方立天：中国佛教哲学要义 第三十二章 中国佛教的真理观 第三节 三论师系与成论师系在二谛问题上的歧异

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方立天：中国佛教哲学要义 第三十二章 中国佛教的真理观 第三节 三论师系与成论师系在二谛问题上的歧异

　　大乘般若三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)学流行晋代，三论学一系自鸠摩罗什、僧肇始，后相继经僧朗、僧诠、法朗，至隋代由吉藏创立三论宗。此宗以二谛为学说的骨干，着力阐扬诸法性空的中道实相论。二谛是表述佛理(真谛)与常识(俗谛)之间的区别和联系以及佛教内部各派说法的差异和矛盾的真理论。三论系统依据二谛论，认为一切万有只是因缘和合而生，都无自性。即毕竟空无所得，但为引导众生而用假名来说有，这就是中道。

　　《成实论》盛于宋、齐之际，而自南北朝至唐代初年弘传《成实论》学者，被称为「成实师」。《成实论》系中印度诃梨跋摩着，由鸠摩罗什译出。此论以接近于大乘的教义批判各部派——尤其是批判说一切有部的毗昙而写成。梁代是成实学派最兴盛的时代，光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏及其门下龙光寺僧绰是该学派的最著名的代表人物，《成实论》思想在三论、《涅槃》、禅学、《摄论》各系统的学者之间有着广泛的影响，后由于唐初唯识学兴起，「成实师」学派才趋于消失。

　　《成实论》的学说与大乘教义相近，实不相同。「成实师」的二谛说与三论系的二谛说，虽有某些近似之处，实是相互抵触，由此引发了三论学者对成实师学说的批判。宋、齐时长于佛理的周颙作《三论宗》(已佚)，批判成实师之说。约在梁、陈时代，三论系与成论系又大起争执，彼此论辩，互相攻击。据梁昭明太子萧统《解二谛义令旨并答问》〔注释：《广弘明集》卷21。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，328～335页。〕载，萧统就二谛问题与佛门大德二十二家返往议论，足见盛况之一斑。现存比较集中记载当时有关二谛问题论辩的文献有萧统的《解二谛义令旨并答问》和吉藏的《二谛义》、《大乘玄论》等。双方论辩的主要问题是二谛的意义、内容、体性以及与中道的关系，涉及佛教教理和世俗认识以及两者关系的广泛认识领域。

　　一、二谛意义

　　成实师偏重于从境(境界)和理(道理)的方面来确立二谛的意义。法云在询问萧统时说：「圣人所知之境此是真俗？」〔注释：《解二谛义令旨并答问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，334页。〕僧旻也有近似的询问：「若境即真境，何不智即真智？」〔注释：同上书，335页。〕吉藏在评介成实师二谛观时说：

　　他明二谛是天然之境，有此二理。而二谛名境，复名理者，会二谛生二智，名之为境；而道理有二谛故，名之为理。道理有此二理，道理有此二境。〔注释：《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷，93页下。〕

　　这都是说，在成实师看来，真俗二谛都是指境和理而言。出世间者认识到的真实是真谛，世间人认为真实的为俗谛。二谛密切相关，都是在同一境上所见到的理，只是所见不同而已。也就是说，二谛有实在的境、理，实有其体。说真说俗完全是在境界或道理上的分别。

