传承因缘说：

　　疏“有本无事而忘情”者，第五家也。即四祖下分出也，其先即牛头慧融大师，是五祖忍大师同学。四祖委嘱忍大师继代之后，方与融相见。融通性高简，神慧灵利，久精般若空宗，于一切法，已无计执。后遇四祖，于方空无相体，显出绝待灵心本觉，故不俟久学，便悟解洞明。四祖语曰：“此法从上一代只委一人，吾已有嗣，如（汝）可自建立。”融遂于牛头山息缘忘情，修无相理，当第一祖。智岩第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。智威弟子鹤林寺马素和上，素弟子劲（径）山道钦和上相袭，传此宗旨。（145）

　　据此，牛头宗的传法世系是：[道信]法融——智岩——慧方——法持——智威——慧（惠）忠。智威下又旁出一系，即：智威——鹤林寺马素——径山道钦。《承袭图》中有大致相同的叙述，只是特别标明：“此一宗都不关南北二宗。其南北二宗，自出于五祖门下，五祖已前，都未有南北之称。”（146）

　　法融（594—657）的禅法，《大钞》卷11之上提到法融着有《绝观论》，此论在敦煌文献中被发现了，这也是宗密对于今日牛头宗研究的贡献。牛头宗诸祖师承中，有不清楚之处，有稍许清楚之处。例如《续高僧传》法融的传记中，没有关于他和道信相见，并许以另开一宗的记录（147），同样在道信的传记中也没有和法融关系的记录（148），道宣也没有记载法融和智岩（577—654，或600—677）之间的师承关系，智岩传慧方的师承关系（149），道宣甚至没有给慧方立传。但从法持（635—702）开始，关系就有点清晰了。看《承袭图》中弘忍和惠能表，弘忍一表中，法持是牛头宗第四祖，在惠能一表中，与惠能处于同学关系的人中，有江宁持，这就是法持，宗密视之为弘忍十弟子之一。也就是说，法持和弘忍与慧方都有渊源关系。这是有史料记载的，法持“闻黄梅忍大师，特往礼谒，蒙示法要，领解幽玄，后归青山，重事方禅师，更明宗极，命其入室”（150）。青山在牛头山境内，法持曾从弘忍受法，后回至牛头山师事慧方。法持又付法子智威（646—722），智威付慧忠，“其中顿悟心源，即慧忠禅师，乃命嗣山门，盛传道化”（151）。又传法给玄素（668—752），“诲以胜法，得其不刊之旨”（152）。道钦或法钦则是在赴京师途中路过玄素处时，”默识玄鉴，知有异操”（153）。而由玄素亲自为其削发的。这些人能够被组合在一起，依据的是乡土联系，他们多是润州（今江苏省镇江市）及附近的人（154），活动地区多在金陵、丹徒、牛首山、茅山一带，牛头宗实是同乡会式的宗派，完全区域性的流派，这些人通过和达摩一系的联系以抬高其地位，这倒真如胡适说的有点“攀龙附风”的味道了。

　　牛头宗的禅法，宗密概括为“一切皆无”（155），“以本无事为悟，忘情为修”（156），“本无事而忘情”（157），宗密对此有进一步的解释：

　　言“本无事”者，是所悟理，谓心境本空，非今姑寂，迷之谓有，所以生憎爱等情，情生，诸苦所系，梦作梦受。故了达本来无等，即须丧己忘情，情忘即度苦厄，故以忘情为修也。（158）

　　《承袭图》中叙述稍详，但大意未变：

　　牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非令始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事，事迹既有相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系，梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一法过于涅裲，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也。（159）

