方立天：中国佛教哲学要义 第三十二章 中国佛教的真理观 第五节 智顗的七种二谛说与三谛圆融说

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方立天：中国佛教哲学要义 第三十二章 中国佛教的真理观 第五节 智顗的七种二谛说与三谛圆融说

　　智顗重视判教，也关注当时的二谛问题的争论，他提出七种二谛说，并在此基础上又提出三谛圆融说，形成了内涵丰富和特色鲜明的佛教真理论。

　　一、与判教相结合的七种二谛说

　　智顗对南朝后期围绕「二谛」问题的争论极为关切，他说诸家的「二谛」说是「古今异执，各引证据，自保一文，不信余说」〔注释：《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，702页中。〕认为各家各有佛典根据，各持自己的主张，排斥其它说法，是不对的，因为「经论异说，悉是如来善权方便」〔注释：《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，702页中。〕智顗为了调和、统一诸家异说，对二谛提出了特殊的见解，并与「化法四教」〔注释：「化法四教」，是智顗对佛说法内容的判释，分为四种：藏教、通教、别教、圆教。藏教以生灭的观点看四谛，指原始佛教与小乘教。通教主空，以空义观因缘法的有，有是假有、幻有，指般若思想，也摄中观和唯识，为大乘教的开始阶段。别教是佛特别为菩萨而设的教说，肯定佛性，为菩萨实现己身与众生成佛的理想阐明根源，指如来藏系统的经典而言。圆教则和别教须以无量的观行来逐渐开显佛性的说法不同，认为就当前意识的一念中就能显现佛性，是化最上利根的人，故名圆教。〕的判教理论相结合，以说明佛的说法内容即「四教」的接引贯通关系。智顗认为，二谛有四正二谛和过渡性的三种二谛、互相接引，层层升进，最后归结为最高最圆满的真实。

　　智顗提出以佛性与真理的关系为基准来区分二谛的类别。他把二谛分为理外和理内二种：「理外二谛」指真理在佛性之外，真理与佛性分为两截；「理内二谛」是真理在佛性之内，真理与佛性相合为一。这两种二谛又各分相即与不相即的两种，共成四种二谛。「理外不相即二谛」强调生灭观，认为色空分离，色灭了才是空。「理外相即二谛」则强调无生观，认为色空不离，色中便有空。「理内不相即二谛」强调无量观，认为真谛与俗谛有无量相状。「理内相即二谛」则强调无作观，主张远离生灭造作，真证圆实之理。智顗还以上述四种二谛的顺序来分别诠释藏、通、别、圆四教的教义。〔注释：详见《四教义》卷2，第46卷，728页上、中。〕此外，再有三种被接(接引)二谛，合为七种二谛。《法华玄义》卷2下言七种二谛云：

　　所言七种二谛者：一者，实有为俗，实有灭为真；二者幻有为俗，即幻有空为真；三者，幻有为俗，即幻有空、不空共为真；四者，幻有为俗，幻有即空不空、一切法趣空不空为真；五者，幻有、幻有即空皆名为俗，不有不空为真；六者，幻有、幻有即空皆名为俗，不有不空、一切法趣不有不空为真；七者，幻有、幻有即空皆为俗，一切法趣有、趣空、趣不有不空为真。〔注释：《大正藏》第33卷，702页下。〕

　　这里讲的七种二谛是：

　　第一种藏教的二谛，以实生实灭的实有为俗谛，以灭了实有归于空无为真谛，也即「析色为空」，为小乘教的说法。智顗认为，此说虽对破除执着诸法为实有的世俗认识有积极作用，但以实有时无真，灭有时无俗，二谛实不能同时并存，因而二谛义也是不能成立的。

　　第二种通教的二谛，不是「析色为空」，而是色当体即是空，色本来就是空无自性的，如此有非实有，而是幻有，幻有是俗谛，幻有即空是真谛。这是通于声闻、缘觉、菩萨等三教的说法。

　　第三种别接通(别入通)的二谛，也以幻有为俗谛，又认为仅以空为真，是只见「空」不见「不空」，这种偏于空寂的空，为「但空」，空应当含有不但空之意，因此，主张以空、不空共为真谛。这是别教接于通教所说的二谛。

