法眼大師 禪著宗匠——永明延壽禪師述評

　　永明延壽（904年～975年）作爲法眼宗的最後一代大師，他的圓寂雖是在北宋的開寶八年，但他弘法所處的地域卻仍然是吳越那個小王國裏。因爲，吳越小王國自錢鏐在893年建立以來，到宋太宗太平興國三年（978年）的忠懿王錢俶的交出所轄十三州為止，這個小王朝一直延續了八十六年之久。然而，作爲法眼宗的一代大師，延壽以他豐碩的禪門著述，給有宋的禪學轉型帶來了巨大的影響，加之，北宋的天子對這位禪門宗匠也倍加褒獎，宋太宗趙光義在延壽圓寂之後，曾給他住持的寺院賜額“壽寧禪院”。因此，我們還是把延壽的禪行與著述放到宋元時期來加以探討，以期對禪學思想的傳承能有一個更加清晰的綫索。
　　在另一方面，中國禪宗發展至晚唐五代之前，禪師中尚未出現過像延壽這樣著書立說的大德，即便是此前的圭峰宗密曾有過大量的著述，但宗密雖然在荷澤門下參學過，而他最終還是進入了華嚴家，成爲了澄觀的弟子，並被後世尊爲華嚴宗的第五代祖師。除此之外，禪師們的傳記或語錄，大都是在他們圓寂之後，由其門人弟子追述前德言教，相與纂輯而成。儘管禪門此前也曾有過永嘉《證道歌》、石頭《參同契》與雲巖《寶鏡三昧歌》等禪偈之類的作品出現，但均是短製，也大多是在口頭流傳。玄覺禪師所撰述的《永嘉集》，也是由其門人魏淨纂輯（《祖堂集》謂由玄覺之姊所纂）而成，像永明禪師這樣著書豐碩的大師，在此前確實不曾有過。從永明大師禪學著作的出現，愈加可以見出南方佛教弘傳的穩定與健康之特性，它對兩宋的禪學發展所帶來的巨大的影響，顯然是不可低估的。因此，我們把永明延壽禪師的研究放在兩宋來探討，似乎更加符合禪宗的歷史發展規律。
　　一、永明延壽禪師的行狀
　　延壽的行狀在《宋高僧傳》、《景德錄》、《禪林僧寶傳》、《聯燈會要》、《五燈會元》等文獻中，均有其記載，而自稱是延壽嗣法雲孫的大壑，還特意爲延壽輯錄了《永明道蹟》一卷，由此可見，延壽的生平材料還是比較翔實的。延壽俗姓王，字沖玄，號抱一子，原籍在丹陽，後遷餘杭，遂家焉。據說，延壽在孩提時，便喜歡坐高榻，乃至引起其父母的不滿，他於是躍而下地，跪泣父母面前，請求諒解，從而使家庭關係愈加和睦。據各本所載，延壽在總角[6]時，便歸心佛教，不吃葷腥。到了成年之後，他每天只吃一頓飯，時常念誦《法華經》，達到了“七行俱下”[7]的熟練程度。到了十六歲時，延壽已經是一位才華出衆的儒生了，據傳他當年曾給吳越國的文穆王錢元瓘獻上過《齊天賦》，於是“眾推間世之才，鹹欲官之”[8]。大概就是由於這次的嶄露頭角，延壽出仕為餘杭庫吏，到他二十八歲那年，又升爲華亭鎮將，主管軍需物資。延壽在做華亭鎮將期間，經常買魚蝦等動物放生，乃至動用了府庫中的資金，事發後，被判死刑。當延壽被押赴市曹時，他面無戚容，典刑官覺得奇怪而問其緣故，延壽回答說：我動用庫中的錢是爲了放生，自己沒有私用一文，於心無愧。因此，延壽被無罪釋放，並聽其從龍冊寺翠巖禪師出家，時年三十（929年）[9]。翠巖禪師即明州翠巖令參禪師[10]，他是雪峰義存（822年～908年）的弟子，《聯燈會要》與《五燈會元》均錄有其事跡。
　　至於延壽受具足戒之年，各本卻未有明確的記載，亦不知其戒師。在《宋高僧傳》卷二十八，只載延壽投翠巖“削染登戒”，篇末雲延壽“春秋七十二，法臘三十七”[11]。依此戒臘上推，則他的受戒應當在後唐清泰二年（935年），是年，延壽三十六歲。且這種說法似與該傳上文中“壽捨妻拏，削染登戒"一語，頗爲自相牴牾。今查《景德錄》，則雲延壽“壽七十二，臘四十二”，依此上推，則延壽在三十歲時登戒，亦即出家後的第二年。因延壽二十八歲時坐虧錢巨萬而獲罪，遇赦後他便投翠巖出家，蓋當時年齡已經二十九歲了，出家一年以後，他便受戒，這也應當是比較合乎情理的，同時也符合僧制。今以兩種文獻比較，以《景德錄》所載較合乎邏輯，以故從其說。
　　此後，延壽曾到天臺山天柱峰（《永明道蹟》作“智者巖”）習定九旬，乃至“有鳥類尺鷃，巢於衣襵中”，他才出定。在具有如此的禪定修習功力之後，他才去參禮德韶禪師，求他“決擇所見”，此時德韶“一見而深器之，密授玄旨”，並對延壽作了懸記：“汝與元帥有緣，他日大興佛事”。延壽在德韶門下得法之後，曾到國清寺結壇修“法華懺”，此後又到金華天柱峰誦《法華經》三年。直到後周廣順二年（952年），延壽才出住明州（今浙江省寧波市）雪竇寺（在今天浙江省奉化縣），一時，“學侶臻湊”。 延壽洋洋八十萬字的佛學巨著《宗鏡錄》，就是在雪竇寺完成初稿，在杭州淨慈寺定稿的。宋太祖建隆元年（960年），杭州靈隱寺在會昌年間遭到破壞，以後雖幾經修復，但難復原貌。此時，吳越國忠懿王錢俶決定重修靈隱寺，於是禮請延壽到靈隱寺主持復興工作，遂大興土木，重修殿字，增建僧房五百餘間，繼而又建殿宇房舍千三百餘間。全寺有九樓、十八閣、七十二殿堂，四面加築圍廓，自山門繞至方丈室，左右相通。此後由延壽擔任靈隱寺主持，靈隱寺因而得以中興，寺僧達3000之衆，盛況空間。
　　後周顯德元年（西元954年），錢俶建慧日永明院（即杭州淨慈寺），禮請衢州道潛禪師居之，爲開山祖師。並同意道潛之請，將塔下羅漢銅像移入新寺供養，使淨慈寺成爲當時最隆盛的道場。宋建隆二年（西元961年）錢俶迎請延壽入淨慈寺繼道潛法席，爲第二任住持。延壽在杭州永明寺前後住持共十五年，度弟子一千七百餘人，而寺中學侶常盈二千。宋太祖開寶七年（970年），延壽入天臺山，度僧約萬人。同年奉敕在錢塘江建造六和塔，用以鎮潮,錢王亦署延壽爲“智覺禪師”。
　　延壽是一位身體力行的大師，他出家之後，精進務道，許多文獻對此有翔實的記載。《永明道蹟》載他在翠巖出家受戒之後，“執勞供眾，都忘身宰；衣不繒纊，食無重味，野蔬布襦，以遣朝夕。”[12]《景德錄》載他“常與七眾受菩薩戒，夜施鬼神食，朝放諸生類不可稱算。六時散華，行道餘力，念《法華經》一萬三千部。”[13]查《慧日永明寺智覺禪師自行錄》，延壽禪師晝夜六時修道，不曾有“一時一刻、一念一頃”的鬆懈，他時刻省察自己曾有“幾心欲摧伏煩惱，幾心欲降伏魔怨，幾心念三寶、四諦，幾心悟苦、空、無常，幾心念報父母恩慈，幾心願代眾生受苦，幾心發念菩薩道業，幾心欲佈施、持戒，幾心欲忍辱精進，幾心欲禪寂顯慧，幾心欲慈濟五道，幾心欲勸勵行所難行，幾心欲超求辦所難辦，幾心欲忍苦建立佛法，幾心欲作佛化度羣生……”[14]雖然，這些句子是從南齊蕭子良的《淨住子淨行法·檢覆三業門第七》中轉引出來的，但其中包含了延壽禪師恪遵古德嚴格律己的作風。爲此，延壽為自己一生的修行確定了百零八件佛事（《自行錄》作每日百零八件佛事），其中包含了持咒、念佛、禮佛、懺悔、誦經、坐禪、說法等，尤以持咒與念佛爲最。對於延壽的這種精進的行持，後人無不歎服，惠洪在《延壽傳》末的贊語中說：“予初讀《自行錄》，錄其行事，日百八件；計其貌狀，必枯悴尫劣。及見其畫像，凜然豐碩，眉目秀拔，氣和如春。味其平生，如千江之月；研其說法，如禹之治水，孔子之聞韶，羿之射，王良之禦，孫子之用兵，左丘明、太史公之文章。嗚呼，真乘悲願而至者也！”[15]
　　延壽的著述很豐富，其傳世者有《宗鏡錄》一百卷、《萬善同歸集》六卷，另外還有《唯心訣》、《定慧相資歌》、《神棲安養賦》、《警世》等作，《景德錄》說他還有“詩、偈、賦詠凡千萬言”。如果按照《自行錄》卷末所開列的著述目錄，延壽的著作“共六十一本，總一百九十七卷”，顯然不止以上所列數種，其中散軼者自然不少。延壽的著述在他住世時就傳播到了海外，當時“高麗國王覽師言教，遣使齎書敘弟子之禮，奉金線織成袈裟、紫水精數珠、金澡罐等。彼國僧三十六人親承印記，前後歸本國，各化一方。”[16]當年，德韶國師應羲寂之請，派人到高麗謄寫智者的著作回國，而此時高麗國又派人到延壽這裏受學，可見，當時中朝佛教文化的交流之頻繁。宋太祖開寶八年（975年）十二月二十六日，延壽圓寂於永明寺，翌年正月六日塔於大慈山，並樹亭紀念，宋太祖賜其塔額曰“壽寧塔院”。
　　關於延壽的弟子，在《宋高僧傳》與《禪林僧寶傳》等文獻中，均無具體的記載。僅在契嵩的《傳法正宗記》卷八與《景德錄》卷二是六中，載“大鑒之十二世，曰杭州永明延壽禪師，其所出法嗣二人：一曰杭州富陽子蒙者，一曰杭州朝明院津禪師者。”[17]契嵩（1007年～1072年）的出世去延壽不到半個世紀，他的這一記載應當是可信的。如果要按實際情況來說，延壽的弟子應當遠不止朝明院津與富陽子蒙兩人，我們僅從延壽在吳越弘傳禪法的影響就可以想見得出來。誠然，富陽子蒙與朝明院津的嗣後弟子便無文獻記載了，但《永明道蹟》的作者大壑，他也自稱是“淨慈寺嗣法雲孫”（即延壽下第九代）。可見，法眼宗並非是在延壽以後便斷了法嗣的，至少是延續到了延壽下的兩三代之後了，由於文獻記載的疏漏，使我們無從得知了。但延壽的後嗣弘法所至的地域，卻始終沒有離開吳越這個圈子，他們主要活動於杭州一帶。至於法眼宗在延壽以後法嗣趨於衰落的原因，我想應當是多方面的，必須從多方面去歷史地加以考察，才能找出其中的原因。首先，作爲法眼宗最後的一代宗師，延壽不但是一位身體力行的宗教實踐者，而且也是一代著作等身的大師，其後人要在修持與學術兩個方面都承嗣其法統，恐怕不是那麽容易的，此蓋為法眼宗衰落的內在原因。其次，法眼宗自天臺德韶至永明延壽兩代禪師，其弘法之影響主要在吳越小王國的地域，而到了延壽之後，吳越小王國無法獨立存在下來，它最終歸屬了大宋王朝。在吳越歸宋之後，原先曾一度顯赫於這個小王國裏的禪師，未必還能夠受到大宋王朝的重視，其門下弟子的地位自然也難與其他宗門的禪師相比了，此蓋法眼宗由此衰落的外在原因。
　　二、延壽的禪教
