敬、静、净：儒道佛心性论比较之一

　　敬、静、净：儒道佛心性论比较之一

　　罗安宪

　　内容摘要 语言是思维的直接现实,也是文化的直接载体。儒、道、佛三学是中国传统思想文化的主要资源。儒家提倡“敬”,道家提倡“静”,佛家则提倡“净”。儒家强调“敬”,“敬”突出的是恭敬的态度、认真的作风和虔诚的精神;道家强调“静”,“静”突出的是保守自我,是不为外在事物所左右、所束缚;佛家强调“净”,“净”突出的是内在精神的自在、清明与空灵。儒、道、佛三家,其所突出的具体因素虽然有所不同,但并不是完全对立的。就心性论而言之,不管是儒家,是道家,还是佛家,都强调本体—境界—功夫的一致与贯通,都强调融功夫于境界,融境界于功夫。

　　关键词 儒家 道家 佛家 敬 静 净

　　作者 罗安宪,中国人民大学哲学院教授、博士。(北京:100872)

　　语言是思维的直接现实,也是文化的直接载体。人们使用语言,以表达自己对于外在世界的理解和态度,以传达自己的思想和感情,以实现群体间的交流与沟通。人们对于外部世界的理解不同、态度不同,不同群体的生活方式不同,在语言方面会有很大的差异。所以,语言不仅承担着传达的功能,同时也承担着文化的功能,亦即语言成为一种文化的直接载体。因此,对于语词的深度分析,甚至不再是一项语言学的工作,而是一项哲学或文化学的工作。

　　心性论也可称为心性之学,是关于人的心性的理论或学说。心性论所探究的问题,主要包括三方面的问题:一、人的本性、本心如何的问题;二、人的精神追求的问题;三、人的精神修养的问题。儒、道、佛三学是中国传统思想文化的主要资源,三学之传统不同,旨趣相异,在历代传承之中,三学有交锋、有对立,也相互吸收、相互增益,由此而推进了中国思想、学术的进步和发展。但三学无论如何相互吸收,总能够保持各自的特点。本文只通过对相关语词的分析,以阐明儒、道、佛在心性论方面的差异。

　　一、儒家之“敬”

　　“敬”一词,在儒家经典中出现甚早。《尚书》记载虞舜告诫其臣契曰:“契,百姓不亲,五品不逊。汝作司徒,敬敷五教,在宽。”(《尚书·虞书·舜典》)“敬敷五教”,五教者:父义、母慈、兄友、弟恭、子孝,是古代家庭伦理的基本规范。家庭伦理规范所贯穿的基本精神就是敬。父母兄弟的家庭角色不同,其伦理规范亦有差异,而其处事态度,其对于其他家庭成员的态度则是相同的,这一相同的态度就是敬,家庭伦理规范的基本精神也是敬。

　　敬的本义是恭敬、端肃。《说文·苟部》:“敬,肃也。”《玉篇·苟部》:“敬,恭也。”《周易·文言》:“君子敬以直内,义以方外。”孔颖达疏:“内谓心也,用此恭敬以直内。”恭、敬词义相近,恭注重于外表,敬则关乎内心。在貌为恭,在心为敬。

　　强调家庭伦理规范的基本精神在于敬,此一思想,在孔子有进一步的发挥。子游问孝,孔子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)孝非即是能养,养而不敬,养而不存敬心,即与动物无别。养只是物质上的照顾,敬才是精神上的关怀。孝与不孝固然有形式上的分别,但最为重要的并不是这种形式上的差别,而是发自内心的对于父母的敬爱。重要的是要有孝心。有孝心,而后有孝行。孝行是孝心的一种自然发挥,而不是为博得一个虚假名声的刻意做作。

