韩镜清：摄大乘论 第137讲

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 韩镜清：摄大乘论 第137讲

 　　第１３７讲：第五品

　　（２０００年１月９日）

　　上次谈的是两个引文，一个是从《庄严现证颂》里头两个颂子，一个是从《庄严经藏颂》也是讲现证的五个颂子引文，希望大家对这七个颂子很好地理解，常常思惟一下。因为什么？因为我们的解放目标，就是解脱生死轮回、轮转的目标，就是第一个是证真如，第二个是我们把佛果，就是佛陀的无上真正圆满菩提我们能证到。所有这两种目的我们必须很好地理解和贯彻到底。第一步，咱们是从顺解脱分开始，然后是顺抉择分，这样子来慢慢地讲到真如。怎么能够证真如呢？那必须要所取能取都平舍，能舍去才成。怎么能够真正贯彻到底，成为无上真正圆满菩提？能达到这个结果，这个还要看后来这五个颂子所谈的。五个颂子，最后的一个颂子，是讲“牟尼善法善树立，根本法界树立慧”，还有“念相续知仅分别，平稳速归彼海岸”。这“平稳速归彼海岸”也就是达到咱们真正解脱的目标了。那也就是真正得到最圆满的菩提果，无上非常圆满的菩提果。能达到这个地步我们才能够完成任务。这个时间是很长的。但是能够现证真实这个目标，是始终如一的。

　　这个始终如一的目标，就是在第一步，我们就是要悟入所知能相，所谓悟入所知能相也就是悟入圆成实性。怎么真正证到圆成实性呢？还要通过对于唯了别识性有一个真正的认识，那也就是对于遍计所执性彻底地不增益，彻底的不顺从，那就是真正能达到现证真实的那个目的。再进一步，我们经过很长的时间，净化我们过去的一种错误认识，净化我们过去就认为有自性，这个自性颠倒的认识，成为我们长时期的受到苦恼，而没有一时能够认识到它的错误、它的颠倒性。这是最最主要的问题。首先就是要对三性有一个认识，遍计所执性根本是没有能相的。我们对遍计所执性怎么认识呢？就是认识它只有意识中的分别，并没有一个真正如名言所指的那个义。这个认识是非常重要的。就是所有名、义、自性、差别，以至于四真正如实知里头的自性、差别，一共六个行相，这六个行相真正讲起来根本是无义性。它根本没有它真正所指的那个东西，只有意识中的分别。这一点是非常重要的。

　　所以我们能够把遍计所执性它的所谓的义，能够认识它如同黑洞中绳上的蛇一样，这样子一层一层，我们认为蛇在绳上是不存在的。可是这绳在色声香味触上头它也不存在，它就是色声香味触上头认为有个绳子。那么我们现在所谓这个外在世界，就是所取的世界，以至我们这个能取的世界，能取的世界就是我们这个五尺之躯，就是根，所取世界就是境，这些个身和境，实际上你要把它能够看到除了色声香味触以外，也没有一个根，也没有一个境，不管我们这五尺之躯多么宝贵，不管我们外在世界怎么广大无涯，但是你要把它好象绳上的那个色声香味触，只是有色声香味触而已，没有一个绳子存在，那也就是没有一个外在世界的存在。我们能取的身、所取的境，实际上要是认为只是有色法的支持的话，那良这个色法也就跟这个绳子一样，除了色声香味触以外，并没有绳子，也没有一个身体，也没有一个广大的世界，只是色声香味触而已。

　　那么色声香味触的本身，它也不是有一个自性的存在，那就是色声香味触本身就是了别识，除了了别识以外，并没有色声香味触，并没有所了别的东西，就是了别识。那么了别识是不是也存在呢？可以拿它当作一个最后的义，最后所指的义性？它本身本来就是唯能无有所的，你要把它当成所的话，它本身就是没有的。所以这个地方，怎么能认识真实？是我们凡愚最主要的问题。所谓唯识就是唯了别识，唯了别识性，就是唯有能而无有所。你要把这了别识也当成所的话，它也是不存在的。所以这样一层一层地，跟剥芭蕉一样，所取能取都是不存在的。然后你证到真如以后，再由十地更进一步来证真实的话，到最后能够达到无上真正圆满菩提的结果。这个结果是我们现证真如、真实法界最后的一个结果，是最真实的境界。