　　法眼一家，自文益開宗起，就開始向禪教融合的道路邁進。文益禪師的悟道，是在羅漢桂琛的門下，當時他與道侶紹修、法進來到地藏院，相與舉《肇論》中“天地與我同根”語，因受桂琛的啓發而逐漸開悟。他的這一悟道因緣，頗與石頭希遷禪師當年的作《參同契》因緣相似，也爲文益後來的注解《參同契》奠定了思想基礎。文益在後來的住持弘法時，他主張向希遷時期的古禪教回歸，從而去體證那體用回互的禪法之精髓。因而，在文益的禪法中，華嚴經教的思想獲得了突出性的體現，在他的禪法中，明確地建立了“華嚴六相義”，以華嚴的總、別、同、異、成、壞六義來看待世間萬法，從而去證悟禪法的實相義。與此同時，他還作《宗門十規論》，從十個方面規勸教內的同參去捐棄邪見，以步入禪法的正道。文益的這一禪學思想傳承到了天臺德韶時，獲得了進一步的發展。德韶本人在歷參五十四位善知識之後，也倦於參問，他來到文益的門下，旁聽學人請教文益“如何是曹源一滴水”，而文益也只是用極爲平常的一句“是曹源一滴水”來接機。此時，參請的學人並未見性，而在一邊旁聽的德韶卻豁然大悟了。德韶悟道之後，參禮智者道場，有如至“舊居”之感，隨後在那裏住持弘法一段時期，這毋庸也使得他的禪教在文益華嚴禪的基礎上，進一步融入了天臺家的思想。德韶本人也利用他與錢王的友善關係，幫助天臺宗人螺溪義寂（一本作羲寂）到朝鮮找回了台宗散軼的典籍，這不僅在《景德錄》與《禪林僧寶傳》的本傳中有所記載，而且在《宋高僧傳》與天臺宗人的《釋門正統》中，對此的記載也大致相同。法眼宗的這種圓融的禪教思想發展到延壽時，又有了進一步的突破，延壽不但繼承了他上面兩代禪師的圓融華嚴、天臺的禪學思想，同時又將佛門的六度萬行全部圓融起來，從而進入“權實雙行，體用相收，理事無礙”的禪學境界。由於延壽的禪教具有這樣一種特色，因而使得他的禪法更加具有廣袤的涵蓋性。同時，也由於他的禪法具有圓融無礙的特色，乃至後世的淨土家，還將他尊爲一代祖師。
　　但尅實而論，儘管延壽的禪法具有兼融佛門各家思想的特點，但他作爲一代禪師的事實，應當是無可疑問的。由於延壽本人是一位著作等身的大師，他主要的禪學思想在他的著作中已經保留下來了，因而使得記載他的禪教事蹟的燈錄文字反而減少了。然而，我們決不能因爲延壽的禪教機緣文字不多，便對他作爲法眼宗師的史實進行懷疑，更不能將他歸屬到淨土宗的門下。何況在禪門中，只要機緣契合，哪怕只有一則公案，也將終身受用不盡。因而，我們不妨把延壽有限的機緣語錄拿出來，仔細地去參究一番，看看他到底該不該歸屬到淨土宗去。首先，我們來看看他住雪竇時的開堂說法：“雪竇遮裏，迅瀑千尋，不停纖粟；奇巖萬仞，無立足處。汝等諸人向什麼處進步？”從這幾句開示語中，不難見出延壽禪教的機鋒迅疾與剔透玲瓏，若非一代禪門大師，焉能道得？在延壽說出這幾句開示之後，有僧人隨即向他參請說：“雪竇一徑如何履踐？”而延壽的接機也只是一句“步步寒華結，言言徹底冰。”[18]閱讀了這樣的機緣語錄之後，我們顯然會體察出延壽禪教中所包藏的曹溪頓教思想，絕對不會認爲他是一位淨土宗師的。
　　自然，延壽繼承了始自文益以來的法眼禪教的傳統，因而在具體的禪機作略方面，是不會有那種極爲峻烈的手段出現的，而是採用“春風解凍”式的平和的方式接引學人。在延壽入住永明寺（現在的淨慈寺）之後，曾有學人請教延壽“如何是永明妙旨”，但延壽並沒有直接回答他，而是叫他先去給佛像前的香爐添上一支香。而請求開示的這個學人也是一個上根利器，他當下就體悟到了延壽的禪機，於是立即說出：“謝師指示。”延壽情知學人已經體悟出其接機中的寒熱，但他還是緊追不放，當即指出：“且喜勿交涉。”[19]顯然，學人所提出的“永明妙旨”是無法用言語表述的，它必須經過參學者切身的體驗才能獲得。因而，延壽在面對學人的這一提問時，並沒有直接答復，而是採用讓他添香的方式來放鬆其求法的馳心，從而使之反躬自省，徹見自家心源。其實，他的這種禪教方式，與藥山下的道吾宗智當年的開示石霜慶諸[20]，是頗爲相似的。像這樣的接機語錄，在《景德錄》的本傳中，還有幾則。
　　問：“學人久在永明，為什麼不會永明家風？”師曰：“不會處會取。”曰：“不會處如何會？”師曰：“牛胎生象子，碧海起紅塵。”
　　問：“成佛成祖亦出不得，六道輪迴亦出不得，未審出箇什麼不得？”師曰：“出！汝問處不得。”
　　問：“承教有言，‘一切諸佛及佛法，皆從此經出’，如何是此經？”師曰：“長時轉不停，非義亦非聲。”曰：“如何受持？”師曰：“若欲受持者，應須用眼聽。”
　　問：“如何是大圓鏡？”師曰：“破砂盆。”[21]
　　以上一共舉了四則機緣語錄。其中，第一則的學人所問“永明家風”，與起先學人提出的“永明妙旨”的涵義基本相同，同樣是一個無法用言語表達的禪旨。然而，延壽針對兩個不同的學人請教同一問題，其回答卻並不完全相同，這裏面自然牽涉到禪家觀機施教的接機善巧。針對請教“永明妙旨”的學人，延壽採用讓他添香的方式來使他求法的馳心放鬆，從而令其反省自心而悟。而在這裏，延壽卻沒有繼續採用那種暫歇馳心的作略，反而去緊拶學人，要他在那不會處去會取，可見後者的參學並未像前者那樣進入獨頭意識之中，故爾延壽進一步去逼拶他一下。當學人在逼拶下進入疑團、提出“不會處如何會”時，延壽的“牛胎生象子，碧海起紅塵”兩句韻語，反常出之，正好給學人的悟道提供了一種嶄新的角度。相對於第一則機緣語來說，第二則的接機顯然是採用了驀然截流的方式，讓學人於言下頓悟。第三則機緣語錄牽涉到了經教，“一切諸佛及佛法，皆從此經出”一語，在《佛說佛母出生三法藏般若經》卷七、《華嚴經》卷九與《佛說佛母出生三法藏般若經》卷上等典籍中，均出現過此語。針對這種於經教有著一定修習的學人，儘管延壽本人的佛經修學功力高深，但他卻沒有把學人繼續朝經教的文字裏面引，而是反過去破斥他在經教中轉個不停的偏頗。當那學人進一步請益如何去受持經論時，延壽所採取的是反常合道的方式，要他轉換一種方式去體悟。事實上，延壽的“應須用眼聽”一語，與唐代曹洞宗的開山祖師洞山禪師的涉水睹影開悟的偈子中“若將耳聽聲不現，眼處聞聲方可知”的內涵[22]，也頗爲相似。在第四則機緣語中，學人的提問中牽涉到唯識學中的第八識“大圓鏡智”[23]，對於這些佛學思想，延壽早在雪竇住持時，曾與各宗專家一起作過探討，並撰寫在他的巨著《宗鏡錄》中。而在接引學人時，延壽並沒有站在唯識學的角度上作開示，而是採用禪家頓教的接機方式，用簡潔的一語“破砂盆”截斷學人的擬思，讓他從唯識學教理的纏縛中解脫了出來，徹見自家真實面目。像這些接機方式，顯然是禪家所特有的，可見，延壽的禪法雖然圓融了佛門各家思想，他的修行也兼融了教內的各種善行，但他並沒有改變他作爲禪師的最根本出發點。由此足見，永明之道，在禪而不在唯識，更不在淨土了。
　　在《五燈會元》卷十的延壽本傳中，還載有他的兩首禪偈。第一首是作於他雪竇住持時期，其內容爲：“孤猿 落中巖月，野客吟殘半夜燈；此境此時誰得意？白雲深處坐禪僧。”[24]這首偈子頗能體現他在雪竇研習佛門經教時境界。當時，延壽爲了糾正禪門經教荒疏的偏頗，調融禪、教之間的衝突，曾經與天臺、賢首與慈恩各家大師一起探討過教理，從而會通各家思想到禪宗中來，著爲《宗鏡錄》。對此，惠洪的《禪林僧寶傳》是這樣記載的：
　　智覺以一代時教，流傳此土，不見大全，而天臺、賢首、慈恩性相三宗，又互相矛盾。乃為重閣，舘三宗知法比丘，更相設難。至波險處，以心宗旨要折中之。因集方等秘經六十部，西天、此土聖賢之語三百家，以佐三宗之義，為一百卷，號《宗鏡錄》，天下學者傳誦焉。[25]
　　作爲禪門著作，像《宗鏡錄》這樣的洋洋巨著的出現，不但體現了禪門對自身教理的調整，同時也體現佛教發展的必然規律。由於禪宗發展至晚唐五代之後，叢林中疏忽經教修學，一時僞濫叢生：一些未悟禪和，他們或到天下老和尚的牙縫裏拾取餘唾當作知識，或盲目地仿效宗師的棒喝以標榜知見，或賣弄圓相以故弄玄虛……這些弊端，早在文益作《十規論》時就已經指出。到了延壽這裏，不但使祖師的用心得到了發揚，而且將之付諸具體的實施之中了。因此，雪竇夜間那孤猿的啼叫與野客的嘔吟交織在一起，形成了一曲玄妙的樂曲，其間的妙境，但有延壽禪師於禪坐中的體悟最真。
　　延壽的另一首禪偈作於他住永明時，《景德錄》與《五燈會元》均有記載，其文曰“欲識永明旨，門前一湖水；日照光明生，風來波浪起。”這首禪偈所體現的是永明家風，它就如同永明寺前的西湖水一樣隨物賦形、圓融無礙，足見他的禪教作略是靈活多變的。然而，我們也不可忽視，延壽的這種具足了善巧與方便的禪機作略，也完全與他“舉一心爲宗，照萬法爲鑑”的禪教宗旨密切相通。凡此種種，足見延壽禪師儘管在教理與實踐上圓融了佛門的各種善行，但他作爲一代禪師的基本宗旨是不曾有所改變的。
　　另一方面，延壽在禪行方面主張圓修，因而他在不改變禪家基本宗旨的前提下，又兼修了佛門的其他善行。如果要考察延壽的禪行，除了其傳記與著作等相關文獻之外，宋代文沖所輯錄的《慧日永明寺智覺禪師自行錄》，應當也是重要的一種參考文獻。然而，在藍吉富先生所編纂的《禪宗全書》中，竟然疏忽了這種文獻，而在《卍新纂續藏經》卷六十三中卻有收錄。《自行錄》這一文獻，在永明禪師圓寂後不久便廣爲流行，惠洪（1071年～1128年）去延壽住世不到一個世紀，在他的《禪林僧寶傳》中，就提到了這個文本，那麽，文沖的住世至少是在惠洪之前了，其可信度自然是很高的。
　　細讀《自行錄》，我們發現文沖《敘》中所謂的“今具錄每日晝夜中間總行一百八件佛事”，與結尾處的“右總前每日所行一百八件佛事”等語，似乎是有些誤導讀者，使人們誤認爲這百零八件佛事，是延壽每天的必修課。今反復檢校其文字，我們發現此前與此後的文字系文沖所爲，而其中的一百零八件佛事及其著述目錄，才是延壽本人所記錄的文字。因而，我們也可以大膽地設想《自行錄》在被文沖整理之前的原始文字，應該是如同日記之類的文字，它詳細記錄了延壽平生所行佛事。而文沖在整理時並沒有細察，因而誤將之視爲延壽每天的功課。且在這一百零八件佛事中，有的是六時通行的，有的是限於六時中的某一個時段的，有的沒有注明任何時段，加之所列時段也有前後紊亂的現象出現，這些便足以見出是出自於延壽平時所行佛事的筆錄。且這些佛事也並非一日之所能爲，而應當是延壽長年修持的紀實文字。姑舉其中幾例：如第二的晝夜六時修法華懺、第四的坐禪、第六的念《法華經》一部等，並非是在一個時段內可以完成的。其中的“每日常念妙法蓮華經一部七卷逐品”，只要稍有持誦《法華經》經歷的人都會知道：要頌完全經可能需要六～七小時左右，遠遠地
