佛教的传入与中国人的需求(宋志明)

佛教的传入与中国人的需求(宋志明)

　　《太原师范学院报（社会科学版）》

　　佛教什么时候传入中国,在学术界尚无定论。有一种大家比较认同的说法,就是在公元58年～公元75年,在汉明帝永平年间。当时朝廷派人到西域迎取《四十二章经》,这就是佛教传入中国的开始。佛教刚刚传入中国的时候,主要是为了满足西域来的商人信仰和精神的需求,对我们中国人的精神世界影响不大,没有登上中国哲学的大雅之堂。佛教真正对中国人有影响,还是在魏晋玄学以后。佛教比玄学更“玄”,思辨性更强,丰富了中国哲学的思想资源。在中国哲学史上,玄学家扮演了把佛教引入学术殿堂的角色。佛教为什么会在这个时候融入中国哲学发展的长河呢?显然不是偶然现象,有其必然的原因。中国人之所以引进和接受佛教,根本原因在于有了精神、政治和理论多方面的需求。

　　一、   文化精英层面的精神需求

　　对于文化精英来说,言论自由和精神解放是一种普遍的诉求。然而,在中国固有文化系统中,这两种诉求不能得到满足。在先秦时期,中国的文化精英拥有独立的话语权,可以自由地思考,形成百家争鸣的局面。可是,自从汉朝进入“独尊儒术”时代以后,文化精英已经丧失了独立的话语权,一切皆在皇权的掌控之下。在西方中世纪,文化精英依托教会,始终保有独立的话语权,在精神领域可以同皇权抗衡。在西方,有“恺撒管的归恺撒,上帝管的归上帝”的说法。可是,在中国,汉代以后的文化精英并没有宗教组织可以依托,不可避免地丧失了言论自由。同西方中世纪相比,中国的皇帝更为霸道,他不但管该恺撒管的事情,也管原本该上帝管的事情,文化精英的话语权完全被剥夺了。中国的文化精英,只能在皇权允许的范围内跳舞,只能在名教的话语系统中言说。

　　经学衰微以后,玄学家讨论名教与自然的关系问题,试图突破名教的话语系统,找回不受皇权限制的独立的话语权,但是,他们并未获得成功。除了少数玄学家之外,大多数人仍旧以名教为主流话语。佛教为文化精英们指出一条寻回话语权的道路,那就是借助寺院的力量与皇权抗衡。出家成为僧侣之后,意味着不必再受纲常伦理的束缚,尤其不必受“君为臣纲”的限制,可以在皇帝面前抬起头来,维护自己的尊严。慧远写了一篇《沙门不敬王者论》,强调僧侣不必向君王下跪。僧侣们谈论佛法,拥有独立的话语权,不必像儒者那样,要受到朝廷的干预。由于佛教有这样的优势,自然会对文化精英形成吸引力。即便不出家,在谈论佛法的过程中,也会体味到言论自由的快乐。

　　玄学家既追求言论自由,也追求精神自由。在如何实现精神自由方面,他们也没有找到好的办法。玄学家找到的实现精神自由的办法无非是清谈、喝酒、吃药,放浪形骸,做一些与众不同、索隐行怪的事情,这些办法只能暂时满足精神自由的需求,并不能从根本上解决问题。佛教为他们指出一条比较彻底的路径:放弃世俗生活,出家为僧,选择一种另类的生活方式。由于这个缘故,魏晋以后,佛教的影响力很快超过玄学。一些文化精英不再在玄学中寻找精神自由,而是转向佛教。他们出家当和尚,并不是为生活所迫,也不是身陷逆境,就是为了找到精神自由。

　　玄学家针对经学家只抓末不抓本的倾向,强调名教以自然为本,特别重视本体论研究,并且看到本体对于现象的超越性。但是,按照中国固有哲学天人合一的思维模式,从肯定了世界的真实性出发,很难把本体的超越性讲得十分透彻。要突破本体的超越性问题这一理论环节时,中国固有的思想资源已经不够用,有必要引进外来的思想资源。正是在这种情况下,佛教获得在中国广泛传播和发展的空间。佛教的哲学思维模式不是天人合一,而是真俗“二义谛”:从真谛的角度看,本体表示终极意义上的本真,佛教称为“真如”,称为“空”;从俗谛的角度看,世界为假有。因此,要证成“空”的本体,必须接受真谛,破斥俗谛,改变人们的世俗观念。用佛教术语来说,佛教的这种讲法叫做般若学。般若学关于本体超越性的论述,显然比玄学家的“贵无”论深刻得多,透彻得多,也复杂得多。佛教以其超越本体论的理论魅力,赢得文化精英的重视,顺理成章地融入中国哲学的主流。玄学家提出的本体论话题,为佛教超越本体论的传播做了铺垫。许多学者是在接受玄学的基础上进一步接受佛教本体论学说的。玄学培育起来的超越的精神需求,为引入佛教超越本体论,提供了一个最主要的思想诱因。继玄学之后,佛教开始在中国兴盛起来,涌现出一批大师级的人物。