　　《论语·为政》记载:子夏问孝,子曰:“色难”。何为色难?包咸曰:“谓承顺父母颜色乃为难也。”郑玄曰:“和颜悦色,是为难也。”颜延之曰:“夫气色和则情志通,善养亲之志者必先和其色,故曰难也。”朱熹曰:“盖孝子之有深爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容,故事亲之际,惟色为难耳。”[1]和颜悦色地对待父母,而非履行公务般无有温情,这是子女发自内心对于父母的敬爱。所以,孝是以敬爱为基础的。

　　《孝经》言孝,也以敬为其基础。“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。”(《孝经·纪孝行章》)“生事爱敬,死事哀戚,生民之本尽矣,死生之义备矣,孝子之事亲终矣。”(《孝经·丧亲章》)“居则致其敬”,居为常,为平常,为经常。平常以至经常所要保持的心态、所要维持的态度就是敬。“生事爱敬,死事哀戚”,惟其生事爱敬,死事才能哀戚,未有生不爱敬,而死能哀戚者。所以,敬不仅是孝的基础,也是孝的根本。

　　作为一种恭敬的心理态度,敬主要用之于事上。孔子谓子产:“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”(《论语·公冶长》)事上须敬。孝的基础与根本是敬,孝是下对上而有的品行与操守。由此扩而大之,事上亦须敬。《大学》曰:“为人君,止于仁;为人臣止于敬。”臣之于君,所应保持的基本心理态度,就是敬。《孝经》也说:“资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同。故母取其爱,而君取其敬,兼之者父也。故以孝事君则忠,以敬事长则顺。”(《孝经·士章》)以敬事父,推而广之,即是以敬事君;再推而广之,即是以敬事上,以敬事长;再推而广之,即是以敬待人。孟子曰:“仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)仁者,爱人,亦当敬人。爱人,是对于他人的关爱;敬人,是对于他人的尊敬。爱必敬,敬必爱,二者相互增益,成为敬爱。敬爱他人,人与人之间相互尊敬、关爱,是社会和谐、和睦的根本保障。孔子弟子司马牛不无担忧地说:“人皆有兄弟,我独亡!”子夏对曰:“君子敬而无失,与人恭而有礼。四海之内,皆兄弟也,君子何患乎无兄弟也?”(《论语·颜渊》)宋代张载宣扬“民吾同胞”,就是这样一种情怀。“民吾同胞”,“四海之内皆兄弟”,是以关爱他人、尊敬他人为基础的。

　　由敬人,进而至于敬事。敬事,即是做事认真,也即认真做事。儒家强调敬人,由此扩展开来,也强调敬事。孔子弟子子张问行,孔子对曰:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?”(《论语·卫灵公》)“行笃敬”,即是勉力做事,持恭敬之心做事。孔子又曰:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”(《论语·季氏》)与“色思温,貌思恭,言思忠”所平行而同等重要者,即是“事思敬”。秉持恭敬之心做事,在孔子看来是君子应当保持的操守之一。进而孔子将敬事提到仁之目的高度。樊迟问仁,孔子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”(《论语·子路》)仁是内,是人所本来具有的仁爱之心。仁的外在显发,即是“居处恭,执事敬,与人忠”。人何以要“执事敬”?因为这是人所具有的仁爱之心的外在显发。所以,人人都可“执事敬”,人人都须“执事敬”,人人都须满怀一颗敬心来做事。

　　在儒家,敬不仅是为人做事的态度,也是修行的功夫。子路问君子,孔子曰:“修己以敬。”(《论语·宪问》)“修己以敬”,即是敬修,或曰修敬。修敬,即是不敬者,修之以敬;不敬之时,修之以敬。孔子谓颜渊曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)“四勿”者,即是修行的功夫。而此修行的功夫,其实贯穿一个基本精神,就是“敬”。孟子曰:“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬。行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)“反其敬”,亦即修以敬,亦即修持自己,使自己保持敬心,维持敬意。“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”(《大学》)“明明德”、“亲民”、“止于至善”,既是作为,也是修行。此作为、修行,体现着一种精神,这种精神,就是“敬”;此作为、修行,要具备一种态度,才能实现,才能完成,这种态度,就是“敬”。《大学》教人修行,曰:“意诚而后心正,心正而后身修”。意诚、心正而后身修,而诚意、正心,首先即是要守持敬心。《中庸》倡导“君子尊德性而道问学”,“尊德性”,即是敬。“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。” (《中庸》)“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,是为“慎独”。此慎独,即是修养,即是功夫。此修养功夫,亦只是一个“敬”。