　　超過了一個時段（晝夜六時中的六分時段，即四小時），何況還要誦《華嚴經·淨行品》、各種咒語，還要完成禮佛、念佛等種種功課呢？更有甚者，其中的第一百八種佛事是“常纂集、製作祖教妙旨《宗鏡錄》等，法施有情，乃至內外搜揚，寄言教化，共六十一本，總一百九十七卷”，這可不是一日之內可以完成得了的，而是需要窮畢生的努力才可以做到的。此外，我們從結尾處所開列的著作目錄來看，也應當是延壽晚年對平生修持所作的筆記，它在告訴後人：我延壽一生做了這麽些佛事，著述了這麽些文字。另外，我們從其著作的命名《自行錄》（自我修行記錄）而非《日行錄》（每日修行的記錄）一事，也可以見出它屬於延壽畢生修行的紀實文字。
　　我們在把《自行錄》的定位澄清之後，對於透視延壽一生的禪行，也便打開了一扇通透的窗口。綜觀《自行錄》中所載一百零八件佛事，足以見出延壽的悲願弘深，同時也足以見出其精進不懈的修持實踐來，自然也可以從中窺見其禪行駁雜的大略來。現將《自行錄》的一百零八件佛事大致地列表整理一下，以整理清楚延壽當年的禪行內容出來，從而見出其圓修的具體內涵。
　　《智覺禪師自行錄》修持內容表
　　次第
　　時段
　　屬性
　　主要修持內容
　　1
　　一生
　　建佛堂
　　隨處常建法華堂。
　　2
　　六時
　　修懺
　　普為一切法界眾生代修法華懺。
　　3
　　經常
　　修淨業
　　修安養淨業，所有毫善，悉皆念念普為一切法界有情同回嚮往生。
　　4
　　間或
　　坐禪
　　或時坐禪，普願一切法界眾生同入禪智，法明妙性。
　　5
　　每夜
　　說法
　　上堂說法，普為十方禪眾、法界有情同悟心宗一乘妙旨。
　　6
　　每日
　　誦經
　　常念妙法蓮華經一部七卷逐品，上報四重深恩，下為一切法界二十五有含識，願證二十五種三昧，垂形十界，同化有情。
　　7
　　每日
　　誦經
　　常誦般若心經八卷，普為法界八苦眾生離苦解脫。
　　8
　　每日
　　誦經
　　常讀大方廣佛華嚴淨行品，依文發一百四十大願，普令一切法界眾生見聞之中，皆得入道。
　　9
　　六時
　　持咒
　　常六時誦千手千眼大悲陀羅尼，普為一切法界眾生，懺六根所造一切障。
　　10
　　六時
　　持咒
　　常六時誦加句佛頂尊勝陀羅尼，普為法界一切眾生懺六根所作一切罪。
　　11
　　六時
　　禮敬
　　普為一切法界眾生，晝夜六時，皈命敬禮三寶。
　　12
　　每日
　　禮敬
　　普為法界一切眾生禮釋迦如來真身舍利寶塔，願罪滅福生，障消道現。
　　13
　　每日
　　發願禮拜
　　自製大乘悲智六百願文，每日普為一切法界眾生發願禮拜。
　　14
　　晨朝
　　禮佛
　　禮和尚本師靈鷲山中釋迦牟尼佛，普願一切法界眾生紹隆三寶。
　　15
　　晨朝
　　禮法
　　禮妙法蓮華經真淨妙法，普願一切法界眾生同證法華三昧，鹹生彌陀淨方。
　　16
　　晨朝
　　禮菩薩
　　禮阿闍黎金色世界大智文殊師利菩薩摩訶薩，普願一切法界眾生入法界門，開根本智。
　　17
　　晨朝
　　頂佛行道
　　普為一切法界眾生頂戴阿彌陀佛行道，承廣大之願力，慕極樂之圓修。
　　18
　　晨朝
　　持咒
　　普為一切法界眾生旋繞念一字王心陀羅尼，普願圓證心王，居總持位。
　　19
　　晨朝
　　旋繞念佛
　　普為一切法界眾生旋繞念釋迦牟尼佛，願繼能仁，成寂滅忍。
　　20
　　晨朝
　　旋繞念菩薩
　　普為一切法界眾生旋繞念文殊師利菩薩摩訶薩，願成無性妙慧，作法王之子。
　　21
　　午時
　　禮佛
　　禮皈依主安樂世界阿彌陀佛，普願一切法界眾生頓悟自心，成妙淨土。
　　22
　　午時
　　禮經
　　禮大方廣佛華嚴經不思議藏，普願一切法界眾生入緣起性德之門，遊毗盧大願之海。
　　23
　　午時
　　禮菩薩
　　禮懺悔師銀色世界大行普賢菩薩摩訶薩，普願一切法界眾生了罪性空，成無生懺。
　　24
　　午時
　　旋繞持咒
　　普為一切法界眾生旋繞念觀世音本身陀羅尼，普願具圓通身，成普門行。
　　25
　　午時
　　旋繞念佛
　　普為一切法界眾生旋繞念多寶佛，願分身散形，同證一乘。
　　26
　　午時
　　旋繞念菩薩
　　普為一切法界眾生旋繞念普賢菩薩摩訶薩，願成差別之智門，運無始終之妙行。
　　27
　　午時
　　頂觀音行道
　　普為一切法界眾生，頂戴觀音行道，成觀音實際之身，運同體大悲之行。
　　28
　　黃昏
　　禮佛
　　禮教授師兜率天宮當來下生彌勒尊佛，普願一切法界眾生，成無等真慈，繼一生補處。
　　29
　　黃昏
　　禮法
　　禮大般若波羅蜜多經清淨法藏，普願一切法界眾生，行無所得之方便，具一切種智之圓門。
　　30
　　黃昏
　　禮觀音
　　禮同學法侶寶陀洛山大慈大悲救苦觀世音菩薩摩訶薩、盡十方法界一切菩薩摩訶薩，普願一切法界眾生入圓通門，運法界行。
　　31
　　黃昏
　　旋繞持咒
　　普願一切法界眾生，旋繞念文殊心陀羅尼，普願入阿字門，了無生性。
　　32
　　黃昏
　　旋繞念佛
　　普為一切法界眾生，旋繞念釋迦牟尼分身佛，願廣布身雲，入相成道。
　　33
　　黃昏
　　旋繞念觀音
　　普為一切法界眾生旋繞念觀世音菩薩摩訶薩，願具十四無畏，福佑眾生。
　　34
　　黃昏
　　頂寶塔行道
　　普為一切法界眾生頂戴釋迦寶塔行道，普為紹隆佛種，永為法界福田。
　　35
　　初夜
　　禮佛
　　禮證明師七寶塔中過去多寶佛、盡十方三世一切諸佛，普願一切法界眾生不違本願，助轉法輪。
　　36
　　初夜
　　禮法寶
　　禮大寶積經真如海藏，普願一切法界眾生依了義經，通佛妙旨。
　　37
　　初夜
　　禮菩薩
　　禮慈悲導師安樂世界大勢至菩薩摩訶薩及一切清淨大海眾，普願一切法界眾生引導，利濟眾生，同了唯心淨土。
　　38
　　初夜
　　持咒
　　普為一切法界眾生，旋繞念觀音蓮華部心陀羅尼，普願具大悲門，圓自在慧。
　　39
　　初夜
　　旋繞念佛
　　普為一切法界眾生旋繞念彌勒慈尊佛，願生內院親成法忍。
　　40
　　初夜
　　旋繞念菩薩
　　普為一切法界眾生旋繞念大勢至菩薩摩訶薩，願攝諸根，淨念相繼，託質蓮臺。
　　41
　　初夜
　　頂經行道
　　普為一切法界眾生頂戴法華經行道，盡入法華三昧，同歸究竟一乘。
　　42
　　中夜
　　禮佛
　　禮十方釋迦牟尼分身佛，普願一切法界眾生不動道場，分身百憶。
　　43
　　中夜
　　禮法寶
　　禮大般涅槃經諸佛祕藏，普願一切法界眾生明自性心，住祕密藏。
　　44
　　中夜
　　禮菩薩
　　禮大慈大悲救苦地藏菩薩摩訶薩，普願一切法界眾生證無垢三昧，度惡趣眾生。
　　45
　　中夜
　　旋繞持咒
　　普為一切法界眾生旋繞念佛頂金輪陀羅尼，普願無見頂相作法輪王。
　　46
　　中夜
　　旋繞念佛
　　普為一切法界眾生旋繞念藥師琉璃光佛，願成本願風輪，往生寶剎。
　　47
　　中夜
　　旋繞念菩薩
　　普為一切法界眾生旋繞念藥王菩薩摩訶薩，願作大醫王，救度一切。
　　48
　　中夜
　　頂經行道
　　普為一切法界眾生頂戴華嚴經行道，咸入海印三昧，頓悟法界圓宗。
　　49
　　後夜
　　禮佛
　　禮東方滿月世界藥師琉璃光佛，普願一切法界眾生，發大誓心，攝無邊眾。
　　50
　　後夜
　　禮法寶
　　禮般若波羅蜜多心經無生奧典，普為一切法界眾生，冥合真心，了無所得。
　　51
　　後夜
　　禮菩薩
　　禮藥王菩薩摩訶薩，普願一切法界眾生說妙法藥，除煩惱病。
　　52
　　後夜
　　旋繞持咒
　　普為一切法界眾生旋繞念金剛經心中心陀羅尼，普願證金剛三昧堅固佛身。
　　53
　　後夜
　　旋繞念佛
　　普為一切法界眾生旋繞念阿彌陀佛，願成無上慧，攝化有情。
　　54
　　後夜
　　頂經行道
　　普為一切法界眾生頂戴大般若經行道，願入無住觀門，成就無生法忍。
　　55
　　後夜
　　旋繞念菩薩
　　普為一切法界眾生旋繞念地藏菩薩摩訶薩，願布無緣慈，救拔三塗苦。
　　56
　　稍暇時
　　旋繞行道
　　旋繞行道，普願一切法界眾生，得紫金光身，相好圓滿。
　　57
　　看經
　　看讀大乘經典，普願一切法界眾生，同明佛慧。
　　58
　　六時
　　念佛
　　普為一切法界眾生念七如來名號（寶勝如來、離怖畏如來、廣博身如來、甘露王如來、妙色身如來、多寶如來、阿彌陀如來）。
　　59
　　晨朝
　　受持六念
　　普為一切法界眾生受持大乘六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）。
　　60
　　六時
　　供養三寶
　　普為盡十方一切法界眾生逐方焚香，供養十方面三寶。
　　61
　　六時
　　皈依三寶
　　普為盡法界眾生，逐方皈命十方面三寶，願入三乘之聖位，成五分之法身。
　　62
　　六時
　　讚歎三寶
　　普為十方法界眾生讚歎三寶，願具梵音聲色像第一。
　　63
　　晨朝
　　發菩提心
　　普為十方面眾生代發菩提心，並願念念圓滿無上菩提、直至後心無有間斷，發菩提心。
　　64
　　六時
　　散花供佛養三寶
　　普為盡法界眾生，散花供養十方面三寶，願此花滿法界虗空界，大作佛事。
　　65
　　晨朝
　　擎爐懺悔持咒
　　普為盡十方面眾生擎爐焚香、懺悔先業，念七佛滅罪陀羅尼，普願三業無假、畢竟清淨。
　　66
　　晨朝
　　為衆生授戒
　　普為十方面一切法界眾生授菩薩戒，願承三寶威神，一一現前，皆得親受。
　　67
　　晨朝
　　持咒
　　普為盡十方面眾生念施戒陀羅尼，普願具佛律儀，謹潔無犯。
　　68
　　午時
　　持咒
　　普為盡十方面眾生擎爐焚香，念諸佛心中心真言，普願發真妙心，開佛知見。
　　69
　　黃昏
　　持咒
　　普為盡十方面眾生擎爐焚香，念阿彌陀佛心真言，悉願證悟佛心，同生安養。
　　70
　　初夜
　　持咒
　　普為盡十方面眾生擎爐焚香念般若大悲心陀羅尼，悉願諦了自心圓明般若。
　　71
　　中夜
　　持咒
　　普為盡十方面眾生擎爐焚香，念七俱胝佛母準提大明陀羅尼，悉願安法界胎，孕菩提子。
