《西藏度亡经》略究

前中华佛研所副研究员　释如石
　　法光学坛
　　第五期（2001）
　　页45-57
　　?2001　法光佛教文化研究所
　　台北市
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　　论文专集（2002.04）
　　提要：
　　索甲仁波切根据藏密《中有闻教解脱》（或译《西藏度亡经》）改写而成的《西藏生死书》，曾经在台湾掀起一阵风潮，万人争睹。像这样一本脍炙人口的名著，的确值得我们用心去研究探讨。以下五点，是笔者初步研究所得的看法：
　　一、《西藏度亡经》中有些“中有”的观念系受苯教的影响。而受苯教所影响的“中有”观念，系人类对亡灵普遍具有的一种原始看法──原型。
　　二、这些亡灵的原型观念，并不符合《瑜伽师地论》和《俱舍论》等部派和大乘论典的“中有”教义。
　　三、若依大小阿毗达磨论典，中有应该是“闻不得”《度亡经》的。即使在中有闻得《度亡经》，未得修所生慧的资粮位行者也不可能因此而得到解脱；何况是一般泛泛的佛教信众。
　　四、若是悟道的圣者，即使生前未曾听闻“中有”密法，他们自然也懂得利用“中有”的契机向上突破。
　　五、《度亡经》的度亡理念，教证不足，理证亦缺，而且极易使人偏离定慧之正轨，助长经忏之歪风，故不宜弘扬。倘若不用作实际的“度亡”，而用来帮助我们了解生命的缘起与还灭，则《西藏度亡经》仍不失为大乘佛法中“十二因缘”──生死学非常具有启发的象征性说明。
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　　论文专集（2002.04）
　　A Brief Study on The Tibetan Book of Living and Dying
　　Ven. Ju-shih
　　When the translation of The Tibetan Book of Living and Dying, originally written by Sogyal Rinpoche on the basis of Liberation through Hearing the Teaching in the Intermediate State (also rendered as The Tibetan Book of the Dead), was published in Taiwan it became a widely ready bestseller. Indeed, it is worthwhile to discuss this well known book seriously and the following five points are the present writer's reflections on it after a preliminary study:
　　1) Some of the ideas regarding the intermediate state which can be found in The Tibetan Book of Living and Dying have been influenced by the Bon religion, and the concepts showing Bon traces represent general archetypal human views on the souls of the dead.
　　2) These archetypal ideas regarding the souls of the dead are not in agreement with the teachings on the intermediate state as given in the Yogācārabhūmi, Abhidharmako`sa and other treatises of Nikāya and Mahāyāna Buddhism.
　　3) According to the Abhidharma scriptures of both, the Lesser and the Greater Vehicle, the being in the intermediate state is unable to listen to the Book of the Dead. Even if such a being would manage to hear the text it would still be impossible for him to gain liberation unles he was a practitioner on the level of the path of accumulation who had attained the wisdom arising from cultivation. So forget about the average Buddhist believer.
　　4) In case of a noble being awakened to truth, he would naturally know how to utilize the intermediate state in order to gain deeper understanding even if he had never heard about the secret teachings on the intermediate state while alive.
　　5) The concept of liberating found in the Book of the Dead is incomplete in terms of scriptural proof and logical reason. Moreover, it easily misguides people to stray
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　　from the proper path of meditation and wisdom, and lends support to the negative trend towards rituals for the deceased. Thus it is not appropriate to propagate it. However, if one does not use The Tibetan Book of the Dead for the actual purpose of “liberating the deceased” but as a means to understand how life comes into being and ends then it can be still regarded as one insightful symbolistic exposition of the twelve links of interdependent origination -the lore of life and death- as found in Mahāyāna Buddhism.