　　三论学者完全不同意成实师对二谛是境的定位，主张二谛是言教。吉藏说：「摄岭、兴皇以来，并明二谛是教。所以山中师手本《二谛疏》云：『二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说，道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。』故知二谛是教也。」〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，86页中。〕「摄岭」，即摄山，今南京栖霞山，此指「摄岭师」僧朗。「兴皇」，即兴皇寺，此指兴皇寺法朗，是吉藏出家皈依师父。「山中师」，指僧诠，是法朗的师父。僧诠手本《二谛疏》是讲，三论学者一直认为二谛是显明道理的言教。吉藏在解释二谛是教时说：「有两种二谛：一于谛，二教谛。于谛者如论文，诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知，颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而说，名为教谛也。」〔注释：同上书，86页下。〕又说：「二谛有二种：一于二谛，二教二谛。道理未曾有二不二，于二缘故有二谛。又随顺众生故说有二谛。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，107页上。〕吉藏认为，二谛只是分别对于圣人或世人为谛(真理)，对于圣人来说是谛的，则对于世人来说便不是谛；反之，对于世人来说是谛的，则对于圣人来说便不是谛。也就是说，真俗二谛对于凡圣不能同时为谛。吉藏强调，性空真理，只呈现于圣人心中，而在呈现时，圣人只见真谛，不见俗谛。但为化度众生，随顺众生心意而讲所见为实有，这是为众生说俗谛。但圣人也对众生说，要知俗谛外还有真谛。说二谛实是圣人为教化众生而立的教说，有时依真说，有时又依俗说，说真说俗，都只是对人说法的方便。实际上，本来并无真俗二谛，只是为教化众生的方便区分为二而已。所以，在三论学者看来，所谓二谛实是言教二谛，非境理二谛。

　　二、二谛内容

　　成实师和三论学者在二谛内容的表述上有近似之处，实际上存在重大差别。《成实论》卷2说：「论有二门：一、世界门，二、第一义门。以世界门故说有我，……第一义门者，皆说空无。」〔注释：《大正藏》第32卷，248页上。〕同书卷12又说：「五阴实无，以世谛故有，所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化，以世谛故，有非实有也。又经中说第一义空，……第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。是故若人观色等法空，是名见第一义空。」〔注释：同上书，333页上。〕「世界门」，即世谛。「第一义门」，即真谛。这是说，凡认为世界上的万事万物，以及色、受、想、行、识「五蕴」等，都是实有的，为世间真理。认为一切事物以及构成事物的要素(五蕴)，都是虚幻不实的，空的，是出世间真理。成实师发挥了《成实论》的思想，以「三假为世谛，三假空为真谛」〔注释：《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，22页中。〕「三假」，即三种假名：「一者，因成假，以四微成柱，五阴成人，故言因成。二者，相续假，前念自灭，续成后念，两念接连，故言相续假。三者，相待假，如君臣、父子、大小，名字不定，皆相随待，故言相待假。」〔注释：同上书，18页中。〕因成假是说，一切有体积的事物，如柱是色、香、味、触四种感觉因素(四微)的集合，人是色、受、想、行、识「五蕴」(五阴)构成，所以是假的。相续假是指，一切事物在时间上是相续的，前念后念，似成一体，但并不实在，是假的。相待假是讲，一切事物都在一定环境、空间中形成，如君与臣、父与子，以及事物的大与小，都是互相依持、互相比较而成，实也是假象。一切假名，不外乎这三种。三种假名中，在成实师看来，第一种因成假最为根本。「三假空」，也即「四忘」，「四离」，也就是离有、离无、离亦有亦无、离非有非无，这也就是真谛。

　　在三论学者看来，《成实论》和成实师的二谛说，尤其是讲真谛空的内容是不彻底的，仍属小乘的说法。吉藏全面地分析了双方所讲「空」的区别：

　　虽同辨二空，二空不同，略明四种：一者，小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界内人、法二空，空义即短；大乘明三界内外人、法并空，空义即长。三者，小乘但明于空，未说不空；大乘明空，亦辨不空。故《涅槃》云：声闻之人但见于空，不见不空；智者见空及以不空。空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。四者，小乘名为但空，谓但住于空；菩萨明不可得空，空亦不可得也。故知虽明二空，空义有异，故分大小。〔注释：《三论玄义》，《大正藏》第45卷，4页上、中。〕

