阿含经中的涅槃义（王开府）

阿含经中的涅槃义（王开府）

　　一、涅槃的词义

　　涅槃是佛教修行的终极目标，佛说：“世尊为涅槃故，为弟子说法。”(杂阿含110经) 可见涅槃在佛法中地位的重要。

　　“涅槃”一词，必须追溯它们梵文和巴利文的原义来作初步的了解。以下根据《梵英字典》(Monier Monier-Williams)、《梵和大辞典》(荻原云来)、《巴英字典》(T. W. Rhys Davids & William Stede)、和《巴利语辞典》(水野弘元) 作综合的说明。

　　“涅槃”的梵文是 nirvā?a，有吹熄、熄灭、下沉、镇静、安静、驯服、死、失去、消失、沉浸、陷入、不动等义。它的字首 nir- 由nis 变来，nis 表：出于、离开、向外、否定、缺乏、完全、彻底。至于 vā?a 有四种可能来源：vā?a, va?a, vāna, vana。以下分别说明。

　　1. vā?a 来自字根 va?，常写作 bā?a，有声音、音乐、箭矢等义。则 nir + vā?a 应表寂静、无 (箭) 伤。

　　2. va?a 表声音、噪音。则 nir + va?a 也表寂静。

　　3. vāna 表：吹、香料、芬芳、生活、去、移动、滚动、(潮)水的起伏(特别是印度河的高浪) 。这字是来自字根 vā。由字根 vā 形成的动词 vāti，有：吹 (如风)；(由吹)得到；散发香味；嗅；伤害等义。nirvāti 有不吹、吹熄、熄灭之义，这是比较消极的意义；也有镇静、恢复精神、有生气等积极的意义。

　　梵文有 va 一字，为阳性，有空气、风；手臂；海洋，水；演说；尊敬；安抚；幸运；住处；老虎；织品等义。而其阴性作 vā，有：去；伤害；箭矢；织；织者等义。字根 vā 的衍生字还有 vāyati, vayati。vāyati 释作疲劳、吹、剥夺，其过去受动分词 vāna，释为干燥；不过，这个 vāna也可能来自字根 vai。 vayati 释为织、构成，其过去受动分词也是 vāna；不过，这个 vāna 也可能来自字根 ve。

　　综合上述，nir + vāna 可表不吹、吹熄、无伤、静止、不去、不住、不夺、不干燥、不织、无倦，而其积极义则为镇静、有生气等。

　　vāna 又有：在屋墙上的洞、智者两义。跟 nirvā?a 应无关系。

　　4. 上述的 vāna 也释为密林，或与住在森林有关的，这是由 vana 变来。vana 释作森林、丛林、丰富、远方、云、热望等。因此 nir + vana 可表离开密林、没有渴望。梵文有 nirvana, nirva?a 二字，都表没有森林、离开森林、在空旷的乡野之义。

　　“涅槃”的巴利文是 nibbāna。字首 ni- 表动作的向下、反转，行为的目标。ni- 也作 nis- (或 nir-)，有出于、离开、完成、相反、缺乏、消失(有如英文的 un-, dis-, -less)。nis- 的 s 常被后接的子音同化，如接 v时，变成 vv，而 vv进一步变成 bb。所以 nibbāna 应是由 nis + vāna 构成。而 vāna 有四种可能来源：vāna, vana, vā?a , va?a 。以下分别说明。

　　1. vāna 由字根 vā 来，有裁缝；填塞 (床或长椅) 之义。

　　2. 上述之 vāna 也可能来自 vana，而与之同义。vana 义为森林，指娱乐、运动之处，危险、可怖之处，或适于孤独修行之处。

　　vana 的另一义是由字根 van形成。van 形成动词为 vanati 和 vanoti，义为热望。所以 vana 也释作渴望、热望。巴利语源学视 vana (密林) 为与 ta?hā (渴爱) 同义的譬喻性表达。

　　巴利文有 nibbana 一字，为形容词，表没有森林；或视为来自 nibbāna 的抽象词，表渴望。

　　3. 巴利文没有 vā?a 字，也没有 bana, ba?a, bāna，但有 bā?a 字，义为箭矢。

　　4. 巴利文的 va?a 是伤害、苦痛。

　　综合上述，就语源来分析，nibbāna 有不缝、不塞、无怖、无渴望、无伤、无苦等义。《巴英》则认为：“这个字系由字根 vā 与 v? 结合，用为灭火之义，这是此字在佛教的普遍概念。……对巴利语源学者来说，此字字义的主要关涉是字根 v? (to cover) 而非 vā (to blow)。……本土的注释家从未以“吹”来解释 nibbāna；却常用nis + vana来解释。”(p.362)《巴英》以 nibbāna 之义为：