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　　一、前　言
　　索甲(Sogyal)仁波切根据《中有闻教解脱》（Bar do thos Grod，或译《西藏度亡经》、《西藏死亡书》）改写而成的《西藏生死书》，曾经在台湾掀起一阵风潮，万人争睹。在该书出版的前三个月，仅仅台湾一地就销售了七万多册。从1996年9月到1998年1月为止，已重刷了205次。因此，被誉为是当年最具影响力的作品，并荣获了佛教协会颁发的“金典奖”。但是近两年来，它的影响力似乎逐渐减弱了。现在已很少听到有人谈论《西藏生死书》 。反而是该书附带谈到的“临终关怀”，正备受教界的重视。在华文译本中，《西藏生死书》虽然博得了“当代最伟大的生死学巨著，一本最实用的临终关怀手册”的高度赞赏，但它毕竟不是西藏佛教最具代表性的经典之作。诚如沈卫荣博士在他介绍《西藏度亡书》于西方世界流行的整个过程的一篇长文〈幻想与现实──《西藏死亡书》在西方世界〉中所说：
　　它本来只是藏传佛教宁玛派传统中一部甚深密法的一个部分，它从未享受过今天在西方所获得的礼遇，更未被捧为雪域文明的最高成就。藏传佛教文化博大精深，《西藏死亡书》可比是西藏文化太空中一颗灿烂闪烁的明星，但绝不是可以驱赶长夜、令众星失色的太阳。”[1]
　　的确，比起《菩提道灯》、《菩提道次第广论》、《略论》、《密宗道次第广论》、《入中论善显密意疏》、《辨了不了义善说藏论》、《道果》、《修心七义》、《密勒日巴大师全集》、《冈波巴大师全集》、《甚深内义》和《大圆满心性休息》等经典之作来说，《西藏度亡经》确实是小巫见大巫的。因此，在未来台湾的教界中，索甲《西藏生死书》的影响力会逐渐销声匿迹，是可以预料得到的。本文以下所要探讨的，主要是《西藏生死书》中有关“中有”的教义与显教经论是否相符，以及显教的悟道者是否也懂得利用“中有”契
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　　1. 收入莲花生岩藏、事业洲岩传《中有大闻解脱》，页176（许明银译，香港：密乘佛学会，2000）。
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　　机的问题。
　　二、《西藏度亡经》略究
　　(一) 《度亡经》中受苯教影响的中有观念
　　前文所提到的《西藏生死书》，除了“临终关怀”的部分以外，有一半的内容是西藏宁玛派基本教义的介绍；而另一半，则以介绍“中阴密法”为主。“中阴密法”，是宁玛派伏藏师事业洲(Karma Gling-pa, 1376－1394)所取出的莲花生大士岩藏法《寂静忿怒密意自解脱》。其中包含有两个法系，一为“六中有解脱导引”，另一为“中有闻解脱导引”──“中阴度亡法”。[2]前者，是供给行人平日修习用的，它有源自印度的“无上密续”作根据，应该没有什么问题。但作为引导亡者而替亡者念诵之用的后一个法系，则可能掺杂有西藏原始宗教──苯教(Bon)的信仰成份。华达尔博士(L. A. Waddell)在《西藏的佛教或喇嘛教》一书中就透露了这样的讯息：
　　本质上，这（西藏丧仪）是蹦（苯）教的一种仪式，莲花生大师的史话中亦有如此的指陈，认为原是蹦教所行的一种仪轨，曾使喇嘛教主莲花生大师感到不悦。[3]
　　Lama Govinda 在他为《西藏度亡经》所作的“导论”中，也不讳言西藏丧礼受到了苯教的影响。[4]
　　如果藏人度亡的丧仪本质上是苯教的仪式，那么仪式中关于所度亡魂的观念，想必也与苯教一脉相连；不仅如此，恐怕和人类对于亡魂普遍具有的原始观念也脱离不了关系。因为死亡是人类共通的命运，因此，对于死后的世界，人类各民族应该也会有一些彼此共同的看法。
　　有史以来，在人类的文献中，大概没有一个人曾经真正死亡、历
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　　2. 《中有大闻解脱》“谈锡永序”，页1。
　　3. 莲花生《西藏度亡经》伊文思“序论”所引，页427-428（伊文思编，徐进夫译中，台北：天华，1995）。
　　4. 《西藏度亡经》，页37。