　　在儒家看来,人之有敬心,是人有爱心的具体显现。人皆有爱心,人皆有敬心。孟子曰:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)恭敬之心,与恻隐之心、羞恶之心、是非之心一样,为人所固有,是人皆有之的本心。“孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”(《孟子·尽心下》)人之本心,为人所固有。人有本心,也有私欲。私欲膨胀,蒙蔽本心,或使人丧失本心。修养的过程即是去除私欲,发见本心,找回本心。所以孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)求放心,即是发见本心,即是找回放失了的本心。

　　如何发见本心?如何找回放失了的本心?程颐认为,只是一个敬。“涵养须用敬,进学则在致知。”(《程氏遗书》卷十八)“或曰:自秦汉以来,诸儒皆不识这‘敬’字,直至程子方说得亲切,学者知所用力。”(《朱子语类》卷十二)此也许正是事实。在朱熹看来,“‘敬’字,前辈都轻说了,唯程子看得重。人只是要求放心。何者为心?只是个敬。人才敬时,这心便在身上了。”(《朱子语类》卷十二)“程先生所以有功于后学者,最是‘敬’之一字有力。人之心性,敬则常存,不敬则不存。”(同上)在朱熹看来,人身修养之根本即是要维持、保养一个敬心。“‘敬’字工夫,乃圣门第一义,彻头彻尾,不可顷刻间断。‘敬’之一字,真圣门之纲领,存养之要法。一主乎此,更无内外精粗之间。”(同上)修行者,立其诚,持其敬。诚意、正心,其实亦只是敬。故修行、存养的功夫,首要的即是敬。

　　二、道家之“静”

　　与儒家强调“敬”不同,道家强调“静”。

　　静,本义为安静、宁静、静止,其反义词为动。《广韵·静韵》曰:“静,安也。”《玉篇·青部》曰:“静,息也。”《诗经·邶风·柏舟》有言曰:“静言思之,寤辟有摽。”

　　在道家看来,道是万事万物的根本。作为天地万物存在的本根,道成就了天地万物。但道成就天地万物,并非有意作为,而完全出于无意作为。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》二十五章)“道法自然”,非谓道之外更有其自然。“自然”不过是对道的作为的形容。“自”为自己,“然”为样态。“自然”,也就是自生、自化、自成,也就是自本自根,无有外力强迫。“自然”并非一物质性的存在,也非一事实性的存在。“自然”一词在中国古代,并非指“自然界”的自然,而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此,而无外力强迫的意思。“道法自然”,亦即道以顺乎自然为法,以自然为法,以自己为法。道虽然成就了万物,但道并不是有意要成就万物;道成就万物并不是为了达到什么目的,而完全是自然而然,完全是自然无为的。

　　在儒家看来,天地是仁爱的化身。天覆育万物,春生夏长,成物以奉人,即是天爱人、爱物的具体体现。而在道家看来,天地乃道的化生物。道化生为天地,是自然而然、无有目的、无有用心的,天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。道的本性即是自然无为。“道法自然”,实际上即是“道性自然”。河上公曰:“道性自然,无所法也。”(河上公《道德真经注》卷二)“道法自然”,是道家哲学的基础和根本,自然无为是道家哲学的基本观念。