　　四种不同中，最主要是第一种，即拆法空与本性空的区别。小乘是通过分析的方法，即分解事物是众多不同要素构成，进而灭除一切事物以显示空无所有来说明空，大乘是认为事物本性即空，当体即空。吉藏说成实师的二谛是「鼠娄栗二谛」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，115页上。〕谓犹如老鼠食栗，食尽栗肉而残余空壳，以喻空性不空。吉藏尖锐地指出，成实师所讲的真谛实际上是俗谛：「诸法有拆法空，并是世俗。何者？今就性空非性空以判二谛。性空为第一义谛。非性空为世谛，汝拆法空，非性空故，是世谛。汝谓是第一义故，堕在失处。」〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，85页上。〕在吉藏看来，成实师的二谛说内容只有世谛，并无真谛。

　　三、二谛体性

　　体性，即本质。二谛是同体(一体)还是异体？是否相即？这也是佛家内部探索、论辩极为热烈的问题。吉藏说：「二谛体亦为难解，爰古至今，凡有十四家解释。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，107页下。〕体，体性。二谛体性问题历来解说很多，为南北朝隋唐中国佛教的理论热点。吉藏又说：「此三师释，摄一切入。何者？开善与庄严，明一体，龙光，明异体。释虽众多，不出一异。故此三人，摄一切人也。」〔注释：同上书，105页中。〕吉藏认为，二谛体性的问题，诸家解说虽多，但不出一体与异体两种观点，其代表人物是三人，开善寺智藏和庄严寺僧旻持一体说，龙光寺僧绰则主异体说。

　　《二谛义》卷下载：「庄严云：缘假无可以异空，故俗即真。四忘无可以异有，故真即俗。虽俗即真，终不可以名相为无名相。虽真即俗，终不可以无名相为名相故，二谛不异，为相即也。」〔注释：同上书，105页上。〕「四」，四句，如指有、无、亦有亦无、非有非无。「四忘」，忘四句，即假名空。话的意思是，就假名不异空来说，俗谛即真谛。就假名空不异有来说，真谛即俗谛。同时，真俗二谛，前者无相，后者有相，二谛体一而显现的用是有区别的。僧旻是横论二谛的体相，主张互为说，认为二谛是互为其体，是体一而用二，所以这种相即是不异的即。

　　关于开善寺智藏的二谛一体说，《二谛义》卷下谓：「开善解云：假无自体，生而非有，故俗即真。真无体可假，故真即俗。俗即真，离无无有。真即俗，离有无无。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。」〔注释：《大正藏》第45卷，105页上。〕智藏和僧旻不同，是竖依万物生志的次第，来说明二谛一体。认为万物是假名无自体，是空，所以俗谛即是真谛。真谛无体，是空即可假，所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相离，离真即无俗，离俗即无真。二谛同出一源，同以不二中道为体。也就是说二谛各各与中道相即，可见智藏讲的「即」是即是的即。和僧旻不讲中道不同，智藏归二谛于中道一谛，而立三种中道。吉藏《大乘玄论》卷2引智藏《成实论疏》云：

　　二谛中道，云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有，有则此有是妄有，以其空故，是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故，俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体即真故，非有。举体即俗故，非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无。真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果故，非有。非不作果故，非无。此非有非无，俗谛中道也。〔注释：同上书，26页上。〕

　　智藏以有为俗谛，无为真谛。而所言的有是非有非无的有，所言的无是非有非无的无。所以，言有，是俗谛中道；言无，是真谛中道；毕竟是真俗二谛一体的中道，是为第三种中道。

　　僧绰是智藏的弟子，但他不赞成智藏的说法，主张二谛体异说。《二谛义》卷下云：

　　次龙光解二谛相即义，此师是开善大学士，彼云：空色不相离，为空即色，色即空。如《净名经》云：我此土常净。此有净土即在秽土处故，言此土净。非是净秽混成一土。何者？净土是净报，秽土是秽报。净土净业感，秽土秽业感。即有净报秽报，净业秽业故不得一，但不相离为即也。〔注释：《大正藏》第45卷，105页上、中。〕