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　　经中有，然后又再度复活过来。至少到目前为止，我们仍然找不到一件真正可被确认的个案。既然缺乏第一人称经验的叙述，那么人类有关亡魂观念最可能的来源，应该是“近取诸身”的想像和根据“濒死经验”的建构。倘若这个推论可以成立，那么这些“中有”亡魂的说法，似乎只宜看成 Jung 所谓的“原型”观念，而不宜当作实情来看待。
　　Jung 在他为《西藏死亡书》所作的序论──〈西藏度亡经的心理学〉中也谈论到了这个问题。他说：
　　带有中阴身的人已成为死者，但他自己并不自觉，这种主张在欧洲或美洲一些陈腐不堪的心灵学文献中，我们也看到了类似的主张。……死者死后，仍然保持以往尘世的生活态度，不知他的肉体业已消失，成了亡灵，这是种根源性的，偏布极广的观念－－任何人只要一见（想）到幽灵，这种原型观念马上直接摊显，了然分明。[5]
　　Jung 所列举的这些有关亡灵的原型观念，在《西藏度亡经》中都可以看得到。索甲的《西藏生死书》就转述《西藏度亡经》的“中有”内容而说：“受生中阴的意生身有许多特色……这种意生身的形状类似生前的肉身，……它不停地移动，只要一起念头，就可以毫无障碍地随意到任何地方。……意生身能够看穿三度空间的物质。……意生身可以看见其他的中阴身生命，……在中阴身的头几个星期，还有自己是男人或女人的印象一如我们的前世。我们不知道自己已经死了，我们回家去会见家人和亲爱的人。我们试著对他们讲话，摸他们的肩膀，但他们并不回答，……如果我们非常执著自己的肉体，甚至会尝试重新进入肉体或在它的四周留连不去，结果却徒然无功。在极端的例子里，意生身会在它的物品或肉体旁边徘徊好几个星期或甚至好几年，竟然还未察觉自己已经死了。”[6]这些“中有”的观念，和
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　　5. 收入杨儒宾译《东洋冥想的心理学──从易经到禅》，页16、17（杨儒宾译，台北：商鼎文化，1993）。
　　6. 索甲《西藏生死书》，页359-361（郑振煌译，台北：张老师文化，1996）。
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　　Jung 所说的亡灵原型几乎是完全一致的。
　　(二) 亡灵原型不符“中有”之教义
　　然而，《西藏生死书》中所说的这些“中有”观念，并不是部派或大乘佛教中原有的，因为它们与无著的《瑜伽师地论》、《阿毗达磨集论》、安慧的《阿毗达磨杂集论》、世亲的《俱舍论》中的“中有”说法，有著相当明显的出入。例如《瑜伽师地论?本地分》中的“五识身相应地”说：
　　从自种子，即于是处，中有异熟无间得生……彼于尔时，先我爱类不复现行，识已住故，然于境界起戏论爱。随所当生，即彼形类中有而生。又，中有眼犹如天眼，无有障碍，唯至生处。所趣无碍，如得神通，亦唯至生处。又由此眼，见己同类中有有情，及见自身所当生处。又造恶业者，眼视下净伏面而行……。[7]
　　论义是说：“中有”，是众生前一个异熟果刚结束，而下一个异熟业果将形成中间的一个过渡阶段──中有异熟。它正准备趣向另一个全新的异熟业果。因为《俱舍论释》说：“为至生处，故起此身。自体虽起，未至生处，故不名生。”[8]如果新的业果是人，则“中有”便会以人的形相呈现，也就是《俱舍论》所谓的“当本有形”；[9]而且也将看见自己准备投生的地方和同类的“中有”有情。如果即将招感的业果是天，则“中有”便以天身呈现，并且看见自己即将转生的那一个天道。其他各道，皆可依此类推。在“中有”异熟业力所现的范围以内，“中有”众生无论多远都看得见、听得到，也能迅速到达得了，毫无障碍。但在即将趋向投生处的业力范围以外的地方，则无论多近，都无法觉知，无法逾越；所以《瑜伽师地论》说：“唯至生处”。
　　因此，“中有”并不像《西藏度亡经》中所说，是以类似生前身
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　　7. 《大正藏》，30，282上。
　　8. 《大正藏》，29，44中。
　　9. 《俱舍论释》：“故此中有，若往彼趣，即如所趣，当本有形”《大正藏》，29，45下。