　　71
　　後夜
　　持咒
　　普為盡十方面眾生擎爐焚香，念阿字一切佛心智門陀羅尼，悉願入無生門，具真佛智。
　　73
　　六時
　　受持密法
　　普為一切法界眾生受持金剛鈴金剛杵跋折羅等，先加持鈴杵。
　　74
　　六時
　　懺悔
　　修行五悔，懺滌六根，普為一切法界四恩、二十五有、十二類生承三寶力，對十方佛前，志心懺悔。
　　75
　　六時
　　請佛住世
　　同與一切法界眾生勸請十方一切諸佛現出應世，常轉法輪。將般涅槃，惟願久住，遍眾生界，盡出苦輪，皆達本心，同歸淨海。
　　76
　　六時
　　隨喜功德
　　同與法界一切眾生隨喜十方諸佛、諸大菩薩無盡功德，及一切凡夫所作。漏與無漏一切微細善根，皆入圓因，同成種智。
　　77
　　六時
　　發願回向
　　同與法界一切眾生回向、從無始來至於今日、三業所作一念善根，盡用普施一切法界眾生，回向無上菩提，同生西方淨土。
　　78
　　六時
　　發願
　　同與一切法界眾生發願與一切法界眾生親證法華三昧，頓悟圓滿一乘。
　　79
　　每日
　　焚香供養
　　普為一切法界眾生晝夜六時、一心焚香，皈命天王，別置道場，盡形供養，承菩薩威光，安然履道。
　　80
　　每日
　　持咒
　　普為一切法界眾生晝夜六時，念天王心真言。
　　81
　　每日
　　持咒
　　普為一切法界眾生晝夜六時，念天王護身真言。
　　82
　　六時
　　持經供養般若
　　普為一切法界眾生晝夜六時、別建道場，供養般若，誦摩訶般若波羅蜜多，課念名號。
　　83
　　六時
　　供養觀音
　　普為一切法界眾生晝夜六時、別建道場，供養觀音尊像，六時旋繞，課誦名號，願諸眾生五眼圓明，十身顯現。
　　84
　　六時
　　供養法華經
　　普為一切法界眾生晝夜六時、別置香花，供養妙法蓮華經，同悟究竟一乘，鹹證法華三昧。
　　85
　　每夜
　　佈施
　　普為一切法界眾生，常施一切曠野鬼神、及水陸空行一切饑餓眾生等食及水。
　　86
　　每夜
　　受三皈法
　　常與九品鬼神、法界眾生，受三皈依法。
　　87
　　每夜
　　佈施真言
　　常施一切鬼神、六道冥官三昧耶戒真言。
　　88
　　每夜
　　佈施佛法
　　常為一切鬼神、法界眾生說三乘法。
　　89
　　受持真言
　　受持穢跡陀羅尼，普願一切法界眾生所向之處，身心內外境界悉皆清淨。
　　90
　　六時
　　受持真言
　　受持內外五供養陀羅尼。
　　91
　　受持真言
　　受持回向真言，一回向真如實際，心心契合；二回向無上菩提，念念圓滿；三回施法界一切眾生，同生淨土。
　　92
　　持咒
　　受持往生真言，願臨終命時，與一切法界眾生同生淨土，念往生呪一遍。
　　93
　　受持真言
　　普為一切法界眾生受持一切如來大寶出生灌頂陀羅尼，悉願決定成就無上菩提，為法王之真子。
　　94
　　六時
　　撞鐘持咒
　　普為一切法界眾生打鐘……仍書破地獄真言，於中口誦三遍。
　　95
　　六時
　　振錫
　　普為一切法界眾生受持錫杖，願振此錫聲周遍法界，大作佛事，覺悟一切地獄眾生。
　　96
　　常
　　供佛
　　常時採鮮花，供養一切尊像。
　　97
　　常
　　勸人念佛
　　常勸一切人念阿彌陀佛。
　　98
　　常
　　授戒
　　常與四眾授菩薩戒。
　　99
　　常
　　印行經像
　　常印施天下彌陀佛塔、般若、寶幢、楞嚴、法華等經及諸神呪，勸十種受持，三業供養。
　　100
　　佈施放生
　　三衣之外，所有財帛，逐時旋施，作有為功德，救濟貧苦，供養眾生。常放一切生命，慈覆有情。
　　101
　　佈施醫藥
　　遇緣廣施醫藥，願盡未來際常作醫王，普救一切眾生身心重病。
　　102
　　常
　　持經
　　帶持大佛頂，普願一切法界眾生，永祛魔障。
　　103
　　常
　　持咒
　　帶持大隨求等一百道不可思議神呪，普願一切法界眾生所求如意。
　　104
　　常
　　供養道場
　　香、花、燈、水、幡葢等種供養道場，精嚴佛事。
　　105
　　常
　　佈施三塗
　　供養悲敬二田，或潑棄盪鉢之水，乃至一唾，皆施餓鬼眾生，或施畜生一搏之食，皆令發無上菩提心。
　　106
　　常
　　供養法衣
　　焚香供養僧伽黎大衣，每披掛之時，恒發誓願，與一切法界眾生，常服如來無上福田之衣，具足如來微細禁戒。
　　107
　　每
　　供養法界
　　受粥飯之時，恒發願先供養法界一體三寶。
　　108
　　常
　　著述
　　纂集製作祖教妙旨《宗鏡錄》等，法施有情，乃至內外搜揚，寄言教化。
　　從我們整理的《自行錄》的表格資料來看，在延壽一生所行一百零八件佛事中，大致有如下內容：建佛堂、修懺、修淨業、坐禪、說法、誦經、持經咒、禮拜、頂戴行道、佈施、懺悔、發願、著述等。其中以持咒爲最多，一共出現了二十五次；其次是禮拜三寶，一共出現了二十次；再者旋繞念佛或菩薩，也出現了十四次；另外頂戴經像與寶塔行道與供養、佈施等佛事，也佔有一定的份額。儘管在延壽的修持之中，禮拜與念佛佔有一定的份額，但他並不是在專修淨土宗，而是在兼修萬行。因爲，延壽所禮拜的佛與菩薩之中，並不完全是阿彌陀佛，而是十方三世一切諸佛全在他的禮拜之中。又如頂戴經像或寶塔行道等修持方式，在浙江一帶應該早有傳統，而延壽所供養的經像之中，也以《法華經》爲主，於供養佛與菩薩像中，觀音也是他所常爲禮敬的。由於延壽的師傅德韶住持在天臺，延壽的嗣法，也是因在天臺習定而蒙韶國師器重的。因而，對《法華經》的奉持，對法華懺的修習，對法華堂的興建，均在延壽的住持中成了必修課。
　　延壽的《自行錄》，開列了他一生修行事蹟的詳細條目，為我們考察他的禪教與修持提供了最直接的材料。延壽試圖將佛門的一切善行全都吸收到自家的宗門之中，這樣自然可以使得其法門更加圓融；但另一方面在過於追求圓滿的同時，也勢必會造成宗門行持的駁雜。像他這樣去弘傳禪法，自然也難以把法統延續長久，這或許就是法眼宗傳授到延壽之後便絕法嗣的重要內因。加之吳越的消亡，也勢必會使得原先備受地方小王國所器重的禪師的身價降低，以故延壽以後的弟子弘法，也全囿限於杭州一帶。我們從契嵩的《傳法正宗記》中所記的延壽弟子富陽子蒙與朝明院津二人來看，他們的弘法都局限在杭州這個地域裏，此後整理《永明道蹟》的大壑，他自稱是延壽的雲孫（第九代），而他仍住持在祖廟淨慈寺（即延壽當年的永明寺）中。由此可見，在延壽圓寂之後，他的門人活動的地域基本上沒有離開過杭州，加上延壽的行持又過於要求圓修六度萬行，故爾其法統弘揚起來尤難，其影響所及也沒有超出杭州地域。幸賴他有大量的著作傳世，使得人們始終不會忘記中國禪宗史上有這麽一位大師。
　　三、延壽的禪學著作
　　延壽禪師是一位著作等身的大德，在《宋高僧傳》本傳中載他“著《萬善同歸》、《宗鏡》等錄數千萬言”，《景德錄》卷二十六也謂延壽“著《宗鏡錄》一百卷，詩、偈、賦、詠凡千萬言”。比較具體地記錄了延壽的著述的要數《自行錄》，在《自行錄》所載的一百八件佛事中，最後一件佛事就是他的著述，“共六十一本，總一百九十七卷”，並詳列其著作名錄[26]。查《大正藏》與《卍新纂續藏經》，所收錄的延壽著作，有《宗鏡錄》、《萬善同歸集》（三卷）、《永明智覺禪師唯心訣》（以上收錄在《大正藏》卷四十八）、《受菩薩戒法》（收錄在《卍新纂續藏經》卷五十九）、《萬善同歸集》（六卷）、《唯心訣》、《定慧相資歌》、《警世》、《心賦注》（以上收錄在《卍新纂續藏經》卷六十三）。
　　如果將藏經所收錄的延壽著述與《自行錄》所開列的著作目錄相比較，永明禪師的主要著作已經保存下來了，尤其是像最能代表其著述成就的《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等著作，均被後世不斷地刊刻。其中所散軼的著作，主要屬於禮經佛與菩薩的文字、對經佛與菩薩的讚頌文字、願文、宗門儀規與詩賦之類的作品，而這些作品雖然也表現了延壽的禪學思想，但畢竟不像《宗鏡錄》與《萬善同歸集》等作品那樣具有代表性。因而，在中國禪宗史上，延壽不但是一位著作等身的大師，同時也是著作保存下來比較完整的禪師之一。爲了更加系統地探索延壽著作中的禪學思想，我們將就延壽的代表作逐一來加以討論。
　　（一）《宗鏡錄》
　　如上所說，在延壽的衆多著作之中，以《宗鏡錄》與《萬善同歸集》最具代表性。
　　禪宗自從晚唐以來獲得迅速的發展之後，叢林中輕視教典，學識空疏的現象日趨嚴重，因而到了法眼文益提出其“華嚴禪”時，便已表明了他向祖師的古禪道回歸的禪學主張。文益在他的《宗門十規論》第八中，曾嚴正地指出教內“不通教典、亂有引證”的現象。他指出：“凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行。”可當時卻偏偏產生了不少不明教典、胡亂引證的現象，乃至達到了“誇舌辯如利鋒，騁學富如囷積”的程度。在《景德錄》卷二十九中，收有文益的十四首頌，其中《因僧看經》曰：“今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教。”顯然，這也是針對當時的禪門學識空疏而作，其目的不外乎是要糾正叢林的輕視經教的時弊。此種風氣發展到延壽時期，並未得到有力的糾正，因而也促成了《宗鏡錄》一書的問世。在《宗鏡錄》卷四十三中，延壽曾明確地指出：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮，或稱悟而意解情傳，設得定而守愚闇證，所以後學訛謬，不稟師承。”[27]在延壽看來，“今時學者，全寡見聞”，因此，他才不遺餘力地纂輯《宗鏡錄》一書，“以示後賢，莫踵前非，免有後悔”。透過這些論述，我們不難發現延壽的這部百卷巨著的創作，完全是爲了糾正禪門經教空疏弊端而作。