　　1.熄灯或火(通常的意义)；

　　2.健康，身体的安祥(可能起先是指由热病、失眠病愈)；

　　3.灭除心中的贪、嗔、痴三火；

　　4.精神的安祥：安全、解脱、胜利、和平、解救、喜乐。

　　《巴英》的解释，可以涵盖涅槃在消极(如熄灭)和积极(如安祥、喜乐)两面的意义。涅槃的最初词义，应是指火或灯的熄灭。这不只是因为在梵文词源上可以找到“吹熄”作为证据；在佛教文献上也常见类似的譬喻。以下引几处《阿含经》文来证明：

　　“如取涅槃者，如水灭于火。”(长阿含，大1-63a) (按长部相对章句无涅槃一词)

　　“身坏命终寿命已讫，彼所觉一切灭息止，知至冷也。比丘，譬如燃灯因油因炷。彼若无人更增益油，亦不续炷，是为前已灭讫，后不相续，无所复受。”(中阿含，大1-692a)

　　“于有得寂灭，大悲入涅槃，如薪尽火灭，毕竟得常住。”(杂阿含604经)

　　由这几处可以看出，“熄灭”或用水，或因油尽、炷尽、薪尽，不必用风来吹，《巴英》反对以“吹”为涅槃的语源，似乎也有些根据。不过在佛经中，涅槃常与寂静连用，而且梵文的涅槃 nirv#　　至于上述由语源上分析而得的其他词义，在若干经论中也有一些支持的例证，如《阿毗达磨大毗婆沙论》曾举十种涅槃义，其中有：“槃名稠林，涅名为出，出蕴稠林，故名涅槃。复次，槃名为织，涅名为不，以不织故，名为涅槃。如有缕者，便有所织，无则不然，如是若有业烦恼者，便织生死；无学无有业烦恼，故不织生死，故名涅槃。”(大27-147b)这里以“出稠林”“不织”来说涅槃，可由上述梵文、巴利文的语源得到说明。此外，《大般涅槃经．德王品．卷二十三》对涅槃也有十一种释义，其中提到：“槃又言覆，不覆之义，乃名涅槃。(槃，原文作乐)”(大12-758c)这“覆”义和《巴英》以涅槃源自字根 v? (to cover)，正可互证。

　　二、有关五种“现在涅槃”思想

　　由于对死后与彼岸 (理想世界) 的追求，形成印度古代宗教的普遍关怀。转生与轮回的思想，以至对不死、甘露、天界的向往，孕育了印度各学派的涅槃思想。

　　反映各学派涅槃观念的，有长部第一经 Brahmajāla sutta (梵网经)、《长阿含．梵动经》、吴支谦译《佛说梵网六十二见经》、《楞伽经．涅槃品》。《梵动经》中将外道的“现在涅槃”观分为五种，即以欲界之乐或初禅至四禅之造境为现在涅槃。《佛说梵网六十二见经》则把“现在涅槃”改为“现在无为”。(见大1-269c-270a)

　　三、佛陀涅槃思想的特色

　　上述的五种现在涅槃观，虽为佛所反对，但“涅槃”一词，用来表示感官欲乐或精神境界，具有积极意义，却是五种现在涅槃观的相同之处。所以“涅槃”不只是反面地指涉“熄灭”，也正面地指涉某种妙境。佛陀使用此词，也同样兼顾其正、反两面或消极、积极两面的含义。所以木村泰贤认为：“涅槃一语决非仅为消散之义。即置语源训诂于不论，仅就用法言之，其为于佛时代，用以表示最高妙乐之境者，亦不容辩。”(《原始佛教思想论》欧阳瀚存译，p.339)

　　不过，佛陀主张的积极涅槃妙境，和上述五种截然不同，因为不论就五欲或就四禅说的妙境，都没有达到究竟的解脱。光有四禅的定境，固然无法解脱，即使四空定，也不能解脱。必须兼有“慧见诸漏已尽已知”才能有“俱解脱”(大1-751b)，而“于无余涅槃果而般涅槃”(大2-804b)。这就是佛教与各学派涅槃观的差别所在。

　　四、有余与无余涅槃

　　在《阿含经》中，“涅槃”与“般涅槃”二词一般可以通用，都是指证阿罗汉果的境界。如佛说：“如实知色……如实知受、想、行、识，识集、识灭、识味、识患、识离。如实知故，不乐著识。不乐著故，如是自知得般涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”(杂阿含268经)