　　以明珠和其所现之色为喻，宗密这样归纳其观点：

　　复有一类人，闻说珠中种种色皆是虚妄，彻体全空，即计此一颗明珠都是其空，便云都无所得方是达人，认有一法，便是未了，不悟色相皆空之处，乃是不空之珠。（160）

　　宗密又将牛头宗归入泯绝无寄宗一类。

　　同样也可以从理和行、慧和定两方面来理解牛头宗的禅法。从禅理的角度看，牛头宗受三论宗的空观的影响，讲本来无事。这是从万物的本性上说的，一切皆空，不是从某一个起点而开始空，先天就是空，因此，空就有本体的地位。以此空观来观察万法，诸法都空幻不实，没有主体之我，没有客体之法，也没有境界之涅槃，没有证明此种空观的智慧。众生正是因为不懂得这个空的真理，迷执虚妄之法为实有，生情生爱，受苦受乐，处于梦幻之中而不觉。

　　从禅行的角度看，以空观为基础，以无事为修，至于具体行无事之修的方法，是灭虚妄情执，心不滞情于一法，不论是善法或恶法，空却心灵，使心休歇。这也是一种安心法门。

　　宗密对于牛头宗特别是法融禅法的概括，基本上是符合法融的原意的，这一点在杨曾文教授的专题论文中已经阐释清楚了（161）。

　　六、宣什宗

　　此宗又叫南山念佛宗，因为早已湮没，特别是化入民俗佛教之中，已无踪迹可寻，在宗密时代已经不很清楚了，宗密保存的关于此宗的资料是目前为止所知唯一的研究依据，独此一家。此宗也是活动于四川的一个流派，上述六家，有三家在四川活动（宗密一再谈到四川禅宗，也与他的家乡情结有关，这些宗派的流行范围多在宗密的家乡周围），由此可知唐代四川佛教的发达，但四川的禅宗终未能有像江西、湖南等地那样，有主流性宗派的出现，禅宗五家分灯，没有一家出于四川。宗密简述此宗基本情况说：

　　疏“有籍传香而存佛”者，第六家也。即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什，果州未和上、阆州蕴玉、相如县尼一乘皆弘之，余不的知禀承师资照（昭）穆。（162）

　　《承袭图》惠能一表中，宗密在弘忍旁出弟子的位置上列出“果阆宣什”（163），这似乎指宣什是果阆地区的，而实际上果阆又另有所指。依此，能够排出的宣什宗法系只是[弘忍]——宣什。宣什这个人的的资料也很缺乏，宣什之后，大致只知道还有果州（今四川苍溪县）的未和尚、阆州（今四川阆中县）的蕴五和尚以及相如县的一位尼僧一乘等三人在弘传此宗，其余的传习者，就根本分不清人员及前后辈份了，这是此宗衰落的体现。

　　此宗的禅法，宗密归纳为“籍传香而存佛”（164）。以传香这种方式作为修行者体悟心中佛性的必要手段，其中又结合念佛法门，宗密对此有进一步分析：

　　言“传香”者，其初集众礼忏等仪式，如金和上门下。欲授法时，以传香为资师之信，和上手付，弟于却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如此。

　　言“存佛”者，正授法时，先说法门道理，修行意趣，然后令一字念佛。初引声由念，后渐渐没声、微声乃至无声，送佛至意。意念犹粗，又送至心。念念存想，有佛恒在心中，乃至无想，盍得道。（165）

　　宗密这里记录的是此宗的修行仪式，与传统禅法不同的是，诸祖强调传《楞伽经》或《金刚经》，强调传法时衣钵的凭信，此宗一概不采用。以经传宗，经典多少也和文化水平有关，这里不需要；袈裟凭信透出宗教传播的垄断气和贵族气，这里都不需要。极其简单，仅一柱香就可以了，此香为信香，凭信之香。

　　传香付法之前，需要讲一些禅理和修行方法。这些道理，涉及到心佛关系以及心理现象的层次理论，意粗心细，佛存于心而不存于意。再行念佛法门，念佛净心。同净众宗一样，开始也是放声念，一口气念下去，声音渐渐由低声、微声直至无声，无声念佛时及意去念，佛存于意，再作心念，佛存于心，常保持心中此佛，就能得解脱。宗密是将此宗归入息妄修心宗一类的，据此也可知其理行的大致内容。具体传香的仪式，师徒间三次来回相传，即告完成。此种仪式，很适合于民俗佛教、秘密宗教之类使用（166）。