　　又云：「龙光亦尔，本开善学士，广难开善二谛一体义。二谛若一体，烧俗即烧真。俗生灭真即灭生。既有可烧不可烧异，生灭无生灭、常无常异故，二谛不可一体，故彼明异义也。」〔注释：同上书，106页下。〕僧绰认为，真俗二谛并不同体，在相上，世谛就有生灭、无常等相，真谛则是无生灭、无常等相，因此不能说二者一体，只能说二者互不相离。这种不相离，犹如《维摩诘经》中讲的净土一样，同一净土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为秽土。这是由于业感不同，能感的业有染有净，只是所感的果同在一处不相离而已，并非净土秽土混成一土。僧绰主张二谛是异体的，二谛是由彼此相持、相依而构成相即，所以僧绰所言的「即」是不离的即。

　　三论学者对成实师的二谛相即说持否定的立场，他们抓住成实师学说的义理架构，尤其是以理境的实然层面确立二谛的基础理论，批判了成实师的理论观点，并系统地提出了三论的二谛相即观。

　　三论学者着重从两方面批评成实师的二谛相即说：一是从体性是实是空来说，指出成实师所讲的二谛体，不论是同体异体，都肯定有个实体的存在，这等于说万有是有真实自性的，从而与性空说相悖；二是从二谛确立的意义上说，指出成实师完全是在境界或道理上分别二谛，如此真俗势必形成对立的界畔，而不可能有纯粹的相即．如吉藏责难说：

　　今难，若二谛各体，如牛角，并违诸经论，不足难也。今问开善：色即空时，为色起时，空与色同起故，言色即空？为当色未起，已有此空故，言色即空耶？若使色未起时，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本来始为异，云何相即？本有是常，始有无常，常无常异，不得即也。……若言一体者，俗即真时，俗应是常，二谛但常。若真即俗时，真应无常，二谛俱无常。若是一体而言俗无常真常者，我亦言一体故俗常真无常。〔注释：《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，21页下。又见《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，105页下。〕

　　这是说，龙光僧绰的二谛异体说，犹如牛头上的两只角，互不相干，直接违背了佛教义理，不值一驳。今着重问难开善智藏：以色即空来说，是空与色同时生起呢？还是色未生起时已有空存在？若是前者，空就不是常而是无常了，这是不符合经教的。若是后者，空为本有，色为始生；空是常，色是无常。作为实有的境界，本有与始起、常与无常又怎能相即呢？这是从宇宙论方面提出的问题。再从真理论方面，按照成实论师智藏的二谛同一实体的思想，真俗相即，就会出现二谛俱常、二谛俱无常和俗谛常真谛无常的三种矛盾，乃至谬误，因而是不能成立的。

　　在吉藏看来，成实论师所讲的二谛不是相即而是相碍：

　　若是由来人，二谛即有碍。三假为世谛，四忘为第一义谛。三假不得为第一义，四忘不得为世谛。第一义不得有名相，世谛不得无名相。所以大师云：彼作两橙解义：闻说诸法空，即内置真谛橙中；闻说诸法有，即内置世谛橙中。世谛不得空，真谛不得有，如此有无皆碍。〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，85页中。〕

　　「由来人」，指成实论师。「大师」，法朗。这是引法朗的两橙譬，指斥成实论师真谛空和世谛空和世谛有是分隔对立，彼此有碍的。

　　那么，二谛相即应该怎样解说呢？吉藏说：

　　龙光二谛异体，开善一体。今明二谛非一非异，离四句为体。亦明非一非异，非不相离即，非即是即，离四句为即。〔注释：《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，21页下。〕