　　道的本性是自然无为,自然无为的一项具体表现,即是虚静。《阴符经》说:“自然之道静,故天地万物生。”在道家哲学中,自然是从属于道的,是道的本性;无为是从属于自然的,是自然的具体表现;虚静是从属于无为的,是无为的表现形式。道是第一层次的,自然无为是第二层次的,虚静是第三层次的。道是万事万物的本根,而道的本性、道的本然状态,则是自然、无为、虚静。《文子》说:“道者,虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴,此五者,道之形象也。”(《文子·道原》)虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴,是道的形象。形象是内在本质的外在显现,说道的形象是虚静,亦可以说,道的本然状态就是虚静。

　　由于虚静是道的本然状态,所以,道家对于虚静表现出无限的向往和由衷的推崇。老子说:“重为轻根,静为躁君。”(《老子》二十六章)庄子说:“虚静、恬淡、寂漠、无为者,万物之本也。”(《庄子·天道》)静是道的本然,是天地万物的本然,也是人类心理的本然。然而这一人类心理的本然,由于后天现实的物欲诱惑,而遭到了严重的破坏。“人生而静,天之性也;感而后动,性之害也。”(《淮南子·原道训》)“水之性真清,而土汩之;人性安静,而嗜欲乱之。”(《淮南子·俶真训》)人性本来清静,而物欲害之,不得其静。

　　修养的功夫,就是涤除人的物欲观念,以恢复人之清静本性的过程。老子说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶。”(《老子》十六章)虚者,无欲;静者,无为。“致虚”,虚其物欲之心;“守静”,守其无为之境也。致虚以至于极,守静以至于笃,以观万物之“复”。复,即返还,即返还到物的本根,而物的本根是什么?物的本根就是“静”。反还到物的本根状态,就是“复命”。复命亦只是一个守静。“复命曰常”,“常”即事物的常态、事物的本然状态。事物的常态、本然状态亦不过是静。“知常曰明”,能知常,才能守常。守常,亦不过只是“守静”。知常守静,谓之明。明即是能保守心性的清静光明。人的心性本来是清静光明的,为什么会不光明?因为人的私欲污染了它,使本来的光明变得不光明,使本来的清静变得不清静。人身修养的过程,实际上就是去除心灵上的污垢,就是涤除人心之欲的过程。“涤除玄览,能无疵乎!”(《老子》十章)涤除人心之欲,即可使人心恢复虚静灵明的状态。所以《文子》说:“静漠恬淡,所以养生也;和愉虚无,所以据德也。外不乱内即性得其宜,静不动和即德安其位,养生以经世,抱德以终年,可谓能体道矣。”(《文子·九守·守静》)体道的基础和前提也是能保守内心的虚静清明。“通于道者,反于清静,究于物者,终于无为。”(《文子·道原》)通道之人,得道之人,亦只是清静、无为之人。

　　庄子标举真人、至人、神人、圣人。真人之所以为真人,至人之所以为至人,神人只所以为神人,圣人之所以为圣人,就在于他们能够保守内心的虚静。

　　真人的特点是:“不逆寡,不雄成,不谟士”;“其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深”;“不知说生,不知恶死。其出不忻,其入不距”。(《庄子·大宗师》)第一,真人身处事外。“不逆寡”,不拒绝寡少;“不雄成”,不自恃成功;“不谟士”,谟即谋,士即事,即不谋虑事情。①第二,真人寡少嗜欲,其心静泊。因为其心静泊,所以眠则不梦,觉则无忧,食不求其精美,呼吸亦来得深沉。第三,真人不悦生,不恶死,置生死于身外,生不喜,死不拒。惟其如此,故能超然于物外,喜怒通乎四时而与物有宜。这一切,总的特点还是能够保守内心的虚静。

　　关于至人,庄子说:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!”(《庄子·齐物论》)此处所言,虽然有点神妙,但其意思还是很清楚的。所谓“大泽焚”、“河汉冱”、“疾雷破山风振海”云云,不过是说至人不为外物所动。因其不为外物所动,所以才有“死生无变于己,而况利害之端乎”之类的话。所以庄子又说:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”(《庄子·应帝王》)至人“用心若镜”,其意还是能够保守内心的虚静,不为外界的事事物物所干扰。