　　最真实的境界，它跟最善的境界是联系在一起的。象“牟尼善法善树立”，因此善法……咱们底下还要由六到彼岸来讲佛教里头的无漏善。这善法在世间来说，是不是有一个至善？在儒家来说，它说要止于至善，人类要找出至善，而能够止于至善，完全依靠这个至善。这至善，最好的善法，当然跟最真实的法是离不开的。可是最善、最好的法，世界上你可以想法找，哪个哲学家，哪一个科学家，谁能够看到人类里头最善的、最好的法？最好的就是至善，没比它更好的善了。这个善是不是世界上有？儒家就是只提出来要止于至善，“知止而后有定，定而后能安，安而后能得”，它也是止观这一套，必须先发现至真至善的完满无缺的善，这个世界上是不是有？是不是有人已经能够找到了，而且在那儿遵行？

　　当然这跟认识真实是很有关系的。但是我们从真美善这善，世界上什么是最好的好？最善的善？有没有？“牟尼善法善树立”，牟尼和善法，实际上真正能达到完满无缺的善的地步。怎么样认识这个完满无缺呢？那还有种种的认识的方法。所以我们底下跟着就要讲六到彼岸。这六到彼岸是不是能够达到完满无缺的善法的地步？我们首先提出这样的问题，叫大家思考一下，世间是不是有完满无缺的善法？它如同完满无缺的真实一样，是不是有这样的善法？一般人也想做点儿好事，所谓哲学家，真正的科学家，他也想给人类做点儿好事。而这些好事是不是真正能到圆满无缺的地步？这是需要大家要考虑的，要比较的，不能谁说了就算的。是不是这样？

　　所以我们底下跟着就谈怎么能够觉悟到唯了别识？怎么能悟到这唯了别识呢？还是需要有善法，六种善法，离不开这六种善法来达到能够认识真实的地步。所谓真实跟善，是密切相连带的，谁也不能够单独地存在。所以我们是要认识真实，也就是能认识所知能相。认识所知能相还离不开善法，而我们认识所知能相离不开善法作原因，又离不开无漏的六到彼岸的进一步的善法为果，底下念一下咱们要对于六到彼岸跟能够证到了别识这个关系。

　　“悟入此所知能相之因果品第五

　　如是已显示悟入所知能相时、云何看显示悟入彼之因与果耶？谓布施、戒律、堪忍、精进、静虑、及般若之到彼岸、及由六悟入。

　　云何由六到彼岸悟入唯了别识性耶？何者六到彼岸为悟入彼之果耶？

　　此中菩萨于诸享用遍无染著、于诸戒律无有陷堕、于诸痛苦无有错乱、于诸修习无有懈怠、通过于此等散动之因不流转，心能专向、于诸法能如理极善抉择，并依于六到彼岸悟入唯了别识性。”

　　你看说得很清楚。怎么由六到彼岸来悟入所知能相。所谓六到彼岸，为什么叫到彼岸呢？也可以是到所知彼岸，因为六种到彼岸是可以达到所知能相，能达到唯了别识性。为什么呢？说得也很清楚。那也就是善跟真实的关系密切到什么程度。

　　首先是布施到彼岸，咱们只知道拿点儿钱给没有钱的人来用，这叫布施，这是很浅的看法。布施最深刻的意义，是根本我们对于享用的东西根本一点儿留恋、一点儿染著没有，这才叫做布施。因为你一点儿染著没有，就没有不想施的意思，总想悭吝，总想自个有财有物，享用终身。这首先布施就是对于一切的享用，我们都没有留恋。这里头包括我们内里头根，外头的境，都可以包括在内。凡是我们享用的东西，好象我们对身体特别爱惜，那也就是对于享用有所染著。

　　象戒律里头，犯戒，杀盗淫妄酒，这些普通的行动都是犯戒的，为什么都是犯戒的呢？也就是都是为自个享用来找依据的。所以第二个戒律里头，就要没有陷堕，没有犯杀盗淫等等的，那么也就是这个戒律实际上在佛教里头，不管小乘、大乘，它都有一个出家的问题。离开家庭，这也就是离开许多享用，我们要在家学佛的话，当然有种种的困难，离开家庭也就是离开非梵行。所以第二戒律的问题，那也就是有点出家的问题，就是离开非梵行的问题。这两个到彼岸，都在我们凡愚的本身享用的方面，作了根本的决定。