　　第四种圆接通(圆入通)的二谛，同样以幻有为俗谛，又以为空、不空共为真谛，虽见中道之理，但实无功用，因为「空」破有「执」，「不空」只是表示不能执着于「空」而已，并没有立一切法的作用。所以，进而主张以幻有为俗，「幻有即空不空，一切法趣空不空」为真谛。这里「不空」即「如来藏」，含藏一切法，或者说具有含藏一切法的功用、作用。这是圆教接于通教所说的二谛。

　　第五种别教的二谛，是以说有说空为俗谛，说不有不空的不二中道为真谛。这不二中道就是如来藏自性清净心的不有不空「但中」之理。「但中」谓「空」、「假」是现象层面，「中」是本体层面，中与空、假是互相分立的，非圆融无碍的，此中谛为「但中」。

　　第六种圆接别(圆入别)的二谛，也是和别教一样以说有说空为俗谛，但真谛则与别教不同，认为只以不有不空为真谛，还只是「中理」(中道)，还不能表明它具一切法，只有说不有不空的中道而又「一切法趣不有不空」即具足一切法才是真谛。这是圆教接于别教的二谛。

　　第七种圆教的二谛，和别教、圆接别的二谛一样，也以说有说空为俗谛，但在真谛方面，认为不仅「中」具有一切法，「有」与「空」也同样具一切法，主张以「一切法趣有、趣空、趣不有不空」为真谛。圆教的二谛是说，在有、空之外，别立中道，有、空、中三谛隔别，是不圆满的，只有三谛相即，圆融无碍，才是圆满的。也就是说，真与俗是相对而不异，不同而同，真即是俗，俗即是真。故也称「不思议二谛」。智顗在一种吊诡的模式下弥合真谛与俗谛的差异，实质上是把一切归结为一念心所具足：若一念心是无明，则一切是俗；若一念心是法性，则一切是真。真与俗不二而二，具在一念心。

　　智顗的七种二谛说是佛教真理观的新创造，具有鲜明的特色：一是与判教结合，对佛教各派的学说和不同经典的教义，给予真理论的说明与定位，从而调和了彼此之间的差异和矛盾。二是引入如来藏、佛性的观念，充实「不空」、中道的内容，把二谛说和佛性说、心性说结合起来。三是把真俗二谛的二分法逐渐转为有、空、不有不空(中)三谛的三分法，即在二谛的基础上演化为三谛，在二分法的基础上开展为三分法。四是强调圆融，以真俗二谛圆融，有、空、中三谛圆融为最高、最圆满的真理。

　　二、三谛圆融说与中道佛性化

　　(一)三谛的提出

　　从上述七种二谛说来看，智顗认为佛教义理是经历了由二谛发展到三谛的过程，佛教真理是不断发展的。他用三谛来评述后五种二谛说，表明三谛说与二谛说是密切相关的，三谛说是在二谛说基础上的展开。智顗在《四教义》卷2中就三谛名义的来源和三谛的涵义说：

　　三谛名义，具出《璎珞》、《仁王》二经。〔注释：此二经学者多疑为伪作。又二经论三谛名义，见《菩萨璎珞本业经》的《佛母品》和《因果品》，《仁王般若波罗蜜经》的《二谛品》和《受持品》，详参《大正藏》第24卷，1018页中～1019页中；《大正藏》第8卷，829页中、833页中。〕一者有谛，二者无谛，三者中道第一义谛。所言有谛者，二十五有世间，众生妄情所见，名之为有……无谛者，三乘出世之人所见真空，无名无相故名为无……中道第一义谛者，遮两边，故说名中道……最上无过，故称第一义。〔注释：《大正藏》第46卷，727页下。〕

　　「二十五有」，「有」，此指生命存在的样态，也即众生流转轮回的二十五个界域。所谓有谛，是依凡夫所见而言，真谛是依三乘所见无(空)而言，中道第一义谛，是就佛所见不有不无而言。智顗在《四教义》中所言有、无、中三谛，与智顗惯称的空、假、中三谛略有不同：一是假谛与有谛内容有异，假谛侧重于万物是因缘所生法，无有自性，是假名施设而立；有谛则是针对凡夫不明因缘法、视法为实有的情况而言，两者是有差异的。二是有、无、中三谛的有、无二谛，「有」代表实有、实性，「无」表示空无、无自性，两者是对立的；而空、假、中三谛的「假」、「空」、「中」是非对立的，互为一体的。

