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净界法师:楞严经十卷(三)

       

发布时间:2013年03月05日
来源:   作者:净界法师
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净界法师:楞严经十卷(三)

 

  参、随文释义                                     

  经文解释主要依据海公长老的消文释义,老人家整个录音带的观念,以蕅益大师做思想的主导。

  经文分三 甲一、序分。甲二、正宗分。甲三、流通分。

  古德解释经典都是分成三部分。这三部分的内涵就像一个人,我们要了解一个人的状态,习惯也是把一个人分成三部分,他的头部,他的身体还有他的手脚。头部就表示一个人的序分,我们看一个人大部分是先看他的脸部,看他脸部的表情知道这个人的个性怎样,是善是恶。所以我们从序分当中知道这经典是怎麽发起的,是什麽原因来引动佛陀说法的,到底他的病是什麽,而佛陀他的药是什麽。可以从序分当中看出一个法门的整个大纲。

  正宗分是一个人的身体五脏六腑,你的身体状态,你的地水火风的运转是不是顺畅,都跟心肝脾肺肾有关,是主要的内容正宗分。

  流通分是一个人的手脚,这个人能够跑多远,跟你的脚有关係。这地方佛陀会讚叹本经的功德,使令众生欢喜的来信受,讚叹受持《愣严经》的功德。◎《愣严经》的功德最殊胜、最殊胜是破除你的罪障,可以说你有再大的罪障,你修《首愣严王三昧》灭业障如翻大地,从根本将罪根拔起来。

  我不敢保证你受持《愣严经》能够成就无量无边的功德庄严,增善这部份师父说他不敢讲,但是破除罪障、破除妄想《愣严经》是专门的,它专门在破障,特别是你造了罪业你要忏悔业障,你在忏悔当中加入《首愣严王三昧》的观想,那是非常有效的。

  它裡面说即使你曾经破了四重戒,破了根本戒,你修《愣严经》都可以恢复原来的戒体。后面会说,犯四波罗夷,八波罗夷,菩萨的十波罗夷,都可以根据本经来灭罪,因为它找到你的本性。

  《愣严经》说你造罪那是一念的妄想遇到了妄境,那是一个外境的缘生缘灭,真如本性没有罪这件事情。所以当你回归本性的时候,那罪就怎麽样呢?罪业没有根的那个根被你拔掉,就算有,它也没有势力,起码能够保持正念,临终的正念。

  流通分当中,佛陀会广泛的说明受持本经的功德,特别在破除罪障这方面。

  甲一、序分(分二:乙一、通序。乙二、别序。

  通序。通是同于一切经典,我们讲六种成就,以六种成就来生起大家的信心,叫做“证信序”。用六种成就来证明本经的真实性。

  别序。别于一切经典,又叫做“发起序”说明一部经它发起的因缘。从发起的因缘当中我们可以知道,这法门它所对治的问题在哪裡。

  乙一、通序(分二:丙一、标闻说时处。丙二、引大众同闻)

  丙一、标闻说时处(说明本经说法的时间跟处所)

  如是我闻,一时佛在室罗筏城祇桓精舍。

  这地方是标出六种成就裡面的五种成就:

  “如是”是信成就,在古代的印度“如是”表示信顺,当我们对这样的道理表示相信,表示随顺,我们就说“如是”;假设你不能够相信随顺,你就说“不如是”,这是印度的口语。

  佛陀要阿难尊者在结集经典的时候,每一部经都加一个“如是”,这当中有一层很深的意思。古德说为什麽佛要使令所有的经典都加一个如是呢?因为佛法大海信为能入,智为能度。表示说我们受持经典之所以能产生一个灭恶生善的功德,是因为我们刚开始产生了信心,由信心而产生精进,由精进产生正念,最后产生智慧。假设我们刚开始是没有信心的,生起怀疑的心来受持这个经典,那这些文字跑到我们的心中,完全不能产生灭恶生善的效果。所以刚开始在受持经典的时候加一个“如是”,是昭告所有的佛弟子,你要赶快把信心生起来;就是在受持经典看到“如是”的时候,使令佛弟子生起恭敬的信心,以下的经文才能够对我们产生五根的效果。所以佛陀的慈悲心,就使令阿难尊者在结集经典之前加一个“如是”,就是首先建立信心。

  “我闻”。“我”指的是阿难尊者。“闻”是什麽意思呢?“闻”是阿难尊者依止耳根发动耳识来听闻《愣严经》。为什麽要标出我闻来表示闻成就呢?在古德的注解标出“我闻”有二层的意思:第一层意思是说,佛法是有本之学,不同于外道是无本。你看外道它创造一个思想出来,是没有根本的,是胡说八道的,它的老师在打坐突然看到一隻飞鸟飞过去,他就想出一个思想,他在打坐得到禅定,看到一头牛死了以后生天,他又创造一个思想出来,完全没有传承。佛法是重视传承,“我闻”的意思是说,佛陀在世的时候我们是以佛为师,以人作师,佛灭度以后是以法为师。佛陀灭度以后弟子们哭得很伤心 ,佛陀说你们不要哭,我讲一个道理给你们听。佛说:很多病人,医生给他们开药,医生在的时候,你要是不吃药,你的病还是不会好,医生不在,你要是愿意吃药,你的病照样好。所以病好不好跟医生在不在没有关係,你要是肯吃药,医生不在你照样好,所以以法为师是根本。说我医生不在,但是我药都留给你们,这药是对治什麽病,这药是加强善法,这药是破除罪恶,都开得很清楚。“我闻”的意思就是说,表示这个法门的传承,佛陀灭度以后法法相传;也就是说以下的经典,以下的道理,不是我阿难尊者自己发明的,我是有传承的。是怎麽来呢?我听闻佛陀的说法而来的。这就是“法法的相传”有本之学。

  第二层道理,为什麽讲我闻?我们在学习佛法的时候,以闻慧作根本,我们的智慧大部分是听闻而来的,靠耳根听闻而来的;以闻慧作根本而产生思慧,最后产生修慧,所以标出了“我闻”是这个道理。

  “一时”。“时”表示时成就,时间。时间是很複杂的,佛在世的时候有天人来听经,有鬼神来听经,有人道来听经,每一个人的时间相貌不一样。四天王一昼夜人间五十年,这时间没有标准。那怎麽办呢?只能说是在因缘聚会的时候,在机感相应的时候,众生的根机成熟了召感佛陀的说法,就在那时候,就在大家集会的时候,就在阿难尊者托钵遇到障碍的时候,就在那个时候,这就是“一时”。

  “佛”主成就。这个法是谁宣说呢?是一个自觉觉他觉行圆满的佛陀。法的根源是很重要的,譬如这是阿罗汉宣说的,我们会说阿罗汉的智慧不圆满,可能有问题。这法门是从哪一个心法发动出来的?以下的法门是一个彻底觉悟,彻底没有颠倒,那一个清淨明了的心发动出来的。就是这个法你从什麽地方来?是从佛陀的心中发动出来,那这个法是完全不颠倒。所以是谁宣说的也很重要。

  “在室罗筏城祇桓精舍”。这是讲到说法的处所。是在什麽地方宣说呢?是在室罗筏城祇桓精舍。室罗筏城是在波斯匿王所属的乔刹罗国所属的都城,乔刹罗国的首都叫室罗筏城。在这个地方有一个精舍叫祇桓精舍。当时在乔刹罗国有一位长老叫须达多长老,他是个大富长者,他在学佛以后,他就想:其它的国家都有精舍,我们的国家都没有一个比较圆满的精舍来请佛陀说法。他就积极的要去找一个地方来供佛及僧。他就找到波斯匿王的太子叫祇陀太子,他觉得这个精舍很优雅,他就很想跟太子买下这个花园,来供养佛陀跟大众师。祇陀太子说:「我这花园是自己要用的,不卖!」须达多长者说:「你只要出个价钱我一定买(态度非常的坚定)!」后来祇陀太子不得已,就出一个难题说:「我知道你很有钱,你要是有办法把我整个花园用黄金舖地,我就把这花园卖给你。」须达多长者说:「好!就这样。」这时候祇陀太子很紧张他说:「你怎麽发那麽大的心呢?你到底买这精舍干什麽呢?」,须达多长者说:「我把它买下来,供养佛陀跟大众师来说法。」这时候他讚叹佛陀功德,祇陀太子听了以后深受感动。他说:「长者,这花园你出一半我出一半,我们二个共同供养佛陀跟大众师,这功德我们一起作。」须达长者说:「不行,你已经卖给我了,这个功德我一个人要作。」太子说:「我卖给你是卖给你大地,那有很多树,这些树你也不能黄金舖地。那这样子好了,在地上你盖很多房子盖很多精舍,这算你的,树木算我供养。」最后的结果就叫做“祇桓跟精舍”(桓指树木)。这精舍是祇陀太子供养树木,须达多长者盖了很多很多的精舍叫做“祇桓精舍”。

  室罗筏城另外一个名称叫舍卫国,就在乔刹罗国的都城,舍卫国的祇桓精舍来说《愣严经》的法门。(这是说明五种成就)

  丙二、引大众同闻       参加《愣严经》法会的大众

  (分三:丁一、声闻众。丁二、缘觉众。丁三、菩萨众)

  丁一、声闻众(分三:戊一、示类标数。戊二、显位歎德。戊三、列上首名)

  戊一、示类标数

  与大比丘众,千二百五十人俱。

  (标出类别)佛陀在说法的时候,是有很多很多的出家众跟在旁边,这些出家众称之为“大比丘众”。为什麽比丘前面加一个大字呢?“大”有二个意思:一、广大的意思,二、殊胜的意思。这些比丘内心的功德本质上是殊胜的,在量上是广大的;“质胜量广”称之为“大”。怎麽说呢?一、从自利的功德来说,这比丘不但具足持戒,他还成就种种的定慧,有禅定跟智慧,所以称之为“大”。二、从利他的功德来说,这些比丘能够从佛转轮,广利人天,他能够转四谛法轮来利益人天,他有利他的功德,所以也称之为“大”。

  (标出他的相貌)千二百五十人俱。

  标出他的常随众。佛陀的僧团,其实佛陀度化的弟子不止千二百五十人,但是这一千二百五十人是经常跟随佛陀。佛陀到乔刹罗国他们也跟去,佛陀到哪一个国家他们都跟去,这一个僧团是经常跟随在佛陀身边的。那这一千二百五十人是怎麽算呢?最早是佛陀度的鹿野苑的五比丘,接下来是耶舍长者子他的师徒五十个,三迦叶的师徒有一千人,舍利弗师徒一百个,目犍连尊者师徒一百人,实际上加起来是一千二百五十五人,简单的说一千二百五十人。

  常随众,古德的注解说,这一千二百五十人都是修学外道,佛陀最初度化的这些弟子都是修外道的,修九十六种外道的。因为他们过去“勤苦无德”,勤苦修学都没有什麽功德,蒙佛教化以后感恩佛陀,所以常随佛身边来报答佛陀的恩惠。所以他们都没有离开佛陀,即使证得阿罗汉果都没有到其它方去游化,就跟着佛陀的旁边,就构成所谓的“常随众” 。然这些人当然也就参加了这个法会,这是说明出家众的数目跟它的类别。

  戊二、显位歎德。显示声闻的阶位跟讚歎他的功德。

  显 位   皆是无漏大阿罗汉。

  这些比丘内心都是无漏的。“漏”意思是说就像一个器具,它的底部有破洞,我们把水加上去,这水就不能保持在器具,会漏失出去。我们心中有见思烦恼,我们就会去造业,就使令我们的生命体流落在三界流转。无漏就是他的心已经不再有任何的漏失(有烦恼就会漏失)。大阿罗汉翻成中文有三层意思:一、应供,二、杀贼,三、无生。

  我们讲比丘有三层意思:一、乞食,在因地时叫乞士,上乞佛法以滋慧命,下乞饮食以滋色身;所以一般的比丘只能叫乞士,我们还要向人家来乞讨,得到居士的怜悯才能够滋养色身。

  身为阿罗汉他有无漏的戒定慧,他叫做应供,他应该得到人天的供养。而我们得到饮食其实不是应该得到的,我们是乞讨。

  “杀贼”在比丘的因地叫破恶。我们有时候依止佛法来对治烦恼,但是这样子不能讲杀贼,因为你没有把贼杀掉,只能够叫对治烦恼。阿罗汉是把整个烦恼贼全部杀死,因为他从根本拔除,叫“杀贼”。

  “无生”在因地上比丘叫“怖魔”。一个人他登坛受比丘戒,白事羯磨已尽的时候得到比丘的戒体,那鬼神就开始惊怖开始呼喊,这世间上又多出一个比丘了,又多出一个修学正法的人,以后他会把这个法再弘扬下去。这个鬼神从地行罗刹慢慢传到诸天,最后传到魔王的耳朵。魔王听到以后感到非常的恐怖,因为他知道邪不胜正,因为知道他的邪法将接受挑战。身为一个魔王,他希望大家都在三界流转,大家都能够安住在邪法当中,安住在妄想当中,让生死永远不要断绝最好。但是当有人受了比丘戒以后,魔王感到惊怖,因为他的邪法即将受到破坏,生死的人数将减少,涅槃的会增加。所以因地叫怖魔,果地上叫无生,阿罗汉他这一期生命死掉以后,他没有下一个生命,他生命到此为止,他不再受生。这就是他心中没有漏失的大罗汉,一个充满无生、杀贼、应供三种功德的阿罗汉。

  我们在研究《愣严经》进度要跟得上,上到那里你就要把它複习,因他的经文是非常简易的结构,前面会影响到后面,尤其是在前面建立观念的部份,你要是没有建立起来,你后面就听不懂,而且你要思惟,你要静静的思惟。这个法门你要很静很静,而且你要向内去思惟,向你的内心世界去思惟不要向外,你愈往内心的深处思惟,你越能够找到本经的宗旨。

  淨业学园 07讲次  讲义5面

  戊二、显位歎德

  ◎蕅益大师将《念佛法门》由浅入深分成二个次第:一、事持,事持是一种事相上的修学:也就是我们刚开始念佛的时候,我们这一念明了的心去接触佛号的时候,我们是把重点放在佛号上面,我们思惟阿弥陀佛是无量光无量寿,这时我们这一念心来忆念佛陀的圣号。当然这个地方念久了以后就有产生了障碍,就是我们内心当中有妄想,妄想的活动就障碍我们这一念心去接触佛号;就是我们的心跟佛号之间产生了妄想障,妄想障就使令我们在念佛的时候,我们的功德很难圆满,因为我们总是觉得很难完全感应道交。第二我们觉得在念佛的时候很难相续。所以我们刚开始在念佛的人,基本上都遇到二个问题,就是佛号很难念好,佛号很难念得很久。

  这时候怎麽办呢?

  祖师大智慧开始提醒我们说:「念佛是谁?」我们刚开始念佛的时候,我们把注意力放在佛号,这时候开始迴光返照“念佛是谁” ?

  原来不是我的嘴巴念佛,是那明了的心在念佛。而我们的明了心有了障碍,就使令所有的功德产生了障碍。

  蕅益大师这时候告诉我们「提起内心的观照」,就是从事持而入理持,我们开始用我空法空的智慧来观照这妄想,观照这妄想是缘起性空的,它是假藉因缘而生,所以它的本性是毕竟空寂。这时候就慢慢慢慢把妄想的势力给熄灭了,这时我们的心跟佛号就能够感觉到念得更加的紧密,更加的持久。

  这就是古德所说的「禅淨双修」,以禅观的智慧来破除心中的妄想,以念佛法门来创造功德庄严。我们修学《首愣严王三昧》的道理亦复如是,我们就是用《首愣严王三昧》来破除心中的妄想;我们可以这样讲,整部《愣严经》,从头到尾就是要你修《首愣严王三昧》。而《首愣严王三昧》它就是在破除我们的攀缘心,一言以蔽之就是破除妄想,让你在修念佛的时候,能够功德更加的圆满坚固,让你在布施的时候,持戒的时候,更加的究竟圆满。我们在修法门之前,先把内心做一个调整,先端正其心。

  歎 德   佛子住持,善超诸有;能于国土,成就威仪;从佛转轮,妙堪遗嘱;严淨毗尼,弘范三界;应身无量,度脱众生;拔济未来,越诸尘累。

  这段经文古德分成二段来说明:一、讚歎阿罗汉自利的功德;二、讚歎利他的功德。

  佛子住持,善超诸有。(讚歎自利的功德)

  「佛子」是指他的功德是怎麽产生的,“佛子”简单讲就是佛法之子,它的功德是从佛跟法引生出来的。譬如《法华经》上说什麽是“佛子”呢?『从佛口生,从法化生,得佛法分。』也就是说这个人他本身是没有功德的,但是他听闻佛陀的说法,把这个法加以如理思惟消化以后,就产生内心的一种戒定慧的功德。这功德是怎麽来的呢?是从佛跟法的薰习而产生的,等于是从佛法所生之子称之为“佛子”。(说明功德的由来,以下说明功德的相貌)

  “住持”住持就是摄受的意思。他这一念心能够把心中清淨的戒定慧摄持不失,因为摄持戒定慧的关係,就能够善巧的超越三界二十五有的果报。◎基本上我们这一念心跟外境接触的时候有二种情况,对我们的生命产生二种效果:

  第一、当我们心跟境接触的时候,外境会给我们一种感受,可能是快乐的感受,也可能是痛苦的感受;那麽这感受会刺激我们产生一个想法,就是妄想,因为由感受引生的想法就是妄想。然我们的内心没有戒定慧,就心随妄转,就跟随妄想去做了,我要做什麽、我要去做什麽…。一般人经常都是跟着感觉跟着妄想而走,那他内心当中生死的业力就很强大。

  说你怎麽知道这个人生死业力很强?

  这个人经常跟着感觉走,这个人来生要了生死很困难,要往生极乐世界也非常困难。因为他内心当中那个无明缘行,那种生老病死十二因缘的力量太强,他没办法突破。

  第二种是他本身也有妄想,但是他将佛陀的戒定慧经常的摄持在心中,所以当他接受刺激产生感受妄想的时候,他那戒定慧现前,观察妄想是缘生缘灭的,是毕竟空的。这时候他就能不随妄转,这时候他就慢慢趋向「还灭门」这个人的生死业力慢慢澹薄,慢慢澹薄。

  所以我们一个人,你要觉得你跟外境接触的时候,外境会给你很多很多的感觉,而你对这种感觉,慢慢慢慢的你不再理它的时候,就表示你的生死业力慢慢慢慢的轻薄,那繫缚你的十二因缘的力量,已经没办法把你带动起来了。我们可以从一个人的心念,从你起心动念的状态,就可以判定你这个人的生命未来是往哪裡走,大概就会知道。(这段后面佛陀会说,怎麽样从你念头来判定你的来生。这地方只是个大判,你若是心随妄转你就是随顺于流转门,你若能不随妄转就随顺于还灭门。)

  这些阿罗汉的特色就是他能住持戒定慧,所以能够“善超诸有”。这是讚叹他自利的功德。

  (利他功德分二段,第一段讲今生功德,第二段讲来生的功德)

  能于国土,成就威仪;从佛转轮,妙堪遗嘱;严淨毗尼,弘范三界;

  他能够在自己本住的国土当中,显现出美好的身口二业的威仪(这段是讚歎他持戒的功德)“威仪”就是“有威可畏,有仪可表”他的内心有威严,表现出来一种美好的表率 ,叫“内威外仪”,让人家产生恭敬仰慕之心。这是持戒的关係,产生一种美好的身口二业。

  从佛转轮,妙堪遗嘱;(讚歎他定慧的功德)

  阿罗汉他能够随从佛陀来转四谛法轮,开显无常无我的智慧,能够善巧的遵从遗命,来继承佛陀的家业。也就是说,佛在世的时候,不是佛陀一个人说法,这些千二百五十人大众,都帮助佛陀来告诉这些颠倒众生,告诉他们生命是无常无我的,依止这样的观照来消灭自己的攀缘心。

  严淨毗尼,弘范三界;(将前面持戒跟定慧的功德作总结)

  他能够严守清淨的戒定慧,所以能够做整个三界的模范,做三界的表率。不但是人间,包括天人看到阿罗汉都生起恭敬景仰之心,因为他们能够宣扬佛法的真理,让众生能够觉悟,天人也非常的讚歎。(阿罗汉今生当中表现出来身口意的功德)

  应身无量,度脱众生;拔济未来,越诸尘累。(阿罗汉未来的功德)

  阿罗汉基本上不是在今生有这种功能,阿罗汉未来生在空间上,他们能够应无量之身,而说无量之法来度脱众生。“应身”指的是他的神通,他能够因于何身得度就现何身,当然现身的目的主要是说法,善巧方便的说法,应无量之身而说无量之法,使令众生能够善根成熟,而能够解脱生死(这是讲到空间的无障碍)。

  (时间无障碍) 拔济未来,越诸尘累。他不但是佛在世的时候能够度化众生,在未来世当中他们都能够生生世世,不断的来帮助未来的众生。是他内心当中本来的功德,我们讲他的“本地风光”。