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　　体的形相呈现，而且因为看见自己的尸体和亲友而忧悲苦恼，也不可能在遗物或遗体周围徘徊好几年而不知自己已死等等。宗喀巴在《广论》中就批判过这些说法，说它们“全无清净依据，唯增益执”、“堪依教典悉未说有较彼（四十九日）更久，故说过此更能久住不应道理”。[10]而且，中阴身也不像《西藏度亡经》所说的那么神通广大，仿佛十方、三界、六道都可以随意即现，自由往返。果真“中有”有此能力，那岂不是已经达成神通自在的解脱境界了。
　　总之，《西藏度亡经》中关于“中有”的说法和《瑜伽师地》等论有相当大的出入。这可能是编者仅仅根据西藏原始苯教的信仰，而忽略了上述《瑜伽师地论》等这几部重要论典中关于“中有”的说法，以及其中最具关键的“唯至生处”四个字的缘故。
　　(三) “中有”闻不得教法
　　根据藏密的说法，死后的“中有”和生前的“睡梦中有”情形是非常相似的。普通人在睡梦中，一切见闻觉知清清楚楚，而且可以行动自如，飞翔自在；但对自心梦境以外的世界却无所觉知。“中有”众生应该也是如此；业力所现以外的世界，他们根本是不知不觉的。在这种情形下，“中有”有情怎能“闻得”人间中阴密法的读诵而导向解脱呢？《尊者阿迦曼传》中，有一段关于具有天眼通和天耳通的天人对超渡亡灵的看法，可以作为我们的参考。天人说：当一个恶人死后，一群比丘被请来诵经，但是有什么用呢？他怎能听到呢？他早就被自己的恶业拖走了。这样的诵经或说法，对于活著的人将更有用。[11]
　　因此，倘若有人在“中有”阶段转向善道，或趋向解脱，那应该是前生善法串习或同类中有接引的结果，而非人间读诵“中阴密法”的引发。《阿毗达磨集论》和安慧《杂集论》中都说“中有”所集诸业，是由“先串习力所引善等思现行故。”[12]这就像修习佛法而工夫
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　　10. 《广论》卷6，页178、179。
　　11. 《尊者阿迦曼传》，页123（曾银湖译，台中：原始佛教协会，1992）。
　　12. 《大正藏》，31，676上、722中。
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　　纯熟者，在睡梦中也能自动自发地念佛或修行六度一样。所以，索甲仁波切虽然在《西藏生死书》中辩称：“亡者的心识，在受到祈祷的力量引发之后，能够阅读我们的心，能够清楚地感觉我们的一切思想或念头。因此亡者可以毫无障碍地了解为他们而读诵的《中阴闻教得度》。”[13]但是这种辩解并不合理。
　　笔者并不排除，为亡灵念佛、诵经、祈祷等法事，对亡灵可能会有某种程度的助益；但若认为祈祷的力量可使“中有”众生意会亲友为他们念诵经教的法义，并因此而获得解脱，绝无此事。果真祈祷的力量可使“中有”有情意会法义，那么神通广大的诸佛菩萨的慈悲护念岂不是更能帮助“中有”众生获得解脱？这样又何必烦劳吾等凡夫诵经超度呢？如果说，“中有”困于业力与无明烦恼，因而感受不到佛菩萨的护念与加持，那么他们将更不可能感通亲友们为他们念诵的“中阴救度密法”；因为相异的众同分根本是没有交集的，除非透过特殊的定慧神通管道。
　　在同一个界次内，于病危中睡梦的人，尚且听不到、意会不了亲友们为他们念诵经文的经义，隔界的“中有”有情又怎能听到、意会到人间念诵的“中阴救度密法”呢？再者，一般人即使在生前身强体健、精神饱满、意识清明的情况下，用心读诵、思惟、修习佛法多年，尚且经不起世间八风一吹，我们又怎能期望处于飘忽不定、不可知状态的“中有”有情“闻得”、思惟与修习中阴密法而得解脱呢？因此，在《西藏度亡经》的“导论”中，Govinda 明确地指出：以为为亡灵读诵“中阴得度”就足以使他们得到解脱，根本是一种误解。[14]格西 Kelsang Gyatso 在《大乐光明》一书中也斩钉截铁的说：
　　每一生中，只有一次机会可在“死时修三身”。所以活著时好好调练是很重要的。死时要能修成，全靠睡时修得好，睡时又靠醒时之娴熟。……如果睡时不能修法报化三身，你就无法在死时修
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　　13. 《西藏生死书》，页380。
　　14. 《西藏生死书》，页39、40。
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　　三身了。[15]
　　可见，“中阴密法”中的“六中有解脱导引”并不是那么容易修成的。倘若生前没有修好，即使“中有闻得”也同样使不上力，何况“中有”根本闻不得！