　　關於《宗鏡錄》的成書過程，據《景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺誌》卷八所說，延壽得法於法眼的大弟子德韶之後，於後周太祖廣順二年（952年）住持奉化雪竇寺。當時，“學侶臻湊”，從他參學的人很多，因此，《雪竇寺誌》上有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的傳說。宋太祖建隆元年（960年），吳越國忠懿王請延壽住持杭州北山的靈隱寺，明年，又請住持南山的永明寺（即淨慈寺），從他參學的人更多。宋僧慧洪（1071年～1128年）在《林間錄》卷下雲：“予甞遊東吳，寓於西湖淨慈寺，寺之寢堂東西廡建兩閣，甚崇麗。寺有老衲為予言：永明和尚以賢首、慈恩、天臺三宗互相冰炭，不達大全心。館其徒之精法義者於兩閣，愽閱義海，更相質難，和尚則以心宗之衡準平之。又集大乘經論六十部，西天此土賢望（聖）之言三百家，證成唯心之旨，為書一百卷，傳於世，名曰《宗鏡錄》。”『28』考《淨慈寺誌》，《林間錄》所說的“寢堂”，原名演法堂，建於顯德元年（954年），凡五楹，因延壽在此堂內完成《宗鏡錄》的定稿，故後改名為“宗鏡堂”。
　　《宗鏡錄》在集成之後，曾被錢俶當作國寶收藏起來。宋元祐年間（1086年～1093年），楊傑在《宗鏡錄》序說：“吳越忠懿王寶之，秘於教藏。”宋僧曇秀在《人天寶鑒》上也說：“禪師既寂，叢林多不知（《宗鏡錄》）名，熙寧中（1060年～1077年），圓照禪師始出之……於是衲子爭傳誦之。”[29]由於圓照對《宗鏡錄》的的提倡，遂引起社會上的注意，宋元豐年間（1078年～1085年），皇弟魏端獻王曾鏤板分送當時有名的叢林。然而，在此後的元祐年間（1086年～1093年），《宗鏡錄》又經過法湧、永樂、法真等人的“校讀”，並刻新板流佈，面目可能和魏端獻王所刻的版本不同。明代的蕅益（1599年～1655年）在《靈峰宗論》卷七校定《宗鏡錄》跋裏說：“(永明大師)輯為《宗鏡錄》百卷……未百年，法湧諸公擅加增益，於是支離雜說，刺人眼目，致袁中郎輩反疑永明道眼未明，亦可悲矣……予閱此錄已經三遍，竊有未安，知過在法湧，決不在永明也。癸巳新秋，刪其蕪穢，存厥珍寶，卷仍有百，問答仍有三百四十餘段，一一標其起盡，庶幾後賢覽者，不致望洋之歎，泣歧之苦矣。”[30]魏端獻王的原刻本，即楊傑在《宗鏡錄》序上說“四方學者罕遇其本”，可見早已絕版，而蕅益用以校定的《宗鏡錄》，則是根據法湧的新本，那麽，現今流傳的《宗鏡錄》，顯然是法湧等人“擅加增益”的本子，而不是延壽的定本。不過法湧等人並沒有把《宗鏡錄》修改得面目全非，蕅益說：“雖被法湧雜糅，然具眼者觀之，金沙可立辨也。”
　　《宗鏡錄》全書約共八十餘萬字，分爲三章，第一卷前半爲“標宗章”，自第一卷後半至第九十三卷爲“問答章”，第九十四卷至第一百卷爲“引證章”。標宗章“立正宗明爲歸趣”，問答章“申問答用去疑情”，引證章“引真詮成其圓信”。所謂正宗，即“舉一心爲宗”，此一心宗，“照萬法如鏡”。又以編聯古制的深義，撮略寶藏的圓詮，故稱曰《錄》。
　　關於《宗鏡錄》的寫作宗旨，延壽在《自序》中說：
　　今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證明。舉一心為宗，照萬法如鏡；編聯古製之深義，撮略寶藏之圓詮。同此顯揚，稱之曰錄。分為百卷，大約三章。先立正宗，以為歸趣；次申問答，用去疑情；後引真詮，成其圓信。以茲妙善，普施含靈。[31]
　　由此可見，延壽試圖通過這部著作，全面而又深入地論述禪教一致的禪學主張。他認爲，經過該書的層層剖析，重重引證，必然會達到“和會千聖之微言，洞達百家之祕說”的效果。
　　《宗鏡錄》標舉它“舉一心為宗”的原則,其核心自然不外乎在這個“一心”上闡述了。那麽，延壽所舉的這個“一心”的義涵究竟又是什麽呢？延壽認爲：“如來藏者，即一心之異名。何謂一心？謂真妄、染淨一切諸法無二之性，故名為一；此無二處諸法中，實不同虛空，性自神解，故名為心。”[32]也就是說，這個“一心”，便是一切有情皆具備了的清淨如來覺性。因此，他又說：
　　一乘法者，一心是。但守一心，即心真如門。一切諸法，無有缺少；一切法行，不出自心。唯心自知，更無別心。……故知從心所生，皆同幻化，但直了真心，自然真實。[33]
　　事實上，延壽所謂的“一心”，很帶有早期禪宗的思想特色，其文中所稱引的“心真如門”，也自然也是本乎《大乘起信論》之法義。延壽對於真如緣起的思想，還作過如下闡釋：
　　大矣哉！萬法資始也。萬法虛偽，緣會而生，生法本無，一切唯識；識如幻夢，但是一心，心寂而知，目之圓覺；彌滿清淨，中不容他。故德用無邊，皆同一性；性起為相，境智歷然；相得性融，身心廊爾。[34]
　　這也就是說，世間萬有的本原，在於“一心”，因此“一心”（真如）緣起而理事俱備，性相圓融。
　　很顯然，延壽爲了調融教與禪之間的關係，他所論述的“一心”，也並非全部從禪宗的立場出發。爲了貫徹性相圓融、禪教一致的原則，延壽的“立心爲宗”，其主要的理論依據是華嚴宗的思想。他說：“今論正宗，取勝而言，約法性宗說。若總包含，如海納川，以本攝末，豈唯性相！無有一法，而遺所照。”[35]那麽，在延壽看來，何謂“法性“呢？延壽認爲：法性即真如、佛性、真心。因此，他又說：“法相多說事相，法性唯談理性。如法相宗，離第八識，無眼等諸識；若法性宗，離如來藏，無有八識。”[36]三論、天臺、華嚴諸宗爲法性宗之所屬，它們與分析法相、論證萬法唯識的法相宗有一定的區別。法性雖有多宗，但在延壽看來，他還是以華嚴爲正宗的。他說：
　　杜順和尚依《華嚴經》，立自性清淨圓明體，此即是如來藏中法性之體。從本已來，性自滿足；處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨。性體遍照，無幽不矚，故曰圓明。又隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在聖體而不增，處凡身而不減。雖有隱顯之殊，而無差別之異；煩惱覆之則隱，智慧了之則顯。非生因之所生，唯了因之所了；斯即一切眾生自心之體。靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。[37]
　　又曰：
　　此論見性明心，不廣分宗判教，單提直入，頓悟圓修，亦不離筌而求解脫，終不執文字而迷本宗。若依教是華嚴，即示一心廣大之義；若依宗即達磨，直顯眾生心性之旨。[38]
　　由此可見，延壽之所以宗達摩，所重之教重華嚴，主要體現了他圓融華嚴經教與達摩禪學思想的傾向。再則，《宗鏡錄》全書在詮釋“一心”方面，曾經大量地引用《華嚴經》以及華嚴宗的學說，也足以反映延壽的這一思想傾向。華嚴宗盛興於武周時期，後來因禪宗迅速發展，以故華嚴家的祖師宗密大力提倡禪教一致的思想主張，且華嚴家思想也曾給青原禪以很大的影響，從石頭的《參同契》到文益的“華嚴六相義”，則已經昭示著這種禪學思想發展的理路。到了德韶，則更注重圓融華嚴思想，這毋寧會給延壽的禪學思想帶來了很大的影響，而這一影響也會自然而然地體現在他的《宗鏡錄》一書之中，延壽在《自序》中說：
　　抱一冥宗，捨詮檢理；了萬物由我，明妙覺在身。可謂搜抉玄根，磨礱理窟；剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。餘惑微瑕，應手圓淨，玄宗妙旨，舉意全彰。……論體則妙符至理，約事則深契正緣。然雖標法界之總門，須辯一乘之別旨。種種性相之義，在大覺以圓通；重重即入之門，唯種智而妙達。但以根贏靡鑒，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。若具用而失恒常之體，如無水有波；若得體而闕妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波。[39]
　　從這裏就可以見出，延壽不啻是以華嚴爲正宗，而且他尤主華嚴家理事圓融之禪學主張。他認爲：“此空有二門，亦是理事二門，亦是性相二門，亦是體用二門，亦是真俗二門。”[40]因而，若明得體用圓融之至理，則“一一如是，各各圓通”乃至“名義雙絕，境觀俱融，契旨忘言，咸歸宗鏡”。
　　對於禪教一致的具體論證，延壽基本上是根據圭峰宗密的觀點去展開的。他曾經這樣說過：“如宗密禪師立三宗三教，和會祖教，一際融通。”他根據宗密的《禪源諸詮集都序》所提出的三教與三宗和會統一的思想，提出了幾乎與之一致的思想主張。延壽說：
　　故須先約三種佛教，證三宗禪心，然後禪教雙亡，佛心俱寂。俱寂則念念皆佛，無一念而非佛心；雙亡即句句皆禪，無一句而非禪教。[41]
　　在延壽看來，禪宗之所以“綿歷歲華，真風不墜”，在較長的時間內獲得繁榮發展，乃是因爲禪師們“以聖言為定量，邪偽難移；用至教為指南，依憑有據。故圭峰和尚雲：謂諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。”[42]至於禪宗興盛的實際原因是否果如延壽禪師所說，似乎也未盡然，甚至還有某些方面與他所說的相違背。但延壽提出這種觀點，對於糾正長期以來禪宗輕視經論，因而在其發展的過程中出現的背離經旨的偏頗，自然是十分有益的。尤其是晚唐五代時期，禪林中頗有一些修學空疏之徒混跡叢林，造成叢林中學識空疏的現象日益嚴重，特別是那些品格低下的僧侶爲了自身能在叢林中生存，乃至造成了禪門的僞濫層見。前代祖師對此便著力去糾正過，而延壽的這種觀念的提出，對於從根本上杜絕禪門的這些弊端，固然是非常必要的。延壽認爲，當時的一些禪徒“發狂慧而守癡禪，迷方便而違宗旨”，他們“毀金口所說之正典，撥圓因助道之修行”。而這一現象的造成，乃是因爲禪宗“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮。”因此，延壽認爲參禪與研習經典，應當是相輔相成的。他指出“祖標禪理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。則前賢所稟，後學有歸。”[43]因爲，“從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以負初心；或若因詮得旨，不作心境對治。直了佛心，又有何過？”[44]