　　七、菏泽宗

　　荷泽宗是宗密所认为的禅宗诸派中的最完备的一派，是本体之宗，余均为末宗。此宗创立的缘由，涉及到禅宗南北之宗的对立，也涉及到荷泽和洪州的对立。首先需要解决的是前一种对立，神会通过长期的努力，在中原地区为惠能南宗争得了官方的承认，政治身份问题得到解决，加上神秀北宗自身地位的相对衰落，南北对立的解决是以南宗的扩张为结果的，而荷泽和洪州的对立，则在扩大，宗密试图解决这一对立。解决的方案，是想找出荷泽宗在禅法上的优势，融合对方。在概括其思想时，他感到很难表述，困难之处，当然有面上的理由，但他对荷泽思想的解释，实际上是融入华严思想的，这种解释是符合神会的原意？是否为其他流派所接受？如果不能被禅界认同，何言融合？事实上，当宗密概括神会的思想为“知之一字，众妙之门”后，神会就背上了洪州后人“知解宗徒”的骂名，并记录在《坛经》中，这就是困难。

　　同对其他诸宗的叙述一样，宗密对荷泽宗也记录了一个传法的世系，即曹溪惠能——荷泽神会——磁州智如——益州南印（167）。

　　磁州智如，宗密只有这样的记载：“磁洲（州）法观寺智如和尚，俗姓王。”（168）《圆觉经略疏钞》中提到神会的弟子有22人，未列具体名单，《承袭图》则记录智如的同学有18人，则神会弟子有19人，多不见于僧传，说明在禅界的影响不大。

　　益州南印，宗密只有这样的记载：“磁洲（州）门下，成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印。”（169）白居易《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭》（170）中有“忠一名南印，即第六祖法曾孙也”。益州南印就是荆南唯忠，俗姓张，就是宗密拜谒过的荆南张，《宋高僧传》中有其附传：“释南印，姓张氏，明寤之性，受益无厌，得曹溪深旨，无以为证，见净众寺会师，所谓落机之锦，濯以增妍，衔烛之龙，行而被暗。”（171）这也是胡适提出的宗密出于净众寺神会的最主要的证据。但这里完全可以上推荷泽一系，南印投净众寺神会之前，先习曹溪禅法，而这里理解的曹溪禅法，一般所指，也就是荷泽神会。经冉云华教授研究，南印是向智如习荷泽禅：

　　南印唯忠先学荷泽掸法于智如，“得其深旨，无以为证”，后来才到益州净众寺投靠石和上（即益州神会）。他虽然从净众神会得到“增妍破暗”的好处，但却仍然没有放弃“曹溪深旨”。（172）

　　益州南印下，又列有四人，其中两人为遂州道圆和东京神照。

　　关于道圆，宗密只有这样的记载：“圣寿门下遂洲（州）大云寺道圆和尚，俗姓程，长庆二年，成都道俗迎归圣寿寺，绍继先师，大昌法化，如今见在。”（173）胡适对这段资料提出证伪，根据是大云寺为武则天时诏令修建的，开元二十六年（738年）已经改为开元寺了，长庆年（82l—824）怎么还会有呢（174）？但是，实体不存在了，人们对其的称呼往往会滞后很长的时间，这不只是一个纯考据性的问题。

　　神照，就是宗密在洛阳拜谒过的“洛阳照”。

　　荷泽宗的禅法，宗密概括为“以知为源”（175），“寂知指体，无念为宗”（176）。寂知是其禅理的核心，无念则是其修行方法。宗密进一步解释说：

　　疏“有寂知指体，无念为寂”者，即第七家也，是南宗第七祖荷泽大师所传。谓万法既空，心林本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃……此是一切众生本源清净心也，是自然本有之法。

　　言“无念为宗”者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念，但无妄念，即是修行。故此一门，宗于无念。（177）

　　《承袭图》中有更详尽的分析：

　　诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。由迷此知，即起我相，计我、我所，爱恶自生，随爱恶心，即为善恶，善恶之报，受六道形，世世生生，循环不绝。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相、人相？觉诸空相，真心无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。