　　空、假、中三谛是透过不同层面、角度来描述缘起法，这与龙树《中论》著名偈文直接相关。偈云：「众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。」〔注释：《大正藏》第30卷，33页中。〕偈文的原义是说因缘生法，并将因缘生法与空、假名、中道等同起来，从多种角度看因缘生法。智顗发挥此偈的思想，说：

　　《中论》偈云：「因缘所生法，我说即是空」，此即诠真谛。「亦名为假名」，即诠俗谛也。「亦是中道义」，即诠中道第一义也。此偈即是中摩诃衍诠三谛之理。〔注释：《四教义》卷2，《大正藏》第46卷，728页上。又智顗在《维摩经玄疏》卷3也有相同文字的论述，见《大正藏》第38卷，535页上。〕

　　我们认为上述《中论》的偈文蕴含着二谛或三谛两种可能：若认为「假名」和「中道」是表示「空」的，即只有「因缘所生法」和「空」二谛；若视空、假、中三者并列相即，则可解为三谛。智顗继承慧文的「三谛一心」观，以真、俗、中三谛解说偈文。他还在《摩诃止观》卷3上说：「从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观。二观为方便道。得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。」〔注释：《大正藏》第46卷，24页中。〕「萨婆若海」，智慧大海。这里，智顗把大乘中观思想中的真谛变成为「方便道」，真谛沦为与俗谛同等的方便法门，并且在空、假二谛之上，加上一个更高的「中道」，这一更高的「中道」，是不离两边、不即两边的，是综合的超越的真理。智顗的三谛说自觉地发展了大乘中观的真理观，是佛教真理观史上的里程碑式的创造与贡献。

　　(二)三谛的类别

　　智顗通过「七种二谛」的论述，提出了「五种三谛」说，《法华玄义》卷2下云：

　　却前两种二谛，以不明中道故。就五种二谛得论中道，即有五种三谛。约别入通，点非有漏非无漏，三谛义成：有漏是俗，无漏是真，非有漏非无漏是中；当教论中，但异空而已，中无功用，不备诸法。圆入通三谛者，二谛不异前，点非漏非无漏具一切法，与前中异也。别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已，云云。圆入别三谛者，二谛不异前，点真中道具足佛法也。圆三谛者，非但中道具足佛法，真、俗亦然；三谛圆融，一三三一。〔注释：《大正藏》第33卷，704页下～705页上。〕

　　这是说，藏、通二教只有二谛，不明中道之理，不成三谛。其余五种都讲中道，得五种三谛。别入通和圆入通是通过对二谛的双非或双非双照，设为中谛，而立三谛义。别、圆入别和圆三者则开二谛说的俗谛为俗、真，以二谛说的真谛为中谛，成三谛义。展开说是：

　　别入通三谛，指通教的人接入别教，听闻非有漏非无漏的说法，进而以有漏为俗谛，以无漏为真谛，以非有漏非无漏为中道。这个中道是从通教所说的真俗二谛来领悟的中谛，是理论的推演，仅具「双非」之义，不具备诸法，是为「但中」。

　　圆入通三谛，指通教的人接入圆教，了知真俗二谛与「别入通」无异，但听闻非有漏非无漏的说法时，进一步领悟到中道谛具足一切法，即兼具「双非」、「双照」之义，是为与「但中」不同的「不但中」的中道。