　　上述引文末尾有“不受后有”之语，这是阿罗汉必得之果，为《阿含经》极为常见的用语。只要证得阿罗汉，必不再受后有。“后有”另有一意义相当的用语：“有余”，佛曾为“有余”作一界说：

　　佛告婆蹉：“众生于此处命终，乘意生身生于余处。当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。”婆蹉白佛：“众生以爱乐有余、染著有余。唯有世尊得彼无余，成等正觉。”(杂阿含957经)

　　由此可知“有余”正是指“后有”，指未得涅槃的情况。反过来说，“无余”是指“不受后有”而证涅槃，佛就“无余”一词也有界说：

　　“若彼色受阴永断无余，究竟舍离、灭尽，离欲，寂没，余色受阴更不相续，不起、不出，是名为妙，是名寂静，是名舍离一切有余、爱尽、无欲、灭尽、涅槃。”(杂阿含61经)

　　由佛以上的界说，明显地是以五受阴身不再相续，为“无余”；以此身命终，又生于余处，为“有余”。依此，只要五受阴永断，定证涅槃；只要有爱、取，五受阴未断，死后必生他处，故称有余。舍离一切有余，才是涅槃。涅槃必是无余，本无所谓“有余涅槃”。

　　再者，五受阴“永断无余”既可指五受阴身不再相续；也可指一切“恶不善法”漏尽无余。而后者恐怕才是“无余”的根本义。如佛说：“贪欲嗔恚痴，世间之三毒，如此三毒恶，永除名佛宝，法宝灭众毒，僧宝亦无余。” (杂阿含252经)摩诃迦旃延也说：“于彼所起恶不善法，寂灭无余。”(杂阿含255经)舍利弗则说：“灭于爱欲，永尽无余，灭尽涅槃。”(增一阿含，大2-640b)

　　“有余”也用来指“苦”，如佛说：“彼何所灭？谓有余苦，彼若灭止，清凉息没。所谓一切取灭，爱尽无欲，寂灭涅槃。”(杂阿含293经)

　　佛曾为“无余涅槃”下一界说：

　　“云何无余涅槃？比丘行当如是：我者无我亦无我所；当来无我亦无我所。已有便断，已断得舍，有乐不染，合会不著。行如是者，无上息迹，慧之所见，而已得证。我说彼比丘不至东方，不至西方、南方、北方、四维、上下，便于现法中息迹灭度。”(中阿含，大1-427c)

　　这里指出“无余涅槃”是“慧之所见，而已得证”。已证者不生他方，于现法中可得“息迹灭度”。这里的“现法”即指“现在生”，也就是说此生就可以证究竟涅槃。但这还是指死后不生他方，就此“息迹灭度”，未必有活著时就证入涅槃之意。

　　上引同一经中，除了说“无余涅槃”之外，曾先说明“七善人所往至处”。七善人虽然最后都证得涅槃，但修证涅槃的时间有久暂，须灭之慢有多少，佛也因此再分为“上流阿迦腻吒般涅槃”“无行般涅槃”“行般涅槃”“生般涅槃”“中般涅槃”五种。并非涅槃本身有五种，而是依修证过程的长短，说为五种。这五种涅槃，都是得阿那含果(不还果)后所证。

　　当然斯陀含、须陀洹也可以进一步证涅槃，佛说：“行浅者断五下结，即于天上而般涅槃，不复还此。其次，三结尽，薄淫怒痴，一来世间而般涅槃。其次，断三结，得须陀洹，不堕恶道，极七往返，必得涅槃。”(长阿含，大1-34a)

　　关于“无余”“有余”以下再引三经来讨论：

　　“比丘如是修习七觉分已，当得二种果：现法得漏尽无余涅槃，或得阿那含果。”(杂阿含734经)

　　“此七觉分修习多修习，当得二果：得现法智有余涅槃，及阿那含果。”(杂阿含738经)

　　“若有比丘、比丘尼七年立心正住四念处者，彼必得二果：或现法得究竟智，或有余得阿那含。” (中阿含，大1-584b)

　　上述杂阿含734与738两经，说明修习七觉分所得之二种果，除了都提及“阿那含果”外，其他的果或说为“现法得漏尽无余涅槃”，或说为“现法智有余涅槃”，相差很大。这两经排列位置非常接近，所以这种说法的歧异，友人林昭益先生以为或系不同传闻之故，《杂阿含经》编者无法断定何者为正确，故两存之。