  我们看一个菩萨要看他的迹门跟本门,譬如说观世音菩萨,我们从他的显现事迹,他是寻声救苦的一个菩萨,但事实上他的本门早就成佛,他早就是佛陀。所以你说他到底是一个菩萨还是佛陀,那你得看从什麽角度来看,从他今生的示现,他是扮演一个菩萨的角色,世间上不能有二尊佛出现,不可以;谁扮演佛陀,其他的只能当助伴,不能同时有二尊佛出现。从他的本地风光,他早就成佛陀了,所以我们讲,一佛出世,千佛护持。譬如今天我们大家同学都成佛了,但是今天只有一个人能够成佛而已,他作佛的时候,其他人就扮演他的弟子,他扮演舍利弗,他扮演目犍连尊者……,来护持这个佛陀来宣扬教法。因为都没有阿罗汉,大家都是佛,那麽佛法没办法弘传,没有人示现犯戒,没有人来请教佛法,佛陀也不能唱独角戏。从这段经文可以看得出来,阿罗汉他怎麽能够应身无量,度脱众生呢?他怎麽能够拔济未来,越诸尘累呢?阿罗汉从教理上□□ 他死了以后是入涅槃了,他怎麽就没有入涅槃呢?可看得出来这些阿罗汉是「外现声闻相,内密菩萨行。」这些都是法身菩萨示现,否则他们不可能应身无量,能够拔济未来,不可能。我们从这段经文就能够读出他的消息,这些阿罗汉的本地风光都是法身菩萨。(这段是讚歎千二百五十阿罗汉的功德)

  戊三、列上首名

  (一千二百五十名阿罗汉当中,本经列出长老首座的名称)

  其名曰:大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等,而为上首。

  “阿罗汉”简单的讲是无生,也就是说身为一个阿罗汉,他的共同点就是[我生已尽,梵行已立,所作皆办,不受后有。]“无生”的意思是说他这一期的生命,是他在三界当中最后一次受生,他今生结束以后就不再来了,这是他的共同点。但是阿罗汉本身也有他个别的差别相,譬如大智舍利弗,舍利弗尊者的特色是智慧第一,《阿含经》上说:「我佛法中,智慧无穷,决了诸疑者,舍利弗最为第一。」他能够决断种种的疑惑,在经典上说舍利弗尊者曾经有一段事情叫做“寄辩母口”。寄辩母口”是什麽意思?说是舍利弗的母亲经常跟他的弟弟辩论,他弟弟的智慧很高,每一次辩论都输给他弟弟,后来舍利弗尊者的母亲怀了舍利弗以后,再跟他弟弟辩论,他弟弟就辩不过他了。因为他的母亲得到舍利弗内心的智慧的加持,也就是说舍利弗尊者还没出世之前,他那个智慧力量就表现出来了,寄辩于母口”。所以他的弟弟非常的害怕,我这个外甥还没出生智慧就这麽高,那出生还得了,就赶快的离开家到南印度去修行…四吠驮

  摩诃目犍连。目犍连尊者是神通第一,在《阿含经》上说:「我佛法中,神通轻举,飞到十方者,目犍连最为第一。」目犍连尊者他的特色,就是他显神通的时候,他的变化特别的精妙,他那个小中变大,大中变小,一为无量,无量为一的时候,他在变化的时候特别的精巧,这是一般阿罗汉做不到的。

  舍利弗尊者跟目犍连尊者,在佛陀的僧团是扮演非常重要的角色。基本上佛陀是在一个领导的地位以外,舍利弗跟目犍连二个可以说是当家师。一般来说,只要是外道他们希望用智慧来解决问题的,那佛陀派舍利弗尊者去,有些外道是希望感应神通的,佛陀派目犍连尊者来处理这些问题。所以僧团的事务、一般外道来问难,大概都是舍利弗尊者跟目犍连尊者来处理,或者用智慧或者用神通来破除障碍。

  摩诃拘絺罗。摩诃拘絺罗是舍利弗尊者的母舅,后来他到南印度学四吠驮以后,他后来也跟佛陀出家,在整个佛弟子当中他是成就辩才善能问答。你要是用什麽问题问他,他可以用十个答桉来回答你,用不同的角度来回答你的问题,他回答问题特别的巧妙。这当然要广学多闻才有办法做到,这些大阿罗汉有各式各样的特色。

  富楼那弥多罗尼子。“富楼那”是他父亲的姓,翻成中文叫“满愿”;“弥多罗尼子”是他母亲的姓叫做“慈女”慈悲之女。他等于是继承父亲跟母亲的姓,满慈之子。他在佛陀的弟子当中说法第一,他能够善巧说法,而分别种种的义理。

  须菩提。须菩提是解空第一,须菩提的空观,我们从《金刚经》来看,当然阿罗汉是修我空观,但是须菩提的我空观当中他有法空的智慧。怎麽知道?在《金刚经》当中讲到须菩提的空观有一个特色叫做“无诤三昧”这三昧非常的重要,它能够无诤。无诤的意思简单讲它是没有对立的思考,我相、人相这种对立他没有。 一般阿罗汉他的法执很重,他没有“我”,但他“法”很重。所以你要是在一个杂染的环境,阿罗汉不是很喜欢,因为阿罗汉没办法跟杂染法共存,他的个体生命在整个整体生命的运转当中既然产生了对立,他就产生排斥。但是须菩提能够做到“无诤三昧”,他没有对立。

  师父说他曾经在一个北部的道场讲课,有一个外道,他穿着是黄色一贯道的衣服跑进来,就在前面的地方比手画脚,比了大约有十五分钟之久,嘴巴不知念的什麽咒,就站在师父的前面比手画脚,师父是完全不管他继续讲他的课。也就是说一个菩萨你一定要怎麽样?“无诤三昧”的意思是说:我们改变不了外面的环境,讲实在话你改变不了,你一定要能够跟它和平共处,他弄他的,你讲你的,你们二个互不障碍。当然这就是你内心当中要有“法空智”,观察一切法是如梦如幻。如梦如幻当中一个菩萨怎麽办呢?云何应住,云何降伏其心呢?◎其实我们的生命从一个“法空”的观念来看,生命不是追求圆满,有很多人追求圆满的生命,那你一辈子活得很痛苦,因为你根本找不到圆满的生命,你只要从“空性”出来,你只要面对人事,人事就是一种差别。生命不是追求圆满,是追求它的平衡点,找到你的定位,而做你该做的事,试着跟外在的人事和平共处,因为你改变不了别人。

  古人常说:「山不转水转」,山一定不会转,水转!所以「无诤三昧」是很重要,一个菩萨你要行菩萨道的一个基本的条件:「化解对立,安住“无诤三昧”。」你一定要跟不同的人事和平共处,否则你不可能成就大慈,广大、你做不了。

  《金刚经》讲“无诤三昧”讲很多,它主要是破除我相、人相的对立,让菩萨的功德更加的圆满。

  优波尼沙陀等。优波尼沙陀翻成中文叫做“尘性”。这名字是佛陀给他取的,因为他本身因地的时候是观察色身不淨。优波尼沙陀在因地的时候淫慾心很重,所以佛陀叫他观不淨。在观不淨的时候,他先观他色身的血肉是脓血屎尿,慢慢这些脓血屎尿长出很多的虫,这些虫就慢慢的将他的肉吃掉了,最后他的身体变一堆白骨,变白骨以后,慢慢慢慢时间久了,白骨就变成灰,这骨灰风一吹,这灰就消失掉了。所以他观察他的色身从一个不淨相而变成白骨最后还归于虚空,这让他得到一个很重要的觉悟,他觉得整个色尘的本性是空寂的,从这个地方成就了“无学道”。所以如来印我,名尼沙陀。他在因地的时候是从色尘的本性是空,而成就阿罗汉“尘性”。

  “等”指很多很多上座,不能全部列,只能列出六个代表,当作整个与会大众声闻众的代表。说明参加《愣严经》法会的声闻众。

  丁二、缘觉众

  我们一般讲三乘的圣众,小乘、中乘、大乘,小乘就是声闻,他是思惟四谛法门,缘觉乘我们一般称之为中乘。为什麽叫中乘呢?因为他在思惟的时候是思惟十二因缘。他整个修学是观察他这一念心,因为无明,因为自己的妄想,然后产生了行,产生了妄动,在妄动当中产生很多很多的业力,由业力招感生死的果报。假设无明灭则行灭,假设他的妄想消失了以后,他生死的业力就消失,果报就消失。他从十二因缘的顺逆二门的观察而成就了“无学位”,所以他的智慧就更高了,这叫中乘。

  复有无量辟支无学,并其初心,同来佛所,属诸比丘修夏自恣。

  除了前面的声闻众以外,还有无量无边的辟支。“辟支”我们讲辟支佛,翻成中文有二个意思:一、缘觉,他生长在有佛陀出世的地方,听闻十二因缘,经过十二因缘顺逆二门的观察而解脱了生死。二、独觉,生长在没有佛出世的地方,因为禅定的关係,他出定以后看到外在的自然界,所谓的「春观百花开,秋睹黄叶落。」看到整个大自然的变化,春天因为温暖的空气,而促使了百花盛开,而秋天因为乾燥的关係百花凋落,他就知道整个人生是生灭变化的。所以外境是生灭变化的,他也看到他的色身也是生灭变化的。所以他得到一个结论,我们是活在动态的环境,没有一个东西是没在变的,他从变化当中就悟到了我空的真理,从这地方而成就解脱,这是“独觉”。他完全没有听佛陀的说法,这个人智慧特别的高。

  因为辟支佛本身他是从一念的无生而悟入了空性,所以他本身不像阿罗汉是有分位,阿罗汉他观察,知苦、断集、慕灭、修道。所以他有安立了四果四相的阶位。但是缘觉乘他直接观察一念的无明,当下无生,这时候整个十二因缘就消灭了。所以他的阶位要嘛“初心”要嘛“无学”,他的过程当中没有分位。所以辟支佛来到这个地方只有二种人:一种是已经断除见思惑的无学位跟一个初心的梵行。

  古德注解说“无学位”应该就是所谓的师长,而“初心”就是跟着无学圣人,来修学十二因缘的这些弟子们。这些辟支佛应该都是出家众,包括它师长跟弟子们都一同来到室罗筏城祇桓精舍。而他们来的目的是做什麽呢?属诸比丘修夏自恣。因为他们必须要附属比丘的僧团,在结夏安居圆满的时候,来参加自恣的羯摩仪式。因为今天是农曆的七月十五号,包括声闻众,包括缘觉众,只要是出家众都要参加自恣。他们平常是住在各地各方的修学,这时候都一直回到佛陀的地方开始参加自恣,是这因缘而来的。

  丁三、菩萨众(分二、戊一、夏终时集。戊二、闻音远集)

  菩萨众从经文来看是二个情况:一、出家的菩萨,受了比丘戒的菩萨;二、在家菩萨。夏终时集是指出家的菩萨,在结夏安居终了的时候,他们也从十方来集会参加自恣的法会。闻音远集指的是在家的菩萨,后来因为佛陀说法的缘故也过来参加。

  戊一、夏终时集

  菩萨求法    十方菩萨,咨决心疑,钦奉慈严,将求密义。

  从十方来的出家菩萨,他们也来到了祇桓精舍,他们来的目的除了来参加自恣以外,他们还有另外一个目的,就是要“咨决心疑”。“咨”请求佛陀来决断心中的疑惑。菩萨经过九旬(九十天)的用功,心中有一些疑惑。这时候以一种恭敬的心,来侍奉慈悲跟威严的佛陀(慈严是指佛陀表现出来是畏爱兼抱,折受具足),以这种恭敬的心来侍奉慈悲跟严肃都具足的佛陀。希望佛陀来讲解大乘不可了知的深妙义理。这些菩萨来到这个地方也不完全只是自恣,还请求佛陀说大乘的妙法。

  如来妙应     即时如来敷座宴安,为诸会中宣示深奥。

  这时候佛陀答应这些菩萨的要求,佛陀就“敷座宴安”。佛陀说法基本上是採取坐姿,佛陀很少站着说法。佛陀展开他的坐具(尼师坛,保护三衣),佛陀很安定的坐在坐具上面,为这些三乘的圣众来宣示大乘深奥的义理。

  “宣示深奥”深奥道理就是后面佛陀所说的《如来藏妙真如性圆三谛理》。所谓的三谛理就是,一境三谛,或讲从一境三谛当中开展出一心三观(空、假、中三观)。我们菩萨在修学的时候,经常会落入空跟有的矛盾,我们不能够一辈子修空观,不可以,因为这样会断失大悲心。但是你一路的修有,你就心很躁动,因为你一端的在因缘法中活动,虽然修习很大的福报,但是你“弟子心不安”。我们到底是从假入空还是从空出假,这空有之间的平衡很困难。佛陀告诉我们说:「其实我们这一念心,当下即空、即假、即中。」什麽是你的本来面目?就是你这一念心即空、即假、即中,即空是表示它不变的体性;即假是它有随缘的作用,你造五戒十善的业来薰你这一念心,他就现出人天果报,你用杀盗淫妄的业来薰你这一念心,他就随缘显现三恶道的果报,它当下即假,它不跟你客气的;空跟假是保持平衡的,同时存在的叫即中。佛陀就宣示我们这一念心,每一个人的心都是“即空、即假、即中”。这深妙的道理其实是把后面整个经典的三卷半作纲要的说明。

  会众受益      法筵清众,得未曾有。

  这时在整个法筵(以法为食)当中,这些菩萨听到这一念心“即空、即假、即中”以后就非常的欢喜,因为他们听到未曾有的真理。

  菩萨请示的我们这一念心“即空、即假、即中”的道理是很深奥的。佛陀当时是为整个包括声闻,包括辟支佛,包括菩萨,为三乘的圣众来开演。但事实上古德的注解说:这时候真正受用的只有菩萨,声闻跟缘觉根本就听不懂,因为他们习惯安住在空性,他们不能够在空中随时显现妙有,没办法。他没办法“即空、即假、即中”他们做不到,所以在这时候只有菩萨得到真实的受用。那麽前面的凡夫跟二乘人怎麽办呢?必须阿难尊者的示现堕落,请佛陀开演《首愣严王大定》的法门,佛陀再详细的破妄显真,再开显“即空、即假、即中”的道理。所以真正的与会大众当中,声闻众跟缘觉众乃至凡夫是后面才受益的,而这时候菩萨已经受益了。利根人他能够在简略的法当中就得到受益。

  戊二、闻音远集

  前面是出家的菩萨,这地方说明在家的菩萨听到佛陀的音声,也从远方来集会。

  迦陵仙音,徧十方界,恆沙菩萨来聚道场,文殊师利而为上首。

  佛陀在开演深奥的义理的时候,他的音声有二个特色:第一个就像迦陵频伽这种鸟非常美妙悦耳;第二个特色,他的音声就像仙人一样的音乐,非常的清淨无染,听了以后感到非常的寂静。佛陀的音声一方面美妙,一方面清淨,这是讲他的本质,而他的量是徧十方界。佛陀在宣说重要法门的时候,他可以用他的神通力使令他的声音不会减少。目犍连尊者有一次测佛的音声,他以神通力飞到三千大千世界以外,听到佛陀的声音还是一样的大声。佛陀的声音能够徧十方界。

  这时候犹如恆河沙的在家菩萨,听到这个音声都知道佛陀即将要开演“无上甚深微妙法”也就赶快的来到祇桓精舍。这当中以智慧第一的文殊师利菩萨为上首。

  这地方是说明整个参加《愣严经》法会的这些三乘的圣众,包括声闻、圆觉、菩萨都到齐,都准备来聆听佛陀的《首愣严王》大教。

  淨业学园 08讲次  讲义06面

  乙二、别序

  在本经当中的序分有二段,第一段是通序,第二段是别序。通序主要是说明整个法会的时间跟处所跟与会的大众。在通序当中有二点值得我们作一个说明的;第一点是佛陀说法的仪式都是先说略说再作广说;譬如佛陀要讲《法华经》,先说无量义,佛陀先入定,出定以后先讲无量义,然后再说法华。本经亦复如是,佛陀讲《愣严经》之前先为会中,先示深奥理,然后再说《愣严经》。诸佛说法的常轨都是先略说再广说。第二点、是整个法会的当机众,当然是阿难尊者。○32我们讲开悟的《愣严》,《愣严经》到底是要帮助谁来开悟呢?主要是凡夫跟二乘。因为我们不开悟,我们就一辈子跟妄想纠缠在一起,我们分不清楚什麽是妄想,什麽是真实,我们分不清楚。所以我们在修学佛法的时候,总是觉得:第一功德不能圆满,第二功德不能够持续,不能够一切事究竟坚固,不能究竟也不能坚固。所以在整个修学过程当中,我们有需要先把心态调整好,把心带回家,就是我们说的“明心见性”,这一点非常重要。整个当机众其实是凡夫跟二乘,这些十方来的菩萨其实他们早就觉悟了,他们只是当做影响众。很多菩萨在佛陀宣示深奥理的时候,他们都了解了。所以以下的经文它所加被的是我们这些生死凡夫,还有法执特别重的二乘人。这一点从通序当中可以知道这二个消息。

  乙二、别序

  别序又叫做发起序,发起一部《愣严经》大教的因缘

  (分二:丙一、示堕因缘。丙二、神咒护摄)

  丙一、示堕因缘  (分三:丁一、佛僧应供。丁二、阿难等乞。丁三、淫室误堕)

  阿难尊者他示现堕落的整个因缘;“示”这个字很重要,我们前面说过一佛出世千佛护持,阿难尊者他是一个法身菩萨,但是他必须示现是一个凡夫,示现有很多的妄想,然后被摩登伽女的刺激,妄想开始活动,然后开始堕落,佛陀再从妄想中把他带回来。佛陀在说法当中,佛陀不能够无病与药,说我是一个医生,大家都没有病,佛陀主动开药,不可以!所以必须有人示现。

  这当中有三小段(丁一、佛僧应供。丁二、阿难等乞。丁三、淫室误堕)

  ,  丁一、佛僧应供

  佛陀跟大众师在七月十五那天应供的状态

  国王斋供       时波斯匿王,为其父王讳日营斋,请佛宫掖(ㄧ),自迎如来,广设珍羞无上妙味,兼复亲延诸大菩萨。

  “时”指的是整个僧团在七月十五的时候自恣仪式已经做圆满,而且佛陀也简略了说明深奥的义理,这些菩萨听得非常法喜。也可以说整个僧团不管仪式不管说法都已经圆满了,就是僧团的事情都处理完毕了那时候。

  这时候身为舍卫国的国王波斯匿王,就来到了祇桓精舍。他来的目的是什麽呢?为其父王讳日营斋,请佛宫掖。因为他父亲往生的日子而来承办种种丰盛的饮食,来请佛陀去参加。古代印度的习惯是以亲属死亡之日来供养三宝,以此供养的功德来超拔亡者。(波斯匿王来到僧团的目的,是为他父亲的讳日来供养饮食,说明他来的目的。)他请佛陀的仪式是怎麽样呢?

  请佛宫掖,自迎如来,广设珍羞无上妙味,兼复亲延诸大菩萨。(羞,煮熟的食物)

  他很恭敬的请佛陀来到他的宫掖。国王的王宫正殿是他办公的地方,左右的客殿是他接待客人的地方。波斯匿王就在他正殿的左右二旁的客殿办了很多很多的饮食,而且亲自来到僧团,以一个国王之尊亲自请佛陀来应供,这表示他对佛陀最极的恭敬。因为他的处所是他最殊胜的处所,而且他亲自来到僧团。而他是怎麽准备呢?他广泛的准备很多很多珍贵的熟食,而且这些熟食具足了无上妙味。看得出来他非常的有诚意请佛陀来应供,他不但是请佛陀还请这些来参加听法的,参加自恣的大菩萨,以及诸位声闻缘觉的大比丘僧,他也一起的来祈请。(这是说明波斯匿王在自恣那一天,他的一个供佛供僧的状态)

  臣民斋供       城中复有长者居士,同时饭僧,伫(ㄓㄨ)佛来应。佛敕(ㄔ)文殊,分领菩萨及阿罗汉,应诸斋主。(伫,心中很慇勤的期待)

  这地方是说明在自恣当时,不是只有波斯匿王来斋供,还有其他的斋主。在整个室罗筏城当中还有所谓的长者居士,长者居士包括有官职的我们讲大臣,或者是没有官职一般的长者居士,他也希望在自恣那个时候,以饮食来供养大众师,而且心中很慇勤的期待佛陀来应供。因为他们那时候还不知道,佛陀已经答应波斯匿王,所以长者居士也同时来到僧团,一方面请大众师来应供,一方面也期待佛陀来参加。

  佛敕(ㄔ)文殊,分领菩萨及阿罗汉,应诸斋主。

  那时候佛陀已经答应波斯匿王,佛陀命令文殊菩萨分别的派领诸位菩萨跟阿罗汉,分别的去到各位长者居士那个地方去应供,来满足居士应供的要求。

  在古德注解上说:「在佛世的时候七月十五的自恣日,在古代的习惯当中,在这一天的斋供功德是加倍的,有加倍的作用,因为大众僧经过九旬的用功,他们的功德都增上,所以居士门在七月十五自恣的时候来斋供,功德有加倍的作用。第二点、我们看到发起序,也可以得到一些消息,蕅益大师说:「佛陀说《法华》之前,他整个发起序是佛陀入了一个很深的三昧。从三昧当中他的白毫放光,照了一万八千国土当中,看到很多很多的菩萨在修习,布施、持戒、忍辱、精进、禅定,六波罗蜜的功德。在一念的清淨光明当中,显现六波罗蜜,然后再说《法华经》。《愣严经》不同,《愣严经》的发起序,是阿难尊者在托钵的过程当中遇到杂染的因缘,佛陀才讲《愣严经》。」那这底是有什麽涵义呢?《愣严经》是引导一个凡夫,这明了的心在整个人事的杂染当中怎麽样找到自己的家,怎麽找到自己的清淨本性。所以他整个发起就是阿难尊者的一念妄动开始,没有一念的妄动就没有整个因缘的过程。阿难尊者的一念妄动而产生了堕落,佛陀一念的神咒而使令阿难尊者迴光返照,都在一念心。所以《愣严经》的法会,从发起序可以知道,它的法门是一个“摄用归体”的法门;《法华经》是佛陀一念清淨心当中显现六波罗蜜,是“依体起用”从一念的清淨心。当你已经明心见性以后,你接下来要干什麽?就是修方便法门,就是修《法华经》广修六度积功累德。这二个不一样,而这整个不一样,我们从发起序,从它整个教法生起的过程就可以看的出它的消息。

  丁二、阿难等乞

  别请远游      唯有阿难先受别请,远游未还,不遑僧次。既无上座及阿闍梨,途中独归。其日无供,即时阿难执持应器,于所游城次第循乞。

  这时候当机众出现了,就是阿难尊者。阿难尊者是淨饭王的弟弟(白饭王)的儿子,也就是佛陀的堂弟,也就是提婆达多的弟弟。阿难尊者翻成中文叫“庆喜”。因为阿难尊者出生那一天刚好是佛陀成道那一天,所以整个国家听到佛陀成道以后都非常的欢喜,不管国王大臣举国都很欢喜。这时白饭王就派人告诉淨饭王说他生了儿子,希望淨饭王来给他取一个名称。因为大家举国欢喜的关係就取名为“庆喜”。阿难尊者的特色就是多闻第一,他的记忆力特别好,他一旦听到佛陀说法,听一遍它永远不忘掉。经典上说:「佛法如大海,流入阿难心。」即使佛法有无量无边,一流入阿难的心中,就永远不忘失。阿难尊者有多闻的特色,在经典上说:「其实阿难尊者他的本地风光,他过去在空王佛所的时候,跟释迦牟尼佛都同时发了菩提心。」所以他是法身菩萨,他因为示现凡夫的缘故,来开啓整个《愣严大教》。这是说明当机众阿难尊者的整个背景。

  唯有阿难先受别请,远游未还,不遑僧次。(遑,来不及)

  正当这些国王与臣民来请佛陀跟这些菩萨阿罗汉去应供以后,这时候僧团都没有人存在。因为阿难尊者在前一天,在七月十四那一天就受了各别的迎请离开了僧团。因为他所受迎请的地方离僧团非常的遥远,所以他七月十五的时候赶不回来应供,所以远游未还,也就来不及参加众生的应供。即便他回到僧团也没有饭可以吃,因为大家都去应供了。阿难尊者从远处要回到僧团是什麽相貌呢?