　　别教三谛，别教的人从二谛中的俗谛开出真俗二谛——以幻有为俗谛、幻有即空为真谛，以二谛中的真谛为中谛，这个真谛只是「理」而已，不具备诸法。

　　圆入别三谛，别教的人接入圆接，所了解的真俗二谛与别教三谛的真俗二谛是相同的，然其所领悟的中道具足诸法。

　　圆教三谛，此圆教的人既了解中谛具佛法，又了解所领悟的真俗二谛也都具有佛法，三谛圆融，开为三谛，实为一谛，虽是一谛，不妨开为三谛，一即三，三即一。

　　五种三谛是别入通至圆教五种由浅而深的修行阶段的三谛。虽分为五种，实际上只有「别三谛」和「圆三谛」两种，别三谛也称「隔别三谛」，圆三谛也称「圆融三谛」。此两种三谛的最大区别是，别三谛的中谛只是「理」而已，不具足诸法，也即与诸法是隔别的，「理」与诸法即本体界与现象界隔别，是不圆融的三谛。圆教三谛不仅中谛具足诸法，而且真俗两谛也具足诸法，换句话是，万有的每一法都具足空、假、中三谛，三谛相即，融通无碍。

　　(三)三谛的圆融

　　在智顗的真理论系统中，圆融三谛是最殊胜、最圆满、最高的真理，是宇宙诸法实相的根本内容，也是天台宗整个教观的基本宗旨。智顗是如何提出与论证圆融三谛的？圆融三谛的内涵是什么？有何特点？又有什么理论价值？这些是我们要探讨和论述的问题。

　　如前所述，圆融三谛说是天台宗先驱慧文的「一心三观」说〔注释：参见本书第二十八章第三节。〕的继承与发展。智顗继承慧文的「一心三观」说，又吸收鸠摩罗什所传的三论一系思想，尤其是《中论》三是偈和僧肇的《不真空论》的「立处即真」思想，进一步提出「圆融三谛」说。在智顗看来，《中论》的三是偈就包含着空、假、中相即的精神，因为因缘所生法而无自性，即是「空」；诸法虽空，但有显现的相状，这是「假」；这些都不待造作，而是本来如此，又成为「中」〔注释：详见《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，7页中、8页下。〕从一切法存在的意义上说，诸法是「立处即真」，所立之处都表现真理，都不离开空，空、假、中三层义理在任何境界上都是相即存在的，所以三谛是圆融的。

　　智顗还提出「三轨」说来呼应和论证圆融三谛说。「三轨」，三种规范，是理解事物的三种意义，也即事物实相的三个方面，故也称「三法」。三轨是真性轨(法的本质)、观照轨(法的认识)、资成轨(法的作用)，分别与中、空、假相配合。《妙法莲华经玄义》卷5下云：

　　圆教三法者，以真性轨为乘体。不伪名真，不改名性，即正因常住，诸佛所师谓此法也。……观照者，只点真性，寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，只点真性，法界含藏诸行无量众具，即如来藏。三法不一异……亦一亦非一，亦非一非非一，不可思议之三法也。〔注释：《大正藏》第33卷，742页中、下。〕

　　这是联系修持实践来讲三轨，指出「真性」是本体，即「中」，「观照」是认识「空」，「资成」是「假」，即通过无量法门发挥作用，以认识法的本质(真性)，获得解脱。「观照」和「资成」都以「真性」为对象和归宿，三法不异，互不相碍。三轨是诸法实相同时存在的三个方面，空、假、中三者也并非次第关系，而是同时存在，相即无碍的。

　　天台宗宗经《法华经》的《方便品》宣扬「诸法实相」是佛所成就的第一稀有难解之法，唯有佛与佛才能究尽诸法实相。龙树在《大智度论》卷32中说「三法印」(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)时，又称广说有四法印(加「一切皆苦」)，略说则是一种实相印。〔注释：详见《大正藏》第25卷，297页下。〕探究「诸法实相」，深受大乘中观学派的重视。智顗的师父慧思认为《法华经》所列的十项都用「如是」来形容，又概括了诸法的一切相，所以，他就明确地提出以「十如是」为「诸法实相」。所谓诸法实相就是诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报，如是本末究竟等共十项。这「十如是相」说是在慧文「一心三观」的基础上的重大发展。智顗又进一步在慧思「十如是相」说的基础上提出了「三转读法」，从空、假、中三个方面对《法华经》的「十如是」经文进行了崭新的诠释，宣扬《法华经》是讲三谛圆融，最得大自在的，藉以论证自己提出的「圆融三谛」理论。《妙法莲华经玄义》卷2上云：