　　如果再对照上引《中阿含经》说“正住四念处”所得之二种果，以“阿那含”为有余所得之果，而“现法得究竟智”应为无余所得之果，由此类推，杂阿含 738经所说“现法智有余涅槃”之“有余”很可能为“无余”之讹传误记。

　　此外，排列相近的735经、739经，都说多修习七觉分已，可得四种果，其中须陀洹、斯陀含、阿那含，因是少慢未尽，属有余之果；阿罗汉则得漏尽无余涅槃。这和上述734经的说法可以相通。而 736经、 740经，则说多修习七觉分已，当得七种果，其中五种同于上述五种般涅槃；另二种736经作：“得现法智证乐，及命终时。”740经作：“现法有余涅槃，及命终时。”依此二经“现法”与“命终”对说，所以“现法”指活著的时候。740经则直接以现法为有余涅槃，这恐怕就是后来以“有身”“无身”分“有余涅槃”“无余涅槃”的起始。

　　《增一阿含》对“有余涅槃界”“无余涅槃界”有比较清晰的界说，可能稍为晚出，请见下文：

　　“有此二法涅槃界，云何为二？有余涅槃界，无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界？于是比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是谓有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界？如是比丘，尽有漏成无漏，意解脱，智慧解脱，自身作证，而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受有，如实知之，是谓无余涅槃界。”(增壹阿含，大2-579a)

　　细绎此段，仍未把活时 (即“有身”) 所证视为“有余涅槃”，把命终所证视为“无余涅槃”，与后来的说法有别。它以“灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世”为“有余涅槃界”；以“意解脱，智慧解脱，自身作证，而自游戏，生死已尽....”为“无余涅槃界”，仍是符合早期“有余”“无余”的分法，即死后再生 (余处) 为“有余”，死后不再生为“无余”。

　　佛说：“如来从昔夜觉无上正尽之觉，至于今日夜于无余涅槃界，当取灭讫。”(中阿含，大1-645b) 又说：“我今疾生举身痛甚，而诸弟子悉皆不在，若取涅槃，则非我宜，今当精勤自力，以留寿命。” (长阿含，大1-15a)据此，佛成无上正等正觉时，不用涅槃之名，至命终时，始称无余涅槃。这印证了以上的主张：活时 (有身) 不称证涅槃，活时也无所谓“有余涅槃”。而“无余涅槃”指烦恼无残余，死后不再生，应无疑义。

　　有一次，阿难问舍利弗：“六触入处，尽离欲灭息没已，更有余不？”舍利弗答说：“莫作此问。”阿难又问：“无有余耶？”“有余无余，非有余非无余耶？”舍利弗都说：“不应作如此问。”并说：“此则虚言。若言六触入处，尽离欲灭息没已，离诸虚伪，得槃涅槃，此则佛说。”(杂阿含249)此处阿难问的“有余”“无余”，是指灭尽之后是否有任何遗留不灭者，近乎问“有身”“无身”之意。舍利弗认为不应问这种问题，因为这些问题是离六触入处的玄想，都是虚言。须离开一切虚伪，才能得涅槃。

　　五、“不受后有”的问题

　　证得“无余涅槃”，不再有五受阴身，此即“不受后有”。“不受后有”的巴利文是nāparam itthattāya，是指“不再至这样(生)的状态”。至于是不是进入别的状态，佛并未说明。如果把“不受后有”视为一无所有，岂不是断灭？佛说：“色是坏法；彼色灭，涅槃是不坏法。”(杂阿含51经)涅槃或“不受后有”不可能是断灭。如果不是一无所有，究竟是怎样的有？这是很令人好奇的问题。

　　有一次婆蹉问：“如来有后死？无后死？有无后死？非有非无后死？”佛答说：“我不作如是见、如是说。” (杂阿含 962经) 众多外道也曾问舍利弗类似的问题，舍利弗都回答：“世尊说言：此是无记。” (杂阿含 905经) 这样的回答令外道大感不满。于是舍利弗去问摩诃迦叶。摩诃迦叶认为，如果佛对上述四种问题作肯定回答，都不免落入以“色”来看命终后的如来，而“如来者色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。”

　　所谓“甚深广大，无量无数”是指解脱后的“心”，或只是单纯对解脱(寂灭涅槃)境界的描述？ 如果是指“心”，则离无阴的心是怎样的心，也不易设想。印顺法师则指出：“甚深广大与无量无数，即法性空寂，这是超名相数量以上的。”(《佛法概论》p.261)