　　故虽备修万行，唯以无念为宗，但得无念之心，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然精进。于解则见诸相非相，于行则名无修之修，烦恼尽时，生死即绝，生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。（178）

　　从明珠和其所现之色的比喻来说明，宗密这样总结荷泽的观点：

　　唯莹净圆明，方是珠体，其黑色，乃至一切青黄色等，悉是虚妄，正见黑色时，黑元不黑，但是其明，青元不青，但是其明，乃至赤白黄等，一切皆然，但是其明。既即于诸色相处一一但见莹净圆明，即于珠不惑。但于珠不惑，则黑既无黑，黑即是明珠，诸色皆尔，即是有无自在，明黑融通，复何碍哉？（179）

　　宗密又把荷泽宗列入直显心性宗一类。

　　宗密所理解的神会禅法，其禅理（慧）的部分，核心是一个知字。从惠能到神会，一个是清净本觉，一个是本知。本知，是对本觉的再强化。知，是空寂之心的自性体，心的最深层的本质，它不依任何条件而存在，却又是一切存在的最终根据。一般将心分析到真心的层次，但宗密认为，神会更推进到知的部分。此知包含着认识的先天能力，因而又叫灵知。灵知不因迷而无，不因悟而显，不论是迷是悟，灵知永恒不变。众生之所以不得解脱，是因为不能体认此知，所以妄执种种现象为实有，起心动念，造业受报。如果有大善知识开示众生的灵知本性，众生就能顿悟成佛。鉴于灵知的这一地位，宗密突出这一句名言：知之一字，众妙之门。

　　荷泽宗的禅行（定）的部分，也是无修之修，具体表现方式是无念，这个无念是从惠能来的，神会对此有明确的论述，无念，是不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量无限量，不念菩提，不念涅槃之类。不执着于任何一法。

　　宗密对荷泽宗的研究与对其他宗派的探讨不完全相同，对荷泽宗，宗密是带着生命体验的，他对一生所思考问题的解决，通过华严禅的理论体现出来，而华严禅最基本的表达形式，就是以华严思想解释荷泽宗，用荷泽思想解释华严宗，此为禅教合一的本体理论。因此，与其说，宗密概括出的是神会的禅法，不如说是宗密在表述自己的禅法。显然，宗密的神会观和原神会之间是有差距的。

　　还必须说明荷泽宗和惠能的思想关系，宗密视荷泽禅法全是曹溪之法（180）。这是一种社会思潮的反映，同时也说明宗密将两者的禅法完全等同。作为一种社会思潮，是指由于神会的弘教之功，神会在北方的影响，惠能的曹溪宗旨在中原地区传播，使得一般人都以曹溪、荷泽混称，以荷泽代表曹溪，言曹溪也就是言荷泽，言荷泽也就是在言曹溪。宗密此说，正反映这种倾向。但宗密又是自觉地重神会而轻惠能，十宗分析中没有惠能一派，只有荷泽，七宗分析中没有惠能一派，也只有荷泽，《承袭图》虽然讲到惠能南宗，但实际上谈的，还是惠能之外的四派，其中有荷泽宗。而对惠能南宗的讨论，重点也是在讲神会和惠能的关系，惠能对神会的器重。这种做法，客观上不能有助于化解荷泽、洪州的对立，只能加深对立，这也是宗密受洪州后人抨击的一个原因。

　　至于两者禅法具体关系，应该说，宗密的看法也不为过，神会基本上继承了惠能的禅法，但在继承的同时，也有适当的选择性及发展，因此，可以说有同也有异。宗密忽略了差异性，将两者完全等同，又把神会的禅法宗密化，而宗密的禅，又是以教融禅之禅，这样对整个禅门，都是一种挑战，虽然他的融合思想，特别是禅教合一观是极有价值的，但提出得过早，不一定有效。