　　再来，第三个到彼岸，就是我们对于痛苦的话，常常形成一种颠倒。在我们杀身的时候，流血的时候，就有些个不能忍受的，尤其他人来做这些事情的时候，那我们当然愤恨不平。对着痛苦的时候，一点儿不介意，好象没有那么回事儿似的，这普通人都做不到，我们也很少能做到。尤其对他人侵犯自己的时候，不能忍耐，不能不介意，不能不发怒，不能不愤恨。前头这三个到彼岸，就把我们身心器界所有的享用，都作了一个交待。

　　（吕新国：韩老，问一个问题。比如别人给我造成痛苦的时候，欺侮我的时候，我应该怎么看待这个痛苦心里头就不会愤恨不平了？）这个主要的还是你怎么看自个受害的时候的情况。自个受害的情况，就是不能忍受，第三就是能堪忍到彼岸，旁人加害于我们的时候，我们还对他有一种怜悯的心，还可怜他，实际上他太愚蠢了，这么做，还要感化他，还想……感化他就是要成熟他，教育他，调伏他，就由他害自个的时候，就是调伏他的一个机会。所以这个善法，你说世间比这更善的好事吗？所以六到彼岸这个善法是非常突出的善法。就是利用他欺侮我们的时候，加害于我们的时候，正是能想法叫他受教育的时候，正是能够成熟他的时候。象这样一种宽容的心境，你说世界上这个善，比较比较，哪有比这还善的事情？那就是他欺侮自己的时候，还希望他错这个机会叫他理解这样不对，还能够进一步叫他做到改过自新的路线。这样一种悲天悯人的心，是不是最好的？世间有这样的好事吗？

　　所以六到彼岸真正是代表了悟入真实的境界，它才能够这样宽容。心里头一点儿介意没有，决不在乎，这是什么一种心境？这时候你问真正是对于无有自性的认识，内无根的执著，外无境界的执著，你必须对真实那么悟入以后，才有真正的善的境界。所以这善的境界跟真的境界是不可分离的。所以现在说，你要真正能够认识到唯了别识性的话，那你还是在入地以前，还要另外注意到六到彼岸，没有这个善行你也没有方法能认识到唯了别识性。所以真跟善是没法子分开的。你象能堪忍到一切对自己的损害，毫不介意，而对于真正的理论，非常介意，决不轻易放过。所以对真实他也是非常入骨三分的。真实跟善法，这两个好象两个范围，可实际上互相影响非常密切。所以我们对于大乘佛法的道理能够一点儿不忽略，任何的问题都好象入骨三分一样，一点儿不麻虎。跟自己受痛苦一样地看待，真是我们痛苦就由于不认识真实，才生起种种的痛苦。（吕：至真跟至善是一体的。）是一体的。至善也能够想法达到至真的地步，至真也想法更进一步达到至善的地步。互相都密切结合着。所以这个地方我们必须知道这个世界上，真正的善是什么，可是大家只注意这个善还不够。

　　这个精进的道理也非常重要。它本身不但不做坏事，而且做好事也没有停止的时候，没有休息的时候，没有松懈的时候，什么善事都没有荒废、放逸、松懈的时候，那就是我们对所有的善法，都要能够做到，能够想到，能够做到，能认识到我们就能够做到。

　　这四个到彼岸要能做到的话，就能够使你散动心，我们散动心就由于前头四到彼岸做得不好，心才非常散动。我们前头四到彼岸都做得非常好的话，那你这心就没有散动的问题，你心就没有对真实的东西有忽略的问题，你心一点儿散动没有，那就对于真实至真至实才能一点儿不忽略，你前头有能这样子一种不散动的原由，那你第五个到彼岸就是静虑到彼岸，你才能够非常清净的心，认识能够真正清净的法。而真正的清净的心，能够认识真正清净的法。那也就是真正大乘佛法就是最清净的法，最清净的法，必须你有最清净不散动的心，才能认识彻底，才能真正认识，否则你还是飘在面上，还是在四寻求，晃荡。所以真正认识佛法还有条件，就是不散动的心，也就是最清净的心。这就是第五静虑到彼岸。