　　今经用十法摄一切法，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。……天台师智顗云：依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如，乃至是报如；二云：如是相、如是性，乃至如是报；三云：相如是、性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也；若作如是相、如是性者，点空相性，名字设施，逦迤不同，即假义也；若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解故，明空、假、中。得意为言，空即假、中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三，而一二三，不纵不横，名为实相。〔注释：《大正藏》第33卷，693页中。〕

　　智顗的三转读有两层意思：一是分别从空、假、中三方面解释「十如是」经文，意为诸法实相的内涵有空、假、中三个层面，而经文「如是相、如是性」，只是空的名字施设，只是假的一层意义。同时，对空、假、中的意义也作了明确的界定，空是就「如」的「不异」而言，假是就空的假名施设而言，中是就「如于中道实相之是」而言，如此三分说是为了令人易于理解。二是更为重要的，要「得意为言」，了解空、假、中三者的关系，三者只是认识角度不同，其实是同时具有的。若约「如」而言空，如即不异，也即空，故一切皆空，假、中也是空。若约「相」而言，则一切事相都是假名施设，故一切皆假，空、中也是假。若约「是」而言中，是为中道之理，则一切皆是，故一切皆中，空、假也是中。空、假、中三者的关系，是三者皆无自性(「非一二三」)，三者都是因缘法的显现(「而一二三」)，既不偏于空，也不偏于假(「不纵不横」)，此即是中道。也就是以「即空即假即中」的方式认识、理解诸法，就是真正悟得实相。智顗对经文读法的变化，是一种新的诠释方式，新的诠释方式意味着新的思想创造。

　　智顗还通过对「十如是」中「本末究竟等」的新解说来论证圆融三谛说。他说：「若作『如』义，初后皆空为『等』；若作『性』、『相』义，初后相在为『等』；若作『中』义，初后皆实相为『等』。今不依此『等』，三法具足为『究竟等』。」〔注释：同上书，694页上。〕这是说，《法华经》所说的「本末究竟等」是，从起初的「相」至末后的「报」都是究竟平等的。从智顗的解说来看，他不仅把「如」、「性」、「相」等义分别阐释为空、假、中三者从起初至末后的平等，而且认为只有空、假、中三谛圆满具足，相即无碍，才是真正的究竟平等。也就是说，只有三谛圆融，才是最高真理。

　　从上可知，智顗圆融三谛说的内涵有两个要点：

　　一是空、假、中是每一法的德用差别，即每一认识对象都有空、假、中三个面相或三重意义，也就是说三谛不外是从三方面诠显一法，所以一切诸法，皆具三谛。《摩诃止观》卷5上云：

　　若解一心一切心，一切心一心，非一非一切。一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切。一入一切入，一切入一入，非一非一切。一界一切界，一切界一界，非一非一切……乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切，遍历一切皆是不可思议境。〔注释：《大正藏》第46卷，55页上、中。〕

　　「阴」、「入」、「界」，即五阴(五蕴)、十二入(十二处)、十八界。「究竟」，最高境界。「不可思议」，不可思虑、不可言说。这里列举了心、五阴，乃至最高境界，以说明一切诸法都是不可思议的境界。这个不可思议境就表现为即空即假即中的三谛圆融。如，「一心一切心」是假谛，「一切心一心」是空谛，「非一非一切」为中谛，三谛同为心的三个方面，心的三重意义，三谛是心的不可思虑言说的最高境界。

　　二是空、假、中三谛是相即互具、圆融无碍的。《摩诃止观》卷1下云：「若谓即空即假即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假中，悟空即悟假中，余亦如是。」〔注释：《大正藏》第46卷，7页中。〕这段话有三层意思：第一，三谛不离、互具、相即。「即空即假即中」的「即」是不可分离的意思，空、假、中三谛是不可分地关联着的。所谓空，不离假、中，所谓假，不离空、中，中也如此。所谓空，即具假、中，所谓假，即具空、中，中也如此。三谛互具互融，空谛即假谛、中谛，假谛即空谛、中谛，中谛即空谛、假谛。即三各具三，三三相即。三谛而一谛，一谛而三谛，互不相碍。第二，从断绝语言思维方面说，空、假、中皆空。空、假、中三者是观照、诠释的角度不同而已，实际上是同为实相，是互不相异的。第三，悟空即悟假、中，悟假即悟空、中，悟中即悟空、假。