　　八、十宗分类中的石头、稠那和天台

　　十宗分类中，宗密还列出了石头、稠那和天台。在禅宗正史中极受重视的石头宗，在宗密这里却是受到冷落，至于稠那和天台，其实也不归属于传统的达摩以来的禅宗法统。

　　石头，即指石头希迁的禅法，唐代之后的禅史列其为行思的弟子，而且与道一齐名，希迁主湖南，道一主江西，为天下两大禅法中心，但宗密对行思的禅法没有提及，《禅藏》之外的作品中似乎没有对希迁的禅法作介绍，虽列为十宗之一，也只将其归入泯绝无寄宗，和牛头同归一类。宗密的这种记录特点从一定程度上说明，在惠能之后到宗密时代，存在着石头希迁的禅法，但在禅界还没有引人注目的影响，最为活跃的，就是四家：神秀北宗系（普寂、义福）、洪州系、牛头系（马素、法钦）和荷泽宗，宗密在《承袭图》中只举此四家，正是其意。

　　稠那，即慧稠和求那两人禅法的合称。宗密归纳此类禅的特点是“以彼修炼功至证得，即以之示人”（181）一类。又将其修行方便归入息妄修心宗一类。慧稠，即僧稠，其禅法为北朝之“显学”，在北朝影响最大，至隋代，其地位逐渐被天台禅代替。求那，指求那跋陀罗，是《楞伽经》的译者，被视为楞伽宗初祖。

　　天台禅法，代表了隋代禅法的主流，宗密将其修行方便列入息妄修心宗一类，而将其禅理归入泯绝无寄宗一类。对于天台禅法，宗密一直是持贬抑态度的，这也反映了华严宗和天台宗之间的宗派之争，但宗密的顿悟渐修之坐禅渐修部分及忏法理论，却又吸收了天台的观点。

　　对天台禅法，宗密有一个简单的概括：

　　南岳天台，令依三谛之理，修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次弟，亦只是前之诸禅行相。（182）

　　三止三观，宗密分别有介绍。三止即体真止、随缘止、息二边分别止；三观为从假入空观、从空入假观、中道正观。而所谓“教义最圆妙”，也是相比于外道禅、凡夫禅、小乘禅而言的，属于大乘禅，而其方便法门，其本质不出四禅八定，“天台广明甚深禅定，亦只约四禅八定而为修习之门”（183）。对天台教义，评价不高：

　　彼但以止观为宗，初劝忻求佛果，厌离生死，便赞止观，是出离门，是入道门。显观行相，即是此三观也，推寻诸法真妄性相，以显空假等义，以开断证门户，故须立所观三谛，境智相对，义相方明。（184）

　　第五节 批评与会通

　　宗密对诸宗有一个全面的批评和会通，其标准是荷泽和《圆觉经》。他不只作一般批评，对一些有实力的宗派，更批评其可能导致弊端。由于宗派的立场，宗密的有些批评并不很准确，但应该承认，这是宗密对禅宗的一个批判总结。如果说他的三教合一论的判教是对中印佛教、中国思想，特别是中国佛教的总结的话，宗密在这里，是对中国禅宗作了一个总结，总结了禅宗建设和发展的经验以及存在的问题，也有其学术性的价值。

　　一、批评的依据

　　宗密批评禅门诸家的标准有二，一是荷泽宗的禅法，二是《圆觉经》中对禅病的批评。现分别叙述。

　　第一，荷泽宗的标准。

　　在讨论荷泽的标准之前，应该了解一下宗密对这一标准自身的检视。他的基本观点是，在荷泽宗的本意和实际体现出来的荷泽宗之间，是有一个距离的。这一检视的意义在于，如果仅执荷泽一宗，那么荷泽也不是了义禅，宗密以此说明诸宗的合理性。他说：

　　第七家中，若一向拣却缘虑、妄心、色相、尘境、顽凝、虚空等法，偏立寂知，而为究竟者，互未圆通。圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。寂知之性，举体随缘作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。（185）