　　二、   大众层面的精神需求

　　中国哲学在发端时期,就走上了精英文化的路向,只关注上层社会的理论需求,热衷于“治国平天下”之类的政治哲学问题,很少有人关心大众的精神安顿问题。先秦诸子百家学说,基本上都是为上层社会着想的,很少为普通民众着想,几乎都属于精英文化类型。儒家哲学鼓励人到朝廷去做官,有强大的激励功能,而安慰功能比较弱。道家哲学鼓励人们到山林去修行,对文化精英来说,有一定的安慰功能,可是对本来就在山林中劳作的贫苦大众来说,并没有安慰的作用。中国的原始宗教在春秋时期就被解构,没有从中发展出有理论形态和组织形态的宗教,没有形成一种适合大众精神需求的宗教文化。在中国哲学早期的理论构成中,大众文化一直处在缺位的状态。

　　魏晋以前,政治哲学是主流话语;魏晋以后玄学兴起,转向人生哲学,但玄学家只讲出士大夫所需要的“官”生哲学,也没有讲出有普适性的人生哲学,普通民众的精神安顿问题,依旧无人问津。在古代社会,由于生产力水平低下,普通民众在生活上痛苦得很,在精神上也痛苦得很,特别需要用一种“精神鸦片”来安慰一下,来缓解一下精神上的痛苦。可是,在中国固有文化中,找不到这样一种精神安慰剂。由于这个缘故,当佛教传到中国以后,自然会受到劳苦大众的欢迎。佛教同中国固有哲学的区别在于,它在起步阶段选择的就是下层路线,而不是上层路线。它从生、老、病、死等人生中的痛苦讲起,形成一种适应大众精神需求的宗教文化。佛教所描绘的佛国、净土、极乐世界,有强大的精神安顿功能,可以暂时缓解人的痛苦,对深陷苦难之中的普通民众有极大的吸引力。佛教的这种精神安顿功能是中国文化中所缺少的因素,是需要引进的因素,这就决定佛教在中国有非常广袤的市场。人的精神是需要安抚的,佛教的优势恰恰就在这一方面。

　　三、   统治集团的政治需求

　　东汉覆灭以后,经学家倡导的纲常名教的根基已经动摇,社会影响力大大减弱,整个社会的道德水准下滑。为了解决这个问题,玄学试图引入道家的自然学说,用以加固名教的理论基础。但是由于玄学家沉溺于过分思辨的哲学话语,并未达到提升名教社会影响力的目的。以皇帝为首的统治集团,出于维系政治统治的需要,必须找到一种有效途径,强化伦理约束力,解决儒家名教失效的问题。佛教适应了统治集团的这种政治的需求。

　　佛教既有强大的精神安慰功能,也有强大的维护社会道德的功能。在佛教中,有一个以戒律为核心的完整的宗教伦理体系,发挥着劝善止暴的作用,对于优化社会风气、稳定社会秩序极有帮助。佛教倡导不杀生、不奸淫、戒贪、戒嗔、戒痴等戒律,都有维护社会伦理关系的意义,归根结底是劝人做一个善人,讲究善有善报,恶有恶报,不鼓励人们造反。佛教虽然否认现实世界的真实性,但抱着一种顺世主义的生活态度,对统治者来说,自然有益而无害。同纲常伦理相比,佛教伦理也有自身的优势。纲常伦理是一种权威主义的伦理诉求,建立在规范上面,侧重于他律,有强制力,但感召力差;佛教伦理是一种信仰主义的伦理诉求,建立在“觉悟”上面,侧重于自律,有很强的感召力。另外,佛教的地狱构想和报应理论,具有强大的威慑力,这也是纲常伦理所缺少的。由于佛教具有这样的优势,自然会吸引统治集团的目光。正是在统治者的扶持下,佛教才在中国迅速传播开来和发展起来。佛教在中国大行其道,还有一个偶然的原因,那就是武则天做了皇帝。女人做皇帝,不可能从儒家纲常伦理中找到“合法性依据”,她求助于佛教伦理,自然在情理之中。