　　(四) 悟道者自知利用“中有”契机
　　因此，在《大乐光明》整部书中，作者指导人如何利用醒时、睡时和死亡时修习法报化三身，但对“中阴度亡”一事却只字未提。而西藏密教的其他三派，也都把重点放在如何利用“中有”修证三身。主编“宁玛派丛书”的谈锡永大德，在为《中有大闻解脱》一书所作的序文中也说：“实质全部法典以修习为主导，引导亡者仅属方便，……事业洲尊者的岩传，实以‘六中有’的修习为主干。”[16]
　　事实上，如果一个行者生前修行有所成就，已能现量证悟法身光明，那么即使他不曾听闻《中有闻教解脱》之密法，也自然会利用死亡时趋入法身光明。因为行者在证悟法身光明之前，必须经类似死亡的身心变化过程，才能进入微细意识完全停止的无意识状态。
　　因此，有成就的悟道者对于死亡的身心变化过程并不陌生。达赖喇嘛曾经在《藏传佛教世界》中表示：一个有证量的行者能够认知死亡的过程，并运用它来证道，在死亡的时刻，能够保持觉照不被业力所淹没。这种能力就是靠平常修行的成果。[17]《大乐光明》中也说：“有成就的瑜伽行者，能在睡时比醒时感觉到更显著的光明。因为醒时只能经验到子光明，而睡时却有机会将子母光明融合为一。”[18]当然，死时的光明应该又较睡时所现出的光明更明朗、更透彻。因为四大等粗细之气已完全融化于中脉之中，不再干扰或障蔽俱生的光明心。
　　根据藏密圆满次第的说法，正确修习拙火瑜伽，可使外息随著心
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　　15. Kelsang Gyatso《大乐光明》，页148。
　　16. 《中有大闻解脱》“序”，页1。
　　17. 第十四达赖《藏传佛教世界》，页132（陈琴富译，台北：立续文化，2000）。
　　18. 前引书，页139-142。
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　　念而逐渐变细，乃至于完全停止。而身内四大之粗气与白景象、红增上和黑近成就三心所御的细气，也将依次入、住、融化于中脉之中。在最微细的俱生光明心现起的前一个阶段，即黑近成就心现起时，行者的微细心识已完全停止而成为无意识的状态，就像陷入极度深沉的熟睡、昏厥或死亡一样。[19]然而，要让最微细的光明心觉醒并且用它来体证空性，并不一定非修拙火不可，依直观心性的大手印与大圆满法，也可以得到同样的证悟。冈波巴在《教言广集》中说：修（大手印）体性比修气功容易清净业气。[20]达赖喇嘛在《藏传佛教世界》中也认为：根据某些大师的解释，行者可以透过“立断”与“顿超”的方法而证悟清净的法身与色身。[21]在中国的佛教中有“一宿觉”之称的永嘉玄觉，在《禅宗永嘉集》中也有“离能所时，乍如同死人”的开示：
　　知体既已灭，豁然如托空，寂尔少时间，唯觉无所得。……冥然绝虑，乍同死人，能所顿忘，纤缘尽净，阒尔虚寂，似觉无知。[22]
　　因此，在中国佛教的实践体系中，虽然没有“睡梦瑜伽”和“中有引导”的修法名称，但是悟道的高僧如高峰(1238－1295)和雪严（1289示寂）等人，依然力求达到“醒睡一如”或“正睡著无梦时做得了主”的一味境界。[23]这和藏密“睡时修法身”而得到的成就应该是类似的。此外，铁牛持定（1240－1303）一日昼寝，碰巧被巡寮的雪严发现。质问之下，持定禅师竟然随口吟出一偈而博得了雪严“好个铁牛！”的称赞。持定的诗偈是这样的：“铁牛无力懒耕田，带索和牦就雪眠，大地白雪都覆盖，德山无处下金鞭。”[24]诗中的“大地白雪都覆盖”表示：心意识和心中的种种概念、烦恼──“带索和犁的铁牛”已完全融入一片法性光明之中了。这也是中国悟道禅者“睡
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　　19. Kelsang Gyatso《大乐光明》，页88-93（张澄基译，台北：法尔，1993）。
　　20. 收入《冈波巴大师全集选译》，页290。
　　21. 达赖《藏传佛教世界》，页124、140。
　　22. 《大正藏》册48，页389下。
　　23. 《卍续藏》，22，722下。
　　24. 聂先编《续指月录》卷六，页463（台北：真善美出版社，1969）。
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　　时修法身”的一个明显的个案。