　　这是以受《起信论》影响的华严理论来反省荷泽宗应该达到的思想水平，即：一方面，以寂知为体，万法为寂知；另一方面，以万法为相，寂知是万法。用明珠和其所现的色相来比喻，明珠是能现色相之体，永无变易。这样的宗门，其实就将其他诸宗禅法的特点都包括了，如果是这样，这些宗门的存在就实际上失去其价值，有一个荷泽就可以了。这又是在向诸宗挑战。荷泽为什么没能达到这样的应有理论高度，而专门强调寂知呢？这也是有原因的：

　　但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务（暂）在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是境。（186）

　　根本的原因是宗门之间顿渐之争的结果，实际上也是如此，荷泽之所以没有完全复制惠能的体系，而是有选择性，也是从与北宗斗争的现实需要出发的，选出最有针对性的，最有战斗力的理论，这就是顿悟，而寂知则是顿悟论的基础。如此看来，实际表现出来的荷泽宗也是有可批评之处的：

　　但拣后人局见，非拣宗师据此道理。（187）

　　应该批评的，不是荷泽禅法本身，而是人们执着于荷泽的知，却不知为什么只言知，不知荷泽宗的本意。后人实际上也正是集中批评神会的知，依宗密看法，这本身就是一种应该受到批评的片面性的观点。

　　荷泽宗的标准，就是寂知的标准，寂知为心之体，当然还有顿悟渐修的标准。以顿悟渐修为标准的批评，主要放在宗密的顿悟渐修观中讨论。

　　第二，《圆觉经》的标准。

　　这个标准就是《圆觉经》对于四种禅病的批评，四种禅病是：

　　一者作病。若复有人作如是言：我于本心作种种行，欲求圆觉。彼圆觉性非作得故，说名为病；

　　二者任病。若复有人作如是言：我等今者不断生死，不求涅裲，涅裲生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非任有故，说名为病；

　　三者止病。若复有人作如是言；我今自心永息诸念，得一切性，寂然平等，欲求圆觉。彼圆觉性非止合故，说名为病；

　　四者灭病。若复有人作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界？一切永寂，欲求圆觉。彼圆觉性非寂相故，说名为病。（188）

　　宗密对这四种禅病一一有所分析，并结合了禅界的具体情形。

　　关于作病，其表现的内容是：

　　思惟揣度，计校筹量，兴心运为，拟作行相。造塔造寺，供佛供僧，持咒持经，僧讲俗讲，端然宴坐，种种施为，止息深山，游历世界，懃忧衣食，谓是道缘，故受饥寒，将为功德，观空观有，爱身厌身，子多行门，随执其一，托此一行，欲契觉心。（189）

　　依宗密的意思，天台禅易患此病。关于任病，其表现的内容是：

　　生死是空，更何所断？涅槃本寂，何假修求？不厌不忻，无起灭念，任彼一切，随诸法性者，火热水湿之类，各各差别之性。今时现有一类人云：妄从他妄，真任他真，各称其心，何必改作？作亦任作，好闲任闲，逢饼即（左冫右食）（餐），遇衣即着，好事恶事，一切不知，任运而行，信缘而活，睡来即卧，兴来即行，东西南北，何定法住？（190）

　　宗密认为，洪州一类禅法易患此病，这种任运，被理解为自由，和庄子的逍遥相似。关于止病，其表现的内容是：

　　生心恐非，随情虑失，一向止息，岂合任之？但止妄即真，何须别照？“得一切性”者，息念故离相，离相故得性，是诸法无性之性，非即觉性。“寂然平等”者，由我心生妄想，故招苦乐差殊，今但止息妄心，妄尽自然平等。（191）

　　宗密认为，牛头一类禅法患此病。关于灭病，其表现的内容是：

　　前则但息心念令寂，此则计于身心根尘本来空寂。又，前不妨见有根尘，但不随念爱染，故云止息，此即观破至于空无，故名除灭。“永断烦恼”等者，烦恼之本，即是身心，若执身心，烦恼何断？故标“断烦恼”，释以身空。“何况”等者，既断尽烦恼，空却身心，身心尚空，根尘何有？“一切永寂”者，身等本空，故名永寂，诸相既泯，寂相现前。（192）