　　「离四句」，「四句」此指实、非实、亦实亦非实、非实非非实〔注释：《中论?观法品》云：「一切实，非实，非实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」(《大正藏》第30卷，24页上)。〕，这四句被认为穷尽了语句的所有形式，凡可用语言文字描述的事物均不出这四句范围。「离四句」即远离概念思考。这是说，二谛既非一体，也非异体；既非不相离即，也非即是即，而是远离概念思考为体，远离概念思考为即。在三论学者看来，二谛并非存有论意义的实有所诠，是为教化众生而讲的。二谛是对缘假说的方便，藉以显示事物实相的无得、性空。这种显示的方便，虽是相待的二谛，但所显示的实相终归于不二。所以，吉藏又说：「只洗净如此二谛一体、异体，毕竟无遗，即是二谛相即义。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，106页中。〕真俗二谛都是假名，本无二物称为「空」「有」，从根本上说没有「即」或「不即」。只有洗尽二谛一体异体之谈，才是真正的二谛相即义。

　　如上所述，开善智藏在论述二谛体时，提出了三种中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一体中道。三论学者根据《中论》的「三是偈」：「众因缘生法，我说即是无(空)。亦为是假名，亦是中道义」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕，把缘起和性空都看成是假名，二者合起来成为中道。吉藏评论成实师的三种中道说：

　　他有有可有，则有生可生；则有生可生，则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生故，生是自生；灭非生灭故，灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭。实生实灭，则是二边，故非中道。〔注释：《中观论疏》卷1本，《大正藏》第42卷，11页上、中。〕

　　这是说成实师讲的生灭是现象界的实生实灭，生与灭，有与无，都受指谓对象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔别，不能构成中道。

　　三论学者先后也立有新、旧二义的三种中道。吉藏叙述僧诠所立旧义三种中道云：

　　约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师(僧诠)对寂正作之。语待不语，不语待语，语不语并是相待假名。故假语不名语，假不语不名不语。不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然。假不语不名不语，假非不语不名非不语。不名非不语，不为非不无，不名不语，不为非不有；则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语。非语非不语，即是非有非不有、非无非不无二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。〔注释：《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，27页中、下。〕

　　旧义三种中道是以「生灭合」为世谛中道，「不生不灭合」为真谛中道，「生灭不生灭合」为二谛合明中道。这是奠基于「相待假名」的理论立场上的，即认为佛说二谛乃至一切义理，都是施教假立的方便，是统一的，非对立的。佛关于万有实相的言说，集中体现在「生灭」、「断常」、「一异」、「去来」四对概念中，这些概念也是相待而不对立的。如「生灭」作为「相待假名」，离「生」无「灭」，离「灭」无「生」，「生」「灭」相待而立，所以，「生」「灭」可以合而有中道义，为世谛中道。至于「不生」与「不灭」、「有」与「无」、「真」与「俗」，也可同理类推。这样，以「不生不灭」为内涵的真谛，和以「生灭不生灭」为内涵的二谛合明，也都有中道义。三种中道说与历来的真俗二谛说相比较，可谓大异其趣，即认为世谛并不是众生分别的境界，而是佛教化众生的方便慧境。真谛则是真实慧境，由此产生的方便、真实二种智慧，是成就佛果的根本。

　　新义三种中道是以「不生不灭」为世谛中道，「非不生非不灭」为真谛中道，「非生灭非不生灭」为二谛合明中道。〔注释：详见《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，27页下。〕新义以旧义的真谛中道为世谛中道，相应地其它二种中道的内涵和表述也作了调整，其实「言方新旧不同，而意无异趣」，都是基于「相待假名」立言，只是新义在旧义的「生灭」、「不生不灭」、「生灭不生灭」的论述基础上翻转一重，推进一层而已。

　　二谛相即问题表面上是探讨真谛俗谛的关系，实质上涉及认识对象是实有的还是虚空的，真理内容是客观的还是主观的问题，这是真理论中两个根本问题。成实论师偏于承认认识对象的实有性和真理的客观性，而三论学者则彻底否定认识对象的实有性，并强调真理的随机性、主观性。

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