　　不只是如来，阿罗汉死后的状况，也不能用一般的有、无来记说。佛说：“阿罗汉者，非有他世死，非无他世死，非有无他世死，非非有无他世死，广说无量，诸数永灭。”(杂阿含72经)但可以确定的是：阿罗汉不再于世间生。生、死是世间法，阿罗汉既已究竟解脱，不能再以生、死来说，所以不能说生，也不能说不生；不能说死，也不能说不死。请见下文：

　　佛告婆蹉……：“生者不然，不生亦不然。……色已断已知，受想行识已断已知。断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。若至东方、南、西、北方，是则不然。甚深广大，无量无数永灭。”……婆蹉白佛：“……譬如……有一大坚固树，其生已来经数千岁，日夜既久，枝叶零落，皮肤枯朽，唯干独立，如是瞿昙！如来法律，离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立。”(杂阿含962经)

　　本段中婆蹉的譬喻，指出如来五阴身虽永灭，但如来法律仍坚固独立，不随岁月枯朽。既然是法律存在，非身存在，自不能说如来有后生死、无后生死。此经末句在《别译杂阿含》196经作：“已断一切烦恼结缚，四倒邪惑皆悉灭尽，唯有坚固真法身在。”因此印顺法师说：“幻化的身心永灭，惟是性空，惟是法身，这即是涅槃。……前五蕴灭而后五蕴不再起，即唯一法性而不可说为什么。” (《佛法概论》p.261)但此经末句在巴利文中部72经的相应经文，只提到归依“法”，并无“法身”一词。

　　木村泰贤在讨论涅槃时，主张有“涅槃当体其物”，以作为“感觉于常恒不变之力之根据”。他使用“法性”的观念，来说“涅槃当体其物”。并说：“归一于绝对的法性，为无余涅槃。”而法性恒常的观念，木村泰贤的经典根据是：“此为常住法界也，碻法也，定法也，缘起性也。”(S.II p.25) 及“此法常住，法住法界。” (杂阿含296经)木村泰贤更进一步认为：“不以本体论为主旨之原始佛教，仍具有一种形而上学的色彩。”(《原始佛教思想论》p.340,60,345,210-212)

　　印顺法师也有类似的看法：“到达涅槃，便是融然一味，平等平等。经上说：‘灭者即是不可限量’。涅槃 (灭) 是无分量的，无数量的，无时量与空量的。平等法性海中，不可分别，不能想作世间事物：一个个的，有方所，有多少。”(《学佛三要》p.230)据此，印顺法师也是以归于绝对的法性为入涅槃。

　　与木村泰贤、印顺法师持相反看法的，如斯里兰卡学者 D.J.Kalupahana，他倾向于经验论的立场，而反对用形上学的说法来解决涅槃的问题。他认为涅槃非代表一超越的实体，他说：“如来是否存在于真理与真实中？如来死后是否一无所有？这两者都是形上学的，我们不能有经验的解答。但如果要推论说在生的与已死的如来无分别的则是不适当的，亦不合逻辑。”(《佛教哲学──一个历史的分析》p.62,65)依 Kalupahana 之意，对阿罗汉或如来死后的状态，无法得到任何经验上的说明，但也不能因此就接受涅槃是“超越经验的真实”的说法。对无法由经验肯断之事，只好保持缄默了，这就是佛陀的态度。如来死后的状态既然不能知道，则要区分生前与死后的如来，便不可能。依此，Kalupahana 大约也不赞成把涅槃分为有余 (有身) 和无余 (无身)。

　　六、大乘涅槃思想在阿含经的一些线索

　　《中阿含经》说：“涅槃者，无对也。”(大1-790a)这种“无对”之说，隐含著涅槃是绝对之物。《阿含经》中许多诸如此类的观点，与大乘涅槃思想颇为近似，其他如：

　　“涅槃者无所依住。”(中阿含，大1-682b)

　　“于涅槃亦不著于涅槃，不起涅槃之想。”(增壹阿含，大2-776b)

　　(异比丘)：“云何名为常？常者唯涅槃；云何为无常？谓诸有为法。”(杂阿含1356经)

　　“涅槃者最是快乐。”(增壹阿含，大2-592b)

　　“婆罗门涅槃，是则常安乐，爱欲所不染，解脱永无余。”(杂阿含592经)

　　这些经文含著「不住涅槃”，连涅槃也不能执取、住著的大乘“空”的思想；也含著涅槃是常、是乐的大乘“真常”“妙有”的思想。此“常”表不变，非常体、常见之常；此“乐”表苦的解脱，非欲界、色界、无色界之乐。如果说《阿含经》的涅槃思想，为大乘涅槃思想的滥觞，当非虚语。不过因篇幅的关系，在此无法再作详细的解说了。