　　佛教不但能满足统治者的政治需求,也能满足统治者的精神需求。佛教关于极乐世界的构想以及关于来世的承诺,对于统治者来说同样有强大的吸引力。梁武帝曾三次试图出家为僧,并不是在作秀,而是在他的眼里,和尚在精神上的高贵程度超过了帝王。统治集团的理论需求,对于佛教在中国走俏,起到了至关重要的作用。倘若没有统治者的扶持,佛教作为一种外来文化,不可能在中国扎下根来。正是在统治者的扶持下,佛教在中国迅速得到长足的发展,大量庙宇纷纷建立起来。富丽堂皇的庙宇,堪比皇宫,占据天下名山。“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”,杜牧不是说多了,而是说少了。据统计,仅梁朝建立的寺院就有2846所,僧人多达82700人。由此可见佛教兴盛之一斑。佛教传入中国以后,中国哲学的格局有了变化:不再是儒道互补,代之以儒、释、道三教并立。对于统治者来说,三教各有各的用处,即以儒治国,以道治身,以佛治心。在精神生活领域中,佛教占据明显的优势,超过了儒家。

　　四、   从政治哲学到人生哲学必要环节

　　讲政治哲学着眼于人的群体性,而不是人的个体性,主要讲社会现象学,可以不必顾及个人的精神世界如何搭建的问题。讲人生哲学着眼于人的个体性,主要讲精神现象学,显然不能不论及个人的精神世界如何搭建的问题。可是,在中国固有哲学中,主要话题是政治哲学,其理论基础为“一个世界”的世界观。按照这种思路,只讲此岸世界,不讲彼岸世界。在中国固有哲学中,没有彼岸世界的观念,没有独立的精神世界的观念。换句话说,中国固有哲学没有搭建出一个供个人选择的、独立的精神世界。由于没有搭建起这样的精神世界,对于人生中遇到的一些困惑,难以化解。王充无法化解“福德不一致”的困惑,就是一个例证。为什么道德高尚的人未必得到好的回报?而品行低下的人反倒可以小人得势?对于这个问题,中国固有哲学无力回答,而佛教却可以拿出一种解答方式,那就是“三世报应”说。佛教突破了实际的时间观念,虚构出往世、现世、来世三个时间观念,以此解释福德不一致的情形:现世中做好事未得到好报,原因在于往世做过坏事;现世做坏事未得到恶报,来世会得到报应。同任何宗教哲学一样,佛教世界观是“两个世界”的世界观:此岸世界是不真实的、暂时的世界;彼岸世界才是真实的、永恒的世界,才是精神的安顿之所。佛教倡导彼岸世界的观念,对于人生有强大的精神安顿作用。中国人原来只看重现实世界,追求福禄寿,佛教帮助人们拓展出一个彼岸世界、一个精神的空间。佛教认为,人生的终极价值目标不在此岸,而在彼岸;彼岸世界才是一个心灵净化的世界,一切烦恼将在那里得到化解。在彼岸世界中,无所求,故而也就无所得,烦恼自然随之消散。佛教给人的告诫是:不要把现实世界或此岸世界当成真实的世界。讲人生哲学不必接受佛教哲学中此岸与彼岸对峙的观念,但可以借鉴佛教搭建独立的精神世界的理论思维成果,从精神生活的视角来化解实际生活中的困惑。

　　佛教提供了新的哲学思维模式,有别于中国固有哲学的思维模式。中国固有哲学的思维模式是天人合一,认为天与人都是真实的,以肯定世界为特征。但是,采用这种模式无法在现实世界之上搭建超越的精神世界。佛教的思维模式强调真与俗的对立、此岸世界与彼岸世界的对立,认为此岸世界不真实,认为人生是不值得过的,真正讲出了一个超越的精神世界。这种讲法对中国学者颇有启发。

　　在南北朝时期,中国僧人初步接受佛教哲学,基本以“照着讲”为主。“照着讲”要讲原意,要讲清楚。到了隋唐时期,那就不是“照着讲”,改为“接着讲”了,进入佛教中国化时期。“接着讲”就是按中国人的理解来讲佛教,讲中国化的佛教哲学。中国化的佛教就不是照印度的佛教讲,而是创造性地加以发挥,所以形成了中国化的佛教宗派。通常划分为四大派:天台、华严、唯识、禅宗,而中国化的程度最高的则是华严宗和禅宗。

　　经过佛教学者的诠释,这种外来的文化资源已经渐渐靠近了我们固有的文化传统,所以到中国哲学高峰期,宋明理学行世,实现了三教归一。这时,佛教在中国就不再有独立的理论发展空间,慢慢地变成了一种普通的宗教。在僧人中间,像法藏那样可以给皇帝讲课的人物,再也没有出现。佛教在中国大行其道之后,从宋代开始哲学家逐渐把天人合一同真俗对立两种讲哲学的讲法结合起来,完成了精神世界的搭建,从政治哲学讲到了有普适性的人生哲学。倘若没有佛教哲学的引进,他们不可能完成从政治哲学话语到人生哲学话语的转折。