　　另一方面，就教家而言，他們處在禪宗興盛的氛圍之中，不僅內部矛盾重重，而且自身掌握經教的水準也在日趨下降。對此，延壽認爲：“今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏。”爲此，延壽十分懇切地指出：“今時學者，即無智眼，又闕多聞，偏重遮非之詞，不見圓常之理。奴郎莫辯，真偽何分？如棄海存漚，遺金拾礫；掬泡作寶，執石為珠。”[45]可見，教家不但要領會經典旨意，而且還很有必要去會通禪旨。
　　在《宗鏡錄》中，延壽廣征博引，其材料十分富贍，因而許多在五代以後失傳的禪門文獻賴此書得以保存了下來。其中如四祖、五祖、青原、南嶽等大德的某些機緣語錄，在《景德錄》、《古尊宿語錄》等禪門典籍中均無記載，而卻見諸《宗鏡錄》的徵引之中。又如《中論玄樞》與《唯識義鏡》這兩種著作，早已亡軼，而在《宗鏡錄》中，卻保留了其中的部分文字。這些足以見出：《宗鏡錄》一書，不啻是一部重要的禪門巨著，同時也是一部極具文獻價值的禪門典籍。
　　與此同時，《宗鏡錄》在稱引佛門典籍的同時，也出現了一些不容忽視的訛誤。因而，日本學者忽滑穀快天在《中國禪學思想史》一書中，曾經明確地批評了延壽《宗鏡錄》存在援引僞經等缺失[46]。
　　（二）《萬善同歸集》
　　延壽的著作除《宗鏡錄》之外，《萬善同歸集》同樣是他重要的著作之一。
　　《萬善同歸集》全書六卷（《大正藏》爲三卷本），神宗熙寧五年（1072年）序刊，分別收於《大正藏》第四十八冊與《卐新纂續藏經》第六十三冊之中。全書每卷的卷首有一段引言，然後採用問答的方式，逐條陳述萬善圓修的禪學思想主張。在該書的卷末，延壽闡述了全書的要旨，而且揭櫫了全書的十大要義。在延壽看來，“法性融通，隨緣自在，隨舉一法，萬行圓收”，他在禪修中主張不棄佛門中的一切善行，從而普利三根，以建立佛法周遍一切法界的廣度。然而站在禪修的角度出發，他仍然主張“發明本宗，深窮果海，則理智俱亡，言心路絕”[47]。由此看來，《萬善同歸集》在主張弘揚佛門的六度萬行的同時，最終還是回歸到了禪家的根本出發點上。
　　如果要解讀延壽的禪行，我們不妨把《萬善同歸集》與延壽的《自行錄》結合起來閱讀，則可以從表裏兩個角度來清理出延壽的禪行主張與禪學思想來。《自行錄》記載了延壽一生所修行的佛事，是他一生善業的真實記載，也是屬於“事”這一方面的材料；而《萬善同歸集》則站在“理”的角度，廣泛的闡述了萬善圓修的道理。只要將此二書合璧，就不難見出延壽一生的禪修主張，也不難見出延壽一生的禪行實踐。
　　《萬善同歸集》在卷末陳述其圓修宗旨之後，又將全書內容列爲十個科目。其分類大致爲：一、理事無閡，二、權實雙行，三、二諦並陳，四、性相融即，五、體用自在，六，空有相成，七、正助兼修，八、同異一際，九、修性不二，十、因果無差。他的這種分類構架，顯然帶有華嚴教家的某些思想特色。
　　對於“理事無閡”，延壽是這樣解釋的：“理事無閡者，理則無為，事則有為。終日為而未嘗有為，終日不為而未嘗無為。為與無為，非一非異，同法性源，等虛空界。”[48]其實，這裏的“理事無閡”，與華嚴家法界緣起中的“理事無礙”法界是頗爲相通的，這在他後文的解釋中體現得更加明顯：“若雲是一，《仁王經》說，諸菩薩有為功德無為功德，皆悉成就。若但是一，不應說有二種功德。若雲是異，《般若經》雲，不得離有為說無為，不得離無為說有為。是以理事相即，非斷非常，起滅同時，無閡雙現。”（同上）爲此，延壽在問答中援引清涼教義說：“凡聖交徹，即凡心而見佛心；理事雙修，依本智而求佛智。”因而，對於禪門中那些執著專修偏見的現象，延壽也給予了批判：“禪宗失意之徒，執理迷事，雲：‘性本具足，何假修求？但要亡情，即真佛自現。’學法之輩，執事迷理，何須孜孜修習理法？合之雙美，離之兩傷；理事雙修，以彰圓妙。”[49]關於自性本具與假外修二者的關係，非但古代的某些禪和沒有徹底解決好，就連目前的學術界，也還有少數人居然也以禪家的自性本具來攻擊禪宗，認爲既然本具，即自然成佛，又何須再做修為。其實，這僅僅只是一種十分偏頗的小兒見識，並不值得深駁。禪家所謂的自性本具，是指一切有情全都具備了成佛的覺性，也就是說一切有情全有成佛的可能。但有可能性並不見得就是已經成佛，由於一切有情的本具覺性往往受著無始以來的無明惑業的障蔽，以致使得他們的覺性一時迷失了，因此必須通過修持來去掉障蔽在自性上的層層塵垢，從而使這個自性得以彰顯，這便是禪宗見性成佛的道理。爲此，延壽進一步指出：“是知果佛，須性相具足因行，必須事理雙修。依本智如得金，修理行如去礦，修事行如造作，求佛智如成器也。”[50]
　　關於“權實雙行”，延壽的詮釋是：“權實雙行者，實則真際，權則化門。從真際而起化，實外無權；因事跡而得本，權外無實。常冥一旨，無閡雙行；遮照同時，理量齊現。”[51]所謂“權實”，實質上是佛門中開法的兩個方面，其中適宜於一時的教法叫做“權”，究竟而不變的教法叫做“實”。如果站在了義的角度上講，佛法的究竟義趣畢竟是不可說的；而站在方便的角度上講，畢竟又不能沒有方便的説法給初機指出一個入道的方便之門。如果能夠在方便的說法中蘊藏佛法的實相妙理，即便是指月因緣，也是無量慈悲的所在。可見，延壽的“權實雙行”的命題，無疑也代表了佛法弘揚中的根本宗旨，因而延壽在《唯心訣》中也曾指出：“非寂非照絕言思，而寂而照功無比；權實雙行闡正途，體用更資含妙旨。”[52]基於這些，延壽認爲：“菩薩速疾道有二：一方便道者，能為因緣；二般若道者，能至寂滅。是以般若無方便，溺無為之坑；方便無般若，陷幻化之網。二輪不滯，一道無虧；權實雙行，正宗方顯。”[53]可見，在這裏，延壽對於權實二門之間的關係，是看作相輔相成的，有權無實，必然落入斷常之坑；有實無權，也必然會失去佛門弘法的方便與慈悲，只有二者有機的結合，才可以使佛法慧命得以延伸。因而，延壽進一步強調：“能作如是權實雙行法，是佛業。是以若撥果排因，即空見外道；據體絕用，是趣寂聲聞。”[54]
　　對於“二諦並陳”，延壽的解釋是“二諦並陳者，諸佛常依二諦說法。何以故？俗是真詮，了俗無性，即是真諦。故雲：若不得俗諦，不得第一義。所以真不待立而常現，俗不待遣而自空。二諦雙存，如同波水：水窮波末，波水同時；波徹水源，動濕一際。”[55]由此看來，延壽的“二諦並陳”，完全是對“權實雙行”所作的進一步發揮。
　　關於“性相融即”，延壽的詮釋爲：“相融即者，《無量義經》雲：無量義者，從一法生。所言法者，即是真心，從一真心具不變隨緣二義。不變是性，隨緣是相。性是相之體，相是性之用。”在佛法中，“性”與“相”是一組對立的法義，性就是諸法永恆不變的本性，相就是諸法顯現於外可資分別的形相。一般來說，無爲法爲性，有爲法爲相。顯然，延壽這裏的“隨緣”與“不變”二義，也是對以上論述的進一步闡釋。因爲，在延壽看來，“以不了根源，則妄生諍論。如今毀相者，是不識心之用；毀性者，是不識心之體。若能融通，取捨俱息。”[56]
　　對於“體用自在”，延壽是這樣解釋的：“體用自在者，體即法性之理，用乃智應之事。舉體全用，用即非一；舉用全體，體即非異。即體之用不閡用，即用之體不失體。所以一味雙分，自在無閡。”[57]世間萬法紛然，卻總不離一真如之法體，然而，如果離開了紛然萬法卻又不能體會出一真如法界來。二者之間，相即相存，不可分割。
　　關於“空有相成”，延壽的詮釋是“空有相成者，且夫一切萬法，本無定相，互成互壞，相攝相資。空因有立，緣生故性空；有假空成，無性故緣起。因義顯別，隨見成差；迷之則萬狀不同，悟之則三乘不異。”[58]對於這一方面，延壽在《萬善同歸集》中有過反復論述，尤其是對於念佛、禮拜、誦經與頂戴行道等佛門修持的圓修，並不會影響禪修的一系列論述中，處處都是就“空有”兩門展開的。
　　對於“正助兼修”，延壽認爲：“正即是主，助即是伴。因伴成主，無助即正終不圓；從主得伴，無正則助無由立。是以主伴相成，正助兼備，亦是止觀雙運、隱顯互興、內外更資、乘戒兼急。”[59] 顯然，延壽在這裏所闡述的是專修與兼修之間的關係，作爲以禪修爲主的延壽，他兼修了佛門的各種善行，這在《自行錄》中，已有明文記載。延壽認爲：在堅持正修的前提下，圓融兼修其他善行，自然會收到輔助的奇功。
　　至於“同異一際”，延壽認爲：“同異一際者，同則據理不變，異則約事隨緣。所以不變，故乃能隨緣；隨緣故所以不變。”“同”與“異”這對名相既是法眼文益“華嚴六相義”中的兩個名相，同時也是因明三十三過中六不定過之一。而在延壽這裏，“同異一際”也與“性相融即”相互發揮，從而體現其“秖為不異而成異事，不同而立同門。若異則壞於異，以失體故；若同則不成同，以無用故。”[60]
　　關於“修性不二”，延壽是這樣闡述的：“修性不二者，本有曰性，非從觀成；今顯曰修，因智而現。由修顯本有之性，因性發今日之修。全性成修，全修成性；修性無二，因緣似分。”[61]這便把衆生的自性本具，與通過後天的修爲來顯發自性之間的關係給說透了。
　　對於“因果無差”，延壽認爲：“因果無差者，因從果起，果滿則乃成因；果逐因生，因圓則能立果。事分前後，理即同時；相助相酬，業用無失。”[62]因果關係在某一具體的時間點上，固然會有因與果的分別，但如果站在時間永恆的線上來看待，那因因果果又將是“無間”的關係，因而謂之“等無間緣”。延壽的論述，便把這種關係給說透了。
　　綜觀《萬善同歸集》全書，雖然分成十科，但其實際的思想精髓，卻在闡發禪門圓修的要義，這也正好與他《自行錄》中所載的修爲兩相符合。對於“圓修”，延壽在《萬善同歸集》中有過不少的論述。他認爲：“圓修圓證：雖一念頓具，不妨萬行施為；雖萬行施為，不離一念。若亡情冥合，各是一門；遲速任機，法無前後。”[63]在此基礎上，延壽進一步提出了這樣的禪修觀點：