　　关于神人,庄子说:“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”(《庄子·逍遥游》)神人“不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”,当然更是神妙之语,不可过分追究其字面含义。神人心神凝静,故物莫之能伤,此才是其根本。正因为此,神人能够做到“大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不热。”(《庄子·逍遥游》)能够不为外物所动,能够超然于事物之外。

　　关于圣人,庄子说:“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。”(《庄子·齐物论》)圣人虚无无为,不从事于务,不趋利,不避害。可以看出,圣人之心是异常恬淡宁静的。而这一切,又非有意追求,而完全出于自然而然。“圣人之静也,非曰静也善,故静也,万物无足以铙心者,故静也。”(《庄子·天道》)静不是有意追求的结果,而是不为外物所动的结果。

　　真人、至人、神人、圣人,其名虽异,而其质则同,所突出者都是心灵之淡泊与宁静。真人者,突出者为人之本真;至人者,突出者为人所达到之境界;神人者,突出者为其与常人之区别;圣人者,突出者为其人格之崇高与伟大。庄子说:“至人无己,神人无功,圣人无名。”(《庄子·逍遥游》)成玄英解释说:“至言其体,神言其用,圣言其名。”(《庄子疏·逍遥游》)人皆有己、有私,至人所达到的境界则是无己、无私;人皆以建功立业为志,神人则无功业;人之为崇高、伟大,皆因其事,皆由其名,圣人之崇高与伟大,则无以为名。真人、至人、神人、圣人,与常人的区别,就在于他们能够保守心灵的淡泊与宁静。在庄子看来,保守心灵的淡泊与宁静,才是人生最大的快乐。“至乐无乐,至誉无誉。”(《庄子·至乐》)为无为,事无事,乐无乐。无为则不劳,无事则不累,无乐则不忧。用心若镜,顺其自然,安于无为。

　　庄子还倡导“心斋”。“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子·人间世》)“若一志”,即专一你的志趣、志向;“无听之以耳而听之以心”,即不要用你的耳朵去听,而要用你的心去听,亦即要全身心去听;然而心有好恶、利害的思量,听之时要去除这种种思量。此处之所谓“气”,就是虚。所以说,“气也者,虚而待物者也。”只有保持心的虚静空灵,才能接应容纳外物。陈详道说:“听止于耳,则极于耳之所闻;心止于符,则极于心之所合而已。听之以气,则无乎不在,广大流通,所以用形而非用于形,所以待物而非待于物。虚而无碍,应而不藏,故一志所以全气,全气所以致虚,致虚所以集道,此心斋之义也。”[2]心斋的要义在于涤除物欲之心,只有涤除物欲之心,才能保守内心的虚静空灵。只有保守内心的虚静空灵,才能够充分地接应容纳外物。

　　总之,庄子所追求的精神境界是一种“用心若镜”的境界,庄子所倡导的达到这一境界的方法也是一种致虚守静的方法。

　　三、佛家之“净”

　　儒家提倡“敬”,道家提倡“静”,佛家则提倡“净”。净,本义为清洁、干净。《广韵·劲韵》:“净,无垢也。”佛教所谓的“净”,是相对于染、污、秽、垢而言的。净有净土意义的净、净性意义的净、净心意义的净。

　　净土,亦即被净化的国土,是佛、菩萨和佛弟子所居住的世界,那里没有污染、没有罪恶,是一个充满安乐、祥和的清净世界。佛教因教派的不同,对于净土的说法也有不同,以至于出现了很多不同的净土之说。其中最有名的净土,就是所谓的西方极乐世界,这是阿弥陀佛教化的国土。佛教认为凡人所生活的尘世不仅充满了罪恶、欺诈、淫乱、战争,也充满了各种各样的苦难。人要从根本上脱离苦难、摆脱罪恶,就要成佛。成佛,其实也就是往生西方极乐世界。