  既无上座及阿闍梨,途中独归。他没有上座长老的陪伴。我们一般说“十腊”叫下座,“二十腊”是中座,“三十腊”叫上座。他没有上座比丘的陪伴,也没有教授师在旁边。因为佛陀规定在午夏之前,你出门远游一定要有上座阿闍梨,因为那时阿难尊者出家有十二年了,所以他就不需要有上座阿闍梨。所以他就单独的一个人从远处的处所回到精舍。

  其日无供,即时阿难执持应器,于所游城次第循乞。

  回到僧团他也知道没有其它的应供了,阿难尊者只好单独一个人拿起他的钵,来到室罗筏城,按照次第一家一家的来乞食。(这是说明阿难尊者为什麽单独应供的理由,因为他前一天受到了别请。僧团都已经去应供了,所以变成他一个人只好拿着钵次第的乞食。说明整个过程的因缘。)第二段是说明,阿难尊者在整个托钵的过程当中,他的心态是什麽,他是用什麽心态来乞食?

  平等乞食      心中初求最后檀越以为斋主,无问淨秽,刹利尊姓,及旃陀罗,方行等慈,不择微贱,发意圆成一切众生无量功德。

  当阿难尊者拿着钵到室罗筏城乞食的时候,他心中有一个很明确的想法,他要初求最后檀越以为斋主,他希望能够求得最后的檀越。“初”指的是前面的国王长者居士,这是最初的斋主。但是阿难尊者他也是僧团的一份子,如果七月十五的时候他没有吃到饭,那这整个供僧的仪式,功德就有所欠缺,就不能圆满。阿难尊者他一天没有吃饭是无所谓,但是身为整个僧团的一份子,如果他在七月十五这麽重要的日子,他因为这样失去饮食的话,使令整个供僧的仪式就有所欠缺,所以他希望能够找到整个僧团最后的檀越,最后的施主(他心中有这样的期待),所以他对这次的乞食心中充满了期待。

  无问淨秽,刹利尊姓,及旃陀罗,方行等慈,不择微贱, (方,效彷)

  阿难尊者他知道他今天绝对不能够没有饮食,没有饮食就很严重了,供僧的功德就不圆满了,所以他对乞食有所期待,这是他第一个心态。其次他第二个心态,他以一种平等的心。怎麽说呢?他心中的想法,身为一个最后的施主,他认为这个人不管他是清淨的种姓,或者是垢秽的种姓都不管。什麽是清淨的种姓呢?譬如说刹利尊姓,国王大臣这些刹帝利这种高贵的种姓。什麽是垢秽的种姓呢?譬如说旃陀罗,从事杀业的下贱种姓。在古代印度,尊贵的种姓跟下贱的种姓,是不可以往来的,也不可以住在一起,甚至于走路都不可以走在一起。你身为旃陀罗,你走路的时候不能走中间,你要走在马路的旁边,手上拿一个旗子,手上摇铃,告诉大家我旃陀罗我来了,你们赶快离开。在古时候尊姓跟下贱种姓是分得很清楚的。

  阿难尊者希望能够方行等慈,他希望能够效彷佛陀平等的慈悲心,而不拣择尊贵或下贱种姓。这是阿难尊者的第二个心态。

  发意圆成一切众生无量功德。

  这是阿难尊者的第三个心态。他希望能够圆满一切众生,整个供僧圆满的功德。因为他今天要是没乞食到的话,那麽这今天所有斋主的功德就有所欠缺。所以他今天是不是能够得到饮食,就扮演一个种要的角色。(这是说明,阿难尊者拿着钵到室罗筏城应供的时候,他内心的三种状态。他生起这三种状态一定有他的理由,他为什麽会生起这样的状态呢?

  等慈之由       阿难已知如来世尊,诃须菩提及大迦叶为阿罗汉,心不均平。钦仰如来开阐无遮,度诸疑谤。经彼城隍,徐步郭门,严整威仪,肃恭斋法。

  阿难之所以生起平等心来乞食,他的理由是因为阿难尊者过去在作佛陀侍者的时候,他知道佛陀曾经诃责过须菩提,也诃责过大迦叶尊者,内心身为一个阿罗汉有不平等的状态。

  须菩提的心态他在托钵的时候,是捨贫从富;须菩提托钵他不到贫贱的家庭去,专门去找那些住在高贵豪宅的富贵人家去托钵。他认为你们今天之所以富贵,那是你前生有布施,可是你们富贵人家放逸得很厉害,假设不给你们继续的修福报,你来生就完蛋了,所以你们堕落的可能性更大。所以他赶快要去救那些富人家,因为富贵人家都是放逸得很厉害,所以须菩提就捨贫从富。大迦叶刚好相反,他是捨富从贫,大迦叶每一次托钵都到所谓的贫民窟去。他认为你们为什麽这麽穷,就是前生没有布施,如果今生再不跟你们栽培福田,来生就更穷,所以他特别去贫贱的家庭乞食。当然佛陀对二个人都加以诃责,这都是法执,对贫富之法产生执着。《维摩经》就讲到一件事。维摩诘居士有一天,这须菩提来到富贵长者家,维摩诘居士就出来了(因为维摩诘也是大富长者),问尊者你想干什麽?须菩提说:「我要乞食。」维摩诘居士就将钵拿过来,但是维摩诘居把钵拿过来以后并没有给他饮食,他问一个问题说:「须菩提你应当知道「心不等故,法不平等。」你在乞食的时候心不平等,你执着富贵人家,这不平等有所偏袒,所以法不平等喔!法不平等的缘故,这布施法不平等,我把饮食供养给你,我的功德也就不圆满。」这时候须菩提听了就很害怕也很惭愧,就把这钵放着就要走了。维摩诘居士说:「你不要走,你不要走,我把饮食盛完了,你再把钵带走。」就把饮食盛满给须菩提,须菩提很害怕就赶快离开了。

  这也说明这整个,阿罗汉他的内心是我空法有,他对法还是有所执取,有些对贫穷人,有些对富贵人,是有所执取的。这些执取的情况,也就使令这些阿罗汉的功德不能广大圆满,所以佛陀就诃责。阿难尊者身为侍者,他也就看过佛陀这样的诃责,他就觉得他应该避免这种情况。

  钦仰如来开阐无遮,度诸疑谤。经彼城隍,徐步郭门,严整威仪,肃恭斋法。

  所以他就很仰慕佛陀所开示的无遮的平等法门。我是一个出家众,我不应该预设立场,我不应该有所拣别的,我应该以平等心,一家一家的乞食,随顺因缘,这样子才能够超越众生的怀疑跟毁谤。你看维摩诘居士就毁谤,说你心不等故,法不平等,法不等故这供物者就不圆满。阿难尊者希望远离这种不平等的毁谤,所他就,经彼城隍。徐步郭门,严整威仪,肃恭斋法。

  因为他平等的乞食,他就一步一步的来到城隍。“城隍”城外的土坑,古代的城外面有水的叫“护城河”,为了保护这个城不让别人来攻击侵略就有护城河,但是没有水的叫做土坑,挖一个土坑,这个土坑就是“城隍”。

  因为阿难尊者从外面回来,慢慢慢慢已经走过室罗筏城城外的土坑,也就是说他即将要接触到城门,而且缓步的走到城的郭门(城正中的大门)。他慢慢的走到室罗筏城的土坑,乃至于慢慢的走到大门。这时候他整顿自己的威仪,以严肃恭敬的心来行平等的斋法。

  这是阿难尊者他整个乞食的过程。这段经文中蕅益大师有一个注解值得我们注意。○33蕅益大师说:「在古代的注解,对阿难尊者的平等行乞是很有意见的。」古德的注解说:「阿难尊者为什麽堕落呢?主要的原因是阿难尊者他不拣别贫贱种姓。」他们认为他不对,你就是不拣别贫贱种姓,所以来到了摩登伽女的家庭,来到那些婬女的家庭,所以你才堕落嘛!

  蕅益大师说这:「古德这些的责难是不合理的,身为一个比丘,平等乞食这个法是佛陀开导的,这是没有错。错不在平等乞食,错在阿难尊者后面说的「一向多闻,未全道力。」他的心作不了主。问题不在平等乞食,问题是在阿难尊者他出家十二年,他没有好好的调伏他的攀缘心,问题在这个地方。」

  「平等法门」我们解释一下:

  我们刚开始学习佛法不会平等,平等你就没办法修学了,我们开始的时候面对恶念,是要善法来对治,以善破恶。所以我们刚开始的时候要远离恶因缘,安住在僧团,我们一定要有所取捨。但是慢慢的,你的烦恼慢慢调伏以后,你要知道你真正的目标是要,入平等法界,入不二法门。为什麽?因为你的心量才会广大。在本经的后面也会说「一切法是缘起性空」 我们刚开始会觉得这个人是个好人,这个人是坏人,这事情是对,这事情是错,我们刚开始善恶分明。但是慢慢你会觉得,好人当中也有坏的一面,坏人当中也有好的一面,好的事情当中也有不好的存在,不好的事情也有好的存在。所以它会说,一切法是染淨和合的,看你用什麽因缘来面对,往往危机也就是一个转机。这当中就使令菩萨的法执慢慢的澹薄,用平等心来面对一切。我们讲大乘佛法都有一个「大」字,《大乘妙法莲华经》《大方广佛华严经》。这“大”字简单的说,就是平等才能够称为「大」。当然阿难尊者也就是希望能够祈求广大平等之心,所以他就强迫自己以平等心来应供。蕅益大师说:「这样是值得讚歎,这方法是对的,只不过他的妄想没有除掉,所以就遭受灾难。」当我们在读经的时候,要把这是非釐清。

  丁三、淫室误堕。

  阿难尊者因平等乞食,他没有作些拣别,也就到婬女的地方,而一时的堕落

  尔时阿难,因乞食次,经历婬室,遭大幻术,摩登伽女,以婆毗迦罗先梵天咒,摄入婬席,婬躬抚摩,将毁戒体。

  阿难尊者因为他曾经看过佛陀讚歎平等不二的法门,所以他觉得应该要修学这样的法门,也就不拣别贵贱,就以平等心来次第的行乞。因为这个因素就慢慢的,一步一步的走到婬女的处所,结果遭受到一个非常广大的幻术。“幻术”它是一种咒术,咒术能够使令一个人的内心产生迷惑,而失去一种正常的心识,所以叫幻术,会让一个人产生迷惑。而他的整个过程是:

  摩登伽女,以婆毗迦罗先梵天咒,摄入婬席,婬躬抚摩,将毁戒体。

  在摩登伽女经提到说,阿难尊者因为次第行乞,慢慢走到婬室的时候。摩登伽女在远远的地方他就看到了阿难尊者。阿难尊者有具足三十二相非常庄严,而且他跟摩登伽女有五百世夫妻的恩爱。所以这时候因缘和合,摩登伽女对阿难尊者产生爱染之心,所以她就禀告她的母亲说,她希望阿难尊者成为她的丈夫。他母亲说:「阿难尊者是个出家众,你不能嫁给他,不可以!」摩登伽女说:「若我不以阿难尊者为丈夫,我的生命就不能相续了。」这时候她的母亲没办法,就以婆毗迦罗的大梵天咒,将此咒加持在毛巾上面,盖在饮食上就给阿难尊者来受用。阿难尊者一拿到饮食的时候就中咒,中了咒以后精神恍惚,如痴如醉。说是心中了知但无力抵抗,就像喝醉酒一样,心裡面很清楚,但是身体作不了主,精神恍惚。婆毗迦罗是外道名称,就是当时九十六种外道之一。在整个外道的传承当中有一种大梵天咒,就是用这个咒来迷惑阿难尊者。阿难尊者被这个咒迷惑以后,他整个妄想就启动,阿难尊者随顺这妄想而转的时候,就摄入了婬室之中。摩登伽女就用淫慾心来来抚摸阿难尊者的身体,这时候阿难尊者将毁戒体,即将要毁破他内心的清淨戒体。

  将毁戒体这段蕅益大师作了三种说明:一、这个地方的“将毁戒体”是摩登伽女以幻术以迷幻阿难,而不是阿难自己故意的毁犯戒体,他自己作不了主,他是被动的,在这个地方他本身并没有犯罪的动机,他内心是清淨的,只是他作不了主。二、就在这时候,阿难尊者他就忆念佛陀,因为他的戒体毕竟还没有毁破,所以他心中还有一份正念。他忆念『如来大慈,宁不救护。』佛陀的慈悲为什麽不赶快救护我呢?因为这样就召感佛陀的救拔。所以可看得出来,他这时候将毁而没有毁戒体,他还有这样的正念。三、阿难尊者在这个时候其实是示现凡夫,因为有注解说,阿难尊者在刚开始是证得初果。

  蕅益大师从“将毁戒体”这四个字,可以看得出来阿难尊者是个凡夫,因为初果圣人有“道共戒”,怎麽会将毁戒体?

  既然是“将毁戒体”也就是说假设佛陀没有来救拔,他就要毁破戒体,所以叫“将毁戒体”。所以看得出来当机众阿难尊者是示现一个凡夫,在这样的紧迫情况,阿难尊者的戒体释放一种皈依佛陀的信心『如来大慈,宁不救护。』这是阿难尊者堕落的整个过程。

  丙二、神咒护摄

  (分三:丁一、大悲鉴物恆不忘念。丁二、放光说咒表示密因。

  丁三、文殊往救破邪归正)

  丁一、大悲鉴物恆不忘念。

  如来知彼婬术所加,斋毕旋归,王及大臣,长者居士,俱来随佛,愿闻法要。

  身为佛陀当然他那时候是在波斯匿王的王宫应供,但是佛陀的心的确不可思议,他同时在应供的时候,他那一念即空即假即中的心,他能够知道阿难尊者已经被咒术所控制,了了常知的那大圆镜智他就知道。知道以后採取什麽行动呢?斋毕旋归。用斋以后就马上归回祇桓精舍。

  这在佛陀一般的常法就很特别,佛陀一般来说只要应供完他一定要说法,但今天应供完以后,马上就回去没有说法。所以这些经常跟随佛陀的国王、大臣、居士们就知道今天一定有特殊的状况,佛陀应该会说很特别的法门。所以佛陀一回到精舍,这些国王、大臣、长者、居士也一起回到佛陀的精舍,他们知道有事情发生,他们知道佛陀因为这样子将演大法。

  这地方的经文当中最值得注意的,蕅益大师特别发挥的就是在这○34「如来知彼婬术所加」这个「知」的地方。什麽叫「知」呢?蕅益大师说:「就是“了了常知,不可昏昧”叫做「知」。」蕅益大师说:「整部《愣严经》讲了三卷半,就是在发明这个「知」。」当我们把这些生灭的无穷无边的妄想都把它剥开以后,看到你内在的清淨本然的本来面目,那个就叫做「知」。也就是禅宗所说的「本来无一物,何处惹尘埃。」的那个「知」。「知」这个字是我们每一个凡夫,要赶快找到的一个本来面目。如果佛陀只有“知”那是不能有用的,佛陀之所以救拔,那必须有众生的有感,佛陀才能够有应,还必须有阿难尊者在将毁戒体的时候,他是念佛陀『如来大慈,宁不救护。』所以我们讲感应道交。身为阿弥陀佛,他的心是无所不知,但是他不能主动救拔你,我们要忆念佛陀,佛陀才能够产生行动。

  「如来知彼婬术所加」这是佛陀主动的部分,但是他斋毕旋归以后,那必须有阿难尊者的忆念,才能够有所行动。(经文大家要把它釐清)

  丁二、放光说咒表示密因

  于时世尊,顶放百宝无畏光明,光中出生千叶宝莲,有佛化身结跏趺坐,宣说神咒。

  佛陀回到祇桓精舍的时候,他第一件事情就是安座,安座以后就入定。入了《首愣严王三昧》以后,头顶放出百宝无畏光明。“百宝的无畏光明”表示佛陀的根本智,也就是佛陀的我空法空的智慧,破除一切执取的智慧。这光明中出现了千叶宝莲;“千叶宝莲”表示十法界,理具事造,十如是的千如之法,也就是我们说的假观;十法界的因缘果报叫“千叶宝莲”。佛陀的空假二观的智慧当中,在宝莲光中出现一尊化佛。这化佛是怎麽有的呢?是由佛陀的根本智跟后得智所成就的,结跏趺座,宣说《愣严神咒》。也就是说整个《愣严咒》是从佛陀清淨的心中显现的空假中三观的摄受所成就的咒。

  为什麽说表示密因?放光说咒也就是我们整个修学六波罗蜜,我们应该具足的心态;就是你应该以什麽心态来修习六波罗蜜呢?就是用即空即假即中的心态,这也是一切佛陀能够成就功德圆满的一个密因。

  丁三、文殊往救破邪归正

  敕文殊师利将咒往护,恶咒销灭,提奖阿难及摩登伽,归来佛所。

  这时候佛陀说完咒以后,就马上命令文殊师利菩萨拿着这个咒语去救阿难尊者,文殊菩萨把这咒宣说出来以后,邪咒就消灭了,消灭后阿难尊者如酒醉初醒。这时候文殊菩萨就把阿难尊者跟摩登伽女这二个人,这二个颠倒的心,醒过来以后一同带到佛所。

  这地方的破邪归正,蕅益大师说邪不胜正。为什麽邪不胜正?外道的邪咒是一念的妄想显现出来,佛陀的神咒是从真如本性清淨心显现光明,显现莲花而宣说出来,那是证真实的心现出来的,所以真实能破黑暗。

  (这地方说明破邪归正的情况)

  到此一部经的序分(通序、别序)都说完,下堂课讲   正宗分

  甲二、正宗分   淨业学园 09讲次  讲义08面

  ○35印度的大祖师马鸣菩萨,他把整个大乘佛法的修学分成二个次第:一、生灭门的修学;二、真如门的修学。

  我们刚开始修学的时候是从生灭门下手。“生灭”的意思是你修学的时候那个心是生灭的、变化的,也就是我们刚开始是依止一种攀缘的心来修学,所以它产生的相貌是对立的:譬如说我们用善心来对治恶心,譬如我们今天产生的贪爱,我们就攀缘不淨观来对治我们的贪爱心;我们产生了瞋恚,我们就攀缘慈悲的心,慈悲的相貌来对治我们的瞋恚,所以刚开始的修学是生灭的对立的。这样的修学有一个问题,就是我们的功德很难圆满,因为我们都在局部的修学,我们很难掌握内心的整体,我们总是觉得疲于应付,把这地方修好了,那个地方又出问题了,把这个地方补好了,那个地方又破一个洞。因为我们没办法做一个整体的转变,所以功德很难圆满。第二、我们的功德很难持久,因为你的攀缘心只要外面的因缘一变化,你就产生障碍,所以很容易被破坏。所以我们刚开始的时候,初学的人在修学佛法有二个问题点:一、你的功德很难圆满,二、功德很难持久。