　　故菩薩所行檀度之門，如囚因廁孔而得出，似病服不淨而獲痊。非觀無以拔三毒之病根，非行無以超三界之有獄。書雲：獲鳥者羅之一目，不可以一目為羅；治國者功在一人，不可以一人為國。是以眾行俱備，萬善齊修，一行歸源，千門自正。[64]
　　正因爲如此，延壽才在禪修的基礎上，兼修了念佛、禮拜、懺悔、頂戴行道、誦經、持咒等一切善行。他之所以兼修這麽多法門，其理論依據全也在於此。他甚至還認爲，禪門的入理可以頓悟，但頓悟之後仍然不能放棄漸修。他說：
　　是以頓如種子已包，漸似芽莖旋發。又如見九層之臺，則可頓見，要須躡階而後得昇。頓了心性，即心是佛，無性不具，而須積功遍修萬行。又如磨鏡，一時遍磨，明淨有漸，萬行頓修，悟則漸勝，此名圓漸，非是漸圓。亦是無位中位，無行中行。是以徹果該因，從微至著，皆須慈善根力，乃能自利利他故。[65]
　　基於這樣一個出發點，延壽才會把念佛與坐禪結合起來修持。他認爲：“如坐禪昏昧，須起行道念佛、或志誠洗懺，以除重障，策發身心。”由於延壽在這一基礎上闡發了他的禪淨雙修的思想，他因此而被後世的尊爲淨土宗師。但後世所流傳的據稱是延壽所作的《四料簡》，並不見於延壽的著作之中，很顯然是淨土宗人附會的無稽之談。[66]
　　在《萬善同歸集》中，我們倒是發現了延壽的幾處問答，頗具禪家機鋒，足以體現他作爲一代禪師的風格。姑錄如下：
　　問：“妄心幻境，為復本無？從今日無？”答：“心境本無。”[66]
　　問：“以何方便，而得悟入？”答：“有方便門，應須自入。”
　　問：“豈無指示？”答：“見性無方，雲何所指？實非見聞覺知境界。”
　　問：“既無所指明，見之時見何物？”答：“見無物。”問：“無物如何見？”答：“無物即無見，無見是真見，有見即隨塵。”[67]
　　以上五處的問答，延壽的回答均乾脆俐落，直下導入禪門頓旨，其禪門風骨立見。由此足以見出，延壽作爲一代禪師的基本風貌，並不曾有根本的改變。
　　要而言之，作爲一代禪師，延壽的禪行中兼融了佛門的各種善行，使五代末期的吳越佛教走上了融合的道路。在五代時期的那種特定的佛教環境中，禪門中所層見的種種弊端，自然也是促使延壽走上兼融道路的歷史原因。在另一方面，法眼一宗，自文益立宗以來，歷來就注重對佛門其他宗派的圓融吸收，自文益的華嚴禪發展至德韶一代，又兼融了天臺一教，再至延壽時則佛門的一切善行無不兼融。作爲兼融，其本身並是壞事，但也無可諱言，延壽的禪法也過於注重兼融了，乃至使得他作爲禪師的特色反而消融了，這無寧也是法眼宗發展至延壽時期，便開始走向消亡的重要內在原因之一。
　　（三）延壽的其他著作
　　延壽的著作還有很多，在這裏，我們再就他的《唯心訣》、《定慧相資歌》與《警世》等作品來作出一些粗淺的探討。
　　《警世》是延壽告誡後學的訓示文字，通篇文字不多，但言詞懇切，充滿了禪師無緣的大慈。延壽首先向後學講述了“人身難得”的道理，他非常悲切地指出：蕓蕓有情，能生人身者“如爪上之塵”。縱使其中有得人身者，能生中國，不爲女身，且十相具足者則更加稀少。因而，延壽反復警示世人：要珍惜自己這難得的人身。接著，延壽又進一步闡述了人身的危脆，“以肉為身，以氣為命，一報之內，如石火風燈，逝波殘照，瞬息而巳”[68]，在所有人身中，能得全其天年者甚少。而在這有限的人生壽命中，生老病死、喜怒哀樂等各種業力，無時不在摧殘人的生命。假使人們苟且隨順世情，則將喪失這難得的人身，造作種種罪業，最終墮落到下三塗中去。爲此，延壽非常懇切地提撕後學，“須蘊仁悲，行善修心，除非去惡”，從而悟徹“三界唯是一心”之理。因爲，“善解見空者，一切無想念。若了一心之旨，心外自然無法可陳，豈有欣戚關懷，是非幹念？”[69]在人們明瞭“一心”之理以後，自然也就悟到了“三界虗偽，唯心所作，離心即無六塵境界，乃至一切分別”了，那種“心不見心，無相可得”的境界，於是也就凸顯出來了。而這一境界的獲得，“須以禪定冥合”，才能獲得。因此，延壽在卒章之處，諄諄教誨後學：“一心靜處，入一相法門，若能諦了自心，以此定慧相應，則能不動塵勞，便成正覺。平生所遇，莫越於斯；普勸後賢，可書紳耳。”[70]通觀《警世》的全文，我們不難發現延壽在這裏主要是提撕後學，努力精進，不要虛度人生。
　　延壽還有《唯心訣》一卷，著重探討禪者的本具真心，對衆生的同一真性作了詳盡的發揮。延壽一開篇就提出了“詳夫心者，非真妄有無之所辨，豈文言句義之能述乎”這一命題，從而指出禪者所要開顯的真心，應該是超越了真妄有無與文字言語的境界。這也如同如《起信論》中所說：“是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”[71]延壽認爲：學人只要能夠把握住這個真心，就能達到“動寂無礙，涉入虛融；互奪互存，靈通莫測；不出不在，妙性無方”[72]的境界。雖然如此，但衆生由於受無始以來的業力牽引，往往會容易使這個本具的“真心”迷失，甚至還會出現奴郎不辨、認賊作父的種種顛倒現象。因此，延壽明確地向學人指出：“意地清而世界淨；心水濁而境像昏……萬法本只由人，真如自含眾德；無念而殊功悉備，無作而妙行皆圓。”[73]學人只有時刻守持住自己的這個的這顆真心，才能獲得圓滿的禪行，證到禪法的妙諦。至此境界，則會體悟出“如滄海之味混百川，猶須彌之色吞群鳥，無一名不播如來之號，無一物不闡遮那之形；巖樹庭莎，各梃無邊之妙相；猿吟鳥噪，皆談不二之圓音”[74]的殊勝妙境來。然而，大多數學人並非能夠進入這樣一種境界，他們的真心往往被無明的惑業所障蔽，乃至被種種妄相所牽累，不能自拔。因此，延壽在此基礎上列舉了一百二十種邪宗見解，指出他們的種種邪見，“並是迷宗背旨，失湛乖真，掜目生花，迷頭認影，若敲冰而索火，類緣木以求魚，畏影逃空，捫風捉電”[75]。爲此，延壽還殷切地提醒學人：只有“視聽俱忘，身心無寄；隨緣養性，逐處消時”，才能發現並守持住自己本具的這顆真心。綜觀《唯心訣》的通篇文字，完全是從禪宗明心見性的立場出發，諄諄告誡後學：要求他們收束住自己的外馳之念，回觀自己本具的真心，從而見性解脫。由此也足以見出，在延壽的禪行中，儘管圓修了一切法門，但他作爲禪師的這一基點，並無根本性的改變。
　　《定慧相資歌》同樣是延壽的重要作品之一，通篇採用歌行的形式，透徹地闡述定慧同修、止觀雙運的禪修妙理。歌行一起始就開宗明義，直接提出了“祖教宗中有二門，十度萬行稱為尊；初名止觀助新學，後成定慧菩提根”[76]的禪修主張。接著，延壽反復地闡明瞭定慧二門相輔相成的關係，它們之間是“定為將，慧為相；能弼心王成無上，永作群生證道門”的關係。因而，任何偏定或偏慧的修爲，均有違禪門修行的中道。爲此，延壽在《定慧相資歌》中，反反復複地奉勸學人，不要落入偏頗之弊。他說：“偏修定純陰，爛物刳正命；若將正慧照禪那，自然萬法明如鏡。偏修慧純陽，枯物成迂滯；須憑妙定助觀門，如月分明除霧翳。”[77]在延壽看來，“定即慧，非一非二非心計；慧即定，不同不別絕觀聽”[78]，二者之間，是一個不可分割的整體。因此，延壽教導學人“勸等學，莫偏修；從來一體無二頭”，從而使之進入定慧相資、止觀雙運的正道。在歌行的結尾之處，延壽再三指出：“真實言，須入耳；千經萬論同標記，定慧全功不暫忘，一念頓歸真覺地。定須習，慧須聞；勿使靈臺一點昏。合抱之樹生毫末，積漸之功成寶尊。”[79]通觀全歌，延壽主張定慧相資、止觀雙運，其中雖然不無天臺教法的的影響，但其根本出發點，仍然落實在禪宗的修爲之中。他的這一禪修主張，到了南宋時期的宏智正覺那裏，得到了合理的吸收，在正覺的《默照銘》中，似乎仍可窺見出《定慧相資歌》的某些蹤影來。
　　延壽的著作還有一部分，其中見諸《續藏經》的，尚有《三支比量義鈔》一卷、《受菩薩戒法》一卷、《心賦注》四卷、《觀心玄樞》一卷、《三時繫念佛事》一卷、《三時繫念儀範》一卷[80]等。這些著作雖然從某一側面體現了延壽的禪學思想與禪修理念，但與上述著作相比，畢竟要顯得次要一些，因而在此不再一一贅述。
　　作爲法眼宗的最後一代宗師，延壽在禪門著述方面的功績是不可埋沒的。他以其等身的著作，闡述了他的禪學主張，表明了他圓修的禪修理念，具有劃時代的歷史意義。中國的禪宗發展至延壽，才正式出現著書立說的大師，也是從延壽之後，禪門才大開著述之風。從此以後，不但禪門的燈錄文字日趨完善，同時也出現了像契嵩、惠洪、重顯、克勤等一批長於著述的禪門大師，原其本始，自然與延壽的開一代禪門著述之風密切相關。
　　在另一方面，延壽主張將佛門的一切善行兼融到禪修之中，從而形成了他極爲駁雜的圓修思想體系。站在五代末期那一特定的歷史時期，禪門修爲的僞濫正在日益嚴重的歷史背景下，延壽圓修主張的提出，固然有他一定的道理，且對於糾正禪門修持中的偏頗，也有一定的積極意義。然而，延壽的禪法在過於強調圓修的同時，勢必也會使得其作爲禪宗的宗門特色，不斷地被圓修所整合，最終乃至使得其作爲禪宗的宗風特色也消失殆盡了。從這一角度來看，延壽的過於強調圓修，毋寧也是造成法眼一宗走向消亡的重要內因之一。
　　[6]古時男子年十八舉行冠禮，女子年十五舉行笄禮，在此前均可視爲未成人。當時的未成人束髮爲兩結，向上分開，形狀如角，故稱總角。《詩·齊風·甫田》“婉兮孌兮，總兮丱兮”，又《詩·衛風·氓》“總角之宴，言笑晏晏”，注：“總角，謂聚兩髦也。”後世多以“總角”爲童年，《世說新語》卷上之下“衛玠總角時，問樂令夢，樂雲：‘是想。’”又“林道人詣謝公，東陽時始總角”，又卷中之上“山濤、夷甫時總角，姿才秀異，敘致既快，事加有理，濤甚奇之”，以上之“總角”，皆謂童年也。
　　[7] 七行俱下:在《永明道蹟》與《景德錄》卷二十六等文獻中均作“七行俱下”，在惠洪《禪林僧寶傳》卷九與《佛祖統紀》卷二十六作“五行俱下”。但無論是一眼能夠同時閱讀七行或者是五行，都是形容其對閱讀對象熟悉以極，因而能夠一目同時掃讀五行或者七行。
　　[8] 參見《永明道蹟》，《卍新纂續藏經》卷86頁55下欄。