　　净性,亦即佛性的本然状态。佛的本义是觉,亦称觉解、觉悟。佛与凡人的区别,不在于本性的不同,而在于觉与迷的不同。六祖惠能说:“前念迷,即凡夫;后念觉,即佛。”(《六祖坛经·般若品》)“当知愚人智人,佛性本无差别,只缘迷悟不同,所以有愚有智。”(同上)佛性,原指佛的体性、本性。佛性落实于人,即指人成佛的可能性。中国佛教除法相唯识宗外,认为一切众生均具佛性,均可成佛。宗密曰:“谓三道凡夫,三乘圣贤,根本悉是灵明清净一法界心。性觉宝光,各各圆满,本不名诸,亦不名众生。但以此心灵妙自在,不守自性,故随迷悟之缘造业受报,遂名众生;修道证真,遂名诸佛。”(《神源诸诠集都序》卷四)愚人智人,佛性本无差别。这种无差别的佛性,本来即是清净空灵的。当年神秀作悟性偈云:“身是菩提树,心是明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”惠能对此表示反对,以为:“菩提本无树,明镜亦非台,佛性常清静②,何处惹尘埃?”在惠能看来,“世人性本清净……如天常清,日月常明,为浮云盖覆,上明下暗。忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现”(《六祖坛经·忏悔品》)。佛性的本然状态是清净光明的,佛性之中本来就含有充分的觉性,这个觉性也叫本觉。本觉是人人具足、自满自足的。佛性虽然本自清净光明,但在现实之中,却常常为各种污秽尘垢所遮蔽,恰如日月本自明亮,却时常为浮云所遮蔽。

　　因为人人具有佛性,人成为佛,只是“见性成佛”。进而,人要成佛,必须向内求取,而不是向外索取。“本性是佛,离性别无佛。”(《六祖坛经·般若品》)“自性迷,即是众生;自性觉,即是佛。”(《六祖坛经·决疑品》)自性觉,即可获得精神的解脱,相反,只是向外求索,则愈求索愈不得解脱。惠能开示众人说:“东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国?”(同上)佛国乐土并不是远在西方,就在每个人的脚下。“菩提只向心觅,何劳向外求玄?听说依此修行,天堂只在目前。”(同上)因为“本性是佛”,“见性成佛”,所以,“菩提只向心觅”。“菩提只向心觅”,如何向内求取?就是所谓的净心。

　　净心,亦是要保持心灵的本然状态。《金刚经》讲:“当以明自性,清净尔心,斯真庄严耳。且此庄严云者,亦假名而已。凡诸菩萨,清净尔心,当见境无住,住即执着。又当见境而应,应而不染,以染即系缚,着即颠倒矣。”(《金刚经·净佛土分》)“清净尔心”,即是“见境无住”,住即是执着,执着则必然受到外在事物的束缚。一旦受到外在事物的束缚,不仅心迷,而且性迷,如此以来,愈求索,则愈不得解脱。所以,修行功夫,首其要者,即在于净心。“心净则佛土净,若取于相,不名庄严,若取于法,亦不名庄严,必通达无我无法二义,是堪利己利他者,名真是菩萨,此是自净其土之究竟当决定者。”(《金刚经·净上究竟分》)

　　如何净心?如何去迷开悟?惠能对此有更为具体的论述。具体法则就是“无念”、“无相”、“无住”。惠能说:“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。”(《六祖坛经·定慧品》)

　　“无念为宗”,“宗”为宗旨。“无念”并不是什么也不想,而是不为念所系缚。“何名无念?若见一切法,心不染着,是为无念。”(《六祖坛经·般若品》)也就是“于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害”,能够将这一切都置之度外,“于念而无念”。(《六祖坛经·定慧品》)