  所以马鸣菩萨要我们提升,从生灭门的修学开始进入到真如门。真如门的特色,第一件事情就是「把心带回家」。就是你刚开始不要急着修学,你先找到你的本来面目,你那一念不生不灭的清淨的本性先找到;就是你不能再用攀缘心了,你要找到你的常住真心,我们讲「随缘不变」那个「不变」的体性先找出来。从这一念清淨的本性发动,从空出假,观察这一切法是如梦如幻的,再从随缘当中去对治。对治以后最后再彙归到我们的本性「称性起修,全修在性」「无不从此法界流,无不还归此法界」。生灭门的基本思考就是说,我们的生命只有一个目的,就是把你内心的功德开展出来,它完全是向内观察的。举一个例子,你为什麽要去对治贪爱的烦恼呢?因为我们本性没有贪爱,我们本性是清淨的;我们本性没有贪爱,这贪爱的烦恼是我们自己捏造出来的,所以你应该捨掉,因为本性没有贪爱,它不称合本性。为什麽我们要修布施呢?因为我们本身的本性就具足布施的特性,所以我们应该把它显发出来。他的思考是借外境来修心,整个修学就是开发你内心本具的六波罗蜜的功德;所以它整个修学是不向外追求,它只是假借外境来修你这一念的清淨本性,所以我们讲「称性起修,全修在性」。这就是本经告诉我们所谓的《首愣严王三昧》的法门,当我们这样的真如门开始修学起动以后,我们发觉,我们开始修学是全面性的修学不是局部的,功德是圆满的而且是不容易破坏的。

  甲二、正宗分

  (分六:乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理。乙二、示不生灭为本修因妙三观门。乙三、明正助行所成伏断圆三德位。乙四、结成经名以彰圆体圆宗圆用。乙五、借破戒恶法为问端而广示七趣差别。乙六、借无闻比丘为语端而备明五阴摩境)

  乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理。

  (分二:丙一、正明理性。丙二、广破馀疑)

  “显”就是开显,开显如来藏性。“如”表示我们内心当中有不变的体性,叫做“如”。你的外境怎麽变,它永远是不变的,你前生是一隻蚂蚁,它也是清淨本然,你今生是个人,它还是清淨本然,你不管是造什麽业,它永远都是清淨本然的,这叫做“如”。二、我们这一念心有“来”的作用,它有随缘的作用,你用人天五戒十善业力薰你这一念心,它现出人天果报,你用杀盗淫妄的业来薰你这一念心,它显现三恶道的果报,所以它有这个“来”,有随缘的作用。我们这一念不但具足不变之体又具足随缘之用,这叫做“藏”。就是含藏二种的道理,不变跟随缘二种道理。这道理是妙真如性的,是微妙而不可思议的真实道理,这些道理的确不容易了知的。我们这一念心有不变之体跟随缘之用,这个道理是微妙的。

  这种道理当中有三种谛理:一、真谛理是不变,二、俗谛理是随缘,三、中谛理是二个之间的平衡。

  第一大科先讲不变跟随缘这二种道理。

  (分二:丙一、正明理性。丙二、广破馀疑)

  丙一、正明理性。先说明真如的理性,正明理性本经分二大段,首先发明不变之体,从经文的七处破妄,十番显见,都是在显不变的理体。后面的会四科,融七大再显随缘之作用。《愣严经》的修学,它是先成就不变再成就随缘。说以不变应万变,所以你要先找到不变的体是非常重要;因为你找不到不变的体,你永远在生灭的攀缘心中活动,永远不能了生死。

  正明理性。(分四:丁一、当机悔请。丁二、大众愿闻。丁三、如来答示。丁

  四、大众圆悟)

  丁一、当机悔请。

  阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来,一向多闻,未全道力。殷勤启请十方如来,得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。

  我们前面讲到阿难尊者在自恣那一天去托钵,结果遇到摩登伽女的灾难,文殊菩萨持《愣严咒》把他救回来。救回来以后,阿难尊者在这个地方做了二件重要的事情。

  第一、心中悲悔,他感到非常的悲痛悔恨。第二、祈请大教,他正式的向佛陀祈请《首愣严王三昧》的大教。

  阿难见佛,顶礼悲泣,阿难尊者被文殊菩萨救回来以后,他首先看到佛陀的时候,他先顶礼佛陀。为什麽呢?因为感恩佛陀的救护,佛陀若不在这个时候持《愣严咒》去救他,他可能就要将毁戒体了,所以他对佛陀感恩。其次他的内心世界是什麽相貌呢?感到非常的悲泣,他感到非常的悲痛悔恨。悔恨什麽东西?恨无始刧来他内心的修学只是一向多闻,而未全道力。

  ○36我们知道阿难尊者身为佛陀的侍者,他做了十二年的侍者,佛陀到处讲经,阿难尊者都在旁边听「佛法如大海,流入阿难心」。但是他听了那麽多道理,他遇到摩登伽女那邪咒在障碍他的时候,那还是心随境转,作不了主。

  为什麽呢?

  因为他只是一种听闻,他只是假借耳根来听闻法义,而没有把这道理产生一种内心的观照,他没用这道理来观照他的清淨本性,找到他的家…这叫「未全道力」。因为只有听闻,没有产生智慧的观照,所以才会遭到摩登伽女的障碍。

  这是说明以攀缘心来修学的一个问题点,你如果是风平浪静的时候,在一个如法僧团的时候什麽事都没有,但是你遇到灾难的时候,遇到魔要障碍你的时候,你就受不了了。因为你心中没有家,没有家来保护你;所以外境一旦刺激你的时候,你就控制不了,就是他还没找到清淨的本体,这就是个问题。

  这是阿难尊者回来以后,他对他十二年修学的一个反省。第二、他正式向佛陀请求开示,这时他很至诚恳切的祈请十方如来,成就无上菩提。无上菩提是一个果,成就这种果要有三种因:

  一、奢摩他,翻成中叫做「止」,他要能够止息妄。

  蕅益大师说这是一种空观的智慧,以空观来止息我们心中有所得的妄想。

  二、三摩地,翻成中文叫“等持”,它能够平等执持一切万法在一念心中。这地方等于是一个假观,他从一念清淨不变的本体看出去的时候,就能够看到一切法是如梦如幻的,所以能不为一切法所动,而他能够掌控一切法。我们刚开始是被外境控制,这时候他开始控制外境,因为他找到了本体;从本体当中看出去的时候,看一切法是如梦如幻,这时候他能执持一切的万法在心中,叫「三摩地(假观)」。

  三、禅那,就是中观,翻成中文叫「静虑」,空假不二的一种中道的智慧。这三观是成就无上菩提最重要的基础,而修学三观它必须有一个最初的方便。我们讲道理是修观的方便,依教起观,圆三谛理,最初方便就是讲到「不变随缘,随缘不变」这三种谛理。

  这段经文蕅益大师提出一个观念说:「阿难尊者的反省,一向多闻,未全道力。」很多的祖师就责难阿难尊者的多闻;但蕅益大师他提出不同的看法,他说:问题不在一向多闻,多闻是入道的因缘,重点在未全道力。因为我们在修习止观一定依止多闻产生正见,依止正见才生起止观,所以依教起观。

  六祖大师说:「从大乘的角度,只问明心见性,不问禅定解脱。」因为你没有明心见性,严格来说你没有资格谈修行,你还是在生灭法中活动,你内心当中还是一团糟,这地方处理完了,另外一个地方照样出问题,你只能做一个局部的对治,你不能够把内心当中做一个返妄归真的整体改变,你做不到,因为你没有找内心本体,所以这地方是一个关键,找到你心中的「家」是一个关键。

  这时阿难尊者就请示佛陀,我怎麽找到我的家呢?

  丁二、大众愿闻

  于时复有恆沙菩萨,及诸十方大阿罗汉辟支佛等,俱愿乐闻,退坐默然,承受圣旨。

  阿难尊者在请示佛陀修学空假中三观内心的依止,所谓的“常住真心”。这时与会大众还有从十方来的恆沙菩萨,我们前面说过这些恆沙菩萨都是来请教佛陀,都是来听法的,还有这些十方的大阿罗汉,辟支佛。阿罗汉就是我们前面说的,二千五百个常随众,还有这些辟支佛等,这“等”包括了波斯匿王、长者、居士,这些当初在斋供的这些居士们,这时候都回到了祇桓精舍。

  阿难尊者在祈请《首愣严王大教》的时候,他们的内心当中有一个共同的心情,就是“俱愿乐闻”,都是以欢喜好乐的心来听闻。这种心情在《华严经》作一个譬喻说:「如病思良药,如饥思美食,我等亦如是,愿闻甘露法。」这时候大家的心情就像是一个重病的人来追求良药,一个饥渴的人追求美食的心情。这时阿难尊者祈请完以后他就退回来自己的坐位,坐在那个地方保持默然,来纳受佛陀的教法。这段等于是说明,阿难尊者从摩登伽女那个地方回来以后的一个状态,他自己感到非常的悲悔,也正式向佛陀请法。因为阿难尊者的请法,就使令佛陀有因缘开显以下的整个教法。

  丁三、如来答示(分二:戊一、就事以显理。戊二、明性本具相。)

  戊一、就事以显理。“理”就是如来藏妙真如性圆三谛理,就是我们心中的家, 那种清淨的本性,叫做“理体”。因为它不变所以叫“理”。我们理体在哪裡呢?就在这个“事相”,就在我们五蕴的身心世界当中,就在我们生灭变化五蕴身心世界当中去开显我们的本性。我们讲“就路还家”从生灭的路当中找到我们真实的家,就是“就事显理”。

  (分二:己一、逐破妄执密显真心。己二、显示妙理兼破馀妄)

  己一、逐破妄执密显真心(分二:庚一、徵其发心本因。佛陀在开显

  愣严大教之前,他问阿难尊者,他最初发心出家的一个因缘。

  庚二、示以常心直道。庚三、广破七番妄计)

  庚一、徵其发心本因

  (分二:辛一、如来问。辛二、阿难答)

  辛一、如来问

  佛告阿难:「汝我同气,情均天伦。当初发心,于我法中见何胜相,顿捨世间深重恩爱?」

  这时阿难尊者哭得很悲痛,哭完以后就坐在位子上,请佛陀开示。但佛陀这时候并没有马上开示,佛陀问阿难尊者一个问题。在问问题之前他跟阿难尊者先攀一个世俗的感情,佛说:「阿难尊者,你跟我不是普通的关係,你我同气(气:同一家族),我们二个的关係是非同小可,不但是同一个家族,而且在世俗的情感、在世俗伦常方面还是均(均:同辈分,堂兄弟)。」

  这地方的经文是很不寻常的,佛陀在经典当中很少跟自己的弟子们攀世俗感情,但这地方佛陀跟阿难尊者说:「我们二个的关係是一个家族的关係,而且是一个天伦同辈的关係。」佛陀很明显的跟阿难尊者谈谈世俗的感情,这道理何在呢?

  古德说:「因为这时候阿难尊者,心中受到这麽大的灾难,说是他出家以后最大的灾难,他心中的打击悲痛可想而知。这时候佛陀必须用世俗的感情来安慰他,使令他能够心平气和,才能够去领受以下的大法,尤其佛陀以后开始要破除阿难的妄心。所以如果他心静不下来他根本受不了,所以佛陀这时候就用世俗的感情来安慰阿难尊者。说我们二个之间是同一个家族,在人情的天伦上又是一个堂兄弟的同辈。」

  佛陀说:「你当初在发心出家的时候,你一定在我的佛法当中,你用你的眼睛看到一种很特别的相貌,你一定有感受到一种很特殊的功德相,才会让你下这麽大的决心,来捨掉世间的恩跟爱(恩:最恩是父母之恩;爱:爱莫大于妻子之爱),你能够捨弃父母之恩妻子之爱。」

  这地方的意思是说,阿难尊者是白饭王的儿子,也是一个王子,所以他能够享受世俗五欲之乐,而且他能够得到父母的宠爱妻子的恩爱。他这时候会放弃世俗安乐果报的相状而追求另外一个出家,他一定看到一个更好的相状,才会产生这麽大的决心,才够产生这麽大的取捨。

  这时佛陀就提出一个问题来问阿难尊者:「你一定是对三宝的因缘当中,有一个地方特别的吸引你让你感动,所以你才会出家的」。

  辛二、阿难答

  依相发心       阿难白佛:「我见如来三十二相,胜妙殊绝,形体映彻,犹如瑠璃,常自思惟,此相非是欲爱所生。」

  阿难尊者这时候就很坦诚回答佛陀说:「是的。我当初的出家决定不是一时的冲动,我的确是有看到一种很殊胜的功德相。我看到佛陀从头顶的无见顶相乃至于脚掌的平满相,佛的三十二相是非常的殊胜微妙而无法加以形容。」

  “胜妙殊绝”是指它的形状,而且三十二相它的本质上是“形体映彻”它的体质映彻就像镜子一样,能够放出种种清淨的光明;譬如世俗的琉璃宝,他不但是形状特别的美妙,还能够放大光明。

  阿难尊者说:「我当初的出家就是看到佛陀有这麽一个美好的相状,我看到这相状以后,我就产生一个想法。我经常思惟,哎呀!这殊胜相状绝对不是世俗的杂染的爱欲所产生的。」这地方就是阿难尊者,他刚开始来到三宝出家的第一个发心。

  蕅益大师说:「擒贼要先擒王。」治病先要治病相,先把阿难尊者的攀缘心调出来,然后再把它破斥。

  相生之由       何以故?欲气麤浊,腥臊交遘,脓血杂乱,不能发生胜淨妙明紫金光聚,是以渴仰从佛剃落。」

  阿难尊者说:为什麽这三十二相不是欲爱所生?因为欲爱所产生的精气是非常麤浊的,如此麤浊的气,它会创造一种腥臊的这种父精母血相互的交流,依止父精母血产生的结果,是一种不乾淨的脓血杂乱的果报体。因为它因地不清淨,因地是一种贪爱烦恼的躁动,所以造成这种脓血不清淨的果报。一种不清淨欲爱的心,决定不可能产生如此殊胜而微妙的紫金光聚(聚:色身),不可能产生佛陀您这麽清淨光明的色身,不可能。因为你贪爱的烦恼是杂染的,所以他不可能产生这麽乾淨的色身。所以我这样思惟以后,我就非常仰慕佛陀的三十二相,所以我就出家修学,我也希望能得到您这样的相状。

  蕅益大师说:「攀缘心,其实从这个地方阿难尊者已经漏出消息了,说我为什麽出家呢?很简单,因为我看到佛陀出家修行以后,我看到佛陀的相状改变了,你以前在家做太子的时候不是这种相状,你现在出家成道以后再回来王宫,哎呀,三十二相八十种好放大光明,阿难尊者看到这样的相状产生感受。」我们这一念心跟外境接触的时候,会产生一个影像,这影像会感生一个感受。从经文当中阿难尊者的感受,是一种快乐的感受,欢喜的感受,由感受就产生想法……佛陀的相状绝对不是欲爱所生,一定是清淨的戒定慧所成就。

  这样的想法,这样的感受,有什麽缺点呢?因为你这想法最初的根源是从相状而来的,由相引生感受,由感受产生想法,由想法推动他的出家。所以你整个出家的想法都是因为有三十二相的关係,那麽当佛陀的相状改变的时候就麻烦了;当佛陀有一天变老了,变丑了,甚至于佛陀死亡了,他的色身三十二相消失了。因为他是有为法,那你的想法是不是也改变了呢?因为你当初的想法是由感受来的,感受是由外境来的,而外境是生灭的,所以你的心也就跟着生灭了。所以你的发心是很脆弱的,随时可以破坏的。《金刚经》说:『若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。』

  因为你用相状来求佛陀的功德、用音声,这都是生灭法。我们修学的心有二种情况,蕅益大师说:第一个心是外面给你的,你的心接触到外境产生发心,我为什麽要修学?我看到三宝的形象非常的清淨庄严,我以我愿意来皈依三宝。师父说:「我看你皈依三宝的心不会持久,因为你看到三宝的相状很清淨庄严,而万一三宝的形象被破坏了,你就不修行。」你最初的心是由外面来的,外境刺激你才有这个心的,这就是生灭心。说你为什麽修行,因我的内心当中具足跟佛一样的功德,因为我有清淨的本性,我修行跟外面没有关係,我是在开显我的真如本性。所以当你在修行的时候,这一念心是从裡面生起来的,这个“心”谁都不能破坏,魔王拿你一点办法都没有。

  印光大师文钞就有这样的开示:有人问印光大师说:「大师,你一生弘扬淨土法门,你到底看过多少感应的事情,多少人因为念佛的关係,有感应消业障,有多少人你亲眼看到他求生淨土。『若以色见我,以音声求我,』」印光大师说:「全世界的人念佛都没有感应,全世界的人念佛都没有求生淨土,我照样念佛,我照样求生淨土,跟外境没有关係。」不生灭心,印光大师这种心,第一个功德圆满,第二他的心不受外境所破坏。这个心就是我们后来,七处破妄,十番显见,讲了三卷就是要把它找出来。

  师父说:「你现在不能在你生灭变化当中,找到一个不变的清淨本性,你找不到那个心,你就很难修行。因为你这个心“动”得很厉害,稍微有一点八风一吹,你就动。」

  这地方佛陀要破阿难尊者的妄之前,先把他的妄逼出来,你当初为什麽修行?这样一逼就把它逼出来了,我当初是看到佛陀的相状而修行,缘外境而产生的心。

  这是先把病相找出来,佛陀后面会开始破除。

  庚二、示以常心直道。(分二:辛一、点示常心。辛二、劝修直道)

  辛一、点示常心。

  迷真起妄       佛言:「善哉阿难!汝等当知,一切众生,从无始来生 死相续,皆由不知常住真心性淨明体。」

  我们是怎样生起妄心呢?因为我们迷失了真心,所以才有妄心;当我们迷失光明的时候,黑暗就出现了。

  佛陀说:「善哉阿难!」这“善哉”是很奇怪了,因为佛陀最后是要破他的,为什麽“善哉”呢?“善哉”有肯定的意思,就是说阿难尊者你说得很对啊!

  这地方的“善哉”有安慰的意思,也有讚歎意思。安慰的意思是说:阿难尊者你毕竟刚出家没有多久,身为一个初学者,我们刚开始依止攀缘心是可以理解的。我们一开始不要说攀缘心不好,因为每一个人刚开始都是依止攀缘心,你看我们一定要眼睛看到佛像,我才能拜佛,我一定要把外面整个环境弄得很乾淨、很寂静,我才有心念佛。所以我们刚开始这个修行的心是不能离开外境而安住的,刚开始不可以的。所以身为一个初学者他缘殊胜的相来修行这是很合理的,我们不能说他错,只能够说他不圆满。所以佛陀要提升阿难尊者修学层次之前,先讚歎他说:「不错!虽然你刚开始的时候依止生灭心,依止对立的思考。捨弃了世俗的爱,而追求一个更好的爱,以爱来捨爱;以一个殊胜的相状,来捨掉另外一个相状。虽然不圆满,但也不妨是一个初学的方便。」所以佛陀基本上对于一个初学者是讚歎的“善哉阿难!”因为你至少能够知道善恶的因果相状。

  佛陀说:「你应该进一步了解一个道理,一切众生在六道轮迴当中,他的生命是生死相续的。」我们的生命是有来生的,这很重要!○37我们一般人很容易忘掉我们还有来生,因为我们被现在的因缘搞得团团转。如果一个人没有来生,那事情很单纯,那你不用修行。因为我们死掉以后,人死如灯灭,那修行干什麽呢?可怕的是我们死掉以后事情还没解决,还创造另外一个生命,所以我们必须要面对这个问题。

  就是生死是相续的,因为烦恼产生业力,业力创造一个果报,这果报又创造一个五蕴的身心,然后我们的心攀缘五蕴身心的时候,又产生另外一个烦恼,又造业又得一个五蕴身心,就像车的轮子一样辗转的相续,没有停止的时候。

  为什麽会产生这样一个生死相续的果报呢?