　　宗密认为，神秀北宗、净众宗、保唐宗等都易患此病。

　　二、批评神秀北宗

　　宗密对神秀北宗的批评，可归纳为四点：一、滞于染净缘相，失天真本净性德；二、不知灵知之心；三、灭病；四、唯渐无顿。他把重点放在第一个方面，这一缺陷在于：

　　此但是染净缘起之烟（《承袭图》中作“相”），未见妄念本无，一性本净。悟既未彻，修岂称真？修不称真，多劫何证？（193）

　　此但是染净缘起之相，反流背习之门，而不觉妄念本空，心性本净。悟既未彻，修岂称真？（194）

　　神秀一系，虽然也主张心性清净本觉，但却又在强调妄念烦恼的障碍作用，不知道妄念本身之空无的本性，禅法重点，落在染净关系上。在修行上，此宗因此强调除去烦恼的入门之重要，而讲渐渐拂拭，因此批评其实际上滑入“背习之门”即二乘人的见解。

　　如果要说烦恼之空，神秀其实也谈到了类似的看法：“烦恼尘埃，本来无相，岂可将有碍水洗无为身？”（195）烦恼本空的基础是身心本空。为什么惠能讲本觉，神秀也讲本觉，但一个得出唯顿无渐，一个得出有顿有渐（196）的结论呢？问题还是在于并没有完全脱离本净的观点，强调烦恼对清净心的障碍作用。烦恼本空，是对觉悟者而言的，对于众生来说，妄念是有。

　　神秀的禅法，宗密作了一个比喻，比如有一颗明珠，清净圆明，没有一切差别色相，却能够显现一切差别色相，色相有差别，而明珠的清净圆明之性不变。真心的不变和随缘，也是如此。明珠喻心的灵明，黑色喻无明，两者虽然所处的地位不同，但实质上相同，明珠显现黑色时，全体都呈现于黑色之中，真如全体是万法，而神秀却要去黑而觅珠，虽然承认此黑色是明珠所现，但强调明珠被黑色缠，非得除尽黑色，现出明相，才算是见到明珠。这不是禅的直指人心，而是曲指了。这没有处理好性和相的关系，性缘相，相归性，性相一如，平等无二，而神秀执着于虚妄之相的染污作用，反而影响了他对本觉之心的体认。

　　这种批评，实际上体现了对《起信论》思想的不同吸收。神秀着重吸收其本觉的理论，将此体现在修行中，众生心性本觉，因烦恼又有不觉，修行从离烦恼开始，离烦恼，而有始觉，悟本觉，达到究竟觉。宗密特别强调其一心二门的本体论结构，突出真如与万法之间的关系，真如之不变和随缘的特性，以此为《起信论》的核心内容。

　　以此种禅理为指导的修行，是以息灭妄念为修，是灭病，这一点宗密虽然没有明确指出，但从其揭示的北宗的实际修行手段和对灭病的批评看，当属此病。

　　宗密最后的结论是，神秀北宗的禅法，其禅理的阐述不彻底，以此禅理指导的修行，也不是真修。对神秀，批评其不知妄念本空，不很确切，神秀也讲妄念本空，又，只批评其渐修，而无视其顿悟，也不全面。如果是对普寂等人的批评，更有针对性一些，但宗密叙述的禅法，却又是神秀的。

　　三、批评净众宗

　　净众宗在宗密的判摄中，与神秀同属于北宗。在批评神秀时，宗密强调，“剑南净众宗，旨与此大同”（197）。同样是滞于染净缘相，失天真本净性德。禅修的方式显现的弊端，实际上也属于灭病一类，又不知心体之灵知。

　　四、批评保唐宗

　　保唐宗，宗密判属北宗，没有重点列出批评，可概括四点：一、缺少方便；二、毁教；三、灭病；四、不知灵知。

　　缺少方便，指此宗虽然强调无修之修，但又缺少一些方便法门，“阙于方便事行”（198）。禅宗一贯强调入道安......

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