　　第六个就是般若到彼岸，就是你很聪明，很锐敏，能够理解佛法。你怎么能够最聪明、最锐敏地理解佛法、认识佛法？那就是可以说他是最能够理解到唯了别识性，也就是他最能理解无分别智。这无分别智跟唯了别识性，唯识跟无分别智，是不是能把它分别开呢？我们能够认识唯了别识，那就能够认识没有遍计所执性，也就是进一步能够认识“由此远离二能相，成为法界现证性”。我们由认识唯识无义的话，本身就能够认识无分别智。可是唯了别识性，跟这无分别智是有没法离开的关系。因为什么？唯了别识性，它就是对于唯识无义，没有能取所取，没能人我、也没有法我，能够认识无人我、无法我，那就是到了初地的时候，也就是无分别根本智，证真如的时候是无分别根本智，得后得智的时候，它还是能够证明唯了别识，没有所取能取。

　　所以无分别智，跟唯了别识性应该是什么关系？一般都拿唯识跟般若波罗蜜多，唯识宗，大智度宗，一般有这么分别的，两个宗派，其实他不懂，唯识无义就是证知无分别智，无分别智就是般若波罗蜜多。所以般若波罗蜜多也是能够证唯了别识。在地前，六到彼岸都可以作能证到唯了别识的原因，就是善能够证到真实，善跟真实的关系，不能把般若跟唯识分开，尤其不能把它当成两宗来看。为什么我们这样说呢？就是认识有好些过去成为习惯的认识的话，弄得非常复杂，他也不知怎么来的，就是乱说一气。所以这地方，什么叫无分别智？什么唯了别识？这两个理论还是没法分开的，都是要讲唯识无义，都是要讲无分别智根本没有所分别。（休息）

　　（吕新国：无著菩萨这里提出两问，就是说六到彼岸既是悟入唯了别识性的因，又是悟入唯了别识性的果，悟入唯了别识性以后还要修习六到彼岸，但是与地前的修习完全不同了，下面一段就是回答第二问。）

　　“由已悟入唯了别识性菩萨者：谓能获得由清净意乐所摄持之六到彼岸等。即如是虽无于此之六到彼岸现在目前之加行，然而亦由胜解于教法、作意于领略、随喜、及喜悦故，亦于恒常相续不断道理中当圆满修习六到彼岸。此中颂云：

　　诸菩提萨垛清净所有白法遍圆满，

　　获锐敏忍于自乘甚深而广大法中、

　　由仅分别可证知、由获得无分别智、

　　希欲及胜解清净、以及意乐清净性。

　　另于前、于法相续、由看到诸佛陀故，

　　由通过临证菩提、较轻易可获得故。”

　　修习六到彼岸，有地前跟地后的分别。地前好象六到彼岸，每到彼岸就是一条，一个到彼岸，进一步证了真如以后，也就是了别识已经由六种善事，六种到彼岸能够跟真实溶在一起了，六到彼岸的善行跟真实溶为一体了。以后怎么修习六到彼岸呢？这个到彼岸是你已经证了真如以后，已经证了唯了别识性以后，而要进一步修习六到彼岸，它是成为了已经悟入了三性以后，悟入了所知能相以后，再作为悟入所知能相以后的果，这样的六到彼岸怎么开展一个修习的规范，一个新的修学的园地。它因□（习？袭？）很多，但是它不一定非得按六到彼岸的条条，每一到彼岸的特别行相，而把新的学习的领域建立起来，新的学习六到彼岸跟原来的学习六到彼岸是有很大的不同的。

　　首先好象它不是非得每一到彼岸独立地来学习，而是互相会通的，用一个设想的办法，这个设想的办法就是属于作意的范围，作意什么呢？作意由六最清净意乐所摄持的六到彼岸，六到彼岸都是由最清净意乐所摄持的六到彼岸，就是这六到彼岸不是每一到彼岸是有它一个个别的行动，它是六个到彼岸都有共同的一个六种最清净意乐所摄持的这样的六到彼岸，是整个的六到彼岸。这是菩萨一个特殊的学习的领域，这个学习的领域有好多的条件，最主要的是六种最清净意乐所摄持。

　　这六种最清净意乐所摄持的六到彼岸，可以说它不只是善法，我个人看，它是真实的看法，跟最善的看法合为一体的一种设想，所以造成了我们已经证到真实的菩萨，还进一步学习、修习新的一种六到彼岸。这个六到彼岸是由六种最清净意乐所摄持的。它是善法，同时它也是最真实的行动。所以这是真与善和合的一种学习方法。现在就是用种种的条件，来汇成新的学习方法。汇集有增上的，有过去修习还不停止地修习，以至于能够都看到了佛陀，过去所修行的跟将来……现在已经看到的情况，所有的条件都会同到一起，成为新的一种学习六到彼岸的方法。这是一个很特别的。所以它特别的地方是什么呢？必须要领略这个精神，领略这个新的六到彼岸精神，才能非常喜悦，也可以说喜悦的是什么？就是它新的领略，新的领略也包括新的作意，新的领略跟新的作意都有一定的学习的基础，由过去学习六到彼岸不断学习的基础，而已经看到佛陀、看到将来成就这个条件，过去的条件跟现在的条件都成为新的学习的一个基础。新的学习的基础是有领略为先的，也就是对于六到彼岸特别喜欢，特别喜悦的这种清净的意乐。