  因为我们不知道我们内心当中有一个「常住真心性淨明体」。

  「常住」的意思是不生不灭,它没有生灭相;「真心」是指它不随外境而变化,指它不增不减,从生跟灭的中间它没有变化相叫「真心」。

  这样的一个「常住真心」它的体性是「性淨之体」是「性明之体」。“淨”指的是它空观所成就一个不变的体;“明”指的是它随缘的作用;它有不变跟随缘二种的体性,这就是「常住真心」。也就是我们今天之所以会生死轮转,因为我们没有很认真的去观照,去安住在「常住真心」。这样的结果。

  依妄轮转        用诸妄想,此想不真,故有轮转。

  「用诸妄想」这是关键点。我们今天一个生死的根源,就是我们的心没有安住在一个清淨光明的本体,而安住在一个妄想。妄想的重点在“此想不真”不真就是它变化,所以才有流转的果报。

  我们解释一下:

  「用诸妄想」妄想的产生,是从外面来的,“真心”是从裡面生起。妄想就是说我们有一个境,由境当中产生一个感受,而这感受产生一个想法。

  譬如说我们今天看到了财富,我们看到财富以后会产生一个感受,会产生一个想法;有些人看到财富的想法是,我应该把这财富跟这些贫穷人的人分享,产生一个布施的想法,这个人以后会有富贵的果报。有些人看到财富以后心想,这财富我应该我自己受用,悭贪的想法,你以后就是贫穷。又譬如说:我们遇到了事情,有些人遇到逆境的刺激,他产生了想法就是瞋心,脾气就发动起来,这个人果报会比较丑陋;有些人遇到事情的时候,会产生一个慈悲宽恕包容的想法,你以后的果报会比较庄严。

  想法会决定我们造业,你生起正面的想法你容易造善业,你生起一个负面的想法你容易造恶业。但是不管你造善造恶,它的关键点是「此想不真」,它是变化的,所以他就产生了生死流转。

  我们不能够说妄想不好,因为你刚开始修学也是依止妄想,只是说我们刚开始先生起一个好的妄想,产生一个布施的妄想、持戒的妄想、忍辱的妄想。但是当我们想要了生脱死的时候,要破那最后的生死关头的时候,那你就要用这「常住真心」,你心要进入「常住真心」,否则你没办法破除妄想。

  这地方等于把我们生命的二种根本挑出来:一、“涅槃安乐的根本”常住真心:二、“生死轮迴的根本”所谓的妄想。

  佛法的道理是讲诸法因缘生,也就是说每一件事情会出现,一定有它的道理,一定有它的原因,事出必有因。为什麽在我们的生命会出现生死轮迴,为什麽文殊师利菩萨他就没有生死轮迴?这绝对不是上帝的意思,因为我们习惯性以妄想思考事情,文殊菩萨用常住真心在思考事情,根本不一样。什麽叫根本?后面会解释…;佛陀问阿难尊者:「你知道什麽是根本吗?你用沙去煮饭,你用沙放进电锅煮三个小时,这叫做热沙。你不可能煮成饭,饭的根本是米,你要找到米,你没有找到米,你一辈子就不可能煮成饭。」意思是说:你没有找到“常住真心”你就用你妄想的心,随着外境动动动动…,遇到好的因缘你就开始学佛。遇到不好的因缘你就放逸,你一辈子不可能成就无上菩提。因为你依止的是妄想,他根本是妄想,一个虚妄的根本不可能创造一个真实的功德,就好像说你今天是沙,你一辈子煮不成饭,是这个道理。

  淨业学园010m  讲义第十面

  辛二、劝修直道

  ○38佛陀在破除阿难尊者的妄想之前,他先讲出二种根本。佛教的根本理论是讲诸法因缘生,一个人会生死流转,另一个人会产生涅槃安乐,背后都是有它的原因。当然所谓的原因主要的就是我们那一念心,就是我们心态的不同。

  如果我们今天是用一种攀缘外境的妄想来修学,我们可以创造一种非常殊胜的善业,成就一个安乐的果报。但是这果报会有个问题?它不会持久。你看生到天上的人都不会持久,他享受天福,有一天他一定要从天上掉下来。

  为什麽?因为他刚开始的时候是用生灭心来攀缘殊胜的三宝境来修学,它的本质是生灭的,所以他的果报会有一定的期限。

  但是我们看佛陀,成就佛陀以后,我们没有看过哪一个佛陀又掉下来,没有过!他成就佛陀他永远是佛陀,他不会受时间空间的障碍,因为他刚开始的时候就依止不生灭心,这就是问题点。

  我想我们在座很多人学过《唯识学八识规矩颂、百法明门论、唯识三十颂》。《唯识学》跟《愣严经》的确在思考模式上不太一样。我们可以这样讲,《愣严经》是在破《唯识》的,我们刚开始依止《唯识学》第六意识。“第六意识”要怎麽修学呢?这要“根、境”的和合才产生“识”,所以第六意识一定有外境的刺激,才能够产生心识的活动。

  学《唯识》都知道,我们的心不能单独存在,没有外境就没有内心。我们刚开始在修《唯识》的时候,是有一个外境的刺激产生一个善心,由这善心再创造一个外境,由这一个外境再产生另外一个善心。然后才能够所谓的断恶修善,然后才能够辗转增深。所以《唯识》的第六意识是受阿赖耶识的影响,阿赖耶识要变现好的因缘,第六意识就能够好好的修学;阿赖耶识变现一个不好的因缘,第六意识就开始造业放逸。

  《唯识》的思考是这样子,心随境转。《愣严经》它否定这种思考模式,它说这种观念是不对的。《愣严经》的心它不是从外境,它是你的心,你开始迴光返照你的真如本性;我的真如本性没有二法,它是清淨的,所以我应该断除恶法。为什麽?因为我本来就没有这个东西,我的内心本来就没这个东西,我就不应该存在这东西,这是我捏造出的,所以我应该捨掉;我的内心本来就具足无量的功德,所以我必须把它开显出来,所以我要修善。所以它整个修学是「称性起修」它是从内心发动出来,然后再创造外在的因缘。

  我希望大家把内心要分清楚,我们这一念心,一个是从外面来的,这就叫生灭心;一个是从你内心发出来的,这就是不生灭心,这是容易判断的。所以真实的修行,你一定是从内而外,不能从外而内。如果你现在的修学,整个功德还是从外而内,那你这修学不会持久,绝对不会持久!因为你是生灭心,而且你这样修学也不能了生死,因为你的本质是生灭。以生灭心不可能得到不生灭果,因为本质不一样。

  所以佛陀说:「用诸妄想,此想不真,故有轮转。」你拿一盘沙,你煮了三小时,顶多叫做热沙,只是温度增加而已,沙本质没有改变。我们一定要将心地法门弄清楚,你到底是依止妄想还是依止真心,这样的结果是不一样的。

  辛二、劝修直道

  随顺直心      汝今欲研无上菩提真发明性,应当直心詶我所问!

  佛陀告诉阿难尊者说:「你今天问我一个问题,怎麽样成就无上菩提。你今天所追求的目标是一个成佛的目标。成佛目标这样的结果一定有它的因地。那它的因地是什麽呢?就是“真发明性”你必须真正的去了解我们内在的清淨本性。如果阿难尊者你今天问我说:「怎麽样能够生天,怎麽样创造来生的安乐果报?那我就不会跟你讲那麽深入的东西。」既然你今天要问的是一个无上菩提,所以你就必须要理解这无上菩提,它是有一个真实的因地的,就是你要找到你的清淨本性。基于这样成佛的一大事因缘,你现在要好好的以正直的心,来詶答我的问题;我问你什麽你就直接回答,不要弯弯曲曲,不要有太多的想法,根据事实直接回答就好了,这叫做“直心”;用直心来詶答我的问题。」

  为什麽要用直心?佛法讲出一个道理,说“直心”是成佛之道。

  直心即道      十方如来同一道故,出离生死,皆以直心;心言直故,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相。

  十方如来都是我们修学佛道当中,已经成就圆满果报的佛陀,他们之所以能够成佛,其实都是依止同一个道路而成就的。依止一个道路而能够出离,分段变异二种生死,而能够成就佛道。什麽道路呢?都是依止“直心”。

  这地方的“直心”蕅益大师的意思是“正念真如”,从你的真如本性发动出来的叫“直心”;从外境刺激你而产生的想法这叫做“妄想”。这地方判定很简单,从你真如的本性直下发动出来的就叫“直心” ,外境产生的叫“妄想”。

  ○43十方诸佛在修学圣道的时候,没有一个例外的,都是同一道故,都是依止“直心”才能够成佛的。也就是“心直、言直”内心能够正直,言语也能够正直。这样子从最初的发心到最后成佛,这整个成佛之道的过程,中间都不能够有弯曲的相貌。

  什麽弯曲呢?就是你的心攀缘外境,产生很多很多生灭的妄想,这就弯曲之相。

  一个人为什麽在修学的过程中会产生极大的烦恼而退堕?一个人为什麽在修学过程中会着魔,成就五阴魔境?

  只有一个原因,就是他的妄想活动,他的心开始攀缘外境,所以它产生极大的烦恼,产生很大的魔障,把他前面修习的功德完全破坏掉了。也就是说,当我们不能直心正念真如的时候,你的障碍就会出现。

  禅宗说一句话:「直心是道场,能办大事故。」成佛的大事一定是以正念真如,从真如本性发动的修学,才能够成就大事的。

  我们一再强调一个观念,印光大师说修学只有二句话: 「无不从此法界流」。我们讲“称性起修”,你所有的功德要从你内心的真如本性,去思惟真如本性,而发起你的一个菩提心。最后的修学「无不还归此法界」所有的修学都是在开显你自性的功德,从你这一念真如的心出发来修波罗蜜,最后还是回归到你这一念真如的本性。」所以到最后「圆满菩提归无所得」只是在过程当中假借外面的人事因缘,来开显你内心的功德而已,“借境修心”如此而已。整个过程当中都必须要正念真如、正念真如……,当你的心忘失了真如,当你的心向外攀缘,就会产生弯曲之相,就会产生种种的障碍。这是十方诸佛在成就无上菩提道路的时候,没有一个例外的,都一定要“直心”才能够远离障碍。

  佛陀在破除阿难尊者妄想的攀缘心之前,先讲二个道理:一、讲到生死涅槃的根本;二、讲到 “直心”是成佛唯一的道路。

  庚三、广破七番妄计(古人说七处破妄)。(分七、辛一、正破计内。 辛二、破转计在外。辛三、破转计潜根。辛四、破转计见内。辛五、破转计随生。辛六、破转计中间。辛七、破转计无着)从七处来破除阿难尊者向外攀缘的一个妄想。

  辛一、正破计内。

  破除阿难尊者他执着我们这一念明了的心是在身体之内,破除身内的执着

  (分五:壬一、徵起缘心。壬二、喻明降伏。壬三、牒其内执。壬四、悬示定名。壬五、正破非内)

  壬一、徵起缘心。佛陀先徵问,阿难尊者当下这一念攀缘心,你到底是怎麽生起的?生起以后又在什麽处所?

  徵问        阿难!我今问汝,当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?」

  佛陀问阿难尊者说:「我现在问你一个问题,你当初发心要跟佛陀出家,你说你是因为你这一念心去攀缘佛陀殊胜的三十二相。」这当中有一个能所,能缘是我们这一念攀缘的心,所缘的是三十二相。佛陀问阿难:「你现在说一说,你是将何所见?谁为要乐?」这当中一定有一个见跟一个爱,你是用什麽来见到三十二相,又用什麽东西来爱这三十二相呢?

  回答       阿难白佛言:「世尊!如是爱乐,用我心目,由目观见如来  胜相,心生爱乐,故我发心愿捨生死。」

  阿难白佛言:「世尊!我在整个爱乐三十二相的过程,我是用二个东西来爱乐:第一、心;第二、目。」“心、目”就是本经后面说的六根门头,○39我们整个心对外面的造作没有离开六个门,六根门头分成二个部份:一、前五识,前五识依止五根去取外面的色身香味触,这五种的尘境,产生一个影像,色有色的影像,音声有音声的影像。假设我们是善业比较强的人,我们会产生比较美好的影像,如果我们是比较属于罪业深重的人,就会产生一个卑贱苦恼的影像。

  总而言之,这影像的取得,就是用这个“目”,用前五识来取得这个影像;然后前五识把这影像再丢给第六意识来分别,第六意识就会产生一个感受跟想法,这想法就会发动它去造业。如果产生一个正面的想法就造善业,如果产生负面的想法就造恶业。

  所以阿难尊者说:「我是用我的眼睛来取得佛陀三十二相。」

  因为佛陀三十二是外面的东西,那你要把这相变成你受用,要经过眼睛的转换。你看我们今天看这佛像,每一个人看到不同,这表示每一个人有不同的眼识。所以你的前五识去攀缘佛像的时候,每一个人得到自己的影像,因为我们过去所造的业不同。所以我们一定先由眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴,先取得外在的相状,然后再交给第六意识,去产生种种快乐的感受,产生种种善恶的想法。

  阿难尊者说:「因为我产生一种好的想法,所以我就发心要出家,愿意能够捨离生死,这就是我攀缘三十二相的整个过程。」

  这地方蕅益大师说:「其实佛陀已经露出一个消息了。佛陀的意思是说:你攀缘我的三十二相有什麽用,这是我的三十二相,也不是你的三十二相。你对我的三十二相产生一个什麽样的想法,跟你完全没有关係。因为这毕竟是佛陀的三十二相,不是你阿难尊者的三十二相。你要成就你的三十二相,你还得向你内心中去求。」

  这地方就是说我们在修行过程中,我们在念佛的时候,禅宗都会说:「念佛是谁?」你要迴光返照你那个明了的心,本来就具足阿弥陀佛无量的功德,你是假借这个佛号把他开显出来而已,你的心不要老是心向外攀缘,你是「托彼名号,显我自性」。这地方佛陀有要阿难尊者去迴光返照的这一层意思,但阿难尊者从经文当中知道他还没有体会出来。

  徵问  阿难尊者去攀缘胜相的这一念心 ,主要就是根据他的眼睛去取相,由第六意识来分别,来创造一个殊胜的想法。

  壬二、喻明降伏。佛陀在讲道理之前先讲出一个譬喻,譬喻容易了解,从譬喻当中再回归

  到道理就容易了解,再说说明降伏妄想的方法。

  徵问       佛告阿难:「如汝所说,真所爱乐,因于心目,若不识知心目所在,则不能得降伏尘劳。

  佛陀先提出一个问。佛陀告诉阿难尊者说:「正如你阿难尊者所说的,你真正爱乐三十二相的过程,是由于心目的关係;你是用眼睛来取相,然后再由第六意识来分别产生很多的想法,所以才产生行动而出家。如果你不能真正了解心目所在的处所,你就不能降伏它的烦恼。」我们今天要降伏攀缘心,你一定要知道它在哪裡。我知道攀缘心是生死的根本,我想把它消灭,但是到底攀缘心在哪裡呢?如果你连它的处所都找不到,你怎麽消灭它呢?这道理讲出一个譬喻:

  譬喻       譬如国王,为贼所侵,发兵讨除,是兵要当知贼所在。

  譬如有一个国家很大,国王有一个困扰,就是他的珍宝经常丢掉,虽然他的国家有很多的珍宝,但是经常被盗贼侵入把珍宝给夺走。后来这国王实在受不了了,下定决心要发兵来消除这些盗贼。但国王必须在出兵之前要知道一个重点,盗贼在哪裡?他藏在哪裡?你说你的军队很厉害,很会打仗,要打敌人,那敌人在哪裡,你要先找到!

  合法       始汝流转,心目为咎!

  其实盗贼就在我们的六根门头,在我们的心目当中。

  蕅益大师说:「这国王就是我们的真如本性,就是“何其自性,本自清淨;何其自性,本自具足”。本来我们的本性就具足无量无边的性功德;说这国王本来很多的珍宝,这国王有依止一个国土,这国土就是六根。国土六根当中产生了盗贼,这盗贼有二种:一个是外贼,一个是内贼。外就是六尘的境界,色声香味触法,六尘的活动去刺激六识,这六识就是内贼。六尘六识二个交互作用,在六根裡面活动,在这国土中活动,最后伤害的是谁?伤害的是我们的“如来藏妙真如性”,这国王的功德一天一天的被遮盖了。」

  我们知道这贼有内贼跟外贼,外贼是六尘,内贼是我们内在的六识,我们的分别心。

  ○40我现在要问大家一个问题:阿难尊者去托钵遇到了盗贼,破坏他出家的功德。第一个贼是摩登伽女,摩登伽女用咒术来诱惑阿难尊者,这叫外贼:第二个、阿难尊者他遇到这外贼的时候,他产生了内贼,他的烦恼开始活动,内外和合就造业了。

  这问题错在哪裡?你说这事情是摩登伽女错,还是阿难尊者错呢?

  说:我们今天去造业,是外境错还是我们内心错?

  蕅益大师说:「内贼不生,外贼不会生起。」

  色不迷人人自迷,你不能够说外境有错,因为外境它没有自性,它只是一个业力的显现;你内心要是不动,你安住在“真如本性”,这外贼没办法真正伤害你。所以蕅益大师说:「问题在内贼。」六根当中我们第六意识的攀缘心,这是内贼。

  这地方是把他攀缘的相貌给标出来。使令你生死流转的,就在你六根当中有六个贼,六个贼当中以第六意识作主,是个贼王,它是破坏我们功德的一个贼,它是一个过失的根本。

  壬三、牒其内执。牒:很明白的指出来。内执:内在执着的处所。

  (分二:癸一、正牒。先正式的指出它的相貌。癸二、立例)

  徵问      吾今问汝,唯心与目,今何所在?」

  佛陀说我问你:「你今天之所以受到摩登伽女的灾难,之所以内心当中产生盗贼,就是你六根门头第六意识的贼,那我问你这贼到底在哪裡?心跟目在哪裡?」

  回答      阿难白佛言:「世尊!一切世间十种异生,同将识心居在身内;纵观如来青莲华眼,亦在佛面。我今观此浮根四尘,祇在我面,如是识心实居身内。」

  阿难白佛陀说:「世尊!这道理很简单的。这世间是有十种的凡夫众生 (异生性就是凡夫,圣人叫同生性。凡夫的心受外境的刺激产生很多的妄想,每一个人的妄想不同,每一个人的业力也不同,果报也不同,叫“异生”。其实这十种异生具足来说是有十二种,胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想,非有色、非无色、非有想、非无想。)一切有情众生十二种的种类,都是把我们这一念的攀缘心,都是居在身体之内的。怎麽说呢?纵然像佛陀,您看您的眼睛像莲花一样,也是在佛陀的脸部上面。所以我今天观察我的眼睛,这所谓的浮尘根是由地水火风四尘所成(浮根是所尘,四尘是缘尘);地水火风所成的眼根,也是在我的脸部上,那麽我心中的意识分别心,这攀缘心也在我的身体之内。」

  佛陀问阿难尊者:「你这攀缘心,这个内贼在哪裡?」阿难尊者说:「在我的身体之内」(先把他执着的相貌标出来)

  癸二、立例

  所见之境      佛告阿难:「汝今现坐如来讲堂,观祇陀林,今何所在?」「世尊!此大重阁清淨讲堂,在给孤园,今祇陀林,实在堂外。」

  佛告阿难:「你现在是坐在如来说法的讲堂,你从讲堂中透过大门窗户向外观察,看到外面很多很多祇陀太子所布施的树林,这树林到底在哪裡呢?」(佛问阿难树林在的处所)

  阿难尊者说:「这道理很简单。世尊!这广大的楼阁的清淨讲堂,它的位置是在给孤独园的中间,树林是在讲堂之外。」这地方有一个能见跟所见,能见的是阿难尊者,所见的是讲堂跟树林。然这所见有内境跟外境,有内在的所缘境跟外在的所缘境。什麽是内在的所缘境?讲堂是内在的所缘境,因为阿难尊者在讲堂当中,所以讲堂是他的内境,内在的所缘境;透过讲堂看出去外面,树林是外在的所缘境。

  所见次第      「阿难!汝今堂中先何所见?」「世尊!我在堂中,先见如来,次观大众,如是外望,方瞩林园。」

  佛陀说:「阿难!你现在人是能看到东西,是能见,那你到底先看什麽?它的先后次第是什麽呢?」「世尊!我在讲堂当中,当然先看到讲堂内的境界;我在讲堂当中我先看到佛陀高高坐在法座上,先看到佛陀,然后看到听法的大众,我看到整个讲堂内的境界,然后再透过窗户往外看,看到外在的境界是种种的树林。当然是先看到内境再看到外境。」

  远见之由      「阿难!汝瞩(ㄓㄨ)林园,因何有见?」「世尊!此大讲堂户牖(ㄧㄡ)开豁,故我在堂,得远瞻见。」户:大门;牖:窗户。

  「阿难尊者你看到树林,是用什麽为见呢?」阿难尊者回答:「世尊!因为这大讲堂这大门开得很大,窗户也很多,这大门跟窗户都是内外开通的;所以我在讲堂当中,依止这窗户,依止大门,就看到外面的树林。」

  蕅益大师说:「有二层的譬喻,有能所。能见的是阿难,所见的是有内境跟外境:内境是讲堂裡面的佛陀跟与会的大众,外境是外面种种的树林。因为阿难尊者本身是居在内,所以他一定先看到内境再看到外境。」

  壬四、悬示定名。 佛陀在破斥阿难尊者妄想之前,先指示三昧的名称

  示名       尔时世尊在大众中,舒金色臂摩阿难顶,告示阿难及诸大众:    「有三摩提,名『大佛顶首愣严王』。

  这时阿难尊者回答以后。世尊就在法会大众中,展开他的金色手臂摩阿难尊者的头顶(摩顶有安慰跟鼓励的意思)。告示阿难及大众说:「在佛法当中有一种殊胜的三摩地,它的名称是『大佛顶首愣严王』。」

  大佛顶就是我们在修学之前所要找的真如本性,就是我们前面说的「如来藏妙真如性」也就是我们每一个人生灭变化当中有一个不生不灭的家。因为他是『佛』他是了了常知的,他是广大的、圆满的,他是殊胜尊贵的,所以叫『大佛顶』。

  当我们找到《大佛顶》以后,我们所产生的作用,每一个作用都是《首愣严王》,都是功德圆满,都是坚固不可破坏。依止《大佛顶》而能够成就自力的《如来密因修正了义》;依止《大佛顶》而能够成就《诸菩萨万行首愣严》。以《大佛顶》来出发,产生的六波罗蜜,每一个波罗蜜都是功德圆满的,都是不可破坏的,称之《首愣严王》。我们看它所显现的功德:

  显德      具足万行,十方如来,一门超出妙庄严路。

  劝修      汝今谛听!」阿难顶礼,伏受慈旨。

  它是具足万行,它能够统摄一切万行的功德没有欠缺,这地方是指它的因地“统摄一切万行”。在果地就是“十方如来”都是经过《大佛顶》的修学,才能够成就福德智慧,二种庄严的妙觉佛果,没有一个例外。

  一门就是说只有一个门,你找不到第二个门;这门是我们要趋向福慧二种庄严妙觉的庄严路,就是依止《大佛顶》,就是要依止真如本性之门,才能够成就这样的一个庄严路。所以你应该好好的谛听。」阿难尊者这时候就顶礼佛陀,非常虔诚恭敬的来纳受佛陀的开示。

  ○41佛陀在破除妄想之前为什麽把《首愣严王大定》的名称讲出来呢?