　　“无住为本”,“本”为根本。“无住”即是不执著,不为念所困扰。“于念而无念”,就其无心于念而言,就其不于境上生心而言,是“无念”;就其不为念所困而言,就是“无住”。“念念之中,不思前境。若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上,念念不住,即无缚也。”(《六祖坛经·定慧品》)有念,但是不为念所系缚,就是“无住”。

　　“无相为体”,“体”为本体。所谓“无相”,则是“于相而离相”,“外离一切相,名为无相。能离于相,则法体清净”(《六祖坛经·定慧品》)。“不思善,不思恶,自在无碍。”(《六祖坛经·忏悔品》)

　　其实,“无念”、“无相”、“无住”,是一一相通的,能够做到“无念”、“无相”,也就做到了“无住”;能够做到“无住”,也就是“无念”、“无相”,也就是“虽有见闻觉知,不染万境,而真性常自在”(《六祖坛经·定慧品》)。

　　一位僧人问:“维摩经云:欲得净土,当净其心。云:何得净心?”禅师答:“以毕竟净为净。”僧问:“何是毕竟净为净?”答:“无净,无无净,即是毕竟净。”问:“何是无净无无净?”答:“一切处无心,是净。得净之时,不得作净想,即是无净也。得无净时,亦不得作无净想,即是无无净也。”(慧海《顿悟入道要门论》)“一切处无心”,既然是“无心”,所以也应当“无心”于“处无心”。“无心”于“处无心”,才是“真性常自在”,才是真正的净心。

　　唐代青原惟信禅师说:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来亲见知识有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。”(《五灯会元》卷十七)“见山只是山,见水只是水”,此处境界,亦只是一个净心。宋代无门慧开禅师有诗:“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。”(《无门关》第十九则)“若无闲事挂心头”,亦只是一个净心。禅宗所倡导的境界,正是一种自然、自在、清静、空灵的精神世界。

　　儒家强调“敬”,“敬”突出的是恭敬的态度、认真的作风和虔诚的精神;道家强调“静”,“静”突出的是保守自我,突出的是不为外在事物所左右、所束缚;佛家强调“净”,“净”突出的是内在精神的自在、清明与空灵。对于儒家而言,“敬”既是本体,是境界,也是功夫;对于道家而言,“静”既是本体,是境界,也是功夫;对于佛家而言,“净”既是本体,是境界,也是功夫。就心性论而言之,不管是儒家,是道家,还是佛家,都强调本体—境界—功夫的一致与贯通,都强调融功夫于境界,融境界于功夫。儒、道、佛三家,其所突出的具体因素虽然有所不同,但并不是针锋相对的,并不是完全对立的。以今人之立场来看,甚至可以说,三者之间是相通的,也是可以相融的。如果能够将三者恰好地结合起来,无疑要比单独持守某一家之观点更为灵妙。在中国历史上不乏以儒释佛、以道释佛的例子,也不乏以佛释儒、以佛释道的例子。儒、道、佛的融通与交汇,本来就是一个历史的事实。然而,如何融通?还有很多的工作要做。

　　注 释:

　　① “寡,不足也。不逆,顺也。当不足之时即听顺之,功虽成亦不以为夸。雄,夸也。士与事同,古字通用。如东山诗曰:勿士行枚也。谟,谋也。无心而为之,故曰不谟事。”参见林希逸:《南华真经口义》卷八,《中华道藏》,第13册,第751页,北京:华夏出版社,2004。

　　②“佛性常清静”一语,常作“本来无一物”,但据敦煌法海本《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》记述,原文为“佛性常清静”。如果说“本来无一物”,那是空宗的思想,不是禅宗的思想。

　　参考文献:

　　[1]程树德. 论语集释引. 北京:中华书局,1990:90.

　　[2]褚伯秀. 南华真经义海纂徵引(卷八). 中华道藏(第14册). 北京:华夏出版社,2004:64.

　　编辑 秦维宪

　　出自: 《探索与争鸣 》 2010年6期