　　[9] 對於延壽的挪用府庫買魚蝦放生的事蹟，惠洪《禪林僧寶傳》是這樣說的：“（延壽）嘗舟而歸錢塘，見漁船萬尾戢戢，惻然意折，以錢易之，放于江。裂縫掖，投翠喦永明禪師岑公，學出世法。”在《永明道蹟》中還有這樣一段記載：“吳越王遊於江上，夢老人引魚蝦數萬至，雲：‘此皆稅務官所放者，願王免其辠。’王窹而使人探之。師臨死地，面無慼容，典刑者恠而詰之。師曰：‘吾於庫錢毫無私用，為贖生命耳。今死當徑生西方極樂上品，又何慼焉？’探者覆命，王釋之。”《佛祖統紀》卷二十六所載與此略同。
　　[10] 在這裏似乎還有一些問題值得弄清楚：如果推算延壽的師承法統，大致爲雪峰義存→玄沙師備→地藏桂琛→法眼文益→天臺德韶→永明延壽。其中，師備與義存原本是法門兄弟，後來才師事義存的，他與義存同在後梁開平二年（908年）圓寂；而桂琛的生寂年卻是867年～928年，文益的生的生寂年爲885年～958年，德韶德生寂年是891年～972年。那麽，令參的入義存之室應當是在雪峰的晚年，其下限不會超出908年以後，而令參既然能在雪峰門下參學悟道，他當時的年齡想必也不會是髫年沙彌，至少是成年的大僧，這也就是說令參的出生至少是在890年之前。這樣一推算，延壽到令參門下出家，令參當年也應當是年近半百的老衲了，而在法統輩份上，他還是延壽上面的第四代師祖呢。
　　[11] 參見《宋高僧傳》卷二十八本傳，《大正藏》卷50頁887中欄。
　　[12] 參見《永明道蹟》，《卍新纂續藏經》卷86頁56上欄。
　　[13] 參見《景德錄》卷二十六本傳，《大正藏》卷51頁422上欄。
　　[14] 參見《慧日永明寺智覺禪師自行錄敘》，《卍新纂續藏經》卷63頁158下欄。
　　[15] 參見《禪林僧寶傳》卷九，《卍新纂續藏經》卷79頁511中欄～下欄。
　　[16] 參見《景德錄》卷二十六本傳，《大正藏》卷51頁422上欄。
　　[17] 參見《大正藏》卷51頁763中欄。
　　[18] 參見《景德錄》卷二十六本傳，《大正藏》卷51頁421下欄。
　　[19] 同上。
　　[20] 《聯燈會要》卷二十《慶諸傳》載慶諸在道吾門下參學，有這樣一段因緣。“師問道吾：‘如何是觸目菩提？’吾喚沙彌，彌應諾。吾雲：‘添淨瓶水著。’吾卻問：‘汝適來問甚麼？’師擬舉，吾便起去。師於此密契。”（《卍新纂續藏經》卷79頁175上欄）
　　[21] 參見《景德錄》卷二十六本傳，《大正藏》卷51頁422上欄。
　　[22] 《景德錄》卷十五《洞山傳》載洞山良價禪師援無情說法公案參究，曾請教過好幾位叢林大德。後來，他去請教雲巖禪師“無情說法，什麽人得聞”，雲巖禪師告訴他：“無情說法，無情得聞。”洞山又反問雲巖“和尚聞否”， 雲巖告訴他：“我若聞，汝即不得聞吾說法也。”可洞山仍未契入，繼續問“若恁麼，即良價不聞和尚說法也。”雲巖說：“我說法汝尚不聞，何況無情說法也？”洞山禪師於是有省，乃述偈曰：“也大奇，也大奇，無情解說不思議；若將耳聽聲不現，眼處聞聲方可知。”便辭別雲巖，雲巖在洞山臨行時再次忠告他：“承當遮箇事大須審細！”洞山禪師終於在與雲巖分手之後，於一次涉水時看到自己的身影之後，徹見了自家的本來面目。於是述偈曰：“切忌從他覓，迢迢與我疏；我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。”（參見《大正藏》卷51頁321下欄）
　　[23] 大圓鏡智：梵語ādar?a-j?āna，又作大圓鑒智。謂可如實映現一切法之佛智。法相宗所說的四智之一，由轉第八識（阿賴耶識）而得。亦即在證入佛果之時，阿賴耶識捨斷一切煩惱習氣，轉依而成純粹的無漏智。此智慧明察三世一切諸法，萬德圓滿，無所欠缺，猶如大圓鏡之能顯現一切色像，故稱爲大圓鏡智。
　　[24] 參見《五燈會元》卷十本傳，《卍新纂續藏經》卷80頁211上欄。
　　[25] 參見《禪林僧寶傳》卷九本傳，《卍新纂續藏經》卷79頁51中欄～下欄。
　　[26] 《慧日永明寺智覺禪師自行錄》所錄最後一件佛事爲：“第一百八，常纂集製作祖教妙旨《宗鏡錄》等，法施有情，乃至內外搜揚，寄言教化。共六十一本，總一百九十七卷：《宗鏡錄》一部百卷、《萬善同歸集》三卷、《明宗論》一卷、《華嚴寶印頌》三卷、《論真心體訣》一卷、《唯明訣》一卷、《正因果論》一卷、《坐禪六妙門》一卷、《靈珠讚》一卷、《坐禪儀軌》一卷、《華嚴論要略》一卷、《布金歌》一卷、《警睡眠法》一卷、《住心要箋》一卷、《唯心頌》一卷、《華嚴十玄門》一卷、《華嚴六相義》一卷、《無常偈》一卷、《出家功德偈》一卷、《定慧相資歌》一卷、《施食文》一卷、《文殊靈異記》一卷、《大悲智願文》一卷、《放生文》一卷、《文殊禮讚文》一卷、《華羅漢禮讚文》一卷、《嚴禮讚文》一卷、《警世文》一卷、《發二百善心斷二百惡心文》一卷、《觀音禮讚文》一卷、《法華禮讚文》一卷、《大悲禮讚文》一卷、《佛頂禮讚文》一卷、《般若禮讚文》一卷、《西方禮讚文》一卷、《普賢禮讚文》一卷、《十大願文》一卷、《高僧讚》三卷一千首、《上堂語錄》五卷《加持文》一卷、《雜頌》一卷、《詩讚》一卷、《山居詩》一卷、《愁賦》一卷、《物外集》十卷五百首、《吳越唱和詩》一卷、《雜牋表》一卷、《光明會應瑞詩》一卷、《華嚴感通賦》一首、《供養石橋羅漢一十會祥瑞詩》一卷、《觀音靈驗賦》一首、《示眾警策》一卷、《神棲安養賦》一首、《心賦》一首七千五百字、《觀心玄樞》三卷、《金剛證驗賦》一首、《法華靈瑞賦》一首、《雜歌》一卷、《勸受菩薩戒文》一卷、《受菩薩戒儀》一卷、《自行錄》一卷。”
　　[27] 參見《大正藏》卷48、頁671上欄。
　　[28] 參見《卐新纂續藏經》卷87、頁275中欄。
　　[29] 參見《卐新纂續藏經》卷87、頁23中欄。
　　[30] 參見《大藏經補編》卷23、頁731。
　　[31] 參見《大正藏》卷48、頁417上欄。
　　[32] 參見《大正藏》卷48、頁425中欄。
　　[33] 參見《大正藏》卷48、頁426上欄。
　　[34] 參見《大正藏》卷48、頁425中欄。
　　[35] 參見《大正藏》卷48、頁474上欄。
　　[36] 參見《大正藏》卷48、頁441上欄。
　　[37] 參見《大正藏》卷48、頁417下欄。
　　[38] 參見《大正藏》卷48、頁614上欄。
　　[39] 參見《大正藏》卷48、頁416上欄～中欄。
　　[40] 參見《大正藏》卷48、頁458下欄。
　　[41] 參見《大正藏》卷48、頁617上欄。
　　[42] 參見《大正藏》卷48、頁418中欄。
　　[43] 參見《大正藏》卷48、頁417中欄。
　　[44] 參見《大正藏》卷48、頁418上欄。
　　[45] 參見《大正藏》卷48、頁560上欄～中欄。
　　[46] 參見朱謙之譯《中國禪學思想史》頁379，上海古籍出版社1994年版。
　　[47] 參見《大正藏》卷48、頁992上欄。
　　[48] 參見《大正藏》卷48、頁992上欄。
　　[49] 參見《大正藏》卷48、頁973中欄。
　　[50] 參見《大正藏》卷48、頁973下欄。
　　[51] 參見《大正藏》卷48、頁992上欄。
　　[52] 參見《大正藏》卷48、頁997中欄。
　　[53] 參見《大正藏》卷48、頁972上欄。
　　[54] 參見《大正藏》卷48、頁973上欄。
　　[55] 參見《大正藏》卷48、頁992上欄～中欄。
　　[56] 參見《大正藏》卷48、頁992中欄。
　　[57] 同上。
　　[58] 同上。
　　[59] 參見《大正藏》卷48、頁992中欄。
　　[60] 同上。
　　[61] 參見《大正藏》卷48、頁992下欄。
　　[62] 同上。
　　[63] 參見《大正藏》卷48、頁961上欄。
　　[64] 參見《大正藏》卷48、頁971下欄。
　　[65] 參見《大正藏》卷48、頁975中欄～下欄。
　　[66] 這首被稱爲是永明所作的《四料簡》，全文為“有禪無淨土，十人九蹉路；陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去；但得見彌陀，何愁不開悟？有禪有淨土，猶如帶角虎；現世爲人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床並銅柱；萬劫與千生，沒個人依怙。”（參見元大佑《淨土指歸集》卷上，《新纂續藏經》六九卷三七九頁中欄～下欄）但這些文字，並不出現於永明衆多的現存著作之中，卻出現於後世的淨土宗大德的纂錄中，這實在是一個值得思索的問題。儘管延壽的一生萬行兼顧，但平心而論，他畢竟還是一代禪師，而決非淨土宗師。且在淨土宗的祖師譜系中，如東魏的曇鸞（476年～542年）等大師，專弘淨土，留下了《淨土往生論注》、《贊阿彌陀佛偈》、《略論安樂淨土義》等著作，卻不被淨土宗人奉爲祖師。而似延壽這樣一代禪師，卻又被淨土宗奉爲祖師，這實在是不可思議的事情。
　　[66] 參見《大正藏》卷48、頁989中欄。
　　[67] 參見《大正藏》卷48、頁991中欄～下欄。
　　[68] 參見《卐新纂續藏經》卷63、頁81上欄。
　　[69] 參見《卐新纂續藏經》卷63、頁81中欄。
　　[70] 參見《卐新纂續藏經》卷63、頁81下欄。
　　[71] 參見《大正藏》卷32、頁576上欄。
　　[72] 參見《大正藏》卷48、頁994中欄。
　　[73] 參見《大正藏》卷48、頁994下欄。
　　[74] 參見《大正藏》卷48、頁995上欄。
　　[75] 參見《大正藏》卷48、頁996中欄。
　　[76] 參見《大正藏》卷48、頁996下欄。
　　[77] 參見《大正藏》卷48、頁997上欄。
　　[78] 參見《大正藏》卷48、頁997中欄。
　　[79] 同上。
　　[80] 《三支比量义钞》实际上是明昱法师在《宗镜录》中钞出来自己解了一遍。《三時繫念佛事》、《三時繫念儀範》在《卍續藏經》的目錄中是寫作延壽，但在內文中是寫作中峰明本。