　　智顗还把三谛束为「一实谛」，他在《妙法莲华经玄义》卷8下说：「一实谛即空即假即中，无异无二，故名一实谛。」〔注释：《大正藏》第33卷，781页中。〕「一实谛」的「一」非数目义，而是绝对义。「一实谛」意为唯一真实之理，绝对真理。「即空即假即中，无异无二」，三谛圆融就是「一实谛」。

　　如何证悟「一实谛」，进入圆融三谛的境界？智顗竭力强调心的宗教实践的功能、作用，宣扬心是使人远离邪见、契接正见，进而悟入最高真理的根本。他在《妙法莲华经玄义》卷8上说：「心是绳墨，若观心得正语，离邪倒说。观心正，则勉邪行。心无见着，则入正理。」〔注释：同上书，778页中。〕认为若心正没有知见上的执着，就能悟入「正理」(佛教真理)。又说：

　　心是法本者，释论云：一切世间中，无不从心造。无心无思觉，无思觉无言语。当知心即语本。心是行本者，《大集》云：心行大行遍行。心是思数，思数属行阴。诸行由思心而立，故心为行本。心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟，稍入相似，则证真实，是为理本。〔注释：《大正藏》第33卷，778页中。〕

　　「法」，存在。「语」，言语。「行」，念虑。「理」，正理。这是从心是存在的根本、言说的根本、念虑的根本，最后一直说到心是真理的根本，因为真理只能包含在心中，心能探寻真理，证悟真理，故心为理本。心又怎样契证悟入真理呢？同上书卷5上说：「此心常寂常照，用寂照心，破一切法，即空即假即中。」〔注释：同上书，733页上。〕「寂」，寂静。「照」，观照。寂与照是心的两种状态。所谓「常寂常照」是寂中有照，照中有寂，即寂即照，即照即寂。寂照心能破除对诸法的封执，直觉对象的本质，同时照见一切诸法的空、假、中相即互融的性格。智顗在《摩诃止观》卷1下也说：「一念心起即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。」〔注释：《大正藏》第46卷，8页下。〕这是说，一念心起就直入证悟三谛圆融，若如此，「法界」、「毕竟空」、「如来藏」、「中道」就都相即互具，圆融无碍。总之，心是证悟三谛圆融的枢纽和关键。

　　(四)圆融三谛说的特点与价值

　　综上所述，我们似可以把圆融三谛说的思想特点与理论价值概括为以下四项：

　　第一，智顗提出的「圆融三谛」说是佛教真理观的里程碑式的飞跃。印度佛教持二谛论。中观学派立「中观」论，但也主张真俗二谛，它所讲的「中道」是「观」不是「谛」。中国三论学者发展了中观学派的二谛思想，但始终没有开出三谛来。慧文提出了「三谛一心」的「一心三观」论，但没有展开论说。智顗不仅继承慧文的思想，从二谛开出三谛，增加了中谛，而且对中谛作了独创性的阐发，他在《天台四教仪》中说：「不空即中道。分二种，谓但不但。若见但中，别教来接；若见不但中，圆教来接。」〔注释：《大正藏》第46卷，778页上。〕「但中」是只能观中道，不能同时观空与假的观法。「不但中」是不但观中道，同时还能观空与假，也就是即空即假即中的真理观。在智顗看来，中观学派的中道作为真理是与一切诸法隔开的，其中观是「但中」，而非「不但中」。智顗的中谛说既为中观的观法提供真理论根据，也拓展了真理论的范围，深化了真理论的内涵，具有重大的认识意义。