　　把六种清净意乐集中起来在六到彼岸上，并不是一个随便想的，它有过去修习六到彼岸行为的基础，也有展望新的觉悟的前途，既有过去的成就，也有未来的展望，都放在一起，就形成一个设想的一个新的六到彼岸，这不是天天具体的行动，而成为一个菩萨没有那个时间都不想这个六到彼岸，时时刻刻在修习六到彼岸。因为这个六到彼岸它的意味非常深长，它的意味就是咱们说领略吧，这是善法跟真实密切结合的一种滋味，是令人不说陶醉，是令人喜悦的，是特别喜悦的。因为真实跟至善可以说合在一起了学习。

　　这个新的六到彼岸的学习，是我们证到真如以后，就是已经对于唯了别识的问题没有问题了，进一步又学习真实跟善法都合在一起、溶在一起的那种六到彼岸，新的意识中学习的方法，新的真与善和合起来的，有特别味道的、特别领略的六到彼岸。特别能领略它的意乐，它六种意乐很特别。由这六种意乐所摄持的六到彼岸，形成了你证真如以后，更进一步学习真与善密切结合起来的六到彼岸。我是有这么一种看法。

　　所以大乘的道理，教理行果都联系着的，很难一下我们自己都能理解。我这不过是想法子来理解几分，就跟大家说到几分，还希望大家能共同地想法开发慈氏学，这非常重要。今天就先讲到这。下次是三月六号。咱们慈氏学开发的任务还是相当重，我们放假时期咱们能够想法有人组织一个班大家讨论的话，还不要放松。我们中心的校对工作也要想法子能够有所进展，虽然是很困难。大家有什么意见也可以提一提。咱们怎么能把开发慈氏学的问题，能够一天天深入地发展起来，就把慈氏学堂堂正正之风日益兴盛起来。

　　无著菩萨作的这个《总摄大乘纲领论》实际上是很深遂的，很难理解。（吕新国：韩老现在的大概意思是这样，第三第四品最重要，所以讲了几年。现在第五品重点讲一下六到彼岸，因为这还关系到证真如之前，这是关键，证真如之后是另外一个境界，）后边就比较容易了。（吕：所以韩老的意思第五品以后重点讲一讲六到彼岸，后边就不用一句一句地讲了，可以很快就结束了。）只要大伙按照咱们新翻译的文字思索就成了。（吕：然后就可以新开一个内容了。）我有这样的想法。因为《总摄大乘纲领论》实际上是非常重要的大乘论典。

　　现在是把所有的大乘理论的重要名词、术语都经过丹珠尔藏文的翻译，然后又重新在汉文里头形成了新的文字结构跟理论结构，那就成为新的一个经论，开新的经论一个先行，也就是咱们现在２１世纪开始我们有所大乘理论的新的遵循，有这样的一个开拓的境界，不知大家有这感觉没有？（吕：我是有。韩老认为佛教应该是有发展的，应该越来越弄得清楚一些，前头老是说唯识特别难学，好象成历史定论了，应该改变这种状况，让大家比较好学一些，文字上理论上好入门一点。）不是有一个不可逾越的鸿沟，在我们现在已经找到可以遵循的一种慈氏学的经论，这个新的经论的构成，是我们２１世纪一个新的开创。大家不信可以作比较，咱们翻译的东西跟过去真谛、玄奘所有的翻译作比较，这一比较就弄清楚了，这一比较等于把这历史中的翻译都汇成一个译场了，我们可以把过去所有的翻译跟现在的翻译作比较的时候，就构成了一个新的译场。这新的译场可以决定，哪个翻译是比较正确的，哪个翻译是有问题的。（吕：今天就到这吧。韩老感冒好几天了，还坚持作了一次讲座。）自个做得很差，我们实际上时刻不安的。得大家共同地努力。（吕：我们提前给韩老拜年！）我也给大家拜年！

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