　　至于利用“死时修法身”的密诀，中国的得道高僧似乎也是知道的。道祖首座的示寂就是一个很好的例子：
　　成都府昭觉道祖首座，初见圆悟（1063－1135），于“即心即佛”语下发明。久之，悟命分座。一日为众入室，计二十许人。师忽问曰：“生死到来，如何回避？”僧无对。师掷下拂子，奄然而逝。众皆愕眙，亟以闻悟。悟至，召曰：“祖首座！”师张目视之。悟曰：“抖擞精神透关去。”师点头，竟尔趋寂。[25]
　　倘若圆悟不知利用死亡的大好机会做更上一层的突破，他怎会耳提面命道祖“抖擞精神透关去”呢？
　　其实，懂得利用“中有”修道的行者，不仅存在于禅宗，也可见之于小乘的圣者。小乘圣者中往色界般涅槃的不还果有五种，而其中根器最利的“中般”，就是在“中有”般涅槃的。[26]小乘圣者和禅宗祖师都不曾听说“中阴密法”，但他们自然懂得利用“中有”来证得解脱。显然，人同此心，心同此理；“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也……千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[27]汉藏、显密佛教之间，悟道圣者的心地法门应该是互通的。
　　(五) 度亡密法不宜弘扬
　　孔子说：“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼。”这是很实际的话。因为死亡以后的事情，死无对证，根本无法获得一个明确的定论。以本文所探讨的“中有”来说，倘若“中有”确属天眼现量所见，则自古以来，南北传佛教得天眼通之行者应该都曾经看见过。为何唯独北传经论主张“中有”存在，而南传佛教却否定“中有”的存在？难道南传佛教中没有得到天眼通的行者吗？但这显然是
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　　25. 《五灯会元》卷19，参见陈光天《曹源－滴水》所引，页52。
　　26. 《俱舍论释》，《大正藏》，29，124中－125下。
　　27. 这段嘉言是宋朝理学家陆象山所说的。参见《陆九渊全集》卷36，“年谱”，页483（台北：里仁，1981）。
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　　不可能的。再者，倘若“中有”确属天眼现量所见，则北传佛教中有成就的高僧也应该会有相同的看法。为何《大毗婆娑论》、《俱舍论》和《顺正理论》中总是众说纷云呢？可见，“中有”的问题的确相当复杂，不是短短两、三页的篇幅所能交代得清楚的；全面性的探讨，只能留待异日另辟专章处理。
　　在此，笔者只想呼吁时贤：《西藏度亡经》中与亡灵原型有关的度亡观念，教证不足，理证亦缺，而且在实用上利少弊多，极易助长经忏佛事之歪风，偏离定慧解脱之正轨。密勒日巴在他的《歌集》中，也曾再三劝诫未得见道、不具神通的行者莫作中阴度亡之佛事：
　　亡者家属之供食，度亡消灾极难能……
　　欲享度亡之供食，须具见道之功德。欲导亡灵之神识，须具神通及证德。转变邪见及不信，须能变现大神通。七日坛城法事毕，须能现前度亡灵。[28]
　　三、结　论
　　因此，“中阴度亡”密法应该是不宜弘扬的；有意在汉地弘传者最好能多作考虑。我们与其把有限的时间和精力花在不可知的亡灵身上，不如用来帮助那些仍然活在人世的有情众生。无论如何，帮助意识清晰的活人总比帮助虚无缥缈的“中有”亡灵更实际、更具时效、更有意义。当然，如果我们不将此密法用在实际的“度亡”上，而用它来帮助我们了解生命的缘起与还灭不离法性光明，以及生命缘起与还灭的详细过程──“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘触，触缘受，受缘爱?爱缘取，取缘生……。无明灭则行灭……”，那么《西藏度亡经》仍不失为大乘“十二因缘”──生死学非常具有启发性的象征性说明，也不愧“是开启人类内心深密之处的一把钥匙，是初入秘密之门的一种指南针”。[29]
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　　28. 《密勒日巴大师全集》“歌集”上、下，页56、680（台北：慧炬，1980）。
　　29. 《西藏度亡经》，Govinda“导论”，页39。