  古德的注解有三层的意思:一、要使令阿难尊者产生欢喜,令生欢喜。因为阿难尊者这个时候他打击很大,好像一个人得到重病一样。佛陀说:「没关係!佛陀裡面有的是药,我在佛法当中有一「三摩地」,它是《大佛顶首愣严王》,它一定能够救拔你,让你成佛。」这时候就像一个病人预知有药物的想法,他就觉得自己有希望、有救,这个攀缘心可以消灭,佛道可以成就。所以这个地方,让阿难尊者产生欢喜的心、产生了希望。

  二、远离怖畏。佛陀即将要七处破妄,破到阿难尊者他的妄想根本就没有存在的馀地。那麽阿难尊者会产生断灭之想,说我的妄想我说在内也不对,在外也不对,…在哪裡都不对,破到最后整个妄想根本觅之了不可得。阿难尊者会恐怖,因为他习惯性都是用妄想来做事,习惯性用妄想来拜佛,用妄想来出家。这时候佛陀将妄想破了以后,他的内心没有依止处,所以产生怖畏。佛陀说你不要怕,你不依止妄想还有一个东西让你靠着,就是《大佛顶性》。

  三、引生渴仰。《大佛顶》的功德,它是具足万行,它是能够成就妙庄严路。让它产生渴求仰慕之心,那麽他就能够很安定的来聆听以下的教诲。

  在破妄之前先治病理,有令生欢喜、远怖畏跟引生渴仰之心。

  壬五、正破非内(分二、癸一、引例。癸二、正破)

  癸一、引例。

  难问      佛告阿难:「如汝所言,身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园。亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者?」

  佛告阿难:「正如你所说的,你身在讲堂,你透过大门窗户的开通,看到外面的林园。那我现在问你一个问题:「是不是有一种众生在讲堂当中,它既然没有看到讲堂裡面的东西,而直接看到外面的东西呢?有没有这种人呢?」就是没有见到裡面的内境,直接看到外境呢?

  回答      阿难答言:「世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处!」

  阿难尊者回答说:「世尊!一个人在讲堂裡面安住,既然没有看到比较近距离的讲堂,而看到比较远外境的林泉,这是没有道理的。他既然身体在裡面,他一定先看到裡面的东西,再看到外面的东西的。」

  癸二、正破

  难问      「阿难!汝亦如是!汝之心灵,一切明了。若汝现前所明了心,实在身内,尔时先合了知内身。颇有众生,先见身中,后观外物?颇=不定

  「阿难!你所说的道理就是这样!你这心灵的心是能明白的去了别万物,假设你这明了的心是住在身体之内,那你应该先看到你身体裡面的东西,再看到外面的东西啊!就像你这个人在讲堂,你一定先看到讲堂裡面的境,再看到外面的境啊!既然你的心是住在身内,那是不是有一些众生,它真的看到身体裡面的五脏六腑,再看到外物呢?」

  比况      纵不能见心肝脾胃,爪生髮长,筋转脉摇,诚合明了,如何不知?

  正破       必不内知,云何知外?是故应知,汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处!」

  你说心肝脾胃离我们太近了,我们眼睛不能看到近距离,但是手爪毛髮它的生长情况,这个离我们内部很远啊!还有筋脉的转动,你总应该看得到吧!那麽近为什麽看不到呢?你的心有明了性,而你的心住在身体裡面,那你应该先看到五脏六腑,看到手爪毛髮的生长,你才能够看到外境啊!但事实上我们看不到裡面的东西。既然我们看不到身内的东西,只看到外面的东西,这表示我们明了的心住在身体是没有道理的,因为我们看不到身体裡面的东西。我们一个人在讲堂,一定先看到讲堂裡面的东西,再看到讲堂以外;如果心是住在身内,一定看到身内的东西再看到身外,所以住在身内是不可得。

  ○42蕅益大师说:「一个利根人,七处破妄到第一观的时候就应该开悟了「觅心了不可得」。」

  为什麽叫,觅心了不可得?

  我们这一念心一动,我们的心已经跟影像结合在一起了,《愣严经》叫做“缘影之心”,已经是一个所缘不是能缘;当你的心一动的时候,这是一个所缘境,不是能缘的心。什麽叫“能缘心”?就是你心“不动”的时候,你还没动的时候,你父母未生之前,那叫“能缘心”,你念头不要动,一念不生的时候。

  你说我现在很高兴,那个是所缘境,因为你的心跟高兴的影像结合在一起高兴,高兴有高兴的相貌;我现在很悲伤,这个都不是心,这个已经落入了所缘境,你的心已经跟影像结合在一起。

  我们今天「把心带回家」,观察你从什麽地方来,向内印证,找到最后,啪!觅心了不可得,本来无一物,何处惹尘埃?那就对啦!你念头没有动之前,那个就是你的“家”。

  古人说:「若人识得心,大地无寸土。」你一个人一直回家,找到家的时候,你一切相不生,没有寸土;之所以有寸土,那是你向外一动,念头一动,才有一切的影像出来。

  整个《愣严经》它一直破,破到最后「觅心了不可得」的时候,就是要阿难尊者迴光返照,你还没有动念头之前你是什麽相貌,那就是我们的本来面目,要把它找出来。当你动了念头,那就是影像,那不是你的心,那是一个生灭的影像。

  整个七处破妄就只有一句话,就是要你「觅心了不可得」,从这个地方去找到真心。

  12m009m

  辛二、破转计在外

  ○44佛教对生命的看法,是认为生命的产生是假借因缘所生的;说是「诸法因缘生,诸法因缘灭。」当然这“因缘”我们如果追根究底,什麽是“因缘”呢?

  就是我们当下这一念明了的心,它是整个因缘的主导者;我们可以这样讲,当你的心跟外境接触的时候,你念头一动,这个就是一个“因缘”。

  当然这因缘从本经的角度来说有二种差别:第一、是趋向于生死痛苦的因缘,第二、是趋向涅槃安乐的因缘。本经是将因缘分成这二部份,生死跟涅槃。这二种因缘因为心态不同,一个依止的是攀缘心,一个是依止常住真心。

  所谓的攀缘心,就是说这个心的产生,它是攀缘六尘的境界而生的:譬如佛陀问阿难尊者说:「你为什出家呢?」阿难尊者说:「我看到佛陀三十二相八十种好,所以我出家。」他的心是缘三十二相而出家的。

  这地方有个问题,因为三十二相是生灭法,佛陀的身相会衰老、会病痛、会死亡、会消失掉。所以他这个心变成一个生灭心,你依止生灭心,你不可能成就一个坚固不生灭的果,因为你的本质是生灭的。

  所以当我们的心是由外境的刺激才产生的一种作用,那本经的定义叫做「攀缘心」,就是你一时的情绪。那麽这种心态来修学佛法是不会有成就的,因为我们这种心态去修种种的善法,你的心都是向外攀缘,你得不到佛法真实的利益。

  第二种心态是从你内在的清淨本性,你观察你这一念心是清淨的,然后从清淨本性当中,发起一个菩萨的愿力,我一定要怎麽做,我一定要誓断一切恶,我一定要誓修一切善,我一定要誓度一切众生。你这个心的产生是由内心发动出来,这个心就是一种常住真心,真实的心,那麽这个心就跟涅槃相应。

  所以你看阿难尊者,他祈请佛陀开示《首愣严王三昧》的法门,佛陀并没有讲法门,刚开始先不谈法门,先讲心态,先把心态调正了,你才有资格谈法门。其实真正的法门是在三卷半以后才讲到修行的法门,前面的三卷半都是在「破妄显真」,把我们的心态调整好。这地方佛陀先破妄,破除我们妄想的执着。

  辛二、破转计在外。 (分二:壬一、转计。壬二、破斥。)

  破除阿难尊者那种辗转的执着;执着我们这一念明了分别的心,是居在身外。

  ○45蕅益大师说:「其实这七科的破妄都在发明一个道理,就是“妄想无体”。」妄想他是随境生灭的,它没有一个自体的,没有真实自体,没有自体的东西当然就没有所谓的处所。一个东西它一定要有一个自体,它才有个处所,它既然没有自体当然没有处所。

  所以佛陀就要阿难尊者迴光返照,你这一念心,这一念修行的心,到底在哪裡?你说你发心出家,你看到我三十二相,那麽你这一念心在哪裡?

  佛陀的目的就是要阿难尊者迴光返照,观照到他的心的本性是空寂的,没有自体的。前面阿难尊者是执着我们这一念心在身体之内,被佛陀破斥,这地方他又辗转的计度是在身体之外。

  壬一、转计。先说明阿难尊者辗转计度的相貌

  转计       阿难稽首而白佛言:「我闻如来如是法音,悟知我心实居身外。

  前面阿难尊者他讲到心是在身内被佛陀破斥以后,他感到很惭愧,所以他就起立向佛陀顶礼说:「我阿难听闻佛陀前面所说的,我们这一念心不居身内这样的法音。什麽法音呢?必不内知,云何知外。既然我的心见不到五脏六腑,怎麽能够说我的心在身内呢?如此有道理的法音我真实觉悟了。觉悟什麽呢?我知道我的心,其实是居住在身体之外;因为你看我都是看到外面的东西,我从来没看到我身体裡面的五脏六腑,可见得我这一念心是在外面的。」这是他转计的相貌,阿难尊者把这样一个相貌,作出一个譬喻。

  譬喻       所以者何?譬如灯光然(燃)于室中 ,是灯必能先照室内, 从其室门,后及庭际。

  怎麽知道我这一念心在外,是什麽理由呢?譬如我们今天在一个黑暗的房间当中,点上一个灯光,这灯光在房间中点燃以后,这灯光它必定先照了室内的房间,然后再从大门当中去照了外面的庭园;也就是说这灯光的照了,它是先照近距离的,然后慢慢慢慢再照远距离的,房间裡面是比较近,外面庭园是比较远,这道理是很清楚的。阿难尊者讲出这个譬喻,灯光照了由近而远的道理。

  合法      一切众生不见身中,独见身外,亦如灯光居在室外,不能照室。是义必明,将无所惑,同佛了义,得无妄耶?」

  我们一切凡夫众生,我们这明了分别的心,我们没有一个见到身体裡面五脏六腑,但是我们每一个人都可以看到外面的山河大地。这道理就好像灯光它一定是居在房间之外,所以他不能照了房间之内。如此的道理应该是非常的明白,而没有疑惑。就如同佛陀所说的,这种正确圆满了义的教法一样,应该是真实而不虚妄的耶?

  “得无妄耶”这句话,古德的注解说:「阿难尊者因为他前面提出的话是非常的肯定,被佛陀破斥以后,他这次讲的话就有一点犹豫不决,不是很确定,有一种请佛印証的意思,所以“得无妄耶”应该是这样的一个道理,而没有虚妄的吗?他心中有一种不确定的意思。」

  这一段是把阿难尊者转计在身外的一种相貌,阿难尊者向佛陀表达出来,叫做“转计”。

  壬二、破斥。  破斥当中佛陀先安立一个例子,再正示破除

  (分二:癸一、立例。癸二、正破)

  癸一、立例。

  佛告阿难:「是诸比丘,适来从我室罗筏城,循乞抟食,归祇陀林,我已宿斋,汝观比丘一人食时,诸人饱不?」阿难答言:「不也,世尊!何以故?是诸比丘虽阿罗汉,躯命不同,云何一人能令众饱?」

  佛告阿难:「这麽多的一千二百五十个常随众的比丘,刚刚是随从我到室罗筏城去乞食。乞求什麽饮食呢?乞求抟食(注一)。这样的乞食结束以后,大家回到祇陀精舍(就把这乞食的过程作一个说明)。」

  佛告阿难:「我已宿斋(注二)。身为佛陀当然我已经吃饱。在这麽多的比丘当中,假设在一千二百五十人当中只有一个人吃饱了,其他人都没有吃;一个人吃饱以后,其他人的肚子会有饱的感觉吗?」

  阿难回答:「否也!世尊!这是不可能的。什麽道理呢?这些大比丘虽然内心当中证得阿罗汉果(注四),内心当中都成就我空的真理,但是他所依止的果报体是不同的(注三)。在不同的躯命当中,怎麽可以说一个人吃饱以后其他人都饱呢?这是不可能的。」

  (注一)因为古时候印度吃饭它没有筷子是用手去拿的,所以他的饮食是一抟一抟的。

  (注二) “我已宿斋”这句话的意思是说:佛为法王以法自在,所以在这例子当中佛陀不需要饮食,所以必须把佛陀先拣别出来,他跟阿罗汉有所不同,因为阿罗汉是需要饮食。所以佛陀在僧团当中先把自己拣别出来,身为佛陀当然我已经吃饱。

  (注三)果报体是由业力所成就的,阿罗汉每一个人他入了三昧以后,他的心都是跟我空相应:但是出定的时候,有的阿罗汉长得比较庄严,有的比较丑陋,因为他前生造的业不同,所以这躯命是不同的。

  (注四)阿罗汉翻成中文叫“无生”,他能够做到无生,他这一期的生命结束以后,他来生不再受生,他的生命结束了;但是不能说他“无灭”,因为他还有一次的死亡。阿罗汉其实叫做“心解脱”,他的身没有解脱。他的心已经跟我空的真理相应,他观察五蕴的身心世界没有一个真实的自我,只是一个业力的集合;刹那、刹那业力的显现,刹那、刹那现出了一个果报体来,它是一个动态的生命,没有一个真实的自我。但是阿罗汉的色身没有解脱,他过去的业力还在主导他今生的色身,所以阿罗汉有时候会生病,有时候会中暑。身为一个有漏的生命体,当然他还是要饮食来资助他,所以你不能够说一个人吃饭其他的人都饱,这是不合理的;个人吃饭个人饱,所以阿罗汉只要是长时间没有吃饭,阿罗汉的色身也会死亡。佛陀先安立这样的例子说,一个人吃饭其他人是不能饱的,再用例子的道理,来破除这一念心在外的道理。

  癸二、正破

  外不相干     佛告阿难:「若汝觉了知见之心,实在身外,身心相外,自不相干;则心所知,身不能觉;觉在身际,心不能知。

  佛陀告诉阿难说:「假设你这觉了知见之心,(觉了指的是前五识的了别,它能够去摄取五尘的影像;知见指的是第六意识,第六意识可以将前面五尘落谢的影子加以分别,而产生很多的感受,快乐的感受,痛苦的感受,也产生很多很多善恶的想法。总而言之,这“觉了知见之心”就是我们这一念明了分别之心,我们不一定要把它分成前五识第六识,总之就是这一念心。)是居在身体之外,那这样子会有严重过失。什麽过失呢?就是身心向外互不相干;“身在心外,心在身外”你的身体在这个地方,你的心在外面,这样子的身心世界不产生互相的作用,自不相干。这样子讲,当你的心有了知的时候,你的色身就不能有感觉;另一方面当你的身体有感觉的时候,你的心也不能了知,因为你的心在身体之外,你身体的感觉不能传递给内心,你内心的想法也不能传递给色身。这就是所谓的“身心相外,自不相干”。」

  这种道理就好像前面说的,二个比丘,你吃饭他也不能饱,他吃饭你也不能饱,这二个比丘是互不相干的,一样的道理;你吃饭你吃你的,他吃饭他吃他的。你的心在外面,如果你的色身有痛苦的感受,你怎麽传递给你的内心呢?你内心在外面啊!身心世界产生了隔碍,就不能互相产生作用。这就会产生互不相干的问题,这种问题佛陀举出一个例子来说明。

  举例说明     我今示汝兜罗绵手,汝眼见时,心分别不?」阿难答言: 「如是,世尊!」

  佛陀把他的手拿出来,他的手就像兜罗绵,又细又白的手,显现给阿难尊者看。你看到我的手吗?阿难尊者:「我看到了,你的手就在我的前面,我用眼睛看到啦!」佛陀说:「你用你色身其中一个部份---眼睛去看手的时候,你眼睛看到手,你有没有把你的讯息传递给你的第六意识心,你心中会有产生感受想法吗?」 阿难尊者说:「如是!世尊!有啊!我用我眼睛看到你的手的时候,我的确有把这样的一种讯息传递给我内心;这色身跟内心是可以沟通的,我内心有感觉,我就会把感觉传递给内心。」这样子讲就跟自己前面所提宗旨相违背了。

  正破邪执     佛告阿难:「若相知者,云何在外?是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处!」

  佛告阿难:「既然你眼睛看到我的手的时候,你内心会产生欢喜羡慕的心,那表示身心世界是互相了知的,身心世界是可以相互作用的。这样子你的心怎麽说是在身体之外呢?你前面所说的,你明了分别的心,住在身外是没有道理的。你的心住在外面,这样身心世界就是二个个体,就像二个阿罗汉,你吃饭他不能饱,他吃饭你也不能饱,那麽身心世界不能产生一个相互的作用,跟现实的情况不相符合。」

  ○47我们现实情况是,身心世界可以相互作用,过去有一对母女,母亲带着小女孩在乡村裡面生活,后来遇到饥荒的时代,他们没有饭吃。这母亲看这样死守下去就完蛋了,他的母亲就拿一个布袋装了很多的沙,把这布袋绑起来吊在樑上面。母亲跟小女孩说,你不要紧张,这边有一包米在这个地方,我有事情出去办一下子,我回来就马上用这米煮粥给你吃。

  这母亲出去了七天都没回来,隔壁的邻居看这小女生都没吃饭跑来跑去,就过来问小女孩这怎麽回事呢?你妈妈呢?小孩说:妈妈出去不在。邻居问:她走了时候有交代什麽事吗?小女孩说:妈妈说上面有吊一包米,回来的时候会煮粥给我吃。邻居就将米拿下来,把布袋一打开,裡面都是沙。这小女孩看到这是沙的时候,当下马上气绝死掉身亡,马上死掉。就是她那个心中的愿望被破坏了。

  为什麽她刚开始不会死亡呢?

  因为他心中有一个愿望,一个人心中有愿望能够滋养色身。所以身心世界它是互通的,你心中有愿望的时候,你色身的整个五脏六腑的运作就正常。所以身心世界是互相作用的,你看我们一个人的心情,你经常保持愉快、保持乐观,这是最好的补药,因为它滋养色身。所以从现实的环境,心会影响色身,色身也会影响内心。你看你身体要是不好,你的心情也会比较躁动,所以这心身世界是相互作用的,你不能说心在外,身在裡面,不可以,不合道理的!