　　第二，三分法的阐扬是佛教认识方式和思维方式的重大变革。三谛圆融说在认识上主张同时观照空、假、中的实相，在思维上运用正、反、合的模式，这种三分法构成为三谛圆融说的方法论特征。中观学派也讲空、假、中，它所讲的中虽也是对空、假的综合，但主要是对空、假的扬弃，是「否定之否定」。也就是说，中是通过否定的方式扬弃空、假，从这种意义上讲，空、假相对于中来说是俗谛，只有扬弃了空、假的中才是真谛。三论宗人吉藏正是循着这条思路，提出了以重重否定为特征的「四重二谛」说。中观一系认为在认识地位上中高于空、假。智顗的圆融三谛说则不然，认为空、假、中三者不仅没有认识地位高下层次的不同，也没有证悟时间先后次第的差别，三谛之间是三而一，一而三的关系。就「中」来说，既是对空、假的否定，又是对空、假的肯定，也是三谛平等的综合。同样，空、假也分别具有空、假、中三者，也有肯定、否定和综合。这就是说，三谛圆融是三次重复的正、反、合。这种正、反、合是相即互具的，合具正、反，正具反、合，反也具正、合。正、反、合三者是平等的，正、反虽被合所扬弃，但也有存在的价值。这和中观一系以否定为特征的单向式的正——反——合的思维模式是不同的。应当承认，智顗的三分法是在二分法基础上的发展，对于认识方式和思维方式的深化、完善有重要的理论意义。

　　第三，一时性、直入性、完整性和互含性构成圆融三谛直觉方法的新特点。智顗的圆融三谛作为一种修持的观法，实质上就是直觉的方法。圆融要求直觉，直觉才能圆融，圆融就是直觉。圆融三谛观的规定性是：(1)时间上的同时性，即在同一时间内证悟空、假、中，而不是有次第地先观空，再观假，最后观中，其间并无时间的间隔，也就是无阶段无过程的顿然而悟。(2)操作上的直入性，即主体超越思虑言语，直接渗透到对象的本质，契入空、假、中的本性。这是主体心灵的体悟、证悟，不是对客观事物的一般认识活动，或者说是一种特殊的宗教认识实践活动。(3)内容上的整体性与互含性。空、假、中三概念不是分别孤立的而是整体地构成证悟内容，空、假、中之所以能够构成为一个统一的整体，是由于三谛之间存在不可分离的关系，存在相互包含的关系。这种整体性和互含性，也是智顗直觉内容的新特点。

　　第四，对空、假的肯定和中道佛性化，形成了与传统佛教真理内涵的鲜明差异。中观学派提倡中观，如上所述，它主张远离空、有(假有)等一切极端或相对性，以臻于超越的理境，但它又讲「空亦复空」，即是以「否定的否定」形式显示的肯定。智顗吸取这一中道思想，又作了新的发挥。他提出的圆融三谛说，强调「即空即假即中」，也就是认为，最高真理不只是中，而且应当包含空和假，即最高真理应当完整地包含空、假、中三面。而修持时观照最高真理，也不应当只观中，而应当同时观空和观假。与中观学派偏于否定空、假的中道思想不同，智顗强调假是以空来否定的，空是以假来否定的，否定空与假，同时也就是肯定空与假，由此比较偏于肯定空、假的意义。智顗和中观学派中道思想的又一不同是，他以佛性等同于中道，视中道佛性为真理。《妙法莲华经玄义》卷6下云：「佛性即中道」〔注释：《大正藏》第33卷，761页中。〕中道作为真理，等同于佛性，而佛性既是具足一切诸法的功能(不离开一切诸法)，又是常住不变性而为成佛的根据(生起坚强的悲愿)，这样也就使作为真理的中道增添了新涵义。《摩诃止观》卷3下又说：「心即是佛性。」〔注释：《大正藏》第46卷，31页下。〕更是通过把佛性与心的等同，进一步把中道与心等同起来，使真理与精神主体、精神活动结合起来。正如前所引，智顗讲一念心起即契入三谛圆融境界，这就把「毕竟空」与「如来藏」、空与有混为一体了。智顗把真理与佛性、心等同起来，是强调真理就在佛性中，就在心中，强调佛性就具有真理，心就具有真理，这就冲淡了以空性为真理内涵的传统观念，并把对真理的追求、对佛法的修持，转到佛性显现、心性修养的轨道上来了。这是中国佛教真理论的一次重大转型，也是智顗对佛教思想中国化所作的重大努力和创造性贡献。

　　三论宗和天台宗都阐扬中道佛性说，这一学说对宋明时代陆王心学的「心即理」说是有启示作用的。

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