  这是阿难尊者第二个执着,执着内心在外,产生了一种,身心向外,互不相干的过失。

  辛三、破转计潜根(分二:壬一、转计。壬二、破斥)

  阿难尊者前面提出了在内在外都被破了以后,他就提出一个看法说:「原来我这一念心就是潜伏在六根当中。」

  我能够看到东西的眼识,是潜伏在眼根,我能够听闻声音的这个闻,听闻的耳识是居在耳朵当中,乃至于我的第六意识,依止在意根当中。这六识它躲在六根当中,当它一跟外境接触的时候,这六识就出来活动,没事的时候这识就躲在六根当中,叫做“潜伏根中”。以下的经文来看它主要的重点在眼根,眼识潜伏在眼根。

  壬一、转计。

  转计之相     阿难白佛言:「世尊!如佛所言,不见内故,不居身内,身心相知,不相离故,不在身外,我今思惟,知在一处。」

  阿难白佛言:「佛陀!你讲的话是很有道理的,正如你老人家所说,“不见内故,不居身内” 这一段是佛陀他破除心不在身内的一段。为什麽不在身内呢?因为我内心见不到我的五脏六腑,所以我的心不在身内,这很有道理。其次“身心相知,不相离故”我的色身的感觉会影响我内心的想法,我内心的想法也会影响我色身的感觉,所以这二个是相互了知的。你看我眼睛看到佛陀您的手如兜罗绵的时候,我的心马上产生分别想法。所以身心世界是不能分离的,所以心也不在身外。既然不在内也不在外,我现在冷静好好的思惟,我已经知道了在一个地方。」

  徵问处所     佛言:「处今何在?」阿难言:「此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里。犹如有人,取瑠璃椀合其两眼,虽有物合,而不留碍,彼根随见,随即分别。

  佛陀怕阿难尊者含煳笼统,说知道在一个地方,佛陀这时候一定要把他的妄想的根源找出来,否则这病根不找出来,阿难尊者就一辈子跟着妄想跑。所以佛陀就继续追问说:「你说在一个地方,那这个处所在哪裡呢?」阿难回答说:「我这一念心一方面看不到身体裡面的五脏六腑,另一方面又能看到外面的山河大地;这一念心很奇怪,看不到裡面只能看得到外面。我依止这个道理我思惟,一定是潜伏在六根当中(注1)。(借事显理)假设有一个人,取琉璃椀(注2)合其两眼,用眼镜合他双眼之上,这眼睛上面虽然有物质眼镜的相合,但是彼此之间却也不互相障碍(你看我们戴眼镜,看东西也是看得非常清楚,眼镜是不会障碍眼睛的,是看得更清楚。)这就好像是我的心住在眼根当中,我的眼根往九十度跑的时候,我的心也跟着我的眼根就看到那个地方,我的眼根往右边跑,我的心也跟着我的眼根往右边看。所以这很清楚啊!心是住在眼根当中,这绝对没有错的。眼根它是怎麽去见,我的心就怎麽分别,所以我的心一定是潜伏在眼根当中,我的耳识潜伏在耳朵当中。」

  这样子他能够挽救前面的过失,在内在外都不对;在内为什麽见不到五脏六腑,在外的话又身心互不相知,潜伏在根中就能够挽救前面二种过失。

  (注1)阿难尊者所谓的六根,我们以眼根来看,他认为我们的眼根前面是开通的,后面是封闭的。你看眼球它前面的门是打开的,后面的门是关闭的;那麽这一念心它住在眼根,所以它看出去很清楚,而往后看呢?因为眼根后面的门是关起来的,所以看不到后面。所以说为什麽见到外面不见到里面呢?因为他潜伏在六根当中,而这六根呢,你看耳朵也一样,耳朵只听到外面听不到里面,因为它前面的门是开通的,后面的门是关闭的。

  (注2) “琉璃椀”是我们现在用玻璃所做的眼镜。

  这地方就正式来挽救或者说是脱离内外的过失。

  脱前二谬     然我觉了能知之心,不见内者,为在根故;分明瞩外无障碍者,潜根内故。」

  我这觉了明知之心既然不见身内种种之物,那一定是潜伏在眼根:一方面看不到里面,一方面看不到外面,那麽当然就在根里面。因为这眼根它前面是开通的,后面是封闭的,所以心住在裡面就跟着眼睛跑,眼睛看到什麽心就跟着眼睛走,这就是我心的处所。(这是阿难尊者执着的相貌)」

  壬二、破斥(分二、:癸一、立例。癸二、正破)

  癸一、立例。佛陀先立个例子再正式的破斥

  佛告阿难:「如汝所言,潜根内者,犹如瑠璃。彼人当以瑠璃笼眼,当见山河,见瑠璃不?」「如是世尊!是人当以瑠璃笼眼,实见瑠璃。」

  佛告阿难:「正如你所说的道理啊!你说我这明了分别的心是潜伏在眼根当中。这时眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色;眼镜戴上去,眼睛在后面,眼镜在前面,就好像眼根在前面,心在后面一样。用这戴眼镜的人来看事情,我现在问你一个问题:「这个人用眼睛,合上双眼的时候,这戴眼镜的人去见山河大地的时候,他见到山河大地,他看得到眼镜本身吗?眼睛能够看得到眼镜吗?」

  阿难尊者说:「如是世尊!这个人既然把眼镜戴上去了,他看到山河大地,他应该也同时看得到眼睛的。」这是一个例子,因为眼镜在前面,眼睛在后面,所以他看出去一定先看到眼镜再看山河大地。

  癸二、正破

  难问      佛告阿难:「汝心若同瑠璃合者,当见山河,何不见眼?

  佛陀告诉阿难尊者说:「你这明了分别之心是潜伏在眼根当中,就像眼镜戴上眼睛一样,这样子我们这一念心透过眼根去看到山河大地,为什麽你没有看到眼根呢?你应该先看到眼根,就像你戴眼镜去看东西,你应该先看到眼镜,再看到山河大地。当我们这一念心在分别万法的时候,那你应该先看到眼根才看到山河大地才对啊!

  双破      若见眼者,眼即同境,不得成随;若不能见,云何说言,此了知心,潜在根内如瑠璃合?

  假设你说你看到了眼睛,那就有问题了!因为“眼即同境”。眼根本来是能见,说我的眼根看到花,我的眼根是能见,花是所见。现在眼根被你看到了,那糟糕了,那眼根变成所见,那麽眼根就变同外境,不得成随;眼根变成所缘了,变成所缘就跟你没关係了,那麽就跟前面的过失一样---了心在外;眼根变成你身心世界外面的东西,那麽身心就不能相随。当你眼睛看到花的时候,你就知道这是一朵花,讲出花的名称,表示你的心跟眼根是互通的;假设眼根变成一个所见,就变成外境了,那麽你的心跟眼根就不能相通了,就不能相随了,眼见心就不能相随,这是不合道理的,所以说你看到眼睛不合理。假设你说你的心看不到眼睛,那你怎麽能够说你这一念心是潜伏在根里面呢?就像琉璃合一样啊!你这不合道理,你的心潜伏在眼根,你一定先看到眼根再看到山河大地啊!所以说你不能见也不合道理。

  结破      是故应知,汝言觉了能知之心,潜伏根里,如瑠璃合,无有是处!」

  总而言之,你这能知之心潜伏在根里,如琉璃合,是没有道理的,不能成立。」

  《唯识学》把所有的因缘所生法,分成三个重点“根、尘、识”六根、六尘、六识,十八界。我们一个人会造业,一定是要六根跟六尘接触,譬如说眼根接触色尘,这时候产生一个眼识,眼识再知会第六意识,这朵花很漂亮。所以根尘的碰撞它把识创造出来,这唯识学是同意的;我们耳朵听到声音的时候,我们这个识就产生出来;你看我本来没有了别的功能,但突然间听到声音,了别的功能就出现了。但是这边要注意的就是说,这种了别之心我们叫“缘影之心”,它是攀缘六尘影像的心,当影像消失的时候,你的心就消失。所以古德说:「来无所从,去无所至。」你说你从什麽地方来,它没有从任何地方来;那麽你说我刚刚听到声音的时候我高兴,现在声音消失了,我前面那了别的心识也消失了。那你到哪裡去了?也没有地方去。来没有地方来,去没有地方去,但是你眼根碰撞色尘的时候,它真的是有一个明了的功能出来,所以佛法讲「缘生缘灭」是这样子。

  ○46「缘生缘灭」这句话的道理,可以从二方面讲:“缘生缘灭”的意思就是说,作用是有的,作用你不能说没有。你说我刚刚去拜佛。你为什麽能够拜佛呢?当然我的眼睛看到佛像,而且这佛像很庄严,就把这样的讯息传给第六意识,产生恭敬的心,这个心再主导我的身体去拜佛;我的根接触尘,去创造一个拜佛的虔诚的第六意识。这样子缘生缘灭,是生灭法,你每一拜的拜,当你拜完以后!你说你刚刚拜佛的心跑哪裡去了,没有了!但是作用没有失掉,那业果没有失掉。

  佛陀今天破的是那个心是没有自体的,它没有真实的体性,但它的确是有作用。如果我们连作用也否定,那世界上没有因果了,因为你每一个造业都是生灭法,你刚刚念佛的时候也是一个生灭心在念佛,但当佛号消失的时候,你那个心也消失掉了。所以我们应该说,心的作用是有的,但是他的自体是没有的,今天我们要破的那个「觅之了不可得」的自体。因为你把妄想根源找出来,没有把它拔掉,我们就一直跟着妄想走。

  我再讲一遍:妄想最怕我们去找它的根源,我们从来没有去问妄想你从哪裡来、你从哪裡来?我们从来没有问,我们产生一个妄想,我们习惯就跟它走。

  《愣严经》的观念就是你先等一等,你站起来,你看它的根源在哪裡。这时候你迴光返照,妄想没有根源。我还没有拜佛的时候,我那拜佛的心,找不到,不在里面也不在外面,那麽在拜的时候,真的是有拜佛的心态;等到我拜完的时候,结束了跑来上课,我刚刚拜佛的心也是觅之了不可得。

  还没有出生之前没有处所,正在拜的时候也没有处所,拜完了时候也没有处所,只有一种刹那刹那生灭的作用在造业,这个是有的!

  《愣严经》到底想要告诉我们什麽?「觅之了不可得」以后,我们才能够把妄想的相貌看到,原来妄想是没有真实体性的,它是一种因缘的作用。

  这时候我们会产生一个什麽效果?

  诸位想想看!当你迴光返照,找到原来妄想是没有根源,你从今以后不随妄转,不是你主导我,是我主导你,我要你怎麽样你就怎麽样。今天我们每一个人要造业,一定要有一个想法,这是没有错的!要有一个感受,是没有错的!问题是我们不能被想法来带动我们,我们要来带动我们的想法。

  今天我们有二种情况:第一、心随妄转,第二、心不随妄转。这重点就是你要把妄想的根源找到,它「觅之了不可得」它没有真实的体性。没有真实的体性好处太多了,光是「觅之了不可得」在修行当中,你就很大很大的进步了;

  第一、你从今以后,你看到妄想你知道他不真实,他只是一个因缘的作用,你不再那麽害怕。所以我们在对治烦恼的时候,我们常常说:「烦恼无尽誓愿断」。

  为什麽我们能够断尽一切烦恼?

  我讲实在话:假设每一个烦恼,贪欲的烦恼,瞋恚的烦恼……都有真实的体性,我们没有一个烦恼可以断的,没有一个可以成佛。因为它有真实的体性,你断不了,你顶多把它压制下来;我们顶多用石头把它压制,你不要动那就可以了。但是我们看到很多圣人他真的把烦恼断掉,那表示它没有自体,才能够断,观察烦恼本性是清淨的,所以可以断烦恼。

  第二、我们忏悔业障的时候非常好用。说为什麽我们今天造那麽多罪业可以忏悔?因为我们当初在造业的时候一念妄心攀缘妄境,产生了一种业力也是虚妄的,它的业性本空;当然业果是不失,但它的业性本空。所以我们相信我们一定可以忏悔乾淨,因为妄想是无性的。

  阿难尊者他示现凡夫是一样的,他不断的提出很多很多的转计,而佛陀一番一番的破斥。假设阿难尊者太聪明他第一次就开悟,那我们就看不到后面佛陀的破斥;阿难尊者必须要像一个凡夫一样不断的转计,由佛陀破斥,那麽我们后世的弟子才能看得更清楚,原来妄想是没有自性。

  12M010M

  辛四、破转计见内

  ○48古德说:「不识本心,修法无益。」我们的法门有很多选择,你可以去拜佛,你可以去念佛,你可以去持咒。但是从《愣严经》的角度来说,重点不是你修什麽法门,重点是能修的那一念心,到底你是依止真实的心还是虚妄的心,这才是重点。

  我们这样子讲,你的心永远是主导者;你看同样一句佛号,跑到不同的心中产生的效果不一样。你将《愣严经》参透了以后,你说这个人他有什麽样殊胜的妙法,我都不相信;再好的法门你没有用真实的心去修,心是虚妄所有都是虚妄,因为你根本就是虚妄。你是一个沙,你用很高的温度去烤,一辈子还是个沙,因为你的本质是沙。问题是你的本质是沙,问题是你的本质是虚妄的,不是你温度有多高,不是你一天拜多少佛,不是的!重点不在这里。

  六祖大师讲得很清楚:「只问明心见性,不问禅定解脱。」禅定再高(后面五十阴魔会讲到),天魔外道禅定高的多的是。为什麽他变成天魔外道呢?他是依止妄想心在修行,所有的加行都是在加强他虚妄的力量,他不修行还好,他越修行越严重,因为他本质是虚妄的。

  我们在修行第一步就要走好,你到底要用什麽心来修行;古人讲修行第一件事情「明心见性」很重要,了解你心中的“真、妄”很重要,什麽是真实的心,你应该要去加强,什麽心是虚妄的你要慢慢的捨离。

  我觉得《愣严经》一个观念很重要,你刚开始你要先有判断力,你产生一念头,什麽是你的主人,什麽是贼,你要搞清楚。你什麽是主人,什麽是贼,你都搞不清楚,那你怎麽办呢?哪些念头是要消灭的,哪些我们的愿力是要增长的,你都不知道,你这是标准的盲修瞎练。

  所以我们一定要知道,什麽样的心态是我们要不断加强的,跟涅槃相应的,什麽样的心态是你要慢慢远离的。虽然我们刚开始做不到,但是我们要知道,至少我知道它是贼,至少我们要知道哪些心是妄想,你要先能够分别真妄,你才有希望。所以整个修行过程当中,明心见性,了解真妄,这个是最重要的,至于修行那个慢慢来,先把心调端正,否则你越修行(后面会说)越变成天魔外道,越修行越变成阿修罗法界,那就完了!

  所以刚开始我们先把妄想的心先把它破除,当然破除这个妄想……你看到这个地方,佛陀都没有要你怎麽去对治它、都没有,你不要对治它,你把它找到它的处所,你找不到它的处所,它自己就消失掉,你不要对治。

  佛陀他只问你一个问题,「你从什麽地方来?」你找找看!到目前为止佛陀一直在提问题,说:「你的心在哪裡?」他只是提出这个问题就好,这是非常高明,他没说让你去对治,他只问你一个问题,他只问你这一念出家的心在哪裡,「你从什麽地方来?」

  辛四、破转计见内(分二、壬一、转计。壬二、破斥)

  阿难尊者他这时候又提出他新的看法,他辗转计度他的心是可以见到身体里面。这一科蕅益大师说就是等于第一科的转计。第一科阿难尊者他本来说心是在内。佛陀说你说在内,但是你看不到你里面的五脏六腑,所以被破了。阿难尊者他想一想说不对!我心是在内,而且我也见得到我里面的五脏六腑,所以他用第四科来挽救第一科的过失,他的心是在内的,而且的确可以看得到五脏六腑。

  壬一、转计。

  阿难白佛言:「世尊!我今又作如是思惟,是众生身,腑藏在中,窍穴居外,有藏则暗,有窍则明。我今对佛,开眼见明,名为见外;闭眼见暗,名为见内。是义云何?」

  阿难他又告诉佛说:「佛陀!我现在把前面心在内的这种情况,又作一个比较深入的思惟,您听听看!一切凡夫众生他身体有二种结构:一个是腑藏,“腑”它在身体当中,它主管消化、排泄,又譬如说肠胃、膀胱…等,消化以后把多馀的东西排出去,这叫“腑”;第二个是“藏”心肝脾肺肾,它的功能就是把肠胃消化东西的营养,把它吸收起来,把这些能量散佈到身体的筋脉去,来支持身体的运作,叫做“藏”。身体的结构就是腑跟藏这二件事情。那麽这腑藏的五脏六腑是在身体之内的,这是一件事。其次我们的身体有一个叫做七窍,“七窍”是二个眼睛、二个鼻孔、二个耳朵、一个嘴巴。七窍它是有穴,它有对外开通的穴在外面。」阿难尊者把身体分成二方面,一个是里面的腑藏,一个外面的七窍。「因为五脏六腑在身体之内它没有光明,因为被我们的肚皮隔住了,所以他的相貌是暗相;所以看到五脏六腑是黑暗的,因为它里面没有光明;但是这七窍,它是对外通的,所以你看出去有很多光明;里面没有光明,外面是有光明。我现在面对佛陀的时候,你看我的眼睛打开,通过我眼睛的窍,我看到佛陀很清楚,看到山河大地也很清楚,就是叫见外,看到外面。若我把眼睛闭起来,我看到一个暗相,这暗相就是我的五脏六腑啊!我眼睛闭起来的时候,我看到了前面暗相,这暗相就是五脏六腑,我的五脏六腑就是黑暗的相状,因为里面没有光明。其实我看得到,只是说它是一片暗相。也就是说阿难尊者他认为这个“见”有二种:一个是见到外面,一个见到里面;我看到外面都是光明的很清楚,我往里面看的时候,五脏六腑本来就黑暗的,所以我眼睛一闭起来往里面看都是暗相。都是见,只是一个见到光明,一个见到黑暗。所以我之心在身体里面是没有错,我不是见不到我的五脏六腑,我是见到了一片暗相,这一片暗相就是五脏六腑,所以我还是有看到它。」

  这地方等于是挽救他第一科心在内的过失。

  壬二、破斥(分三:癸一、正破。癸二、转破、癸三、结破)

  癸一、正破

  就答难问     佛告阿难:「汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼?

  佛告阿难:「你说你把眼睛闭起来,你看到一片的暗相,你说暗相就是你的五脏六腑。那我问你一个问题,这黑暗相跟你的眼睛有没有相对呢?还是不相对?」

  我们眼根去看一个东西,能见的眼睛跟所对的东西一定要相对,譬如我眼睛看花,我的眼睛要是跟花不相对就看不到花,你把花放到我的后面,我就看不到了。为什麽呢?因为我的眼睛不能够跟它相对;若把这花前面用一块布遮住,我也看不到,因为我跟它不能相对。所以能见的眼根跟所见的色尘要相对,才能够构成一个所谓的“见”。佛陀把能见的观念先确立出来,你说你见到的暗相,这暗相就是五脏六腑。那这暗相到底是跟眼睛相对还是不相对,佛陀先提出这个问题。

  对眼之非     若与眼对,暗在眼前,云何成内?若成内者,居暗室中无 日月灯,此室暗中皆汝焦腑?

  你今天看到你的五脏六腑,这五脏六腑是被你看到了,五脏六腑一定要跟你的眼睛相对,如果相对的话,那有问题了?你看到的是一个暗相,你闭着眼睛看到是在你的眼前,你的五脏六腑是在你的身体里面,怎能够相对呢?如果你一定要说前面的暗相就是五脏六腑,那麽这样子讲的话,你在黑暗的房间当中都没有光明,你看到的暗相,那都是你的五脏六腑了?这是不合道理的。这是有相对的情况。

  不对之非     若不对者,云何成见?

  第二、你说不一定要相对,就看得到。那不相对是不能够成见,所以有的东西一定要有能见的眼跟所见的色尘,才叫相对!不相对就不能构成一个见了的功能。

  佛陀以对跟不对,如果有相对…,你说我有相对,这暗相就是五脏六腑,那这样子讲的话,那你看到的暗相都是你的五脏六腑,那就不合理;如果说不相对,不相对就不能够成见。相对也不对,不相对也不对,所以说你看到暗相是五脏六腑是不合道理的。

  这是佛陀正式的破斥,以下佛陀害怕阿难尊者又辗转的计度,再继续的破斥

  癸二、转破

  (分三:子一、破其转计内对。子二、破其转许在空。子三、破其转许两觉)

  子一、破其转计内对。

  “内对”是什麽意思?佛陀说你今天眼睛闭起来看到暗相,这就是五脏六腑。为什麽呢?你内对嘛!什麽叫“内对”呢?就是我眼睛可以旋转,我眼睛可以看到外面,我也可以旋转一百八十度看到里面,叫“内对。

  以合难开     若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中,开眼见明,何不见面?

  纵然你今天离开了外见,外面这种所谓的见。你说我不必在外面相对,我在里面也可以相对,就是“内对”我的眼睛,我可以迴光返照一百八十度在背后相对的。相对的结果我眼睛一闭起来,眼睛就马上转一百八十度过去,看到了五脏六腑,看到一片的暗相,这个就是看到身体里面。这样子讲,佛陀说那你眼睛打开的时候,看到光明相,看到山河大地;你的眼睛既然那麽厉害可以向前看,可以向后看,那你为什麽看不到你的脸部呢?你的脸部距离还比较近,你的眼睛能够一百八十度三百六十度的旋转,那你为什麽看不到你的脸部,这是不合道理的。

  不见之非     若不见面,内对不成。

  如果你眼睛看不到,那表示你的眼睛没有那麽的厉害,可以旋转一百八十度三百六十度,不可能的。你想想看五脏六腑这麽远,你都看到了,你的脸那麽近你都看不到,所以看得到五脏六腑而看不到脸这是不合道理的。

  见面之非     见面若成,此了知心及与眼根,迺在虚空,何成在内?

  如果说你一定看得到你的脸,那麽你的心跟眼睛一定是在虚空,只有一个东西在虚空才能够看到你全部的脸。表示说内对是不合道理的,因为你眼睛没那麽厉害,不可能做这一百八十度的旋转、不可能。因为你再怎麽旋转,你也看不到你的脸部,所以由此类推你一定看不到你的内脏。

  子二、破其转许在空。

  若在虚空,自非汝体,即应如来今见汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非觉。

  这又是阿难尊者一种辗转的计度,又再进一步的追问。我看得到我的脸,即便我的眼睛我的心在虚空也无所谓。佛陀说若你的眼睛跟心都在虚空,那会有一个问题?那你的心跟眼睛就不是你身体的一部份,它跑出去了,你的心跟眼睛在外面,那佛陀今天看到你的脸,那麽佛陀的身就是你的身体;你看到你的脸,你的心跟眼睛在外面,那佛陀也看得到你的脸,那麽佛陀的色身就是你的色身啦!因为你的色身变成在外面了,那这样子有什麽问题呢?你的眼睛在外面,你的心也在外面,你的眼睛跟你的心都跑到外面去了,那你这本来的身体还有没有感觉呢?还有没有痛的感觉、痒的感觉呢?因为你的心跟眼睛都跑出去,因为你执着你一定看得到你的脸,所以它只好跑出去。他跑出去以后,你现在这个身体还有没有感觉,因为你的感觉已经跑出去了,还有没有感觉?

  子三、破其转许两觉

  必汝执言,身眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛。

  如果你说身眼两觉,你一定要执着我外面的眼睛有一个感觉,我的身体也有一个感觉,那就是你有二种感觉,你有二种明了知觉的感觉,那你一个阿难尊者的生命体,有一天你成佛的时候你成两尊佛。因为你有两种感觉,你有二个明了性,以后你同时成就两尊佛。不可能的!因为一个觉性,只有一尊佛,阿弥陀佛,本师释迦牟尼佛…,都是一种有情的觉性所成就的。如果你有二种性,那你就成就两尊佛,这跟事实是不相符合的;没有一个人成佛以后说他同时成就阿弥陀佛,同时成就本师释迦牟尼佛,这是不可能的。即便佛陀可以互含互摄,阿弥陀佛的心可以摄入释迦牟尼佛,释迦牟尼佛可以摄入阿弥陀佛,那也是两个心识相互作用,那是两尊佛互相作用,因为佛的心是无障碍的,但是这毕竟还是两尊佛。所以我们一个人的色身,只可能成就一个感觉,成为一个佛。

  癸三、结破

  是故应知,汝言见暗名见内者,无有是处!」

  总而言之,这是不合道理的。

  这个地方○49蕅益大师说:「七处破妄,其实就是在“徵心”。」在找那个“心”在哪裡,也就是说你这一念心在哪裡,你找找看!

  所以蕅益大师说:「其实后世的禅宗…」禅宗基本上是不看经典,但他一定要看《愣严经》。你看禅宗的传承几乎都是《愣严经》的观念,从初祖开始,二祖慧可大师参访初祖说:「弟子心不安,请和尚开示甘露法门。」初祖什麽法都不讲,问他说:「你心不安,你把心找出来。」结果二祖一迴光返照,觅之了不可得,这样就安了。

  你不随它转就好,它没有自体,你干嘛去安它呢?你只要不管它自然就消失掉了,你就一天到晚管它,越管是越複杂。我们这一念妄想最喜欢你跟它纠缠在一起,就没完没了。

  讲实在话,妄想最怕的是什麽?最怕你问它一句话「你从什麽地方来?」;你只要去看这妄想从哪裡来,这个妄想就消失掉,它自然消失,它经不起你这样看。二祖问初祖:「将心来。」「觅心了不可得」。三祖去找二祖,也是一样说:「我心中很多罣碍,请你告诉我一个安心法门。」二祖说:「谁绑住你了?」三祖说:「觅之了不可得,没人绑住我。」这就是安心法门。乃至于禅宗到末流参「念佛是谁」。你不要一天到晚念佛,向外攀缘,你想想看那能念的心是从哪裡来,一找念佛是谁「觅之了不可得」。

  蕅益大师说:「你不要看这七处只是破妄,它是「密显真心」。」利根人破妄的时候,他就能够显出真实本性,了解真实本性以后,你就能够称性起修,随顺本性。你以后的修行是从里面发至出来的「称性起修,依体起用」,你不是从表层上修行,表层意识是受外界牵引的。你有时候心情很好,有时候心情不好,晴时多云、偶阵雨,这样你就没办法修行,因为你的心就是被外境牵动。

  蕅益大师说:「七处徵心,主要的目的要我们「逆流造性」。」

  我们这一念跟外境接触的时候,我们的习惯是向外攀缘的一种生死流,我们的习惯是顺从妄想的方向去走,这就完了,没完没了!这生死的梦就永远做不完。

  这时要怎麽办呢?“逆流”,问你这一念心从哪裡来,逆生死流去观照我们的本性,把妄想的真实体给它破坏掉。这时候你整个生死就没有根了,生死之花自然就枯萎了。

  生死本来就不真实的,因为我们不断的顺从它,所以它就不断的相续下去,生死相续就是妄想相续。妄想它有个开关,你只要观察它“妄想无性”,它是无自性了,它的本性是自性空的,妄想的力量就慢慢消失了,生死也就慢慢消失掉。本性的观念就是这样子。所以你看他会不断的重複的去找这个心在哪裡,问它的体性哪裡。

  辛五、破转计随生(分二:壬一、转计。壬二、破斥)

  “随生”就是我们这一念心,随着他所攀缘的境,它就哪裡产生;我现在的心看这朵花,我的心就在花上面;我的心看这个灯,我心就在灯裡面。阿难尊者现在他很聪明,他的处所就不一定了;前面讲固定都被佛陀你破,在裡面、在外面、在根都被你破,我乾脆讲一个不决定,我的心的处所是变化的“随所何处,心者有知”。我的心跟哪一个境接触,我的心就在那地方出现,“随生”,随境而生。

  壬一、转计。

  因为阿难尊者前面四番的执着,都是根据自己的知见,自己的想法,结果都被破斥。所以以下的三番,阿难尊者不再用自己的想法,这以下三番都是引用佛陀的教诲,用佛陀的过去的教诲来回答。

  引佛昔教      阿难言:「我常闻佛开示四众,由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。

  阿难说:「我身为佛陀侍者,我经常跟随佛陀的身边,也经常听闻佛陀对在家的二众跟出家二众,所谓的四众弟子开示。开示什麽道理呢?开示二层的道理:○50一、由心生故,种种法生;二、由法生故,种种心生。」这二句话是讲到“心跟法”之间相互辗转的因缘,这当中有构成整个佛教一种轮迴的观念,一种生死相续的观念。

  一、由心生故,种种法生。这一段假设我们是以一期的生命来观察,以一个大段的生命,不要约着一个刹那的念头,这太微细了,以一期的生命。「由心生故,种种法生」由于我们过去生,产生很多的心念,所以我们今生就出现很多很多差别的果报之法。

  譬如我们过去的心,经常生起布施的心,由心生故,所以我们今生就产生很多很多富贵的法出现;有些人过去的心,有持戒的心,他今生就经常出现尊贵的法;有些人他遇到事情的时候,他产生忍辱的心,他今生产生庄严色身的法。由过去种种的心态,而创造今生种种差别的法。(这是讲过去跟现在之间相互的因缘)

  二、由法生故,种种心生。(今生跟来生)前生的你创造了今生的你,我们前生产生很多善恶的心态,把你今生创造出来。那麽我们今天在受用依正诸法的时候,又产生一个新的心态。「由法生故,种种心生」,由于今生我们在受用种种的色声香味触这些五尘之法的时候,我们又产生一个心的善恶心念,这心念又会造一个业又影响来生。

  佛教的生命观是认为,过去的你创造今生的你,今生的你又创造来生的你;我们今生所受用的果报,讲实在话跟你没有关係。那跟谁有关係呢?跟前生的你有关係;如果你感觉很不错,你要感谢前生的你,如果你痛苦,你要忏悔前生的你。其实我们今生所造的业都还没表现出来。

  因为「异熟识」在时间上有前后,我们今生所造的业,大部分都是在来生表现出来,今生就算是有也只是个花报而已,它还没有正式表现出来。我们今生的果报都是前生造的,所以才叫做「由心生故,种种法生」,由过去的心创造今生的法;由于我们受用今生的法,又创造一个心的心态。又因为这样子心产生法,法又牵动心,来构成一种所谓的佛教轮迴的观念。轮迴的观念是这样来的,这是佛法的一种所谓因缘观,这是佛陀经常开示的,这也是合乎真理的。

  阿难尊者对这观念他提出他的看法,这一段是佛陀的真理,这以下是阿难尊者个人的解读。

  谬解标处      我今思惟:即思惟体,实我心性,随所合处,心则随有,亦非内外中间三处。」

  我把这种观念,心产生法,法产生心的这种相互的关係,这种道理我自己把它分别一下,我得到一个结论:我能够去思惟分别的功能,就是我真实的心性,我的心性这麽真实,有一个自体,当然有一个处所。处所在哪裡呢?“随所合处,心则随有”,其实这处所是不一定的,不像前面说一定在身内,一定在身外,一定在根里面。我的处所在哪裡?我的心去缘什麽境,跟什麽境相合的时候,这个心就在那裡出现;随所攀缘的境界这念心就在那出现,绝对不是我前面说的,在内在外中间三种处所。

  蕅益大师说:「阿难尊者。闻其言教,而不解其义。」阿难尊者把佛陀的言教背下来,但是错解佛陀的意思。○51佛陀说:「由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。」是在解释生灭是因缘生的,而因缘本身是因缘生,因缘灭的,它的本性是毕竟空的。佛陀是从这句话告诉我们去了解我们这一念心,是因为很多法的牵动,所以产生心。这一念心去造业又产生心的法,又去创造一个新的心态,所以这心态是因缘生因缘灭,是缘起性空的。从缘起性空当中去断除我们烦恼的根源,而趋向涅槃,佛陀是这个意思。

  结果阿难尊者错解意思,所以阿难尊者错解佛陀的用意,把心生法生,把它当作这个心是有实体的。有实体的东西当然就可以跟谁去合,就有它的处所。所以可以看得出来我们讲说 “缪解标处”缪解佛陀的真实义,而标出心的处所。

  诸位要知道,一个东西有处所就有它的实体,有它的实体你就没办法断,有时体你断不了。

  佛教经常讲一个观念说:「诸法无生。」什麽叫“无生”?不是说真的有一个烦恼,然后我们把它断掉,不是的这个意思;也不是说真实有一个生死轮迴把它断掉,不是这个意思。

  《华严经》说如果真的有一个众生,我们修我空观、法空观,这众生给消灭了,变成佛陀,那我们每一个人都犯了杀罪。因为它是众生,你修止观把一个众生杀死了转成佛陀,不是这个意思。而是「法本不生,今亦不灭。」就是说本来就没有的、本来就没有!

  诸位要知道我们今天的修行,只是把我们生命的本来面目,把它恢复过来而已,本来就没有生死,本来就没有烦恼。所以修行叫做什麽?叫做恢复本来面目;把这些如梦如幻,我们虚妄的心,攀缘虚妄的境,创造虚妄的生命体,把它恢复到原来清淨的本性,恢复本来面目而已。“无生”就是本来就没有生,所以佛教只是觉悟而已,觉悟以后你就不随它转,不随它转你生命就改变了;你随它转就是这句话「心生故,种种法生;法生故,种种心生」,那你的生命就没完没了了。

  所以后面佛陀讲完,我们自性本来清淨,妄想是不真实的道理以后,富楼那弥多罗尼子尊者又起来问:「清淨本然,佛陀你说我们修行是恢复本来面目,妄想是不真实,是本来没有的,那怎麽有山河大地?」佛陀说:「你一动念头就有了。」你一迷的时候什麽都有,你悟的时候什麽都没有,你要迴光返照它就没有,你要向外去攀缘什麽都是有、什麽都有,生死是有的,烦恼也是有。

  所以我们这一念心,诸位要知道有二个方向:一、你要顺着外面思考,顺这外境去思考,我保证有生死,我保证有轮迴。二、你要迴光返照,就什麽都没有。就这二个方向。

  壬二、破斥(分三:癸一、牒计。癸二、正破。癸三、结破)

  癸一、牒计。把阿难尊者它所执着的相貌,把它“牒”很明白的指出来。

  佛告阿难:「汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处心随有者。

  佛陀告诉阿难尊者说:「你的意思是说,由法生故,种种心生,随所合处,心随有者。」前面阿难尊者是引用佛陀二段的开示:「由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。」但是他真正引用的是以下那一段,因为有种种的果报诸法的刺激,所以就使令我种种善恶心念产生,所以我的心在哪裡,要看哪一个境来刺激我,谁刺激我,我的心就在那裡。这是他引用的第二段“随所合处,心随有者”,我的心跟哪一个境,我在听声音的时候,我的心就在声音当中,我在看花的时候我的心就在花当中,“由法生故,种种心生”。

  癸二、正破(分二:子一、破无体。子二、破有体)

  子一、破无体

  是心无体,则无所合,若无有体而能合者,则十九界因七尘合,是义不然!

  你说“由法生故,种种心生”,所以我的心的处所是不决定的,是变来变去的。佛陀就分成二种情况:第一、它是没有自体的;第二、有自体的。

  一、没有自体。假设我们这一念心是没有自体,我们讲“离尘无体”,离开了这一念境它的体就不存在了。这样子讲就没有所谓的合不合啦!它没有自体,没有自体就没有处所,它只是一个虚妄的影像,一个虚妄的影像怎能够跟外境相合呢?假设你说心是没有自体的,只是一个影像能够跟外境相合,那这样子讲的话,这个十九界就可以跟第七尘相合,(佛法没有第十九界,只有六根、六尘、十八界;佛法是讲六尘没有第七尘。) 那就是一个不存在的东西,跟一个不存在的东西相合,这个道理是不能成立的,因为你心是没有体的。“是心无体”○52其实佛陀告诉我们:「由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。」佛陀的意思就是在讲,心无自体,它是缘生灭的。没有自体不是说没有作用,即空、即假、即中,“空”是空掉他的自体;“即假”是因缘它有刹那刹那的生灭作用。

  譬如有人说你这人很好啊!你这个人很好这是一个“境”来刺激你的时候,你很欢喜;有人说你这个人很糟糕,你产生瞋心。但是你这一念心:「你这个人很好。」我们的心是什麽样?是去攀缘「你这个人很好。」的这个音声,才产生欢喜心;当你这个话忘掉以后,你这欢喜心就消失了,它离开尘境没有自体,它只是一个缘生缘灭的影像。当你看到你这一念心是没有根源的,没有自体,只是一个缘生缘灭的影像,这时候你再来看人生,真的是一场梦,就像古人说的:「梦裡明明有六趣,死后空空无大千。」古人讲:「人生几十年,其实就是一场梦,如梦如幻。」

  佛陀在破的时候是在破那妄的自体,但是这梦不表示它没有作用,我们要借假修真;我们还是有这念头去修行,只是说我们知道妄想没有自体,我们不随它转。你这时候是菩萨的愿力,发自内心的,做你该做的事,而不是做你想做的事;从一种情绪化的一种心态,变成一种菩萨的愿力。这愿力不是外境的刺激,是发自内心的,称性起修。

  我们讲「明心见性」,明心见性的人他还是会起烦恼,跟我们一样,所有的烦恼都没有减少,但是他不会随烦恼而转。

  这地方的关键在「识心无体」,这句话大家好好参一参,这一念心离开了六尘,找不到它的自体,它只是一个生灭的影像。这就是我们说的「由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。」

  《愣严经》它的重点只有四个字,就是要我们「迴光返照」。每一个念头起来迴光返照,这一念心是哪裡来的,如果这一念心是外境的刺激产生的,这一念心你要捨掉,如果你这一念心是你的愿力产生的,那这一念心你要顺从它,它怎麽想,你就怎麽做,你要产生行动。判定方式就是问一句话,经常要问一句话「你从哪裡来?」

  12m011m

  子二、破有体

  ○53在大乘佛法的修学当中,有二个重要的次第:第一、安乐道,第二、解脱道。我们刚开始修学佛法,是依止我们这一念的信心,去攀缘外在的人事,生起一个善念,或者是布施,或者持戒,或者忍辱。依止这样的善念,我们成就一种善业力,由这种善业力会招感我们来生安乐的果报,让你身体健康,财富非常的具足,有种种美好的眷属,让我们生命感到一种快乐的感受。但是快乐的感受基本上是无常的,这快乐的果报结束以后,它就消失掉了。

  所以我们刚开始修学偏重在一种业力的修学,依止一种生灭心去攀缘人事,而创造一种善业;刚开始的心都是向外攀缘的,这是正常的。慢慢的慢慢的,我们就开始提升,从安乐道趋向于解脱道;解脱道的特色是它的心已经不再向外攀缘了,它迴光返照我们这一念心,什麽是我们的本来面目?我们依止我空法空的智慧破除心中的妄想的执取,而照了自己清淨的本性,我们讲说是「本来无一物,何处惹尘埃。」从清淨的本性当中破除自我意识的执取,用无我观,照了清淨的本性,我们心中的烦恼就慢慢的澹泊。它的重点在一种正念的修学,达到临终的正念。所以我们可以把大乘佛法,分善业的修学跟正念的修学这二种次第。

  我们可以从本经的缘起当中看得出来,阿难尊者刚开始,他为什麽出家,他就是缘佛陀的三十二相而发起好心。这是善业的修学,所以佛陀并没有否定,佛陀说:善哉!阿难。佛陀也是一种鼓励的态度,使令阿难尊者他进一步要问,要趋向无上菩提的一种大乘止观;也就是说阿难尊者他不想只是安住在善业,他想要成就正念。所以佛陀就开显了本经的《首愣严王三昧》,我们怎麽去观照我们的清淨本性,我们要怎麽样回到我们的清淨本性,就是我们怎麽样把心带回家,这就是本经的修学宗旨。

  子二、破有体

  这地方阿难尊者的执着是“由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。随所合处,心则随有”。说你的心在哪裡呢?阿难尊者说:「我的心跟外境接触的时候,譬如我的心去攀缘花,当我的心跟花接触的时候“随所合处,心则随有”,心就在那境的地方出现了;心境相合的处所,就是心的自体。」佛陀说:「那你这个心是有自体还是没有自体?假设是没有自体,那前面破过了,那当然是合乎真理,本来就没有自体;假设是有自体…」佛陀经常用这种反证的方式,先假设它有自体,然后再証明这有自体是不成立的,所以结论是没有自体。若有自体应该怎麽破呢?

  (分二:丑一、约内外出入破。丑三、约一多徧不徧破)

  丑一、约内外出入破

  若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中。若从外来,先合见面。」

  假设你这一念心是有真实体性,当然有真实体性它就必须有一个处所。那我们来找找它的处所在哪裡,譬如你现在用你的手去捏你的身体,譬如你用手去捏你的脚,这时候汝所知心。当你的手跟脚一接触的时候,你会产生一个感觉跟想法,这种感觉、这种想法,这种心的明了功能是怎麽来的呢?是从身体之内而出或是从身体之外而入呢?你刚刚讲“随所合处,心则随有”,你的心跟境接触的时候心就出现了,那麽这样的一个自体,是从身体裡面跑出来的,还是从身体之外跑进来的呢?假设是从身体之内出来的,那麽就跟第一科一样了---心在内,那前面破过了;假设是从身体外面而来的,我这感觉的感受是从身体之外,我一捏我的脚的时候,它从外面跑进来,若从外面跑进来,你应该先看到你的脸才对啊!但事实上我们看不到我们的脸,所以从外面来也不对。所以结论是内心的自体是没有处所的。其实到这个地方已经将有体的地方给破了,下一段是阿难尊者另一个执着。

  救见为眼     阿难言:「见是其眼,心知非眼,为见非义。」

  阿难言:「应该是讲我能够见到我的脸,应该是眼睛能够见才对,心只是一种感觉、一种想法、一种明了的功能,能够见的应该是眼睛才对啊!佛陀你说的“若从外来,先合见面”,好像是用心来见,以心来见是不合乎见的涵义;换句话说,阿难尊者的意思是以眼睛来见,才合乎见的涵义。」

  辨眼无见     佛言:「若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?

  佛陀说:「若眼根真的是能够见,那我们讲一个譬喻,你在房子中间,这个门能够见吗?当然不能见,我们当然是门裡面有一个人,依止这个门看出去才能够见到外面,所以眼根只是一个门一个工具而已;或者说已经死亡的人,他的眼根还在,他们能够见到东西吗?见不到,因为他的心已经消失掉。所以眼根只是一个色法,它只是一个物质,四大所成的色法,真正能见的是那一念心。」

  我们讲六根门头,见闻嗅嚐觉知,这六种功能是因为我们有明了的心,才能够产生见闻嗅嚐觉知的功能,是心能见的!

  这一段是兼带的破斥,这地方是破内外出入,是从内而出或者是从外而入,来破有体的执着。

  丑三、约一多徧不徧破

  总标四相     阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复徧体?为不徧体?

  佛陀说:阿难!你能够有感觉有想法的心,是一定离开了尘境有它的自体。那麽我问你,这样一个内心妄想的自体,是单一的自体?还是多重的心的自体?这种自体是普徧整个的自体?还是不普徧只是一个局部的自体?

  别破四相

  破一体     若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉。若咸觉者, 挃应无在。若挃有所,则汝一体,自不能成。

  假设你说你能够感觉能够想法的心,是一个单一的自体(单一是指你身体的四支,                  只有一支有心的感觉;譬如说你二支手二支脚,可能只是左手有这样感觉有这样的的想法这叫“单一”它不能普徧。),你整个自体是单一的,是不能分割的,这样你用手去捏你四支其中一支的时候,你四支都应该有感觉。因为你的自体是单一的,是一个整体性的,不可分割的。但是如果四支都有感觉的话,那麽你在捏你的手或捏你的脚的时候,那你所捏的地方就不能有固定的处所;假设你捏是有固定的处所,那麽你这个一体就不能成就。

  你看我们捏左手的时候,只有左手有感觉,右手没有感觉,所以它这感觉也是局部的。你不能够说我的明了心是一个单一的自体,是一个整体化的,不能这样讲,单一自体是不能成立的,因为我们摸左手只有左手有感觉,摸右手只有右手有感觉,所以它是有它固定的处所的作用。

  破多体    若多体者,则成多人,何体为汝?

  你说我的感觉是可以分割的,头有头的感觉,手有手的感觉,脚有脚的感觉,各支有各支的感觉,各支有各支的想法,这个感觉想法是独立的,那这就有问题了!则成多重心体之人,那麽哪一个心体是你呢?那麽你这个身体有这麽多重个别独立的感觉,那麽你以后就成就多佛了。因为一个感觉就成就一个佛,所以多体是不能成立的。

  破徧体    若徧体者,同前所挃。

  假设是徧体,徧体就跟前面一体是一样的。就是普徧身体当中只有一种感觉,你摸一个地方全身都有感觉,这跟事实不符。

  破不徧体  若不徧者,当汝触头亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然!

  你说我这感觉是不普徧的,这样子讲的话你去摸你的头,又同时摸你的脚的时候,当你的头已经有感觉了,你的脚就应该没有感觉了,因为他不普徧嘛!事实上跟事实不合,你摸你的头有头的感觉,摸你的脚有脚的感觉,所以这跟不徧也不符。

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